Introducción

Este volumen contiene el texto completo de la edición inglesa, así como todas las notas al pie. Aquellas partes del Apéndice que sirven para ilustrar el texto se insertan en los lugares apropiados como notas al pie. La parte del Apéndice que solo resulta de especial interés para el estudioso del sánscrito ha sido omitida.

El profesor Max Müller escribe en este libro no como teólogo, sino como erudito, sin la intención de atacar ni defender la teología cristiana. Su estilo es encantador, porque siempre escribe con libertad y animación. En algunos pasajes, posiblemente su lenguaje podría ser malinterpretado. Hemos considerado conveniente añadir algunas notas. Las notas del editor estadounidense están firmadas como "A.W."; las nuestras, "Am. Pubs."

MI QUERIDO COWELL: Como estas conferencias nunca habrían sido escritas ni pronunciadas de no ser por tu entusiasta estímulo, espero que ahora me permitas dedicártelas, no solo como muestra de mi sincera admiración por tus grandes logros como orientalista, sino también como testimonio de nuestra amistad, que ya cuenta con más de treinta años, una amistad que ha crecido año tras año, ha resistido muchas tormentas y, confío, durará lo que a ambos nos quede de este breve viaje de orilla a orilla.

Debo añadir, sin embargo, que al dedicarte estas conferencias, no pretendo trasladarte ninguna responsabilidad por las opiniones que he expuesto en ellas. Sé que no compartes algunos de mis puntos de vista sobre la antigua religión y literatura de la India, y soy muy consciente de que, en cuanto a la fecha reciente que he asignado a lo que comúnmente se llama la Literatura Sánscrita Clásica, me encuentro casi solo. No, si la amistad puede tener alguna voz en los ámbitos de la ciencia y la literatura, permíteme asegurarte que consideraré tu franca crítica a mis conferencias como la mejor prueba de tu verdadera y honesta amistad. A lo largo de mi vida he considerado el mayor honor que verdaderos eruditos, me refiero a hombres no solo de saber, sino de juicio y carácter, hayan considerado mis escritos dignos de una crítica severa y minuciosa; y he valorado mucho más la producción de un solo hecho nuevo, aunque fuera en mi contra, que cualquier cantidad de elogios o críticas vacías. La sincera devoción a los estudios y un amor inquebrantable por la verdad deberían proporcionar al verdadero erudito una armadura impermeable a la adulación o al desprecio, y una visera que no excluya ningún rayo de luz, venga de donde venga. Más luz, más verdad, más hechos, más combinación de hechos, esa es su búsqueda. Y si en esa búsqueda fracasa, como muchos antes que él, sabe que en la búsqueda de la verdad los fracasos son a veces condición de la victoria, y que los verdaderos vencedores suelen ser aquellos a quienes el mundo llama vencidos.

Tú sabes mejor que nadie el estado actual de los estudios sánscritos. Sabes que actualmente, y por algún tiempo más, el estudio del sánscrito significa descubrimiento y conquista. Cada una de tus propias obras marca un verdadero avance y una ocupación permanente de nuevo terreno. Pero también sabes cuán pequeña es aún la franja explorada de ese vasto continente que es la literatura sánscrita, y cuánto queda todavía como tierra incógnita. Sin duda, este trabajo de exploración es arduo y a menudo decepcionante, pero los jóvenes estudiantes deben aprender la verdad de un comentario hecho recientemente por un distinguido miembro del Servicio Civil de la India, cuya muerte todos lamentamos, el Dr. Burnell: "ningún esfuerzo es en vano si ahorra esfuerzo a otros". Necesitamos personas que trabajen arduamente, aun a riesgo de ver sus esfuerzos no recompensados; necesitamos hombres fuertes y valientes que no teman a las tormentas ni a los naufragios. Los peores marineros no son los que sufren naufragios, sino los que solo chapotean en charcos y temen mojarse los pies.

Ahora es fácil criticar los trabajos de Sir William Jones, Thomas Colebrooke y Horace Hayman Wilson, pero ¿qué habría sido del estudio del sánscrito si ellos no se hubieran aventurado donde incluso ahora muchos temen pisar? ¿Y qué será del estudio del sánscrito si sus conquistas han de marcar para siempre los límites de nuestro conocimiento? Tú sabes mejor que nadie que hay más por descubrir en la literatura sánscrita que Nalas y Sakuntalas, y ciertamente los jóvenes que cada año viajan a la India no carecen de espíritu de empresa, ni siquiera de aventura. Entonces, ¿por qué se dice que la raza de audaces exploradores, que alguna vez hizo ilustre el nombre del Servicio Civil de la India en todo el mundo, está casi extinta, y que Inglaterra, que ofrece los más fuertes incentivos y las oportunidades más brillantes para el estudio de la antigua lengua, literatura e historia de la India, ya no está a la vanguardia de los estudios sánscritos?

Si algunos de los jóvenes candidatos al Servicio Civil de la India que escucharon mis conferencias decidieron tranquilamente que tal reproche debe ser borrado, si al menos algunos de ellos determinaron seguir los pasos de Sir William Jones y demostrar al mundo que los ingleses, que han logrado mediante coraje, perseverancia y verdadero genio político la conquista material de la India, no piensan dejar los laureles de su conquista intelectual enteramente a otros países, entonces me alegraré de verdad y sentiré que he pagado, aunque sea en pequeña medida, la gran deuda de gratitud que debo a mi patria adoptiva y a algunos de sus más grandes estadistas, quienes me han dado la oportunidad que no pude encontrar en ningún otro lugar de realizar los sueños de mi vida: la publicación del texto y comentario del Rig-Veda, el libro más antiguo del sánscrito, sí, de la literatura aria, y ahora la edición de las traducciones de los "Libros Sagrados de Oriente".

He dejado mis conferencias prácticamente tal como las dicté en Cambridge. Me agrada la forma de conferencia, porque me parece la forma más natural que en nuestra época debe adoptar la composición didáctica. Así como en la antigua Grecia el diálogo reflejaba con mayor fidelidad la vida intelectual del pueblo, y como en la Edad Media la literatura erudita asumía naturalmente con el eremita en su celda monástica la forma de un largo monólogo, así también para nosotros la conferencia sitúa al escritor en la posición en la que está acostumbrado a tratar con sus semejantes y a comunicar su conocimiento a otros. Sin duda tiene ciertas desventajas. En una conferencia que pretende ser didáctica, debemos, en aras de la integridad, decir y repetir ciertas cosas que deben ser familiares para algunos de nuestros lectores, mientras que también nos vemos obligados a omitir información que, incluso en su forma imperfecta, probablemente no dudaríamos en presentar a nuestros colegas, pero que sentimos que aún no hemos dominado ni madurado lo suficiente como para exponerla clara y sencillamente ante un público más amplio.

Pero las ventajas superan a las desventajas. Una conferencia, al mantener constantemente ante nuestros ojos a un público crítico, nos obliga a condensar nuestro tema, a discriminar entre lo importante y lo que no lo es, y a menudo a privarnos del placer de mostrar aquello que quizá nos costó más trabajo, pero que tiene poca importancia para otros estudiosos. Al dictar conferencias, se nos recuerda constantemente algo que los estudiantes suelen olvidar: que su conocimiento no es solo para ellos, sino para los demás, y que saber bien significa poder enseñar bien. Confieso que nunca puedo escribir si no pienso en alguien para quien escribo, y no desearía nunca mejor audiencia ante mi mente que la asamblea erudita, brillante y bondadosa con la que fui recibido en tu Universidad.

Sin embargo, debo confesar que no logré llevar todo lo que deseaba decir, y en particular las pruebas en que se apoyaban algunas de mis afirmaciones, al nivel superior de una conferencia; por ello he añadido varias notas que contienen el material menos organizado, el cual aún resiste ese tratamiento necesario para que nuestros estudios puedan cumplir su más alto propósito: alimentar, vigorizar y animar las mentes de otros.

El profesor Max Müller ha sido conocido durante tanto tiempo y tan ampliamente en el mundo de las letras que cualquier presentación formal resulta innecesaria. Desde su juventud ha sido un asiduo estudiante de la filología, considerándola con justicia como una clave importante para la historia y un auxiliar invaluable para el progreso intelectual. Un vistazo a su carrera personal mostrará la base sobre la que se asienta su reputación.

Friedrich Maximilian Mueller, hijo de Wilhelm Mueller, el poeta sajón, nació en Dessau el 6 de diciembre de 1823. Se matriculó en Leipzig a los dieciocho años, dedicando su principal atención a la filología clásica y obteniendo su título en 1843. Inmediatamente inició un curso de estudios orientales, principalmente sánscrito, bajo la supervisión del profesor Brockhaus, y en 1844 se embarcó en su traducción del "Hitopadesa". Se trasladó de Leipzig a Berlín y asistió a las conferencias de Bopp, Ruecker y Schelling. Al año siguiente fue a París para escuchar a Eugène Burnouf en el Collège de France. Fue entonces cuando comenzó a recopilar material para su gran edición en cuarto del "Rig-Veda Sanhita" y el "Comentario de Saganadranja". Visitó Inglaterra con este propósito para examinar los manuscritos en la Biblioteca Bodleiana y en la Casa de la India. Por recomendación de H. H. Wilson, el orientalista, la Compañía de las Indias Orientales le encargó publicar su edición en Inglaterra a expensas de la compañía. El primer volumen apareció en 1849, y otros cinco le siguieron en los años siguientes.

En 1850 impartió un curso de "Conferencias sobre Filología Comparada" en Oxford, y al año siguiente fue nombrado miembro de Christ Church, curador, etc., y designado Profesor Tayloriano de Lenguas y Literatura Europeas Modernas. También recibió numerosas otras distinciones de universidades y fue nombrado uno de los ocho miembros extranjeros del Instituto de Francia. La Academia Francesa le otorgó el premio Volney por su "Ensayo sobre la Filología Comparada de las Lenguas Indoeuropeas y su Influencia en la Civilización Primitiva de la Humanidad".

Sus escritos han sido numerosos. Además de editar las traducciones de los "Libros Sagrados de las Principales Religiones", ha publicado un "Manual para el Estudio del Sánscrito", un "Diccionario y Gramática Sánscrito-Inglés", "Conferencias sobre la Ciencia del Lenguaje", "Una Introducción a la Ciencia de la Religión", "Ensayos sobre Mitología", "Fragmentos de un Taller Alemán", etc. Parece no tener descanso, sino que penetra donde otros no se habrían atrevido o habrían vacilado por puro cansancio. En el campo de la filología tiene pocos iguales, mientras que en el conocimiento temprano del sánscrito ha asumido prácticamente el papel de innovador. Si bien sigue con respeto a Sir William Jones, Colebrooke, Windischmann, Bopp y otros de igual distinción, deja de lado las opiniones aceptadas respecto a la cronología y los acontecimientos históricos. La era de Vikramaditya y la Edad de Oro de la literatura sánscrita, fechada casi simultáneamente con el periodo augusteo en Occidente, son pospuestas por él a un siglo posterior. Puede ser que haya pasado por alto algún canon de interpretación que habría modificado sus resultados. Sin embargo, quienes dudan en aceptar sus conclusiones reconocen libremente su entusiasmo erudito, energía persistente y gran erudición.

El sánscrito, en su opinión, constituye un elemento esencial de una educación liberal. Si bien admira de corazón el empleo de algunos de los mejores talentos y del genio más noble de nuestra época en el estudio del desarrollo del mundo exterior, desde el primer crecimiento de la Tierra y el inicio de la vida orgánica hasta las etapas más elevadas, aboga fervientemente por que existe también un mundo interior e intelectual que debe estudiarse en su desarrollo histórico en estricta analogía con el otro, conduciendo al inicio del pensamiento racional en su avance constante desde los niveles más bajos hasta los más altos. En ese estudio de la historia de la mente humana, en ese estudio de nosotros mismos, de nuestro verdadero ser, la India ocupa un lugar que no es secundario a ningún otro país. Cualquiera sea la esfera de la mente humana que se elija para un estudio especial, ya sea lenguaje, religión, mitología o filosofía, ya sean leyes, costumbres, arte primitivo o ciencia primitiva, debemos ir a la India, porque allí, y solo allí, se atesoran algunos de los materiales más valiosos e instructivos de la historia de la humanidad. Se pronuncia elocuentemente contra el estrechamiento de nuestro horizonte a la historia de griegos y romanos, sajones y celtas, con un fondo difuso de Palestina, Egipto y Babilonia, dejando fuera de vista a nuestros parientes intelectuales más cercanos, los arios de la India, los creadores de esa lengua tan maravillosa que es el sánscrito, los colaboradores en la construcción de nuestros conceptos fundamentales, los padres de la más natural de las religiones naturales, los forjadores de las mitologías más transparentes, los inventores de la filosofía más sutil y los autores de las leyes más elaboradas. El propósito del estudio histórico es permitir que cada generación se beneficie de la experiencia de quienes la precedieron y avance hacia metas más elevadas, sin verse obligada a comenzar de nuevo desde el mismo punto que sus antepasados, como ocurre con toda raza de animales. Quien poco sabe de quienes le precedieron, probablemente poco le importarán quienes le sigan. "La vida sería para él una cadena de arena, cuando debería ser una especie de cadena eléctrica que haga temblar y vibrar nuestros corazones con los pensamientos más antiguos del Pasado, así como con las esperanzas más lejanas del Futuro."

En ningún sentido justo esto es una exageración. Por profundo que la ciencia y la investigación hayan explorado, por extenso que sea el campo que el genio y el arte han ocupado, aún les queda una labor hercúlea por realizar antes de que la India haya entregado toda su opulencia de saber. La literatura del mundo en todas las épocas ha estado abundantemente provista, si no realmente inspirada, por esa fuente. La Sabiduría de los Antiguos, tan alabada en los primeros escritos de hebreos, griegos y fenicios, estaba ampliamente representada en el saber de estos Sabios de Oriente.

Los primeros sabios jonios encendieron la antorcha de la filosofía en el altar de Zoroastro. La conquista de Asia Menor por los persas puso a Tales, Anaxímenes y Heráclito en contacto con los dogmas eránios. El fermento así transmitido tuvo una influencia poderosa sobre toda la masa del pensamiento griego. Nos resulta fácil rastrear su acción sobre las opiniones en períodos posteriores y entre las naciones más recientes. Kant, Hegel, Stewart y Hamilton, así como Platón, Zenón y Aristóteles, tuvieron sus prototipos en el mundo y la antigüedad anteriores. Incluso el primer Zaratustra fue un exponente y no el originador de la Religión y la Ciencia de la Luz. Así, por este camino, somos llevados de regreso al antiguo Hogar Ario en busca de las fuentes de donde han brotado tantos ríos dorados. En los libros y mantras sánscritos debemos buscar los tesoros que enriquecen el alma humana. Quizá hemos estado demasiado inclinados a considerar aquel mundo anterior como una tierra de maravillas, un repertorio de cuentos populares o un teatro de superstición grosera y repugnante. Ahora la sinceridad y la justicia nos exigen revisar tales nociones. Estos pueblos primitivos, a su manera y en una lengua emparentada con la nuestra, adoraban al Padre celestial y contemplaban el futuro del alma con una esperanza firme y segura.

Tampoco consideraban, al observar las miríadas de razas que median entre el hombre y la mónada, que el mundo más allá fuera un desierto vacío. Se creía que inteligencias de todo grado poblaban la región entre los mortales y el Infinito. Los ángeles y arcángeles, y los espíritus de los justos hechos perfectos—devas y pitris los llamaban—servían ante el trono del Ser Supremo y habitaban en las diversas esferas del espacio universal. Gran parte de la diferencia entre nuestro pensamiento y el suyo consiste en los nombres y no en la esencia de nuestras creencias.

Así podemos estar preparados para recibir lo que la India puede enseñarnos. En su dialecto clásico, el sánscrito, podemos leer con qué éxito los hijos de aquellos hombres que viajaron desde el antiguo Hogar Ario hasta el Punjab y Aryavarta se atrevieron "a mirar hacia su interior, hacia algo superior a sí mismos, y a ver si podían comprender un poco el verdadero significado de ese misterio que llamamos vida en la tierra". Era perfectamente natural, así como perfectamente correcto, que al captar una visión del Infinito Más Allá, la imagen se imprimiera en su sensorio, como ocurriría al mirar el sol, y que como resultado percibiera ese Infinito en todo lo que contemplaba. Así, para el ario de habla sánscrita, como para la mente ilustrada de hoy, no verlo era absoluta ceguera. Lo que llamamos ciencia, ley, moralidad, religión, estaba, en su opinión, impregnado por igual de este concepto de presencia divina, o de lo contrario habría sido menos que un sueño que no llega al despertar. Era un seguidor de la luz, no desde los sentidos o el entendimiento lógico, sino desde el mundo eterno. No nos detengamos en ningún matiz más oscuro del cuadro. Las nubes son oscuras para quienes están debajo de ellas; pero en la parte superior, donde brilla el sol, resplandecen con esplendor dorado. Estemos dispuestos a contemplar a la India fraternalmente, y desde ese lado donde la radiancia de lo Divino derrama una refulgente iluminación.

Cuando recibí de la Junta de Estudios Históricos de Cambridge la invitación para impartir un curso de conferencias, especialmente dirigido a los candidatos al Servicio Civil de la India, dudé durante algún tiempo, sintiéndome sumamente inseguro de si en unas pocas disertaciones públicas podría decir algo que realmente les fuera útil para aprobar sus exámenes. Lograr que los jóvenes aprueben sus exámenes parece haberse convertido ahora en el objetivo principal, si no el único, de las universidades; y para ninguna clase de estudiantes es más importante aprobar sus exámenes, y aprobarlos bien, que para los candidatos al Servicio Civil de la India.

Pero aunque temía que asistir a unas pocas conferencias públicas, como las que yo podía ofrecer, difícilmente beneficiaría a un candidato que no estuviera ya plenamente preparado para atravesar la dura prueba de los tres exámenes de Londres, por otro lado no podía cerrar completamente los ojos ante el hecho de que, después de todo, las universidades no fueron concebidas enteramente, ni siquiera principalmente, como simples peldaños hacia un examen, sino que hay algo más que las universidades pueden y deben enseñar—es más, de lo que estoy seguro que originalmente se pretendía que enseñaran—algo que puede no tener un valor comercial ante una Junta de Examinadores, pero que posee un valor permanente para toda nuestra vida, y eso es un interés real en nuestro trabajo, y, más aún, un amor por nuestro trabajo, y, más aún, una verdadera alegría y felicidad en nuestro trabajo. Si una universidad puede enseñar eso, si puede injertar ese pequeño germen vivo en la mente de los jóvenes que vienen aquí a estudiar y a prepararse para la batalla de la vida, y, para lo que es aún más difícil de enfrentar, la monótona rutina diaria de la vida, entonces, estoy convencido, una universidad ha hecho más y ha otorgado un beneficio más duradero a sus alumnos que ayudándolos a aprobar los exámenes más difíciles y a ocupar los primeros lugares entre los Senior Wranglers o los de Primera Clase.

Desafortunadamente, ese tipo de trabajo que ahora se requiere para aprobar un examen tras otro, ese proceso de memorización y acumulación que últimamente se ha perfeccionado al máximo, suele tener el efecto contrario, y en vez de despertar el apetito por el trabajo, tiende a producir una indiferencia, si no una especie de náusea intelectual, que puede durar toda la vida.

Y en ningún caso esto es tan de temer como en el de los candidatos al Servicio Civil de la India. Después de haber aprobado su primer examen de admisión al Servicio Civil de la India, y de haber demostrado que han recibido los beneficios de una educación liberal, y adquirido esa información general en clásicos, historia y matemáticas que se imparte en nuestras escuelas públicas y que, sin duda, constituye la mejor y más segura base para todos los estudios más especializados y profesionales en la vida posterior, de repente se ven arrancados de sus antiguos estudios y amigos, y obligados a abordar nuevas materias que a muchos de ellos les resultan extrañas, exóticas, si no repulsivas. Deben enfrentarse a alfabetos extraños, lenguas extrañas, nombres extraños, literaturas y leyes extrañas, "que hay que aprender", como se dice, no por elección, sino por pura necesidad. Todo el curso de estudio durante dos años está determinado para ellos, las materias fijadas, los libros prescritos, los exámenes regulados, y no hay tiempo para mirar ni a la derecha ni a la izquierda, si un candidato desea asegurarse de superar cada obstáculo con buen estilo y sin accidentes.

Sé muy bien que esto no puede evitarse. No estoy hablando en contra del sistema de exámenes en general, siempre que se lleven a cabo con inteligencia; es más, como antiguo examinador, me siento obligado a decir que la cantidad de conocimientos producidos ya preparados en estos exámenes me resulta realmente asombrosa. Pero aunque las respuestas están ahí, en el papel, cadenas de fechas, listas de nombres reales y batallas, verbos irregulares, cifras estadísticas y todo lo que se quiera, cuán rara vez encontramos que el corazón de los candidatos esté en el trabajo que deben realizar. Los resultados obtenidos son ciertamente amplios y voluminosos, pero rara vez contienen una chispa de pensamiento original, o siquiera un error ingenioso. Es un trabajo hecho por necesidad, o, seamos justos, por sentido del deber, pero rara vez, o casi nunca, es una labor de amor.

Ahora bien, ¿por qué sucede esto? ¿Por qué el estudio del griego o del latín—de la poesía, la filosofía, las leyes y el arte de Grecia e Italia—nos resulta afín, por qué incluso despierta cierto entusiasmo y merece respeto general, mientras que el estudio del sánscrito, y de la antigua poesía, filosofía, leyes y arte de la India, es considerado, en el mejor de los casos, como curioso, pero por la mayoría de las personas como inútil, tedioso, si no absurdo?

Y, cosa extraña, este sentimiento existe en Inglaterra más que en cualquier otro país. En Francia, Alemania e Italia, incluso en Dinamarca, Suecia y Rusia, hay un vago encanto asociado al nombre de la India. Uno de los poemas más bellos en lengua alemana es la Weisheit der Brahmanen, la "Sabiduría de los Brahmanes", de Rueckert, en mi opinión más rico en pensamiento y más perfecto en forma que incluso el Diván de Oriente y Occidente de Goethe. Se supone que un erudito que estudia sánscrito en Alemania está iniciado en los profundos y oscuros misterios de la antigua sabiduría, y un hombre que ha viajado por la India, aunque solo haya conocido Calcuta, Bombay o Madrás, es escuchado como otro Marco Polo. En Inglaterra, un estudiante de sánscrito suele ser considerado aburrido, y un antiguo funcionario civil de la India, si empieza a describir las maravillas de Elephanta o las Torres del Silencio, corre el riesgo de que lo ignoren.

Existen, en efecto, algunos pocos orientalistas cuyos trabajos se leen y que han adquirido cierta celebridad en Inglaterra, porque realmente fueron hombres de un genio poco común, y habrían figurado entre las grandes glorias del país, de no ser por la desgracia de que sus energías se dedicaron a la literatura india—me refiero a Sir William Jones, "uno de los más ilustrados de los hijos de los hombres", como lo llamó el Dr. Johnson, y a Thomas Colebrooke. Pero los nombres de otros que también hicieron buen trabajo en su tiempo, hombres como Ballantyne, Buchanan, Carey, Crawfurd, Davis, Elliot, Ellis, Houghton, Leyden, Mackenzie, Marsden, Muir, Prinsep, Rennell, Turnour, Upham, Wallich, Warren, Wilkins, Wilson y muchos otros, apenas son conocidos fuera del pequeño círculo de los orientalistas; y sus obras se buscan en vano en bibliotecas que pretenden representar con cierta integridad las principales ramas del saber y la ciencia en Inglaterra.

Cuántas veces, cuando aconsejé a jóvenes candidatos al Servicio Civil de la India que se dedicaran ante todo al estudio del sánscrito, me han respondido: "¿De qué nos sirve estudiar sánscrito? Existen traducciones de Sakuntala, Manu y el Hitopadesa, ¿y qué más hay en esa literatura que valga la pena leer? Kalidasa puede ser muy bonito, y las Leyes de Manu muy curiosas, y las fábulas del Hitopadesa muy singulares; pero ¿acaso compararía usted la literatura sánscrita con la griega, o nos recomendaría perder el tiempo copiando y editando textos sánscritos que o bien no nos enseñan nada que no sepamos ya, o nos enseñan algo que no nos interesa saber?"

Esto me parece un lamentable error, y será el principal objetivo de mis conferencias tratar de eliminarlo, o al menos de modificarlo tanto como sea posible. No intentaré demostrar que la literatura sánscrita es tan buena como la literatura griega. ¿Por qué hemos de comparar siempre? El estudio de la literatura griega tiene su propio propósito, y el estudio de la literatura sánscrita tiene el suyo; pero de lo que estoy convencido, y espero convencerlos a ustedes, es que la literatura sánscrita, si se estudia con el espíritu adecuado, está llena de intereses humanos, llena de lecciones que ni siquiera la griega podría enseñarnos, un tema digno de ocupar el ocio, y más que el ocio, de todo funcionario civil de la India; y sin duda el mejor medio para lograr que cualquier joven que deba pasar veinticinco años de su vida en la India, se sienta en casa entre los indios, como un compañero de trabajo entre compañeros, y no como un extraño entre extraños. Habrá abundancia de trabajo útil y sumamente interesante para él, si tan solo desea hacerlo, trabajo que buscaría en vano, ya sea en Italia o en Grecia, o incluso entre las pirámides de Egipto o los palacios de Babilonia.

Ahora comprenderán por qué he elegido como título de mis conferencias, "¿Qué puede enseñarnos la India?" Es cierto que hay muchas cosas que la India debe aprender de nosotros; pero hay otras cosas, y en cierto sentido cosas muy importantes, que nosotros también podemos aprender de la India.

Si tuviera que recorrer el mundo entero para encontrar el país más ricamente dotado con toda la riqueza, el poder y la belleza que la naturaleza puede otorgar—en algunas partes un verdadero paraíso en la tierra—señalaría a la India. Si me preguntaran bajo qué cielo la mente humana ha desarrollado más plenamente algunos de sus dones más selectos, ha reflexionado más profundamente sobre los grandes problemas de la vida y ha hallado soluciones para algunos de ellos que bien merecen la atención incluso de quienes han estudiado a Platón y Kant—de nuevo señalaría a la India. Y si me preguntara de qué literatura podemos nosotros, aquí en Europa, nosotros que hemos sido nutridos casi exclusivamente con los pensamientos de griegos y romanos, y de una raza semítica, la judía, extraer ese correctivo que más necesitamos para hacer nuestra vida interior más perfecta, más amplia, más universal, en realidad más verdaderamente humana, una vida, no solo para esta vida, sino una vida transfigurada y eterna—una vez más señalaría a la India.

Sé que se sorprenderán al oírme decir esto. Sé que, en particular, aquellos que han pasado muchos años de vida activa en Calcuta, o Bombay, o Madrás, se horrorizarán ante la idea de que la humanidad con la que se encuentran allí, ya sea en los bazares, en los tribunales de justicia o en la llamada sociedad nativa, pueda enseñarnos alguna lección.

Permítanme, por lo tanto, explicar de inmediato a mis amigos que pueden haber vivido en la India durante años, como funcionarios civiles, oficiales, misioneros o comerciantes, y que deberían saber mucho más de ese país que alguien que nunca ha puesto un pie en el suelo de Aryavarta, que estamos hablando de dos Indias muy diferentes. Yo pienso principalmente en la India tal como era hace mil, dos mil, quizá tres mil años; ellos piensan en la India de hoy. Y, además, al pensar en la India actual, recuerdan principalmente la India de Calcuta, Bombay o Madrás, la India de las ciudades. Yo miro hacia la India de las comunidades rurales, la verdadera India de los indios.

Lo que deseo mostrarles, me refiero especialmente a los candidatos al Servicio Civil de la India, es que esa India de hace mil, dos mil o tres mil años, sí, la India de hoy también, si saben dónde buscarla, está llena de problemas cuya solución nos concierne a todos, incluso a nosotros en esta Europa del siglo XIX.

Si han adquirido algún gusto especial aquí en Inglaterra, encontrarán mucho para satisfacerlo en la India; y quien haya aprendido a interesarse en alguno de los grandes problemas que ocupan a los mejores pensadores y trabajadores en casa, ciertamente no debe temer que la India le resulte un exilio intelectual.

Si son zoólogos, piensen en Haeckel, quien en este momento recorre a toda prisa los bosques indios y dragando en los mares de la India, y para quien su estancia en la India es como la realización del sueño más brillante de su vida.

Si les gusta la arqueología, si alguna vez han asistido a la apertura de un túmulo en Inglaterra y conocen el deleite de encontrar una fíbula, un cuchillo o un pedernal en un montón de escombros, lean solamente los "Informes Anuales del Estudio Arqueológico de la India" del General Cunningham, y estarán impacientes por el momento en que puedan tomar su pala y sacar a la luz los antiguos Viharas o colegios construidos por los monarcas budistas de la India.

Si alguna vez se han divertido coleccionando monedas, pues el suelo de la India está repleto de monedas persas, carias, tracias, partas, griegas, macedonias, escitas, romanas y musulmanas. Cuando Warren Hastings era Gobernador General, se encontró una vasija de barro en la orilla de un río en la provincia de Benarés, que contenía ciento setenta y dos dáricos de oro. Warren Hastings consideró que hacía el presente más generoso a sus superiores que jamás podría enviarles, al presentar esas antiguas monedas a la Corte de Directores. Se cuenta que fueron enviadas al crisol. En todo caso, habían desaparecido cuando Warren Hastings regresó a Inglaterra. Depende de ustedes evitar el resurgimiento de semejante vandalismo.

En uno de los últimos números del Journal Asiático de Bengala pueden leer acerca del descubrimiento de un tesoro casi tan rico en oro como algunas de las tumbas abiertas por el Dr. Schliemann en Micenas, es más, debería añadir, quizá no del todo desconectado con algunos de los tesoros hallados en Micenas; ¡sin embargo, casi nadie ha prestado atención a ello en Inglaterra!

El estudio de la mitología ha asumido un carácter completamente nuevo, principalmente debido a la luz que ha arrojado sobre ella la antigua mitología védica de la India. Pero aunque se ha establecido la base de una verdadera ciencia de la mitología, todos los detalles aún deben desarrollarse, y no podría hacerse en ningún lugar mejor que en la India.

Incluso el estudio de las fábulas debe su nueva vida a la India, de donde se han rastreado en distintas épocas y a través de diversos canales las migraciones de fábulas de Oriente a Occidente. Ahora se sabe que el budismo fue la principal fuente de nuestras leyendas y parábolas. Pero aquí también muchos problemas esperan aún su solución. Piensen, por ejemplo, en la alusión a la fábula del burro con piel de león, que aparece en el Crátilo de Platón. ¿Fue tomada del Oriente? O tomen la fábula de la comadreja convertida por Afrodita en mujer que, al ver un ratón, no pudo evitar lanzarse sobre él. Esta también es muy parecida a una fábula sánscrita; pero ¿cómo pudo haber llegado a Grecia lo suficientemente temprano como para aparecer en una de las comedias de Strattis, hacia el 400 a.C.? También aquí queda mucho por hacer.

Podemos retroceder aún más en la antigüedad y seguir encontrando extrañas coincidencias entre las leyendas de la India y las leyendas de Occidente, sin poder aún decir cómo viajaron, si de Oriente a Occidente o de Occidente a Oriente. Que en tiempos de Salomón existía un canal de comunicación abierto entre la India y Siria y Palestina está demostrado más allá de toda duda, creo, por ciertas palabras sánscritas que aparecen en la Biblia como nombres de artículos de exportación de Ofir, artículos como marfil, monos, pavos reales y madera de sándalo, que, tomados en conjunto, no podrían haber sido exportados de ningún otro país que no fuera la India. Tampoco hay razón para suponer que el comercio entre la India, el Golfo Pérsico, el Mar Rojo y el Mediterráneo haya sido alguna vez completamente interrumpido, ni siquiera en la época en que se supone fue escrito el Libro de los Reyes.

Ahora recuerdan el juicio de Salomón, que siempre ha sido admirado como prueba de gran sabiduría legal entre los judíos. Debo confesar que, al no tener una mente legal, nunca pude reprimir cierto estremecimiento al leer la decisión de Salomón: "Partid al niño vivo en dos, y dad la mitad a la una y la otra mitad a la otra."

Permítanme ahora contarles la misma historia tal como la narran los budistas, cuyo canon sagrado está lleno de tales leyendas y parábolas. En el Kanjur, que es la traducción tibetana del Tripitaka budista, también leemos acerca de dos mujeres que reclamaban cada una ser la madre del mismo niño. El rey, después de escuchar sus disputas durante mucho tiempo, desistió de intentar determinar quién era la verdadera madre. Entonces Visakha se adelantó y dijo: "¿De qué sirve interrogar y contra-interrogar a estas mujeres? Que tomen al niño y lo resuelvan entre ellas." Entonces ambas mujeres se abalanzaron sobre el niño, y cuando la pelea se volvió violenta, el niño resultó herido y comenzó a llorar. Entonces una de ellas lo soltó, porque no podía soportar oír llorar al niño.

Esto me parece, si no la forma más primitiva, sí la más natural de la historia—que muestra un conocimiento más profundo de la naturaleza humana y más sabiduría que incluso la sabiduría de Salomón.

Muchos de ustedes pueden haber estudiado no solo lenguas, sino también la Ciencia del Lenguaje, y ¿existe algún país en el que algunos de los problemas más importantes de esa ciencia, digamos solo el crecimiento y la decadencia de los dialectos, o la posible mezcla de lenguas, respecto no solo a las palabras, sino también a los elementos gramaticales, puedan estudiarse con mayor provecho que entre los habitantes arios, dravídicos y munda de la India, cuando entran en contacto con sus diversos invasores y conquistadores, los griegos, los yue-tchi, los árabes, los persas, los mogoles y, por último, los ingleses?

De nuevo, si son estudiantes de Jurisprudencia, hay una historia del derecho por explorar en la India, muy diferente de lo que se conoce sobre la historia del derecho en Grecia, en Roma y en Alemania, pero que tanto por sus contrastes como por sus similitudes está llena de sugerencias para el estudioso de la Jurisprudencia Comparada. Cada año se descubren nuevos materiales, como, por ejemplo, los llamados Dharma o Samayakarika Sutras, que han proporcionado los materiales para los posteriores libros legales métricos, como las famosas Leyes de Manu. Lo que antes se llamaba "El Código de Leyes de Manu" y se atribuía con seguridad al 1200, o al menos al 500 a.C., ahora se atribuye con cautela quizá al siglo IV d.C., y no se le llama ni Código, ni Código de Leyes, y mucho menos, el Código de Leyes de Manu.

Si han aprendido a apreciar el valor de las investigaciones recientes sobre los antecedentes de toda ley, es decir, la fundación y el desarrollo de las comunidades políticas más simples—y en ningún lugar podrían haber tenido mejores oportunidades para ello que aquí en Cambridge—encontrarán un campo de observación abierto ante ustedes en las aún existentes propiedades comunales de las aldeas en la India, que recompensará ampliamente una investigación cuidadosa.

Y tomen aquello que, después de todo, lo confesemos o lo neguemos, más nos importa en esta vida que cualquier otra cosa—es más, que suele importar mucho más a quienes lo niegan que a quienes lo confiesan—tomen aquello que sostiene, impregna y dirige todos nuestros actos, pensamientos y esperanzas—sin lo cual no puede haber ni comunidad aldeana ni imperio, ni costumbre ni ley, ni bien ni mal—tomen aquello que, después del lenguaje, ha fijado de manera más firme la barrera específica y permanente entre el hombre y la bestia—que solo ha hecho posible y soportable la vida, y que, siendo el manantial más profundo, aunque a menudo oculto, de la vida individual, es también el fundamento de toda vida nacional—la historia de todas las historias, y sin embargo el misterio de todos los misterios—tomen la religión, ¿y dónde pueden estudiar su verdadero origen, su crecimiento natural y su inevitable decadencia mejor que en la India, el hogar del brahmanismo, la cuna del budismo y el refugio del zoroastrismo, incluso ahora la madre de nuevas supersticiones—y por qué no, en el futuro, el hijo regenerado de la fe más pura, si tan solo se purifica del polvo de diecinueve siglos?

En la India se encontrarán siempre entre un pasado inmenso y un futuro inmenso, con oportunidades que el viejo mundo rara vez, si acaso, pudo ofrecerles. Tomen cualquiera de las cuestiones candentes del día—educación popular, educación superior, representación parlamentaria, codificación de leyes, finanzas, emigración, ley de pobres; y ya sea que tengan algo que enseñar y probar, o algo que observar y aprender, la India les proporcionará un laboratorio como no existe en ningún otro lugar. Ese mismo sánscrito, cuyo estudio puede parecerles al principio tan tedioso y tan inútil, si tan solo lo continúan, como pueden hacerlo aquí en Cambridge mejor que en ningún otro sitio, les abrirá vastas capas de literatura, casi desconocidas y inexploradas, y les permitirá una visión en estratos de pensamiento más profundos que cualquiera que hayan conocido antes, y ricos en lecciones que apelan a las simpatías más profundas del corazón humano.

La India no es, como podrían imaginar, un país lejano, extraño o, en el mejor de los casos, curioso. La India, en el futuro, pertenece a Europa, tiene su lugar en el mundo indoeuropeo, tiene su lugar en nuestra propia historia, y en lo que es la verdadera vida de la historia, la historia de la mente humana.

Saben cómo algunos de los mejores talentos y el genio más noble de nuestra época se han dedicado al estudio del desarrollo del mundo exterior o material, el crecimiento de la tierra, la primera aparición de células vivas, su combinación y diferenciación, que conducen al inicio de la vida orgánica y su progreso constante desde los estadios más bajos hasta los más altos. ¿No existe también un mundo interior e intelectual que debe estudiarse en su desarrollo histórico, desde la primera aparición de raíces predicativas y demostrativas, su combinación y diferenciación, que llevan al inicio del pensamiento racional en su progreso constante desde los niveles más bajos hasta los más altos? Y en ese estudio de la historia de la mente humana, en ese estudio de nosotros mismos, de nuestro verdadero ser, la India ocupa un lugar que no es superado por ningún otro país. Cualquiera que sea la esfera de la mente humana que elijan para su estudio especial, ya sea el lenguaje, la religión, la mitología, la filosofía, ya sean leyes o costumbres, arte primitivo o ciencia primitiva, en todas partes, deben ir a la India, les guste o no, porque algunos de los materiales más valiosos e instructivos en la historia del hombre se conservan en la India, y solo en la India.

Y mientras trato de explicar así a quienes pronto tendrán su destino en la India la verdadera posición que ese país maravilloso ocupa o debería ocupar en la historia universal, tal vez pueda al mismo tiempo apelar a las simpatías de otros miembros de esta Universidad, mostrándoles cuán imperfecto debe ser siempre nuestro conocimiento de la historia universal, nuestra comprensión del desarrollo del intelecto humano, si reducimos nuestro horizonte a la historia de griegos y romanos, sajones y celtas, con un fondo difuso de Palestina, Egipto y Babilonia, y dejamos fuera de vista a nuestros parientes intelectuales más cercanos, los arios de la India, los creadores del idioma más maravilloso, el sánscrito, los colaboradores en la construcción de nuestros conceptos fundamentales, los padres de la más natural de las religiones naturales, los forjadores de las mitologías más transparentes, los inventores de la filosofía más sutil y los autores de las leyes más elaboradas.

Hay muchas cosas que consideramos esenciales en una educación liberal, capítulos enteros de la historia que enseñamos en nuestras escuelas y universidades, que no pueden compararse ni por un momento con el capítulo relativo a la India, si tan solo se entiende correctamente y se interpreta con libertad.

En nuestra época, cuando el estudio de la historia amenaza con volverse casi imposible—tal es la cantidad de detalles que los historiadores recopilan en archivos y vierten ante nosotros en monografías—me parece más que nunca deber del verdadero historiador descubrir la proporción real de las cosas, organizar sus materiales según las reglas más estrictas de la perspectiva artística, y mantener completamente fuera de vista todo aquello que con razón podemos ignorar en nuestro propio paso por el escenario histórico del mundo. Es esta capacidad de descubrir lo que realmente importa lo que distingue al verdadero historiador del simple cronista, para quien todo es importante, especialmente si él mismo lo ha descubierto. Creo que fue Federico el Grande quien, suspirando por un verdadero historiador de su reinado, se quejaba amargamente de que quienes escribían la historia de Prusia nunca olvidaban describir los botones de su uniforme. Y probablemente es de tales obras históricas de las que pensaba Carlyle cuando dijo que las había leído todas, pero que nada lo induciría jamás a transmitir siquiera sus nombres y títulos a la posteridad. ¡Y sin embargo, cuánto hay incluso en las historias de Carlyle que podría consignarse sin peligro al olvido!

¿Por qué queremos conocer la historia? ¿Por qué la historia forma parte reconocida de nuestra educación liberal? Simplemente porque todos nosotros, y cada uno de nosotros, debemos saber cómo hemos llegado a ser lo que somos, para que cada generación no tenga que comenzar de nuevo desde el mismo punto y recorrer el mismo camino, sino que, aprovechando la experiencia de quienes la precedieron, pueda avanzar hacia metas más altas y nobles. Así como un niño al crecer podría preguntar a su padre o abuelo quién construyó la casa en la que viven, o quién limpió el campo que les da alimento, nosotros preguntamos al historiador de dónde venimos y cómo llegamos a poseer lo que llamamos nuestro. La historia puede contarnos después muchas cosas útiles y entretenidas, chismes que a un niño le gustaría oír de su madre o abuela; pero lo que la historia debe enseñarnos antes que todo, son nuestros propios antecedentes, nuestros propios ancestros, nuestro propio linaje.

Ahora bien, nuestros principales antepasados intelectuales son, sin duda, los judíos, los griegos, los romanos y los sajones, y nosotros, aquí en Europa, no deberíamos llamar educado o ilustrado a quien ignore la deuda que tiene con sus antepasados intelectuales en Palestina, Grecia, Roma y Alemania. Toda la historia pasada del mundo sería para él oscuridad, y al no saber lo que quienes le precedieron hicieron por él, probablemente le importaría poco hacer algo por quienes vendrán después. La vida sería para él una cadena de arena, cuando debería ser una especie de cadena eléctrica que haga temblar y vibrar nuestros corazones con los pensamientos más antiguos del pasado, así como con las esperanzas más lejanas del futuro.

Comencemos con nuestra religión. Nadie puede comprender siquiera la posibilidad histórica de la religión cristiana sin saber algo acerca de la raza judía, la cual debe estudiarse principalmente en las páginas del Antiguo Testamento. Y para apreciar la verdadera relación de los judíos con el resto del mundo antiguo, y entender qué ideas les eran propias y cuáles compartían con los otros miembros de la estirpe semítica, o qué impulsos morales y religiosos recibieron de su contacto histórico con otras naciones de la antigüedad, es absolutamente necesario que prestemos cierta atención a la historia de Babilonia, Nínive, Fenicia y Persia. Estos pueden parecer países lejanos y pueblos olvidados, y muchos podrían sentirse inclinados a decir: "Deja que los muertos entierren a sus muertos; ¿qué nos importan esas momias?" Sin embargo, tal es la maravillosa continuidad de la historia, que fácilmente podría mostrarles muchas cosas que nosotros, incluso nosotros que aquí estamos reunidos, debemos a Babilonia, a Nínive, a Egipto, a Fenicia y a Persia.

Todo aquel que lleva un reloj debe a los babilonios la división de la hora en sesenta minutos. Puede que sea una división muy mala, pero así como es, nos ha llegado de los griegos y romanos, y a ellos les llegó de Babilonia. La división sexagesimal es peculiarmente babilónica. Hiparco, en el año 150 a.C., la adoptó de Babilonia, Ptolomeo, en el año 150 d.C., le dio mayor difusión, y los franceses, cuando decimalizaron todo lo demás, respetaron las esferas de nuestros relojes y las dejaron con sus sesenta minutos babilónicos.

Todo aquel que escribe una carta debe su alfabeto a los romanos y griegos; los griegos debieron su alfabeto a los fenicios, y los fenicios lo aprendieron en Egipto. Puede que sea un alfabeto muy imperfecto—como les dirán todos los estudiosos de la fonética—pero, tal como es y ha sido, se lo debemos a los antiguos fenicios y egipcios, y en cada letra que trazamos yace embalsamada la momia de un antiguo jeroglífico egipcio.

¿Qué debemos a los persas? No parece ser mucho, pues no fueron una raza muy inventiva, y lo que sabían lo habían aprendido principalmente de sus vecinos, los babilonios y asirios. Sin embargo, les debemos algo. Ante todo, les debemos una gran deuda de gratitud por haberse dejado vencer por los griegos; pues piensen en lo que habría sido el mundo si los persas hubieran vencido a los griegos en Maratón y hubieran esclavizado—es decir, aniquilado—el genio de la antigua Grecia. Sin embargo, esto puede llamarse más bien una contribución involuntaria al progreso de la humanidad, y lo menciono solo para mostrar cuán cerca estuvieron de convertirse, no solo los griegos y romanos, sino también los sajones y anglosajones, en parsis o adoradores del fuego.

Pero puedo mencionar al menos un don voluntario que nos llegó de Persia, y ese es la relación de la plata con el oro en nuestra moneda bimetálica. Esa relación, sin duda, se determinó primero en Babilonia, pero adquirió su importancia práctica e histórica en el imperio persa, y desde allí se difundió a las colonias griegas en Asia, y de allí a Europa, donde se ha mantenido, con ligeras variaciones, hasta el presente.

Un talento se dividía en sesenta minas, una mina en sesenta siclos. Aquí tenemos de nuevo el sistema sexagesimal babilónico, un sistema que debe su origen y popularidad, creo yo, al hecho de que sesenta tiene el mayor número de divisores. Siclo se tradujo al griego como estatero, y un estatero de oro ateniense, como el estatero de oro persa, hasta los tiempos de Creso, Darío y Alejandro, era la sexagésima parte de una mina de oro, no muy lejos, por tanto, de nuestro soberano. La proporción de la plata con respecto al oro se fijó en trece o trece y un tercio a uno; y si el peso de un siclo de plata se hacía de trece a diez, tal moneda correspondería muy aproximadamente a nuestro florín. La mitad de un siclo de plata era una dracma, y por lo tanto, esta era la verdadera antecesora de nuestro chelín.

Nuevamente pueden decir que cualquier intento de fijar el valor relativo de la plata y el oro es, y siempre ha sido, un gran error. Sin embargo, esto muestra cuán estrechamente está unido el mundo, y cómo, para bien o para mal, somos lo que somos, no tanto por nosotros mismos como por el trabajo y el esfuerzo de quienes nos precedieron, nuestros verdaderos ancestros intelectuales, sin importar de qué sangre estuvieran hechos sus cuerpos o qué huesos formaran las vigas de sus cráneos.

Y si es cierto, en cuanto a la religión, que nadie podría entenderla y apreciar plenamente su significado sin conocer su origen y desarrollo, es decir, sin saber algo de lo que solo pueden revelarnos las inscripciones cuneiformes de Mesopotamia, los textos jeroglíficos y hieráticos de Egipto, y los monumentos históricos de Fenicia y Persia, es igualmente cierto respecto a todos los demás elementos que constituyen el conjunto de nuestra vida intelectual. Si somos judíos o semitas en nuestra religión, somos griegos en nuestra filosofía, romanos en nuestra política y sajones en nuestra moralidad; y de ello se sigue que el conocimiento de la historia de los griegos, romanos y sajones, o del flujo de la civilización desde Grecia hasta Italia, y a través de Alemania hasta estas islas, constituye un elemento esencial en lo que se llama una educación liberal, es decir, una educación histórica y racional.

Pero entonces podría decirse: Que esto sea suficiente. Conozcamos por todos los medios todo lo que merece ser conocido acerca de nuestros verdaderos ancestros espirituales en los grandes reinos históricos del mundo; seamos agradecidos por todo lo que hemos heredado de egipcios, babilonios, fenicios, judíos, griegos, romanos y sajones. Pero, ¿por qué incluir a la India? ¿Por qué añadir una nueva carga a lo que cada hombre ya debe soportar antes de poder considerarse verdaderamente educado? ¿Qué hemos heredado de los oscuros habitantes del Indo y el Ganges, para que tengamos que añadir sus nombres reales, fechas y hazañas a los archivos de nuestra ya sobrecargada memoria?

Hay algo de justicia en esta queja. Los antiguos habitantes de la India no son nuestros ancestros intelectuales de la misma manera directa que lo son los judíos, griegos, romanos y sajones; pero representan, sin embargo, una rama colateral de esa familia a la que pertenecemos por el idioma, es decir, por el pensamiento, y sus registros históricos se extienden en ciertos aspectos mucho más allá de todos los demás registros y se han conservado para nosotros en documentos tan perfectos y legibles, que podemos aprender de ellos lecciones que no podemos aprender en ningún otro lugar, y suplir eslabones perdidos en nuestra ascendencia intelectual mucho más importantes que ese eslabón perdido (que bien podemos permitirnos perder), el eslabón entre el simio y el hombre.

No hablo aún de la literatura de la India tal como es, sino de algo mucho más antiguo, la lengua de la India, o sánscrito. Nadie supone ya que el sánscrito fue la fuente común del griego, el latín y el anglosajón. Esto solía decirse, pero hace tiempo se demostró que el sánscrito es solo una rama colateral del mismo tronco del que brotan el griego, el latín y el anglosajón; y no solo estos, sino todas las lenguas teutónicas, todas las célticas, todas las eslavas, incluso las lenguas de Persia y Armenia también.

Ante todo, su antigüedad—pues conocemos el sánscrito en un período anterior al griego. Pero lo que es mucho más importante que su mera antigüedad cronológica es el estado antiguo de conservación en que esa lengua aria nos ha sido transmitida. El mundo había conocido el latín y el griego durante siglos, y sin duda se sentía que existía cierta similitud entre ambos. Pero, ¿cómo explicar esa similitud? A veces se suponía que el latín daba la clave para la formación de una palabra griega, a veces el griego parecía revelar el secreto del origen de una palabra latina. Después, cuando se empezaron a estudiar las antiguas lenguas teutónicas, como el gótico y el anglosajón, y también las antiguas lenguas célticas y eslavas, nadie pudo dejar de notar cierto parecido familiar entre todas ellas. Pero cómo llegó a existir tal semejanza entre estas lenguas, y cómo, lo que es mucho más difícil de explicar, llegaron a existir también diferencias tan notables entre ellas, seguía siendo un misterio, y dio lugar a las teorías más gratuitas, la mayoría de ellas, como saben, carentes de todo fundamento científico. Sin embargo, tan pronto como el sánscrito apareció entre estas lenguas, llegó la luz, el calor y el reconocimiento mutuo. Todas dejaron de ser extrañas y cada una ocupó, por sí misma, su lugar adecuado. El sánscrito era la hermana mayor de todas ellas, y podía contar muchas cosas que los otros miembros de la familia habían olvidado por completo. Sin embargo, las demás lenguas también tenían su propia historia que contar; y es de todas esas historias juntas que se ha compuesto un capítulo en la mente humana que, en ciertos aspectos, es más importante para nosotros que cualquiera de los otros capítulos: el judío, el griego, el latino o el sajón.

El proceso mediante el cual se recuperó ese antiguo capítulo de la historia es muy sencillo. Tome las palabras que aparecen con la misma forma y el mismo significado en las siete ramas de la familia aria, y tendrá en ellas los registros más genuinos y confiables para leer los pensamientos de nuestros verdaderos antepasados, antes de que se convirtieran en hindúes, persas, griegos, romanos, celtas, teutones o eslavos. Por supuesto, algunas de estas antiguas cartas pueden haberse perdido en una u otra de estas siete ramas de la familia aria, pero aun así, si se encuentran en seis, cinco, cuatro, tres o incluso solo dos de sus ramas originales, la probabilidad se mantiene, a menos que podamos probar un contacto histórico posterior entre estos idiomas, de que esas palabras existían antes de la gran Separación aria. Si encontramos agni, que significa fuego, en sánscrito, e ignis, que significa fuego, en latín, podemos concluir con seguridad que el fuego era conocido por los arios no divididos, incluso si no se encontrara rastro de ese mismo nombre para el fuego en ningún otro lugar. ¿Y por qué? Porque no hay indicio de que el latín permaneciera más tiempo unido al sánscrito que cualquiera de las otras lenguas arias, o de que el latín pudiera haber tomado prestada tal palabra del sánscrito, después de que estos dos idiomas se hubieran diferenciado. Sin embargo, tenemos el lituano ugnis y el escocés ingle, que muestran que las lenguas eslavas y posiblemente las teutónicas también conocían la misma palabra para fuego, aunque con el tiempo la reemplazaron por otras palabras. Las palabras, como todas las cosas, mueren, y no siempre es fácil decir por qué sobreviven en un lugar y se marchitan y desaparecen en otro. ¿Qué ha sido, por ejemplo, de ignis en todas las lenguas romances? Se ha marchitado y desaparecido, probablemente porque, tras perder su sílaba final inacentuada, se volvió difícil de pronunciar; y otra palabra, focus, que en latín significaba hogar, chimenea, altar, ha ocupado su lugar.

Supongamos que quisiéramos saber si los antiguos arios antes de su separación conocían al ratón: solo tendríamos que consultar los principales diccionarios arios, y encontraríamos en sánscrito mush, en griego mus, en latín mus, en antiguo eslavo myse, en alto alemán antiguo mus, lo que nos permite afirmar que, en una época tan lejana de nosotros que nos inclinamos a medirla por la cronología india más que por la nuestra, el ratón era conocido, es decir, tenía nombre, era concebido y reconocido como una especie propia, no confundida con otras alimañas.

Y si preguntáramos si el enemigo del ratón, el gato, era conocido en esa época tan remota, nos sentiríamos justificados en decir decididamente que no. El gato se llama en sánscrito margara y vidala. En griego y latín, las palabras que usualmente se dan como nombres del gato, galee y ailouros, mustela y feles, no significaban originalmente el gato doméstico, sino la comadreja o la marta. El nombre del verdadero gato en griego era katta, en latín catus, y estas palabras han dado origen a los nombres del gato en todas las lenguas teutónicas, eslavas y celtas. El animal mismo, hasta donde sabemos hoy, llegó a Europa desde Egipto, donde había sido adorado durante siglos y domesticado; y como esta llegada probablemente data del siglo IV d.C., podemos entender bien que no pudiera existir un nombre común para él cuando las naciones arias se separaron.

De este modo, se puede y se ha reconstruido una imagen más o menos completa del estado de la civilización anterior a la Separación aria, como un mosaico armado con fragmentos de antiguas piedras; y dudo que, al rastrear la historia de la mente humana, lleguemos alguna vez a un estrato más profundo que el que nos revelan los rayos convergentes de las diferentes lenguas arias.

Y eso no es todo; porque incluso esa lengua protoaria, tal como ha sido reconstruida a partir de las ruinas esparcidas en la India, Grecia, Italia y Alemania, es claramente el resultado de un larguísimo proceso de pensamiento. Uno vacila ante las limitaciones cronológicas cuando observa períodos tan distantes de la vida. Pero si encontramos el sánscrito como una lengua literaria perfecta, totalmente distinta del griego y el latín, en el año 1500 a.C., ¿dónde pueden encontrarse esos ríos del sánscrito, el griego y el latín, si los seguimos hasta su fuente común? Y luego, cuando hemos seguido esos poderosos ríos nacionales hasta su punto de encuentro común, incluso entonces esa lengua común parece una roca arrastrada y pulida durante siglos por el flujo y reflujo del pensamiento. Encontramos en esa lengua un compuesto como asmi, yo soy, griego esmi. ¿Qué darían otras lenguas por un concepto tan puro como yo soy? Pueden decir yo estoy, o yo vivo, o yo crezco, o yo giro, pero solo a pocas lenguas les es dado poder decir yo soy. Para nosotros nada parece más natural que el verbo auxiliar yo soy; pero, en realidad, ninguna obra de arte ha requerido mayores esfuerzos que esta pequeña palabra yo soy. Y todos esos esfuerzos yacen bajo el nivel de la lengua protoaria común. Muchos caminos diferentes estuvieron abiertos, y también fueron probados, para llegar a un compuesto como asmi, y a un concepto como yo soy. Pero todos fueron abandonados, y solo este permaneció y fue preservado para siempre en todas las lenguas y dialectos de la familia aria. En as-mi, as es la raíz, y en el compuesto as-mi, la raíz predicativa as, ser, se predica de mi, yo. Pero ninguna lengua podría producir de inmediato una raíz tan vacía o, si se quiere, tan general como as, ser. As significaba originalmente respirar, y de ahí tenemos asu, aliento, espíritu, vida, también as la boca, latín os, oris. Por el desgaste constante, esta raíz as, respirar, tuvo primero que perder todos los signos de su carácter material original, antes de poder transmitir ese significado puramente abstracto de existencia, sin ninguna calificación, que ha prestado a las operaciones superiores del pensamiento el mismo servicio que el cero, también invención del genio indio, ha prestado en la aritmética. ¿Quién dirá cuánto tiempo duró la fricción que transformó as, respirar, en as, ser? Y aun una raíz as, respirar, era una raíz aria, no semítica, no turania. Poseía una individualidad histórica—fue obra de nuestros antepasados, y representa un hilo que nos une en nuestros pensamientos y palabras con quienes primero pensaron por nosotros, con quienes primero hablaron por nosotros, y cuyos pensamientos y palabras los hombres siguen pensando y pronunciando, aunque separados de ellos por miles, tal vez cientos de miles de años.

Esto es lo que llamo historia en el verdadero sentido de la palabra, algo realmente digno de conocerse, mucho más que los escándalos de las cortes o las matanzas de naciones, que llenan tantas páginas de nuestros manuales de historia. Y todo este trabajo apenas comienza, y quien quiera trabajar en estos archivos históricos más antiguos encontrará mucho por descubrir—y aun así la gente pregunta: ¿Para qué sirve aprender sánscrito?

Nos acostumbramos a todo, y dejamos de asombrarnos ante lo que habría sorprendido a nuestros padres y trastornado todas sus ideas estratificadas, como un repentino terremoto. Ahora todo niño aprende en la escuela que el inglés es una lengua aria o indoeuropea, que pertenece a la rama teutónica, y que esta rama, junto con las ramas itálica, griega, céltica, eslava, iránica e índica, todas provienen del mismo tronco y forman en conjunto la gran familia aria o indoeuropea de lenguas.

Pero esto, aunque ahora se enseña en nuestras escuelas elementales, fue realmente, hace apenas cincuenta años, como la apertura de un nuevo horizonte en el mundo del intelecto, y la extensión de un sentimiento de fraternidad tan estrecha que nos hizo sentirnos en casa donde antes éramos extraños, y transformó a millones de los llamados bárbaros en nuestros propios parientes y allegados. Hablar la misma lengua constituye una unión más estrecha que haber bebido la misma leche; y el sánscrito, la antigua lengua de la India, es sustancialmente la misma lengua que el griego, el latín y el anglosajón. Esta es una lección que nunca habríamos aprendido sino por el estudio de la lengua y la literatura de la India, y si la India no nos hubiera enseñado nada más, nos habría enseñado más que casi cualquier otra lengua jamás lo hizo.

Es bastante divertido, aunque también instructivo, leer lo que escribieron los eruditos y filósofos cuando esta nueva luz comenzó a despuntar en el mundo. No querían aceptarlo, no podían creer que pudiera haber alguna comunidad de origen entre los pueblos de Atenas y Roma, y los llamados negros de la India. El erudito clásico rechazaba la idea, y yo mismo aún recuerdo la época, cuando era estudiante en Leipzig y comencé a estudiar sánscrito, con qué desprecio eran recibidos por mis maestros cualquier comentario sobre el sánscrito o la gramática comparada, hombres como Gottfried Hermann, Haupt, Westermann, Stallbaum y otros. Nadie fue tan completamente ridiculizado como el profesor Bopp, cuando publicó por primera vez su Gramática Comparada del Sánscrito, Zend, Griego, Latín y Gótico. Todos estaban en su contra; y si al comparar el griego y el latín con el sánscrito, gótico, celta, eslavo o persa, llegaba a colocar un solo acento de manera incorrecta, los gritos de aquellos que no sabían nada más que griego y latín, y que probablemente consultaban sus diccionarios griegos para asegurarse de sus acentos, no terminaban nunca. Dugald Stewart, antes que admitir una relación entre hindúes y escoceses, prefería creer que toda la lengua sánscrita y toda la literatura sánscrita—una literatura que abarca más de tres mil años y es más extensa que la literatura antigua de Grecia o Roma—era una invención de esos astutos sacerdotes, los brahmanes. Recuerdo también cómo, cuando estaba en la escuela en Leipzig (y era una muy buena escuela, con maestros como Nobbe, Forbiger, Funkhaenel y Palm—una escuela antigua también, que podía presumir de haber tenido a Leibnitz entre sus antiguos alumnos) recuerdo, digo, que uno de nuestros maestros (el Dr. Klee) nos dijo una tarde, cuando hacía demasiado calor para trabajar en serio, que había un idioma hablado en la India que era muy parecido al griego y al latín, incluso al alemán y al ruso. Al principio pensamos que era una broma, pero cuando uno veía las columnas paralelas de números, pronombres y verbos en sánscrito, griego y latín escritas en el pizarrón, uno sentía que estaba ante hechos ante los cuales debía inclinarse. Todas las ideas sobre Adán y Eva, el Paraíso, la torre de Babel, Sem, Cam y Jafet, junto con Homero, Eneas y Virgilio, parecían girar y girar, hasta que finalmente uno recogía los fragmentos e intentaba construir un mundo nuevo y vivir con una nueva conciencia histórica.

Aquí verán por qué considero que un cierto conocimiento de la India es una parte esencial de una educación liberal o histórica. El concepto del hombre europeo ha cambiado y se ha ampliado enormemente gracias a nuestro contacto con la India, y ahora sabemos que somos algo diferente de lo que pensábamos que éramos. Supongan que los estadounidenses, debido a algún acontecimiento catastrófico, hubieran olvidado su origen inglés, y después de dos o tres mil años se encontraran en posesión de una lengua y de ideas que pudieran rastrear históricamente hasta cierta fecha, pero que, en esa fecha, parecían, por así decirlo, caídas del cielo, sin explicación de su origen ni de su desarrollo previo, ¿qué dirían si de repente se les revelara la existencia de una lengua y una literatura inglesa, tal como existían en el siglo XVIII, explicando todo lo que antes parecía casi milagroso y resolviendo casi todas las preguntas que pudieran hacerse? Pues bien, esto es muy parecido a lo que el descubrimiento del sánscrito ha hecho por nosotros. Ha añadido un nuevo período a nuestra conciencia histórica y ha revivido los recuerdos de nuestra infancia, que parecían haberse desvanecido para siempre.

Sea lo que sea que hayamos sido, ahora está claro que, hace muchos miles de años, éramos algo que aún no se había desarrollado en un inglés, un sajón, un griego, ni tampoco en un hindú, pero que contenía en sí mismo los gérmenes de todos estos caracteres. Un ser extraño, podrán decir. Sí, pero aun así un ser muy real, y un antepasado del cual debemos aprender a sentirnos orgullosos, mucho más que de cualquier antepasado moderno, como normandos, sajones, celtas y todos los demás.

Y esto no es todo lo que el estudio del sánscrito y de las otras lenguas arias ha hecho por nosotros. No solo ha ampliado nuestra visión del hombre y nos ha enseñado a abrazar a millones de extraños y bárbaros como miembros de una misma familia, sino que ha dado a toda la antigua historia de la humanidad una realidad que nunca antes había poseído.

Hablamos y escribimos mucho sobre antigüedades, y si logramos hacernos de una estatua griega, una esfinge egipcia o un toro babilónico, nuestro corazón se regocija y construimos museos más grandiosos que cualquier palacio real para recibir los tesoros del pasado. Esto está muy bien. Pero, ¿saben que cada uno de nosotros posee lo que podría llamarse el museo de antigüedades más rico y maravilloso, más antiguo que cualquier estatua, esfinge o toro? ¿Y dónde? Pues, en nuestro propio idioma. Cuando uso palabras como padre o madre, corazón o lágrima, uno, dos, tres, aquí y allá, estoy manejando monedas o fichas que circulaban antes de que existiera una sola estatua griega, un solo toro babilónico, una sola esfinge egipcia. Sí, cada uno de nosotros lleva consigo el museo de antigüedades más rico y maravilloso; y si solo supiera cómo tratar esos tesoros, cómo frotarlos y pulirlos hasta que vuelvan a ser translúcidos, cómo ordenarlos y leerlos, le contarían maravillas más asombrosas que todos los jeroglíficos e inscripciones cuneiformes juntos. Las historias que nos han contado están empezando a ser historias viejas ahora. Muchos de ustedes ya las han escuchado antes. Pero no dejen que dejen de ser maravillas, como tantas cosas que dejan de maravillarnos porque suceden todos los días. Y no piensen que no queda nada por hacer. Hay más maravillas aún por descubrir en el lenguaje de las que jamás se nos han revelado; es más, no hay palabra, por común que sea, que si saben cómo descomponerla, como una obra de arte ingeniosamente construida hace miles de años por el más hábil de los artistas, la mente humana, no los haga escuchar y maravillarse más que cualquier capítulo de Las mil y una noches.

Pero no debo dejarme llevar y apartarme de mi tema principal. Todo lo que deseo recalcarles a modo de introducción es que los resultados de la Ciencia del Lenguaje, que sin la ayuda del sánscrito nunca se habrían obtenido, forman un elemento esencial de lo que llamamos una educación liberal, es decir, una educación histórica—una educación que permitirá a una persona hacer lo que los franceses llaman s'orienter, es decir, "encontrar su Oriente", "su verdadero Oriente", y así determinar su lugar real en el mundo; saber, en efecto, el puerto de donde partió el hombre, el rumbo que ha seguido y el puerto hacia el cual debe dirigirse.

Todos venimos de Oriente—todo lo que más valoramos nos ha llegado desde Oriente, y al ir hacia Oriente, no solo quienes han recibido una formación orientalista especial, sino todos los que han disfrutado de las ventajas de una educación liberal, es decir, verdaderamente histórica, deberían sentir que van a su "viejo hogar", lleno de recuerdos, si tan solo saben leerlos. En vez de sentir que el ánimo se les cae al acercarse el próximo año a las costas de la India, deseo que cada uno de ustedes pueda sentir lo que sintió Sir William Jones, cuando, hace exactamente cien años, llegó al final de su largo viaje desde Inglaterra y vio las costas de la India asomando en el horizonte. En aquel tiempo, los jóvenes que iban a la tierra maravillosa de la India no se avergonzaban de soñar sueños y tener visiones; y este fue el sueño soñado y la visión vista por Sir William Jones, entonces simplemente el señor Jones:

"Cuando estaba en el mar el pasado agosto (es decir, en agosto de 1783), en mi último viaje a este país (la India) que había deseado visitar durante tanto tiempo y con tanto ardor, una tarde, al revisar las observaciones del día, descubrí que la India se hallaba ante nosotros, Persia a nuestra izquierda, mientras que una brisa de Arabia soplaba casi a nuestra popa. Una situación tan agradable en sí misma y para mí tan nueva, no podía dejar de despertar una serie de reflexiones en una mente que desde temprano se había acostumbrado a contemplar con deleite las historias llenas de acontecimientos y las agradables ficciones de este mundo oriental. Me dio un placer inexpresable encontrarme en medio de tan noble anfiteatro, casi rodeado por las vastas regiones de Asia, que siempre han sido consideradas la cuna de las ciencias, la inventora de artes útiles y placenteras, el escenario de acciones gloriosas, fértil en las producciones del genio humano, e infinitamente diversa en las formas de religión y gobierno, en las leyes, costumbres, usos y lenguas, así como en los rasgos y complexiones de los hombres. No pude evitar notar cuán importante y extenso era aún el campo inexplorado, y cuántas ventajas sólidas quedaban por aprovechar."

La India necesita más soñadores como aquel joven señor Jones, de pie solo en la cubierta de su barco, observando cómo el sol se sumerge en el mar, con los recuerdos de Inglaterra a sus espaldas y las esperanzas de la India ante él, sintiendo la presencia de Persia y sus antiguos monarcas, y respirando las brisas de Arabia y su ardiente poesía. Tales soñadores saben cómo hacer realidad sus sueños y cómo transformar sus visiones en realidades.

Y así como fue hace cien años, así es ahora; o al menos, así puede ser ahora. Hay muchos sueños brillantes por soñar sobre la India, y muchas acciones luminosas por realizar en la India, si tan solo ustedes deciden hacerlas. Aunque se han logrado muchas conquistas grandes y gloriosas en la historia y la literatura de Oriente desde los días en que sir William Jones desembarcó en Calcuta, pueden estar seguros de que ningún joven Alejandro aquí debe desesperar porque ya no queden reinos por conquistar en las antiguas orillas del Indo y el Ganges.

, que también era la denominación de la comadreja y la marta. Calímaco emplea el mismo título, que su comentarista explica como [griego: kattos]. En tiempos posteriores, este nombre de etimología incierta ha sustituido a todos los demás. Los primeros escritores sánscritos parecen no haber conocido al animal; pero el margara es mencionado por Manu, y el vidala por Panini.—A. W.]

En mi primera conferencia procuré eliminar el prejuicio de que todo en la India es extraño, y tan diferente de la vida intelectual a la que estamos acostumbrados en Inglaterra, que los veinte o veinticinco años que un funcionario civil debe pasar en Oriente le parecen a menudo una especie de exilio que debe soportar lo mejor que pueda, pero que lo separa por completo de todas aquellas actividades superiores que hacen la vida agradable en casa. Esto no tiene por qué ser así, y no debería ser así, si tan solo se comprende claramente cómo casi todos los intereses superiores que hacen que la vida valga la pena aquí en Inglaterra pueden encontrar un campo tan amplio en la India como en Inglaterra.

Hoy tendré que enfrentarme a otro prejuicio que es aún más dañino, porque constituye una especie de barrera helada entre los hindúes y sus gobernantes, y hace que cualquier sentimiento de verdadera fraternidad entre ambos sea absolutamente imposible.

Ese prejuicio consiste en considerar nuestra estancia en la India como una especie de exilio moral, y en ver a los hindúes como una raza inferior, totalmente diferente de nosotros en su carácter moral y, más particularmente, en lo que constituye la base misma del carácter inglés: el respeto por la verdad.

Creo que no hay nada más desalentador para un joven de altos ideales que la idea de que tendrá que pasar su vida entre seres humanos a quienes nunca podrá respetar ni amar—nativos, como se les llama, por no emplear nombres aún más ofensivos—hombres a quienes se le enseña a considerar como no sujetos a los principios reconocidos de respeto propio, rectitud y veracidad, y con quienes, por lo tanto, cualquier comunidad de intereses y acción, y mucho menos una verdadera amistad, se supone que está fuera de toda posibilidad.

Tan a menudo se ha repetido esa acusación de falta de veracidad, y tan generalmente se acepta ahora, que parece casi quijotesco intentar luchar contra ella.

Ni siquiera me atrevería a luchar esta batalla casi desesperada si no estuviera convencido de que tal acusación, como todas las que se hacen contra una nación entera, se basa en una inducción sumamente endeble, y que ha causado, está causando y seguirá causando más daño que cualquier cosa que incluso el más acérrimo enemigo del dominio inglés en la India pudiera haber inventado. Si un joven que va a la India como funcionario civil o como oficial militar llega allí plenamente convencido de que las personas con las que se encontrará son todas mentirosas, mentirosas por naturaleza o por instinto nacional, nunca restringidas en sus tratos por ningún respeto a la verdad, nunca dignas de confianza en su palabra, ¿debemos sorprendernos de los sentimientos de repulsión con que piensa en los hindúes, incluso antes de haberlos visto; de los sentimientos de desconfianza con que se acerca a ellos, y de la manera desdeñosa en que los trata cuando entra en contacto con ellos para la realización de asuntos públicos o privados? Cuando tales cizañas han sido sembradas por el enemigo, será difícil arrancarlas. Se ha convertido casi en un artículo de fe para todo funcionario civil indio que todos los indios son mentirosos; es más, sé que nunca se me perdonará mi herejía al atreverme a dudarlo.

Ahora bien, dejando de lado a la India, siento con gran fuerza que cada una de estas condenas internacionales debe ser rechazada, no solo por el estado mental engreído y poco caritativo del que surgen y que contribuyen a fortalecer y confirmar, sino también por razones puramente lógicas, es decir, por el carácter imprudente y descuidado de la inducción en la que se basan tales conclusiones. Porque un hombre haya viajado por Grecia y haya sido engañado por su dragomán, o haya sido secuestrado por bandidos, ¿se sigue de ello que todos los griegos, antiguos y modernos, son estafadores y ladrones, o que aprueban el engaño y el robo? Y porque en Calcuta, Bombay o Madrás, los indios que son llevados ante los jueces, o que merodean por los tribunales y los bazares, no se distingan por un amor irracional e intransigente a la verdad, ¿no es una inducción muy viciada decir, en estos tiempos de razonamiento cuidadoso, que todos los hindúes son mentirosos—particularmente si se tiene en cuenta que, según el último censo, el número de habitantes de ese vasto país asciende a doscientos cincuenta y tres millones? ¿Deben considerarse mentirosos a todos esos doscientos cincuenta y tres millones de seres humanos porque algunos cientos, digamos incluso algunos miles de indios, cuando son llevados ante un tribunal inglés, bajo sospecha de haber cometido un robo o un asesinato, no dicen la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad? ¿Acaso un marinero inglés, si fuera llevado ante un juez de piel oscura que hablara inglés con un acento extraño, se inclinaría ante él y confesaría de inmediato cualquier falta que hubiera cometido; y todos sus compañeros se apresurarían a testificar en su contra cuando se metiera en problemas?

Las reglas de la inducción son generales, pero dependen de los sujetos a los que se aplican. Podemos, siguiendo un proverbio indio, juzgar todo un campo de arroz probando solo uno o dos granos, pero si aplicamos esta regla a los seres humanos, seguro caeremos en el mismo error que el capellán inglés que una vez, a bordo de un barco inglés, bautizó a un niño francés, y que permaneció plenamente convencido el resto de su vida de que todos los bebés franceses tenían narices muy largas.

Difícilmente puedo pensar en algo que pueda afirmarse con seguridad sobre todos los habitantes de la India, y confieso que siento un pequeño temblor nervioso cada vez que veo una frase que comienza con "El pueblo de la India", o incluso con "Todos los brahmanes", o "Todos los budistas". Lo que sigue es casi invariablemente erróneo. Hay una diferencia mayor entre un afgano, un sij, un hindustani, un bengalí y un dravídico que entre un inglés, un francés, un alemán y un ruso—aunque todos sean clasificados como hindúes, y todos se supone que caen bajo la misma condena generalizada.

Permítanme leerles lo que dice sir John Malcolm sobre la diversidad de carácter que puede observar cualquiera que tenga ojos para ver, entre las diferentes razas que llamamos indiscriminadamente hindúes, y que condenamos indiscriminadamente como hindúes. Tras describir al pueblo de Bengala como débil de cuerpo y tímido de mente, y a los que viven al sur de Calcuta como los más bajos de nuestros súbditos hindúes, tanto en carácter como en apariencia, continúa: "Pero desde el momento en que se entra en el distrito de Behar, los habitantes hindúes son una raza de hombres, hablando en términos generales, no solo distinguidos por su elevada estatura y robusta complexión, sino también por algunas de las mejores cualidades de la mente. Son valientes, generosos, humanos, y su veracidad es tan notable como su coraje."

Pero porque me siento obligado a protestar contra los abusos indiscriminados que se han vertido sobre el pueblo de la India, desde el Himalaya hasta Ceilán, no supongan que es mi deseo o intención dibujar un cuadro ideal de la India, omitiendo todas las sombras oscuras y presentándoles solo "dulzura y luz". Como nunca he estado en la India, solo puedo reclamar para mí el derecho y el deber de todo historiador, es decir, el derecho de recopilar la mayor cantidad de información posible y el deber de filtrarla de acuerdo con las reglas reconocidas de la crítica histórica. Mis principales fuentes de información respecto al carácter nacional de los indios en la antigüedad serán las obras de escritores griegos y la literatura de los propios indios antiguos. Para épocas posteriores, debemos depender de las declaraciones de los diversos conquistadores de la India, quienes no siempre son los jueces más indulgentes de aquellos a quienes pueden encontrar más difícil gobernar que conquistar. Para el último siglo hasta la actualidad, tendré que recurrir, en parte, a la autoridad de quienes, tras pasar una vida activa en la India y entre los indios, nos han transmitido el beneficio de su experiencia en obras publicadas, y en parte al testimonio de varios distinguidos funcionarios civiles y también de caballeros indios, con quienes he tenido el placer de relacionarme en Inglaterra, Francia y Alemania.

Como principalmente debo dirigirme a quienes serán en el futuro los gobernantes y administradores de la India, permítanme comenzar con las opiniones que algunos de los más eminentes y, creo, los más juiciosos entre los funcionarios civiles indios del pasado han formado y expresado deliberadamente sobre el tema que hoy discutimos, es decir, la veracidad o falta de veracidad entre los hindúes.

Y aquí debo comenzar con una observación que también han hecho otros, a saber, que los funcionarios civiles que fueron a la India a principios de este siglo, bajo los auspicios de la antigua Compañía de las Indias Orientales, muchos de los cuales tuve el honor y el placer de conocer cuando llegué por primera vez a Inglaterra, parecían haber visto mucho más de la vida, las costumbres y el carácter nativo que aquellos a quienes tuve que examinar hace veinticinco años, y que ahora, tras una distinguida carrera, regresan a Inglaterra. La India ya no es la isla lejana que era, donde cada Robinson Crusoe tenía que hacerse un hogar como mejor podía. Con los viajes cortos y fáciles de Inglaterra a la India y de la India a Inglaterra, con los frecuentes correos, los telegramas y los periódicos anglo-indios, la vida oficial en la India ha asumido más bien el carácter de un exilio temporal, que incluso las damas inglesas están ahora más dispuestas a compartir que hace cincuenta años. Esta es una dificultad que no puede eliminarse, sino que debe afrontarse, y que, creo, puede afrontarse mejor inspirando a los nuevos funcionarios civiles con intereses nuevos y más elevados durante su estancia en la India.

Conocí al difunto profesor Wilson, nuestro profesor Boden de sánscrito en Oxford, durante muchos años, y a menudo escuché con profundo interés sus recuerdos de la India.

Luego, hablando de los muy criticados pandits indios, dice: "Los estudios que ocupaban mi tiempo libre me pusieron en contacto con los hombres de letras, y en ellos encontré los mismos méritos de laboriosidad, inteligencia, jovialidad, franqueza, junto con otros peculiares de su vocación. Una característica muy común de estos hombres, y especialmente de los hindúes, era una simplicidad verdaderamente infantil y un total desconocimiento de los negocios y las costumbres de la vida. Cuando esa característica se perdía, era principalmente en aquellos que habían estado mucho tiempo familiarizados con los europeos. Entre los pandits o los hindúes instruidos prevalecía una gran ignorancia y un gran temor al carácter europeo. En realidad, hay muy poca relación entre cualquier clase de europeos y los eruditos hindúes, y no es de extrañar, por tanto, que prevalezca una incomprensión mutua."

Por último, hablando de las clases altas en Calcuta y otros lugares, el profesor Wilson dice que fue testigo entre ellos de "modales refinados, claridad y amplitud de entendimiento, liberalidad de sentimientos e independencia de principios que los habrían distinguido como caballeros en cualquier país del mundo." "Con algunos de esta clase", añade, "formé amistades que espero disfrutar durante toda la vida."

A menudo escuché al profesor Wilson hablar en los mismos términos, e incluso en términos más enfáticos, de sus viejos amigos en la India, y su correspondencia con Ram Comul Sen, el abuelo de Keshub Chunder Sen, un hindú sumamente ortodoxo, por no decir fanático, que ha sido publicada recientemente, muestra en qué términos tan íntimos pueden estar los ingleses y los hindúes, si tan solo los primeros toman la iniciativa.

Hay otro profesor de sánscrito, de quien su universidad puede sentirse orgullosa, y que podría hablar sobre este tema con mucha mayor autoridad que yo. Él también les dirá, y no dudo que ya lo ha hecho en muchas ocasiones, que si buscan amigos entre los hindúes, los encontrarán, y pueden confiar en ellos.

Hay un libro que durante muchos años he recomendado, y otro contra el cual siempre he advertido a los candidatos al Servicio Civil Indio que he conocido en Oxford; y creo que tanto el consejo como la advertencia han dado en varios casos los mejores resultados. El libro que considero más perjudicial, es más, que considero responsable de algunas de las mayores desgracias que han ocurrido en la India, es la "Historia de la India Británica" de Mill, incluso con el antídoto contra su veneno que proporcionan las notas del profesor Wilson. El libro que recomiendo, y que desearía que se publicara de nuevo en una edición más económica para que fuera más accesible, es "Paseos y recuerdos de un funcionario indio" del coronel Sleeman, publicado en 1844, pero escrito originalmente en 1835-1836.

Sin duda todos conocen la "Historia" de Mill, especialmente los candidatos al Servicio Civil Indio, a quienes, lamento decir, se les recomienda leerla y son examinados sobre ella. Sin embargo, para fundamentar mi fuerte condena del libro, tendré que dar algunas pruebas:

Mill, en su valoración del carácter hindú, se guía principalmente por Dubois, un misionero francés, y por Orme, Buchanan, Tennant y Ward, ninguno de ellos jueces muy competentes ni imparciales. Sin embargo, Mill selecciona todo lo más desfavorable de sus obras y omite las matizaciones que incluso estos autores consideraron necesario añadir a su condena generalizada de los hindúes. Cita como serio, por ejemplo, lo que se dijo en broma, a saber, que "un brahmán es un hormiguero de mentiras y fraudes". Junto a la acusación de falta de veracidad, Mill reprocha a los hindúes lo que él llama su litigiosidad. Escribe: "Cada vez que les falta valor para buscar una satisfacción más audaz a su odio y venganza, su maldad encuentra desahogo en la vía de los litigios". Sin atribuir motivos deshonrosos, como hace Mill, el mismo hecho podría expresarse de otra manera, diciendo: "Cada vez que su conciencia y respeto por la ley les impiden buscar una satisfacción más audaz a su odio y venganza, como el asesinato o el envenenamiento, su confianza en la justicia inglesa los lleva a recurrir a nuestros tribunales". El Dr. Robertson, en su "Disertación histórica sobre la India", parece haber considerado la sutileza litigiosa de los hindúes como un signo de alta civilización más que de barbarie, pero es duramente corregido por el señor Mill, quien le dice que "en ningún lugar se lleva esta sutileza más lejos que entre los más salvajes de los irlandeses". Que los tribunales de justicia, como los ingleses, en los que un veredicto no se obtenía, como antes en los tribunales musulmanes, mediante sobornos y corrupción, resultaran al principio muy atractivos para los hindúes, no debe sorprendernos. Pero, ¿es realmente cierto que los hindúes son más aficionados a los litigios que otras naciones? Si consultamos a Sir Thomas Munro, el eminente gobernador de Madrás y firme defensor de los acuerdos Ryotwar, nos dice con todas sus letras: "He tenido amplia oportunidad de observar a los hindúes en toda situación, y puedo afirmar que no son litigiosos".

Pero Mill va aún más lejos, y en un pasaje llega a asegurar a sus lectores que "un brahmán puede matar a un hombre cuando le plazca". De hecho, representa a los hindúes como una masa monstruosa de todos los vicios, tanto que, como observó el coronel Vans Kennedy, la sociedad no podría haberse sostenido si realmente hubiera estado compuesta solo por semejantes reprobos. Ni siquiera parece darse cuenta del alcance de sus afirmaciones. Seguramente, si un brahmán pudiera, como él dice, matar a un hombre cuando quisiera, sería el testimonio más fuerte a su favor el hecho de que casi nunca se oye que hagan uso de tal privilegio, por no hablar del hecho —y es un hecho— de que, según las estadísticas, el número de sentencias capitales era de una por cada 10,000 en Inglaterra, pero solo una por cada millón en Bengala.

Los "Paseos" del coronel Sleeman son menos conocidos de lo que merecen. Para darte una idea del hombre, debo leerte algunos extractos del libro.

Hay un toque de la antigua caballerosidad inglesa incluso en estas pocas palabras dirigidas a una hermana cuya aprobación valora, y con quien esperaba pasar el invierno de sus días. Habiendo sido, como él mismo confiesa, negligente en responder cartas, o más bien, demasiado ocupado para encontrar tiempo para cartas largas, aprovechó su forzado ocio, mientras viajaba desde el río Nerbudda hacia las montañas del Himalaya en busca de salud, para dar a su hermana un relato completo de sus impresiones y experiencias en la India.

Aunque lo que escribió fue pensado al principio "solo para interesar y divertir a su hermana y a los demás miembros de su familia en casa", añade, en un tono más serio: "De una cosa debo rogarte que estés segura, que en ninguna parte he incurrido en la ficción, ni en la narración, ni en los recuerdos, ni en las conversaciones. Lo que relato por testimonio de otros, creo que es verdad; y lo que relato por mi propia experiencia, puedes confiar en que así es."

Al presentar sus volúmenes al público en general en 1844, expresa la esperanza de que puedan "contribuir a que el pueblo de la India sea mejor comprendido por aquellos compatriotas nuestros cuyo destino se cruza con el de ellos, e inspirarles sentimientos más amables hacia ellos."

Puedes preguntar por qué considero al coronel Sleeman una autoridad tan confiable sobre el carácter indio, más confiable, por ejemplo, que incluso un observador tan exacto e imparcial como el profesor Wilson. Mi respuesta es: porque Wilson vivió principalmente en Calcuta, mientras que el coronel Sleeman vio la India donde solo puede verse la verdadera India, es decir, en las comunidades aldeanas. Durante muchos años fue comisionado para la supresión del Thuggee. Los Thugs eran asesinos profesionales, que cometían sus crímenes bajo una especie de sanción religiosa. Originalmente eran "todos mahometanos, pero desde hace mucho tiempo mahometanos e hindúes se habían asociado indiscriminadamente en las bandas, aunque la primera clase seguía predominando."

Para rastrear estas bandas, el coronel Sleeman tenía que vivir constantemente entre la gente del campo, ganarse su confianza y observar tanto los aspectos buenos como los malos de su carácter.

Ahora bien, lo que el coronel Sleeman insiste continuamente es que nadie conoce a los indios si no los conoce en sus comunidades aldeanas—lo que ahora llamaríamos sus comunas. Es esa vida aldeana la que en la India ha dado su sello peculiar al carácter indio, más que en cualquier otro país que conozcamos. Cuando en la historia india oímos tanto de reyes y emperadores, de rajás y maharajás, tendemos a pensar en la India como una monarquía oriental, gobernada por un poder central, y sin rastro de esa autogestión que constituye el orgullo de Inglaterra. Pero quienes han estudiado con más cuidado la vida política de la India te dirán todo lo contrario.

La unidad política, o la célula social en la India, siempre ha sido, y, a pesar de repetidas conquistas extranjeras, sigue siendo la comunidad aldeana. Algunas de estas unidades políticas ocasionalmente se combinan o son combinadas para fines comunes (a tal confederación se le llama gramagala), pero cada una es perfecta en sí misma. Cuando leemos en las Leyes de Manu sobre funcionarios designados para gobernar diez, veinte, cien o mil de estas aldeas, eso no significa más que eran responsables de la recaudación de impuestos y, en general, del buen comportamiento de esas aldeas. Y cuando, en épocas posteriores, oímos hablar de círculos de ochenta y cuatro aldeas, los llamados Chourasees (Katurasiti), y de trescientas sesenta aldeas, esto también parece referirse solo a arreglos fiscales. Para el hindú común, es decir, para noventa y nueve de cada cien, la aldea era su mundo, y la esfera de la opinión pública, con sus influencias benéficas sobre los individuos, rara vez se extendía más allá del horizonte de su aldea.

El coronel Sleeman fue uno de los primeros en llamar la atención sobre la existencia de estas comunidades aldeanas en la India, y su importancia en la estructura social de todo el país tanto en tiempos antiguos como modernos; y aunque desde entonces se han hecho mucho más conocidas y célebres gracias a los escritos de Sir Henry Maine, sigue siendo interesante e instructivo leer el relato del coronel Sleeman. Escribe como un simple observador, aún no influenciado por teorías sobre el desarrollo de la vida social y política temprana entre las naciones arias en general.

No quiero decir que el coronel Sleeman fue el primero en señalar el hecho evidente de que toda la India está dividida en dominios de aldeas. Incluso un observador tan temprano como Megástenes parece haberse impresionado por el mismo hecho cuando dice que "en la India los labradores con sus esposas e hijos viven en el campo y evitan completamente ir a la ciudad." Lo que el coronel Sleeman fue el primero en señalar es que todas las virtudes nativas de los hindúes están íntimamente ligadas a su vida aldeana.

Sin embargo, esa vida aldeana es naturalmente la menos conocida por los funcionarios ingleses; es más, se dice que la mera presencia de un funcionario inglés suele ser suficiente para ahuyentar esas virtudes nativas que distinguen tanto la vida privada como la administración pública de justicia y equidad en una aldea india. Si sacas a un hombre de su comunidad aldeana, lo alejas de todas las restricciones de la sociedad. Está fuera de su elemento y, ante la tentación, es más probable que actúe mal que que se mantenga fiel a las tradiciones de su vida hogareña. Incluso entre aldea y aldea las restricciones habituales de la moralidad pública no siempre se reconocen. Lo que se llamaría robo o hurto en casa se llama incursión o conquista exitosa si se dirige contra aldeas distantes; y lo que sería falsedad o engaño en la vida privada se honra con el nombre de política y diplomacia si tiene éxito contra extraños. Por otro lado, las reglas de hospitalidad solo se aplicaban a personas de otras aldeas, y un hombre de la misma aldea nunca podía reclamar el derecho de Atithi, o huésped.

Escuchemos ahora lo que el coronel Sleeman nos dice sobre el carácter moral de los miembros de estas comunidades aldeanas, y no olvidemos que el comisionado para la supresión del Thuggee tuvo amplias oportunidades de ver tanto el lado oscuro como el brillante del carácter indio.

Nos asegura que la falsedad o mentira entre miembros de la misma aldea es casi desconocida. Hablando de algunas de las tribus más salvajes, los Gonds, por ejemplo, sostiene que nada los induciría a decir una mentira, aunque no dudarían en llevarse un rebaño de ganado de una llanura vecina.

De estos hombres podría decirse tal vez que aún no han aprendido el valor de una mentira; sin embargo, incluso esa bendita ignorancia debería contar en el carácter de una nación. Pero no estoy aquí abogando por los Gonds, o Bhils, o Santhals, y otras tribus no arias. Hablo de los habitantes arios y más o menos civilizados de la India. Ahora bien, entre ellos, donde derechos, deberes e intereses comienzan a chocar en una misma aldea, la opinión pública, en su esfera limitada, parece lo suficientemente fuerte como para disuadir incluso a una persona malintencionada de decir una falsedad. El temor a los dioses tampoco ha perdido aún su poder. En la mayoría de las aldeas hay un árbol sagrado, un árbol pipal (Ficus Indica), y se supone que a los dioses les encanta sentarse entre sus hojas y escuchar la música de su susurro. El declarante toma una de estas hojas en su mano e invoca al dios, que se sienta sobre él, para que lo aplaste, o a sus seres queridos, como él aplasta la hoja en su mano, si dice algo que no sea la verdad. Luego arranca y aplasta la hoja, y declara lo que tiene que decir.

Se supone generalmente que el árbol pipal está ocupado por una de las deidades hindúes, mientras que el gran árbol de algodón, particularmente entre las tribus más salvajes, se considera la morada de dioses locales, tanto más terribles porque se les confía la vigilancia de un pequeño asentamiento únicamente. En sus punchayets, nos dice Sleeman, los hombres se adhieren habitual y religiosamente a la verdad, y "he tenido ante mí cientos de casos," dice, "en los que la propiedad, la libertad y la vida de un hombre dependían de que dijera una mentira, y él se negó a decirla."

En sus propios tribunales bajo el árbol pipal o el árbol de algodón, la imaginación hacía comúnmente lo que los dioses, que se suponía presidían, tenían el crédito de hacer. Si el declarante mentía, creía que el dios que se sentaba en su trono silvestre sobre él, y escudriñaba el corazón del hombre, debía saberlo; y desde ese momento no conocía descanso, siempre temía su venganza. Si le ocurría algún accidente a él o a sus seres queridos, se atribuía a esa deidad ofendida; y si no ocurría ningún accidente, algún mal era provocado por su propia imaginación alterada. Era una excelente superstición, inculcada en los antiguos libros de leyes, que los antepasados observaban la respuesta de un testigo, porque, según fuera verdadera o falsa, ellos mismos irían al cielo o al infierno.

Permítanme leerles el resumen de una conversación entre un funcionario inglés y un abogado nativo, según lo reportado por el coronel Sleeman. Al abogado nativo se le preguntó qué pensaba que sería el efecto de una ley que prescindiera de los juramentos sobre el Corán y el agua del Ganges, y que los sustituyera por una declaración solemne hecha en nombre de Dios, bajo las mismas responsabilidades penales que si el Corán o el agua del Ganges hubieran estado en la mano del declarante.

"He ejercido en los tribunales", dijo el nativo, "durante treinta años, y durante ese tiempo he encontrado solo tres tipos de testigos; dos de los cuales, con tal ley, quedarían exactamente en la misma situación, mientras que el tercero se vería liberado de un freno muy saludable."

"Sí, creo que es así; y he encontrado entre ellos a muchos a quienes nada en la tierra podría hacer apartarse de la verdad. Hagan lo que hagan, nunca podrían asustarlos ni sobornarlos para que digan una mentira deliberada."

"El segundo grupo es el de aquellos que no dudarán en mentir cuando tengan un motivo para hacerlo y no estén restringidos por un juramento. Al prestar juramento, temen dos cosas: la ira de Dios y el desprecio de los hombres."

"Hace apenas tres días", continuó, "necesitaba un poder notarial de una dama de alto rango, para poder representarla en un caso pendiente ante el tribunal de esta ciudad. Me lo entregó su hermano, y dos testigos vinieron a declarar que ella lo había otorgado. 'Ahora', les dije, 'se sabe que esta dama vive tras el velo, y el juez les preguntará si la vieron entregar este documento: ¿qué responderán?' Ambos contestaron: 'Si el juez nos hace la pregunta sin juramento, diremos "Sí"; así evitaremos muchos problemas, y sabemos que ella realmente entregó el documento, aunque no la vimos hacerlo; pero si nos pone el Corán en las manos, debemos decir "No", pues de lo contrario seríamos señalados por toda la ciudad como perjuros; nuestros enemigos pronto dirían a todos que hemos prestado un falso juramento.'"

"El tercer grupo está formado por hombres que mentirán siempre que tengan un motivo suficiente, tengan o no el Corán o el agua del Ganges en la mano. Nada los detendrá; y la declaración que ustedes proponen sería igual de inútil para ellos que cualquier otra."

"Es decir, de todos los hombres que usted ve examinados en nuestros tribunales, ¿cree que la mayoría pertenece a la clase de aquellos que, bajo la influencia de fuertes motivos, mentirán si no tienen el Corán o el agua del Ganges en la mano?"

"¿Pero no cree que muchos de los que usted considera incluidos en la segunda clase provienen de las comunidades rurales, es decir, del campesinado del país?"

"¿Y no piensa que la mayoría de esos hombres que mentirían en el tribunal, bajo la influencia de fuertes motivos, a menos que tengan el Corán o el agua del Ganges en la mano, se negarían a mentir si fueran interrogados ante la gente de sus aldeas, entre el círculo en el que viven?"

"Por supuesto que sí; tres cuartas partes de los que no dudan en mentir en los tribunales, se avergonzarían de mentir ante sus vecinos o los ancianos de su aldea."

"¿Entonces cree que, en la masa de la población de la India, fuera de nuestros tribunales, la primera clase, o sea, aquellos que dicen la verdad, tengan o no el Corán o el agua del Ganges en la mano, serían más numerosos que las otras dos?"

"Ciertamente lo creo; si siempre fueran interrogados ante sus vecinos o ancianos, de modo que pudieran sentir que sus vecinos y ancianos sabrían lo que dicen."

Fue por un simple sentido de justicia que me sentí obligado a citar este testimonio del coronel Sleeman sobre el carácter veraz de los nativos de la India, cuando se les deja a su albedrío. Mi interés está completamente con el pueblo de la India, cuando se le deja a sí mismo, e históricamente me gustaría trazar una línea después del año mil de nuestra era. Cuando uno lee las atrocidades cometidas por los conquistadores musulmanes de la India desde esa época hasta el momento en que Inglaterra intervino y, digan lo que digan sus críticos envidiosos, hizo que, al menos, los grandes principios de nuestra humanidad común fueran respetados una vez más en la India, lo que me asombra es cómo alguna nación pudo sobrevivir a tal Infierno sin convertirse ellos mismos en demonios.

Ahora bien, es cierto que durante los dos mil años que precedieron a la época de Mahmud de Gazni, la India tuvo pocos visitantes extranjeros y pocos críticos foráneos; sin embargo, resulta sumamente extraño que siempre que, ya sea en escritos griegos, chinos, persas o árabes, encontramos intentos de describir los rasgos distintivos del carácter nacional de los indios, el respeto por la verdad y la justicia siempre se mencione en primer lugar.

Ctesias, el famoso médico griego de Artajerjes Mnemon (presente en la batalla de Cunaxa, 404 a.C.), el primer escritor griego que nos cuenta algo sobre el carácter de los indios, tal como lo escuchó describir en la corte persa, tiene un capítulo especial "Sobre la justicia de los indios".

Megástenes, embajador de Seleuco Nicátor en la corte de Sandrocottus en Palibothra (Pataliputra, la actual Patna), afirma que los robos eran extremadamente raros y que honraban la verdad y la virtud.

Arriano (en el siglo II, discípulo de Epicteto), al hablar de los supervisores públicos o intendentes en la India, dice: "Supervisan lo que ocurre en el país o en las ciudades, y reportan todo al rey, donde hay rey, y a los magistrados, donde el pueblo se autogobierna, y es contrario al uso y la costumbre que estos presenten un informe falso; de hecho, ningún indio es acusado de mentir."

Si nos remitimos a los relatos de los conquistadores musulmanes de la India, encontramos a Idrisi, en su Geografía (escrita en el siglo XI), resumiendo su opinión sobre los indios en las siguientes palabras:

"Los indios están naturalmente inclinados a la justicia, y nunca se apartan de ella en sus acciones. Su buena fe, honestidad y fidelidad a sus compromisos son bien conocidas, y son tan famosos por estas cualidades que la gente acude a su país desde todos los rincones."

De nuevo, en el siglo XIII, Shems-ed-din Abu Abdallah cita el siguiente juicio de Bedi ezr Zenan: "Los indios son innumerables, como granos de arena, libres de todo engaño y violencia. No temen ni a la muerte ni a la vida."

En el siglo XIII tenemos el testimonio de Marco Polo, quien así habla de los Abraiaman, un nombre con el que parece referirse a los brahmanes que, aunque no comerciantes de profesión, bien pudieron haber sido empleados en grandes transacciones comerciales por el rey. Esto ocurría especialmente en tiempos que los brahmanes llamarían tiempos de penuria, cuando se permitían muchas cosas que en otras épocas estaban prohibidas por las leyes. "Debéis saber", dice Marco Polo, "que estos Abraiaman son los mejores comerciantes del mundo, y los más veraces, pues no dirían una mentira por nada en el mundo."

En el siglo XIV tenemos a Fray Jordanus, quien se toma la molestia de decirnos que la gente de la Pequeña India (el sur y oeste de la India) es veraz en su palabra y eminente en justicia.

En el siglo XV, Kamal-eddin Abd-errazak Samarkandi (1413-1482), quien fue como embajador del Khakan ante el príncipe de Kalikut y el rey de Vidyanagara (alrededor de 1440-1445), da testimonio de la perfecta seguridad de la que gozan los comerciantes en ese país.

En el siglo XVI, Abu Fazl, ministro del emperador Akbar, dice en su Ayin Akbari: "Los hindúes son religiosos, afables, alegres, amantes de la justicia, dados al retiro, hábiles en los negocios, admiradores de la verdad, agradecidos y de fidelidad ilimitada; y sus soldados no saben lo que es huir del campo de batalla."

E incluso en tiempos bastante modernos, los musulmanes parecen dispuestos a admitir que los hindúes, al menos en sus tratos con otros hindúes, son más rectos que los musulmanes en sus tratos con otros musulmanes.

Así, Meer Sulamut Ali, un venerable anciano musulmán y, según el coronel Sleeman, un servidor público de gran valor, se vio obligado a admitir que "un hindú puede sentirse autorizado a engañar a un musulmán, e incluso podría considerar meritorio hacerlo; pero nunca pensaría que es meritorio engañar a alguien de su propia religión. Hay no menos de setenta y dos sectas de musulmanes; y cada una de estas sectas no solo engañaría a los seguidores de cualquier otra religión en la tierra, sino a cada miembro de cualquiera de las otras setenta y una sectas; y cuanto más cercana sea esa secta a la suya, mayor será el mérito de engañar a sus miembros."

Podría seguir citando libro tras libro, y una y otra vez veríamos cómo el amor por la verdad impresionó a todas las personas que entraron en contacto con la India, como el rasgo más destacado en el carácter nacional de sus habitantes. Nadie los acusó jamás de falsedad. Seguramente debe haber algún fundamento para esto, pues no es un comentario que hagan con frecuencia los viajeros en países extranjeros, ni siquiera en nuestra época, el decir que sus habitantes siempre dicen la verdad. Lean los relatos de viajeros ingleses en Francia, y verán que se dice muy poco sobre la honestidad y veracidad de los franceses, mientras que los relatos franceses sobre Inglaterra rara vez dejan de lanzar una pulla a la Pérfida Albión.

Pero si todo esto es cierto, bien podrían preguntar, ¿cómo es que la opinión pública en Inglaterra es tan decididamente desfavorable hacia el pueblo de la India; que como mucho los tolera y protege, pero nunca confía en ellos, nunca los trata en términos de igualdad?

Ya he insinuado algunas de las razones. La opinión pública respecto a la India se forma en Inglaterra principalmente por quienes han pasado su vida en Calcuta, Bombay, Madrás u otras de las principales ciudades de la India. El elemento nativo en tales ciudades está compuesto en su mayoría por los ejemplos más desfavorables de la población india. Obtener una visión de la vida doméstica de las clases más respetables, incluso en las ciudades, es difícil; y, cuando se logra, es sumamente complicado juzgar sus costumbres según nuestro estándar de lo que es apropiado, respetable o digno de un caballero. Los malentendidos son frecuentes y a menudo sumamente grotescos; y tal es, debemos admitir, la naturaleza humana, que cuando escuchamos los diferentes y a menudo contradictorios relatos sobre el carácter de los hindúes, naturalmente somos escépticos respecto a virtudes insospechadas entre ellos, mientras que estamos bastante dispuestos a aceptar relatos desfavorables sobre su carácter.

Para que no parezca que abogo demasiado por la parte nativa del asunto, ni que exagero la dificultad de formarse una opinión correcta sobre el carácter de los hindúes, permítanme apelar a uno de los miembros más distinguidos, eruditos y juiciosos del Servicio Civil de la India, el autor de la "Historia de la India", Mountstuart Elphinstone. "Los ingleses en la India", dice, "tienen menos oportunidad de lo que se podría esperar de formarse opiniones sobre el carácter nativo. Incluso en Inglaterra, pocos conocen mucho del pueblo fuera de su propia clase, y lo que saben, lo aprenden de periódicos y publicaciones de un tipo que no existe en la India. En ese país también, la religión y las costumbres ponen barreras a nuestra intimidad con los nativos, y limitan tanto el número de transacciones como la libre comunicación de opiniones. No sabemos nada del interior de las familias salvo por rumores, y no participamos en esos numerosos acontecimientos de la vida en los que más se exhiben los aspectos amables del carácter." "Los misioneros de otra religión, jueces, magistrados de policía, funcionarios de hacienda o aduana, e incluso diplomáticos, no ven la parte más virtuosa de una nación, ni a ningún grupo, salvo cuando están influidos por la pasión o ocupados en algún interés personal. Lo que vemos lo juzgamos por nuestro propio estándar. Concluimos que un hombre que llora como un niño por motivos insignificantes debe ser siempre incapaz de actuar o sufrir con dignidad; y que quien permite que lo llamen mentiroso no se avergonzaría de ninguna bajeza. Nuestros escritores también confunden las distinciones de tiempo y lugar; combinan en un solo carácter al maratha y al bengalí, y culpan a la generación actual por los crímenes de los héroes del Mahabharata. Podría argumentarse, en oposición a muchos testimonios desfavorables, que quienes han conocido a los indios por más tiempo siempre tienen la mejor opinión de ellos; pero esto es más bien un cumplido a la naturaleza humana que a ellos, ya que es cierto para cualquier otro pueblo. Es más relevante que todas las personas que se han retirado de la India piensan mejor del pueblo que han dejado, después de compararlos con otros, incluso de las naciones más justamente admiradas."

Pero lo que resulta aún más extraordinario que la pronta aceptación de juicios desfavorables sobre el carácter de los hindúes, es la manera decidida en que la opinión pública, influida por las afirmaciones de ciertos críticos desfavorables, ha ignorado persistentemente la evidencia que miembros del Servicio Civil, oficiales y estadistas —hombres de la más alta autoridad— han presentado una y otra vez, en abierta oposición a esas opiniones negativas.

Warren Hastings habla así de los hindúes en general: "Son amables y benevolentes, más susceptibles de gratitud por los favores recibidos, y menos inclinados a la venganza por agravios sufridos que cualquier otro pueblo sobre la faz de la tierra; fieles, afectuosos, sumisos a la autoridad legal."

El obispo Heber dijo: "Los hindúes son valientes, corteses, inteligentes, sumamente ávidos de conocimiento y de progreso; sobrios, trabajadores, obedientes con los padres, afectuosos con sus hijos, uniformemente amables y pacientes, y más fácilmente conmovidos por la bondad y la atención a sus necesidades y sentimientos que cualquier otro pueblo que haya conocido."

Elphinstone afirma: "Ningún grupo entre los hindúes está tan degradado como la escoria de nuestras propias grandes ciudades. Los aldeanos son en todas partes amables, afectuosos con sus familias, bondadosos con sus vecinos y, salvo con el gobierno, honestos y sinceros. Incluyendo a los Thugs y Dacoits, la cantidad de crímenes es menor en la India que en Inglaterra. Los Thugs son casi una nación aparte, y los Dacoits son rufianes desesperados en bandas. Los hindúes son un pueblo apacible y gentil, más misericordioso con los prisioneros que cualquier otro asiático. Su ausencia de grosera depravación es el aspecto en que más sobresalen; y su superioridad en pureza de costumbres no es precisamente halagadora para nuestra autoestima."

Sin embargo, Elphinstone puede ser sumamente severo con los verdaderos defectos del pueblo de la India. Afirma que, en la actualidad, la falta de veracidad es uno de sus vicios más notorios, pero añade "que tal engaño es más común entre las personas vinculadas al gobierno, una clase que se extiende mucho en la India, ya que, por la naturaleza del impuesto territorial, hasta el aldeano más humilde se ve a menudo obligado a resistir la fuerza con el fraude."

Sir John Malcolm escribe: "Casi nunca he sabido de un caso en que una persona entendiera el idioma, o en que una comunicación tranquila se hiciera a un nativo de la India, a través de un medio bien informado y confiable, que el resultado no demostrara que lo que al principio se había presentado como falsedad provenía del miedo o de un malentendido. De ningún modo quiero afirmar que nuestros súbditos indios estén más libres de este vicio que otras naciones que ocupan una posición social similar, pero estoy seguro de que no son más dados a la mentira."

Sir Thomas Munro da un testimonio aún más contundente. Escribe: "Si un buen sistema agrícola, una habilidad manufacturera sin igual, la capacidad de producir todo lo que pueda contribuir tanto a la comodidad como al lujo, escuelas establecidas en cada aldea para enseñar lectura, escritura y aritmética, la práctica general de la hospitalidad y la caridad entre ellos, y, sobre todo, un trato hacia el sexo femenino lleno de confianza, respeto y delicadeza, son señales que denotan un pueblo civilizado, entonces los hindúes no son inferiores a las naciones de Europa; y si la civilización ha de convertirse en un artículo de comercio entre Inglaterra y la India, estoy convencido de que Inglaterra saldrá ganando con la carga de importación."

Mi propia experiencia respecto al carácter nativo ha sido, por supuesto, muy limitada. Aquellos hindúes que he tenido el placer de conocer personalmente en Europa pueden considerarse excepcionales, quizá los mejores ejemplares que la India podría ofrecer. Además, mi trato con ellos ha sido naturalmente de tal índole que difícilmente podría haber sacado a relucir los aspectos más oscuros de la naturaleza humana. Sin embargo, durante los últimos veinte años, he tenido excelentes oportunidades de observar a varios eruditos nativos en circunstancias donde no es difícil descubrir el verdadero carácter de una persona—me refiero al trabajo literario y, en particular, a la controversia literaria. Los he visto sostener tales controversias tanto entre ellos como con ciertos eruditos europeos, y me siento obligado a decir que, con apenas una excepción, han mostrado un respeto mucho mayor por la verdad y un espíritu mucho más noble y generoso que aquel al que estamos acostumbrados incluso en Europa y América. Han demostrado fortaleza, pero sin rudeza; es más, sé que nada los ha sorprendido tanto como la tosca invectiva a la que algunos eruditos en sánscrito han descendido, pues la grosería en el habla, según su visión de la naturaleza humana, es una señal segura no solo de mala educación, sino de falta de conocimiento. Cuando han estado equivocados, han admitido sus errores de buen grado; cuando han tenido razón, nunca han ridiculizado a sus adversarios europeos. Ha habido, con pocas excepciones, ni argucias, ni defensas especiales, ni falta de veracidad de su parte, y ciertamente nada de esa baja astucia del erudito que escribe y publica lo que sabe perfectamente que es falso, y se burla de quienes aún valoran la verdad y el respeto propio más que la victoria o el aplauso a cualquier precio. Aquí también, posiblemente podríamos beneficiarnos de la importación de esta carga.

Permítanme añadir que comerciantes ingleses me han dicho repetidamente que el honor comercial se valora más en la India que en cualquier otro país, y que allí apenas se conoce una letra de cambio deshonrada.

He dejado para el final a los testigos que de otro modo podrían haber sido sospechosos—me refiero a los propios hindúes. Toda su literatura, de principio a fin, está impregnada de expresiones de amor y reverencia por la verdad. Su propia palabra para verdad está llena de significado. Es sat o satya, siendo sat el participio del verbo as, ser. Por lo tanto, para ellos, verdadero era simplemente aquello que es. El término inglés sooth está relacionado con sat, así como el griego on para eson, y el latín sens, en praesens.

Todos tendemos a considerar que la verdad es aquello que otros creen, o en lo que creen grandes mayorías. Ese tipo de verdad es fácil de aceptar. Pero quien alguna vez ha estado solo, rodeado de afirmaciones ruidosas y abrumado por el clamor de quienes deberían saber más, o quizá sí lo sabían—llámese Galileo o Darwin, Colenso o Stanley, o cualquier otro nombre—sabe qué verdadero deleite es sentir en lo más profundo de su corazón: esto es verdad—esto es—esto es sat—aunque los diarios, semanarios o revistas, aunque obispos, arzobispos o papas digan lo contrario.

Ahora bien, uno de los mayores elogios que se otorgan a los dioses en el Veda es que son satya, verdaderos, veraces, dignos de confianza; y es bien sabido que tanto en tiempos modernos como antiguos, los hombres siempre atribuyen a Dios o a sus dioses aquellas cualidades que más valoran en sí mismos.

Otras palabras aplicadas a los dioses como seres veraces son adrogha, literalmente, que no engañan. Adrogha-vak significa aquel cuya palabra nunca se rompe. Así, a Indra, el Júpiter védico, se le dice que fue alabado por los padres "por alcanzar al enemigo, vencerlo, estar en la cima, ser veraz en el habla, el más poderoso en pensamiento."

Droghavak, por el contrario, se usa para los hombres engañosos. Así, Vasishtha, uno de los grandes poetas védicos, dice: "Si yo hubiera adorado a dioses falsos, o si creyera en los dioses en vano—¿pero por qué estás enojado con nosotros, oh Gatavedas? ¡Que los mentirosos sean destruidos!"

Satyam, como neutro, se usa a menudo como un abstracto, y entonces se traduce correctamente como verdad. Pero también significa aquello que es, lo verdadero, lo real; y hay varios pasajes en el Rig-Veda donde, en vez de verdad, creo que simplemente deberíamos traducir satyam como lo verdadero, es decir, lo real, to ontos on. Sin duda suena muy bien traducir Satyena uttabhita bhumih como "la tierra está fundada en la verdad"; y creo que todos los traductores han tomado satya en ese sentido aquí. Ludwig traduce: "Von der Wahrheit ist die Erde gestuetzt." Pero tal idea, si transmite algún significado tangible, es demasiado abstracta para aquellos primeros poetas y filósofos. Ellos querían decir "la tierra, tal como la vemos, está sostenida, es decir, descansa sobre algo real, aunque no lo veamos, sobre algo que llamaban lo Real, y a lo cual, con el tiempo, dieron muchos otros nombres, como Rita, lo justo, Brahman", etc.

Por supuesto, donde hay ese profundo respeto por la verdad, también debe existir el sentido de culpa que surge de la falsedad. Y así escuchamos a un poeta orar para que las aguas lo laven y se lleven todos sus pecados y toda falsedad:

"Que todas tus trampas fatales, que están tendidas siete por siete y en tres niveles, atrapen al hombre que dice una mentira, ¡que pasen de largo al que dice la verdad!"

"Quienquiera que diga la verdad, hace que el fuego en su propio altar arda con más fuerza, como si vertiera mantequilla en el fuego encendido. Su propia luz crece, y de mañana en mañana se vuelve mejor. Pero quienquiera que diga falsedad, apaga el fuego en su altar, como si vertiera agua en el fuego encendido; su propia luz se hace cada vez más pequeña, y de mañana en mañana se vuelve más malvado. Que el hombre, por tanto, diga solo la verdad."

Y de nuevo: "Así como un hombre que pisa el filo de una espada colocada sobre un pozo grita: Me voy a resbalar, voy a caer en el pozo, así debe el hombre guardarse de la falsedad (o el pecado)."

En la Katha-Upanishad, por ejemplo, se presenta a un padre ofreciendo lo que se llama un sacrificio total, donde se supone que todo debe ser entregado. Su hijo, que está a su lado, reprocha a su padre por no haber cumplido del todo su voto, porque no lo ha sacrificado a él. Ante esto, el padre, aunque enojado y contra su voluntad, se ve obligado a sacrificar a su hijo. Luego, cuando el hijo llega al mundo inferior, el Juez de los Muertos le permite pedir tres favores. Él pide entonces ser devuelto a la vida, aprender algunos misterios sacrificiales y, como tercer don, pide saber qué sucede con el hombre después de la muerte. Yama, el señor de los Difuntos, intenta en vano librarse de responder a esta última pregunta. Pero él también está obligado por su promesa, y entonces sigue un discurso sobre la vida después de la muerte, o la vida inmortal, que constituye uno de los capítulos más hermosos de la antigua literatura de la India.

Toda la trama de uno de los grandes poemas épicos, el Ramayana, descansa sobre una promesa imprudente dada por Dasaratha, rey de Ayodhya, a su segunda esposa, Kaikeyi, de que le concedería dos dones. Para asegurar la sucesión a su propio hijo, ella pide que Rama, el hijo mayor de la otra esposa del rey, sea desterrado durante catorce años. Por mucho que el rey se arrepienta de su promesa, Rama, su hijo mayor, de ninguna manera permitiría que su padre rompiera su palabra, y abandona su reino para vagar por el bosque con su esposa Sita y su hermano Lakshmana. Tras la muerte del padre, el hijo de la segunda esposa rechaza el trono y acude a Rama para persuadirlo de aceptar el reino de su padre. Pero todo es en vano. Rama mantendrá su exilio durante catorce años y nunca desconocerá la promesa de su padre. Aquí sigue un curioso diálogo entre un brahmán Gabali y el príncipe Rama, del cual daré algunos extractos:

Estos sentimientos positivistas suenan extraños, especialmente en boca de un brahmán. Pero el poeta evidentemente desea representar a un brahmán que vive en la corte, que tiene un argumento listo para cualquier cosa y todo lo que pueda agradar a su rey.

¿Pero qué responde Rama? "Las palabras", dice, "que me has dirigido, aunque parecen recomendar lo correcto y saludable, en realidad aconsejan lo contrario. El pecador transgresor, que vive según las reglas de sistemas heréticos, no obtiene estima de los hombres de bien. Es la buena conducta la que distingue a un hombre como noble o innoble, heroico o un pretendiente a la hombría, puro o impuro. La verdad y la misericordia son características inmemoriales de la conducta de un rey. Por eso el gobierno real es, en esencia, verdad. Sobre la verdad se basa el mundo. Tanto sabios como dioses han estimado la verdad. El hombre que dice la verdad en este mundo alcanza el estado más alto e imperecedero. Los hombres retroceden con miedo y horror ante un mentiroso como ante una serpiente. En este mundo, el principal elemento de la virtud es la verdad; se le llama la base de todo. La verdad es señor en el mundo; la virtud siempre descansa en la verdad. Todas las cosas se fundan en la verdad; nada está por encima de ella. ¿Por qué, entonces, no habría de ser fiel a mi promesa y observar fielmente la veraz orden dada por mi padre? Ni por codicia, ni por engaño, ni por ignorancia, dejaré que la oscuridad me domine y rompa la barrera de la verdad, sino que me mantendré fiel a mi promesa a mi padre. ¿Cómo podría, habiéndole prometido que residiría así en los bosques, transgredir su mandato y hacer lo que Bharata recomienda?"

El otro poema épico, el Mahabharata, también está lleno de episodios que muestran un profundo respeto por la verdad y una sumisión casi servil a una promesa una vez dada. La muerte de Bhishma, uno de los eventos más importantes en la historia del Mahabharata, se debe a su voto de nunca herir a una mujer. Así, es muerto por Sikhandin, a quien él toma por una mujer.

Si citara todos los libros de leyes y obras posteriores, en todas partes escucharían la misma nota clave de veracidad vibrando a través de todas ellas.

Sin embargo, no debemos ocultar el hecho de que, bajo ciertas circunstancias, la mentira era permitida o, al menos, excusada por los legisladores indios. Así, Gautama dice: "Una falsedad dicha por personas bajo la influencia de la ira, la alegría excesiva, el miedo, el dolor o la pena, por infantes, por hombres muy ancianos, por personas bajo un engaño, bajo la influencia del alcohol, o por locos, no hace que el hablante caiga, o, como diríamos, es un pecado venial, no mortal."

Esta es una gran concesión, pero incluso en esa admisión abierta hay cierta honestidad. Una y otra vez en el Mahabharata se presenta esta excusa. Es más, en el Mahabharata está la conocida historia de Kausika, llamado Satyavadin, el que dice la verdad, quien va al infierno por haber dicho la verdad. Una vez vio a unos hombres huyendo al bosque perseguidos por ladrones (dasyu). Los ladrones llegaron poco después y preguntaron a Kausika por dónde habían ido los fugitivos. Él les dijo la verdad, y los hombres fueron atrapados y asesinados por los ladrones. Pero se nos dice que Kausika fue al infierno por haber dicho la verdad.

Los hindúes pueden parecer un pueblo dominado por los sacerdotes, y su devoción al sacrificio y al ceremonial es bien conocida. Sin embargo, esto es lo que el poeta del Mahabharata se atreve a decir:

Estas son palabras dirigidas por Sakuntala, la esposa abandonada, al rey Dushyanta, cuando él se negó a reconocerla a ella y a su hijo. Y cuando él se niega a escuchar su súplica, ¿a qué apela ella como la máxima autoridad?—A la voz de la conciencia.

"Si piensas que estoy sola", le dice al rey, "no conoces a ese sabio que está dentro de tu corazón. Él sabe de tu mala acción—ante sus ojos cometes pecado. Un hombre que ha cometido pecado puede pensar que nadie lo sabe. Los dioses lo saben y también el anciano interior."

Esto debe bastar. Repito una vez más que no deseo presentar al pueblo de la India como doscientos cincuenta y tres millones de ángeles, pero sí quiero que se entienda y acepte como un hecho que la acusación dañina de falta de veracidad hecha contra ese pueblo es completamente infundada en lo que respecta a los tiempos antiguos. No solo no es cierto, sino que es exactamente lo contrario de la verdad. En cuanto a los tiempos modernos, y los fecho desde aproximadamente el año 1000 después de Cristo, solo puedo decir que, después de leer los relatos de los terrores y horrores del dominio musulmán, me asombra que haya sobrevivido tanta virtud y veracidad nativas. Sería tan lógico esperar que un ratón diga la verdad ante un gato, como que un hindú lo haga ante un juez musulmán. Si asustas a un niño, ese niño mentirá; si aterrorizas a millones, no debes sorprenderte si intentan escapar de tus garras. La veracidad es un lujo, quizá el mayor, y permítanme asegurarles, el lujo más caro de nuestra vida—y feliz el hombre que ha podido disfrutarlo desde su infancia. Puede ser bastante fácil en nuestros días y en un país libre, como Inglaterra, no decir nunca una mentira—pero mientras más envejecemos, más difícil nos resulta ser siempre veraces, decir la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad. Los hindúes también habían hecho ese descubrimiento. Ellos también sabían cuán difícil, incluso imposible, es decir siempre la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad. Hay una breve historia en el Satapatha Brahmana, que a mi parecer está llena de profundo significado y penetrada por el verdadero sentido de la verdad, el verdadero sentido de la dificultad de la verdad. Sus parientes le dijeron a Aruna Aupavesi: "Eres avanzado en años, establece los fuegos sagrados." Él respondió: "Con eso me dicen que de ahora en adelante guarde silencio. Porque quien ha establecido los fuegos no debe decir una falsedad, y solo no hablando en absoluto, uno no dice falsedad alguna. En ese sentido, el servicio de los fuegos sagrados consiste en la verdad."

Dudo que en alguna otra de las literaturas antiguas del mundo se encuentren rastros de esa extrema sensibilidad de conciencia que desespera de que alguna vez digamos la verdad, y que declara el silencio oro y la palabra plata, aunque en un sentido mucho más elevado que nuestro proverbio.

Lo que quisiera recalcar a quienes pronto se encontrarán gobernando a millones de seres humanos en la India, es el deber de sacudirse los prejuicios nacionales, que tienden a degenerar en una especie de locura. He conocido personas de piel morena a quienes podía admirar como superiores a mí. Búsquenlos en la India, y los encontrarán, y si se topan con decepciones, como sin duda ocurrirá, piensen en las personas de piel blanca en quienes han confiado y en quienes ya no pueden confiar. Todos tendemos a ser fariseos en los juicios internacionales. Hace solo unos días leí en un folleto escrito por un político ilustrado, las siguientes palabras:

Si se acercan a los hindúes con tales sentimientos, no les enseñarán ni rectitud, ni ciencia, ni literatura. Es más, ellos podrían apelar a su propia literatura, incluso a sus libros de leyes, para enseñarnos al menos una lección de veracidad, veracidad con nosotros mismos, o, en otras palabras, humildad.

"No es nuestro eremitorio", dice él—nuestra religión podríamos decir—"y mucho menos el color de nuestra piel, lo que produce virtud; la virtud debe practicarse. Por lo tanto, que nadie haga a otros lo que no quisiera que le hicieran a sí mismo."

"Si, amigo, piensas que estás solo, recuerda que está el pensador silencioso (el Ser Supremo) siempre dentro de tu corazón, y él ve lo que es bueno y lo que es malo."

"Practica la rectitud, no la injusticia; di la verdad, no la falsedad; mira lejos, no cerca; mira hacia lo más alto, no hacia nada bajo."

Sin duda hay depravación moral en la India, ¿y dónde no la hay en este mundo? Pero apelar a estadísticas internacionales sería, creo, un juego peligroso. Tampoco debemos olvidar que nuestros estándares de moralidad difieren, y en algunos puntos difieren considerablemente de los reconocidos en la India; y no debemos sorprendernos si los hijos no condenan de inmediato como criminal lo que sus padres y abuelos consideraban correcto. Aferrémonos por todos los medios a nuestro sentido de lo que es correcto y lo que es incorrecto; pero al juzgar a otros, ya sea en la vida pública o privada, ya sea como historiadores o políticos, no olvidemos que un espíritu bondadoso nunca hará daño. Ciertamente, no puedo imaginar nada más perjudicial, más peligroso, más fatal para la permanencia del dominio inglés en la India, que los jóvenes funcionarios civiles vayan a ese país con la idea de que es un sumidero de depravación moral, un hormiguero de mentiras; porque nadie está tan seguro de equivocarse, ya sea en la vida pública o privada, como aquel que dice apresuradamente: "Todos los hombres son mentirosos."

Mi primera conferencia tenía como objetivo eliminar el prejuicio de que la India es y siempre debe ser un país extraño para nosotros, y que quienes tengan que vivir allí se encontrarán varados y lejos de esa corriente viva de pensamientos e intereses que nos arrastra en Inglaterra y en otros países de Europa.

Mi segunda conferencia estuvo dirigida contra otro prejuicio, a saber, que el pueblo de la India, con el que los jóvenes funcionarios civiles tendrán que pasar los mejores años de su vida, es una raza tan depravada moralmente, y más particularmente tan carente de respeto por la verdad, que siempre deberán permanecer como extraños para nosotros, y que cualquier verdadera camaradería o amistad con ellos está completamente fuera de cuestión.

Hoy tendré que enfrentarme a un tercer prejuicio, a saber, que la literatura de la India, y más especialmente la literatura clásica sánscrita, sea cual sea su interés para el erudito y el anticuario, tiene poco que enseñarnos que no podamos aprender mejor de otras fuentes, y que en todo caso es de poca utilidad práctica para los jóvenes funcionarios civiles. Si tan solo aprenden a expresarse en hindustani o tamil, eso se considera suficiente; es más, como tienen que tratar con personas y con los asuntos ordinarios de la vida, y como, ante todo, deben ser hombres de mundo y de negocios, incluso se supone que es peligroso si se permiten absorberse en cuestiones de erudición abstrusa o en investigaciones sobre religión antigua, mitología y filosofía.

Yo sostengo la opinión completamente opuesta, y aconsejaría a todo joven que desee disfrutar su vida en la India, y pasar allí sus años con provecho para sí mismo y para los demás, que aprenda sánscrito, y que lo aprenda bien.

Sé que se dirá: ¿De qué puede servir el sánscrito en la actualidad? ¿Acaso no es el sánscrito una lengua muerta? ¿Y no se avergüenzan los propios hindúes de su antigua literatura? ¿No aprenden inglés, y no prefieren a Locke, Hume y Mill antes que a sus antiguos poetas y filósofos?

Sin duda, el sánscrito, en cierto sentido, es una lengua muerta. Creo que era una lengua muerta hace más de dos mil años. Buda, hacia el año 500 a.C., ordenó a sus discípulos predicar en los dialectos del pueblo; y el rey Asoka, en el siglo III a.C., cuando erigió sus Edictos, que estaban destinados a ser leídos, o al menos comprendidos por el pueblo, los hizo grabar en rocas y pilares en los diversos dialectos locales, desde Kabul en el norte hasta Ballabhi en el sur, desde las fuentes del Ganges y el Yamuna hasta Allahabad y Patna, e incluso hasta Orissa. Estos diversos dialectos son tan diferentes del sánscrito como el italiano del latín, y por lo tanto tenemos buenas razones para suponer que, en el siglo III a.C., si no antes, el sánscrito había dejado de ser la lengua hablada por el pueblo en general.

Hay un pasaje interesante en el Kullavagga, donde se nos dice que, incluso durante la vida de Buda, algunos de sus discípulos, que eran brahmanes de nacimiento, se quejaron de que la gente estropeaba las palabras de Buda al repetirlas cada uno en su propio dialecto (nirutti). Propusieron traducir sus palabras al sánscrito; pero él se negó, y ordenó que cada uno aprendiera su doctrina en su propia lengua.

Y hay otro pasaje, citado por Hardy en su Manual de Budismo, p. 186, donde leemos que en el momento de la primera predicación de Buda, cada uno de los innumerables oyentes pensó que el sabio lo miraba a él y le hablaba en su propia lengua, aunque el idioma utilizado era el magadhi.

Sin embargo, tal es la maravillosa continuidad entre el pasado y el presente en la India, que a pesar de repetidas convulsiones sociales, reformas religiosas e invasiones extranjeras, puede decirse que el sánscrito sigue siendo la única lengua que se habla en toda la extensión de ese vasto país.

Aunque los soberanos budistas publicaron sus edictos en las lenguas vernáculas, las inscripciones públicas y los documentos oficiales privados continuaron redactándose en sánscrito durante los últimos dos mil años. Y aunque la lengua de los escritos sagrados de budistas y gainas fue tomada de los dialectos vulgares, la literatura de la India nunca dejó de escribirse en sánscrito paniniano, mientras que las pocas excepciones, como por ejemplo el uso del prácrito por mujeres y personajes inferiores en las obras de Kalidasa y otros, no carecen de una importante significación histórica.

Incluso en este momento, después de un siglo de dominio y enseñanza inglesa, creo que el sánscrito es más comprendido en la India de lo que el latín lo fue en Europa en tiempos de Dante.

Siempre que recibo una carta de un erudito en la India, está escrita en sánscrito. Siempre que hay una controversia sobre cuestiones de derecho y religión, los folletos publicados en la India están escritos en sánscrito. Hay revistas escritas en sánscrito que dependen enteramente para su sostenimiento de lectores que prefieren esa lengua clásica a los dialectos vulgares. Existe The Pandit, publicada en Benarés, que contiene no solo ediciones de textos antiguos, sino tratados sobre temas modernos, reseñas de libros publicados en Inglaterra y artículos polémicos, todo en sánscrito.

Otro periódico del mismo tipo es el Pratna-Kamra-nandini, "El deleite de los amantes de las cosas antiguas", publicado igualmente en Benarés y lleno de materiales valiosos.

También está el Vidyodaya, "El surgimiento del conocimiento", una revista sánscrita publicada en Calcuta, que a veces contiene artículos importantes. Probablemente haya otros que no conozco.

Existe una publicación mensual en Bombay, de M. Moreshwar Kunte, llamada Shad-darshana-Chintanika, o "Estudios en la filosofía india", que ofrece el texto de los antiguos sistemas de filosofía, con comentarios y tratados escritos en sánscrito, aunque en este caso acompañados de una traducción al maratí y al inglés.

Del Rigveda, el más antiguo de los libros sánscritos, se están publicando actualmente dos ediciones en entregas mensuales, una en Bombay, por lo que podría llamarse el partido liberal, y la otra en Prayaga (Allahabad) por Dayananda Sarasvati, el representante de la ortodoxia india. La primera ofrece una paráfrasis en sánscrito y una traducción al maratí y al inglés; la segunda una explicación completa en sánscrito, seguida de un comentario en lengua vernácula. Estos libros se publican por suscripción, y la lista de suscriptores entre los nativos de la India es considerable.

Hay otras revistas, que se escriben principalmente en los dialectos hablados, como el bengalí, el maratí o el hindi; pero contienen artículos ocasionales en sánscrito, como por ejemplo la Hariskandrakandrika, publicada en Benarés, la Tattvabodhini, publicada en Calcuta, y varias más.

Hace apenas unos días vi en The Liberal, el periódico del partido de Keshub Chunder Sen, una reseña de una reunión entre Brahmavrata Samadhyayi, un erudito védico de Nuddea, y Kashinath Trimbak Telang, M.A. de la Universidad de Bombay. Uno venía del este, el otro del oeste, y sin embargo ambos podían conversar fluidamente en sánscrito.

Aún más extraordinario es el número de textos sánscritos que salen de imprentas nativas, para los cuales parece haber una gran demanda, pues si solicitamos que nos envíen ejemplares a Inglaterra, a menudo descubrimos que, después de uno o dos años, todos los ejemplares han sido adquiridos en la propia India. ¡Eso no ocurriría con textos anglosajones en Inglaterra, ni con textos latinos en Italia!

Pero más aún, se nos dice que los antiguos poemas épicos del Mahabharata y el Ramayana todavía se recitan en los templos para beneficio de los visitantes, y que en las aldeas grandes multitudes se reúnen alrededor del Kathaka, el lector de estos antiguos poemas sánscritos, interrumpiendo a menudo sus recitaciones con lágrimas y suspiros cuando el héroe del poema es enviado al destierro, mientras que cuando regresa a su reino, las casas del pueblo se adornan con lámparas y guirnaldas. Se dice que una recitación completa del Mahabharata ocupa noventa días, o a veces medio año. Sin duda, la mayoría de la gente requiere que el narrador brahmán (Kathaka) interprete el antiguo poema, pero debe haber algunas personas presentes que entienden, o creen entender, la antigua poesía de Vyasa y Valmiki.

Hay miles de brahmanes incluso ahora, cuando tan pocos incentivos existen para los estudios védicos, que conocen de memoria todo el Rigveda y pueden recitarlo; y lo que se aplica al Rigveda se aplica a muchos otros libros.

Pero incluso si el sánscrito fuera una lengua muerta más de lo que realmente es, todas las lenguas vivas de la India, tanto arias como dravídicas, extraen su vida y alma del sánscrito. Sobre este punto, y sobre la gran ayuda que incluso un conocimiento limitado del sánscrito brindaría en la adquisición de las lenguas vernáculas, tanto yo como otros mejor calificados que yo hemos hablado tan a menudo, aunque sin ningún efecto práctico, que no necesito insistir nuevamente. Cualquier candidato que conozca aunque sea los elementos de la gramática sánscrita entenderá bien a qué me refiero, ya sea que su lengua vernácula principal sea el bengalí, el hindustani o incluso el tamil. A un erudito clásico solo puedo decirle que, entre un funcionario civil que conoce sánscrito e hindustani y otro que solo conoce hindustani, existe aproximadamente la misma diferencia en su capacidad de formar una apreciación inteligente de la India y sus habitantes, que entre un viajero que visita Italia con conocimiento de latín y un grupo conducido personalmente a Roma por los señores Cook & Co.

Examinemos, sin embargo, con un poco más de cuidado la objeción de que la literatura sánscrita es una literatura muerta o artificial, para ver si no hay en ello algún tipo de verdad. Algunas personas sostienen que las obras literarias que poseemos en sánscrito nunca tuvieron vida real alguna, que fueron producciones completamente escolásticas y que, por lo tanto, no pueden enseñarnos nada de lo que realmente nos interesa, es decir, el desarrollo histórico de la mente hindú. Otros mantienen que, al menos en la actualidad y después de un siglo de dominio inglés, la literatura sánscrita ha dejado de ser una fuerza motriz en la India y que no puede enseñarnos nada sobre lo que ahora pasa por la mente hindú y la influencia, para bien o para mal.

Veamos los hechos. Literatura sánscrita es un término amplio y vago. Si los Vedas, tal como los tenemos ahora, fueron compuestos alrededor del año 1500 a.C., y si es un hecho que aún hoy se siguen escribiendo obras considerables en sánscrito, tenemos ante nosotros un flujo de actividad literaria que se extiende por tres mil cuatrocientos años. Con la excepción de China, no hay nada semejante en todo el mundo.

Es difícil dar una idea de la enorme extensión y variedad de esa literatura. Solo estamos empezando a familiarizarnos con los tesoros incalculables que aún existen en manuscritos, y con los títulos de ese número aún mayor de obras que debieron existir antes, algunas de las cuales todavía son citadas por escritores de los últimos tres o cuatro siglos.

El gobierno de la India ha ordenado en los últimos años una especie de estudio bibliográfico del país y ha enviado a algunos eruditos en sánscrito, tanto europeos como nativos, a lugares donde se sabe que existen colecciones de manuscritos sánscritos, para examinarlos y catalogarlos. Algunos de estos catálogos han sido publicados, y de ellos aprendemos que el número de obras separadas en sánscrito, de las cuales aún existen manuscritos, asciende a unas 10,000. Esto es más, creo, que toda la literatura clásica de Grecia e Italia juntas. Sin duda, mucho de ello será considerado simple basura; pero ya saben que incluso en nuestros días los escritos de un filósofo muy eminente han sido llamados "simple basura". Lo que quiero que vean es esto: que a lo largo de toda la historia de la India, a través de sus tres o cuatro mil años, corre una vía principal, o quizá sea más preciso decir, un sendero elevado de montaña de literatura. Puede estar alejado del bullicio de la llanura, quizá apenas visible para los millones de seres humanos en su lucha diaria por la vida. Puede haber sido recorrido solo por unos pocos caminantes solitarios. Pero para el historiador de la raza humana, para el estudioso del desarrollo de la mente humana, esos pocos caminantes solitarios son, después de todo, los verdaderos representantes de la India de época en época. No nos engañemos. La verdadera historia del mundo debe ser siempre la historia de unos pocos; y así como medimos el Himalaya por la altura del monte Everest, debemos tomar la verdadera medida de la India de los poetas del Veda, los sabios de las Upanishad, los fundadores de las filosofías Vedanta y Sankhya, y los autores de los libros de leyes más antiguos, y no de los millones que nacen y mueren en sus aldeas y que jamás, ni por un momento, han sido despertados de su adormecido sueño de la vida.

Para grandes multitudes en la India, sin duda, la literatura sánscrita no era solo una literatura muerta, simplemente no existía; pero lo mismo podría decirse de casi toda literatura, y más particularmente de las literaturas del mundo antiguo.

Aun así, incluso más allá de esto, estoy completamente dispuesto a reconocer hasta cierto punto la verdad de la afirmación de que una gran parte de la literatura sánscrita nunca ha sido viva y nacional, en el mismo sentido en que las literaturas griega y romana reflejaron en ocasiones la vida de toda una nación; y además es muy cierto que los libros sánscritos que son más conocidos por el público en general pertenecen a lo que podría llamarse correctamente el período del Renacimiento de la literatura india, cuando quienes escribían en sánscrito debían aprender la lengua, como nosotros aprendemos el latín, y eran conscientes de que escribían solo para un público culto y erudito, y no para el pueblo en general.

Podemos dividir toda la literatura sánscrita, comenzando con el Rigveda y terminando con la Introducción de Dayananda a su edición del Rigveda, su nada desdeñable Rigveda-bhumika, en dos grandes períodos: el que precede a la gran invasión turania y el que la sigue.

Si llamo a la invasión que generalmente se denomina invasión de los Sakas, o los escitas, o indoesitas, o turushkas, la invasión turania, es simplemente porque por ahora no deseo comprometerme más de lo necesario respecto a la nacionalidad de las tribus que tomaron posesión de la India, o al menos del gobierno de la India, aproximadamente desde el siglo I a.C. hasta el siglo III d.C.

Son más conocidos por el nombre de Yueh-chi, siendo este el nombre con el que se les llama en las crónicas chinas. Estas crónicas chinas constituyen la principal fuente de la que derivamos nuestro conocimiento de estas tribus, tanto antes como después de su invasión de la India. Se han propuesto muchas teorías sobre su relación con otras razas. Se les describe como de tez rosada y blanca y como arqueros a caballo; y como había cierta similitud entre su nombre chino Yueh-chi y los Gothi o godos, Remusat los identificó con esas tribus germánicas, y otros con los getas, vecinos de los godos. Tod fue aún más lejos y rastreó a los gats en la India y a los rajputs hasta los Yueh-chi y los getas. Quizá con el tiempo surja algo de luz de toda esta oscuridad, pero por ahora debemos conformarnos con el hecho de que, entre el primer siglo antes y el tercer siglo después de nuestra era, tuvo lugar la mayor revolución política en la India debido a las repetidas incursiones de tribus turanias, o, para usar un término aún menos objetable, de tribus del norte. Su presencia en la India, registrada por los historiadores chinos, está plenamente confirmada por monedas, inscripciones y la historia tradicional del país, en la medida en que existe; pero en mi opinión, nada atestigua la presencia de estos invasores extranjeros más claramente que la interrupción, o casi podría decirse el vacío, en la literatura brahmánica de la India desde el primer siglo antes hasta el tercer siglo después de nuestra era.

Si consideramos el estado político y social de ese país, podemos entender fácilmente lo que sucedería en caso de una invasión y conquista por una raza guerrera. Los invasores tomarían posesión de las fortalezas o castillos y, o bien destituirían a los antiguos rajás, o los convertirían en sus vasallos y agentes. Todo lo demás seguiría exactamente igual que antes. Se pagarían las rentas, se recaudarían los impuestos y la vida de los aldeanos, es decir, de la gran mayoría del pueblo de la India, continuaría casi sin alteraciones por el cambio de gobierno. Las únicas personas que podrían sufrir serían, o al menos podrían ser, la casta sacerdotal, a menos que llegaran a un acuerdo con los nuevos conquistadores. Sin embargo, la casta sacerdotal era también en gran medida la casta literaria, y la ausencia de sus antiguos patrones, los rajás nativos, bien podría producir por un tiempo una completa cesación de la actividad literaria. El auge del budismo y su adopción formal por el rey Asoka ya había sacudido considerablemente el poder y la influencia de la antigua jerarquía brahmánica. Los conquistadores del norte, cualquiera que fuera su religión, ciertamente no eran creyentes en el Veda. Parecen haber hecho una especie de compromiso con el budismo, y probablemente a ese compromiso, o a una amalgama de leyendas saka con doctrinas budistas, debemos la llamada forma Mahayana del budismo—y más particularmente el culto a Amitabha—que fue finalmente establecido en el concilio bajo Kanishka, uno de los gobernantes turanios de la India en el siglo I d.C.

Si entonces dividimos la totalidad de la literatura sánscrita en estos dos períodos, uno anterior a la gran invasión turania y otro posterior a ella, podemos llamar a la literatura del primer período antigua y natural, y a la del segundo moderna y artificial.

Del primer período poseemos, en primer lugar, lo que se ha llamado el Veda, es decir, el Conocimiento, en el sentido más amplio de la palabra: una considerable masa de literatura, aunque evidentemente solo un vestigio salvado de un diluvio general; en segundo lugar, las obras recopiladas en el Tripitaka budista, que ahora conocemos principalmente en lo que se llama el dialecto pali, los dialectos gatha y el sánscrito, y probablemente mucho se añadió en épocas posteriores.

El segundo período de la literatura sánscrita comprende todo lo demás. Ambos períodos pueden subdividirse nuevamente, pero esto no nos concierne por ahora.

Ahora bien, estoy completamente dispuesto a admitir que la literatura del segundo período, la literatura sánscrita moderna, nunca fue una literatura viva o nacional. Aquí y allá contiene vestigios de épocas anteriores, adaptados a los gustos literarios, religiosos y morales de un período posterior; y siempre que podamos desenmarañar esos elementos antiguos, pueden servir para arrojar luz sobre el pasado y, hasta cierto punto, complementar lo que se ha perdido en la literatura de los tiempos védicos. Los libros legales métricos, por ejemplo, contienen materiales antiguos que existieron durante el período védico, en parte en prosa, como los Sutras, en parte en metros más antiguos, como los Gathas. Los poemas épicos, el Mahabharata y el Ramayana, han ocupado el lugar de los antiguos Itihasas y Akhyanas. Incluso los Puranas pueden contener materiales, aunque muy alterados, de lo que en la literatura védica se llamaba el Purana.

Pero la gran masa de esa literatura posterior es artificial o escolástica, llena de composiciones interesantes y de ninguna manera carente de originalidad y belleza ocasional; sin embargo, con todo eso, resulta solo curiosa, y apela mucho más al interés del estudioso orientalista que a las amplias simpatías humanas del historiador y el filósofo.

Es diferente con la literatura antigua de la India, la literatura dominada por las religiones védica y budista. Esa literatura nos abre un capítulo de lo que se ha llamado la Educación de la Raza Humana, para el cual no podemos encontrar paralelo en ningún otro lugar. Quien se interese por el desarrollo histórico de nuestro lenguaje, es decir, de nuestros pensamientos; quien se interese por el primer desarrollo inteligible de la religión y la mitología; quien se interese por los primeros cimientos de lo que en tiempos posteriores llamamos las ciencias de la astronomía, la metronomía, la gramática y la etimología; quien se interese por las primeras insinuaciones del pensamiento filosófico, por los primeros intentos de regular la vida familiar, la vida de aldea y la vida estatal, fundadas en la religión, el ceremonial, la tradición y el contrato (samaya), deberá en el futuro prestar la misma atención a la literatura del período védico que a las literaturas de Grecia, Roma y Alemania.

En cuanto a las lecciones que la literatura temprana del budismo puede enseñarnos, no necesito detenerme en ellas por ahora. Si puedo juzgar por las numerosas preguntas que se me hacen respecto a esa religión y sus notables coincidencias con el cristianismo, el budismo ya se ha convertido en un tema de interés general, y lo será y debería serlo cada vez más. Sin embargo, no es mi intención detenerme en toda esa clase de literatura en este breve curso de conferencias, que difícilmente bastará siquiera para un panorama general de la literatura védica y para una elucidación de las principales lecciones que, creo, podemos aprender de los Himnos, los Brahmanas, los Upanishads y los Sutras.

Fue una verdadera desgracia que la literatura sánscrita se diera a conocer primero al público erudito en Europa a través de muestras pertenecientes al segundo período, o lo que llamé el período del Renacimiento. El Bhagavadgita, las obras teatrales de Kalidasa, como Shakuntala o Urvasi, algunos episodios del Mahabharata y el Ramayana, como los de Nala y el Yagnadattabadha, las fábulas del Hitopadesa y las sentencias de Bhartrihari son, sin duda, sumamente curiosos; y como, en la época en que se dieron a conocer en Europa, se los representaba como de extrema antigüedad y obra de un pueblo que antes se suponía incapaz de grandes logros literarios, naturalmente atrajeron la atención de hombres como Sir William Jones en Inglaterra, Herder y Goethe en Alemania, quienes se complacieron en hablar de ellos en términos de la más alta admiración. Era la moda en ese tiempo hablar de Kalidasa, como, por ejemplo, lo hizo Alexander von Humboldt incluso en una obra tan reciente como su Kosmos, como "el gran contemporáneo de Virgilio y Horacio, que vivió en la espléndida corte de Vikramaditya", suponiéndose que este Vikramaditya era el fundador de la era Samvat, 56 a.C. Pero todo esto ha cambiado ahora. Sea quien fuere el Vikramaditya que se supone derrotó a los Sakas y fundó otra era, la era Samvat, 56 a.C., ciertamente no vivió en el primer siglo a.C. Tampoco se considera ya a los indios como una raza analfabeta, ni a su poesía como popular y sencilla. Por el contrario, ahora se los juzga con los mismos estándares que a persas y árabes, italianos o franceses; y, medidos por ese estándar, obras como las piezas teatrales de Kalidasa no son superiores a muchas obras que hace tiempo han sido relegadas al polvo y al olvido en los estantes de nuestras bibliotecas. Ningún estudioso crítico del sánscrito cree ya en su antigüedad. Kalidasa es mencionado junto a Bharavi como poeta famoso en una inscripción fechada en el año 585-6 d.C. (507 de la era Saka), y por el momento no veo razón para situarlo mucho antes. En cuanto a las Leyes de Manu, que solían asignarse a una antigüedad fabulosa, y aún lo son a veces por quienes escriben al azar o de segunda mano, dudo que, en su forma actual, puedan ser anteriores al siglo IV de nuestra era; es más, estoy completamente dispuesto a aceptar que se les asigne una fecha aún más tardía. Sé que esto parecerá una herejía para muchos estudiosos del sánscrito, pero debemos intentar ser honestos con nosotros mismos. ¿Existe alguna evidencia que nos obligue a asignar el Manava-dharma-sastra, tal como lo poseemos ahora, escrito en Slokas continuos, a una fecha anterior al año 300 d.C.? Y si no la hay, ¿por qué no decirlo abiertamente, desafiar la oposición y sentirnos agradecidos si nuestras dudas pueden ser disipadas?

Que Manu fue un nombre de alta autoridad legal antes de esa época, y que Manu y los Manavam son citados con frecuencia en los antiguos Sutras legales, es completamente cierto; pero esto solo sirve para confirmar la convicción de que la literatura que sucedió a la invasión turania está llena de restos salvados del diluvio intermedio. Si lo que llamamos las Leyes de Manu realmente hubiera existido como un código de leyes, como el Código de Justiniano, durante siglos anteriores, ¿es probable que no se lo hubiera citado ni invocado en ninguna parte?

Varahamihira (que murió en el año 587 d.C.) se refiere a Manu varias veces, pero no a un Manava-dharma-sastra; y la única vez que parece citar realmente una serie de versos de Manu, esos versos no se encuentran en nuestro texto.

Creo que se descubrirá que el siglo en que vivió y escribió Varahamihira fue la época del Renacimiento literario en la India. Que Kalidasa y Bharavi eran famosos en ese tiempo, lo sabemos por la evidencia de las inscripciones. También sabemos que durante ese siglo la fama de la literatura india había llegado a Persia, y que el rey de Persia, Khosru Nushirvan, envió a su médico, Barzoi, a la India para traducir las fábulas del Pankatantra, o más bien su original, del sánscrito al pahlavi. Los famosos "Nueve Gemas", o "los nueve clásicos", como diríamos, han sido referidos, al menos en parte, a la misma época, y dudo que podamos asignar una fecha mucho más temprana a algo que poseamos de la literatura sánscrita, exceptuando siempre los escritos védicos y budistas.

Aunque los ejemplos de esta literatura sánscrita moderna, cuando se dieron a conocer por primera vez, sirvieron para despertar un interés general, y aún ahora sirven para mantener viva cierta simpatía superficial por la literatura india, los estudiantes más serios pronto dejaron de lado estas composiciones y, si bien admitieron gustosamente su derecho a ser llamadas bonitas y atractivas, no podían pensar en conceder a la literatura sánscrita un lugar entre las literaturas universales, un lugar junto a la griega y la latina, la italiana, la francesa, la inglesa o la alemana.

Hubo en verdad un tiempo en que la gente empezó a imaginar que ya se sabía todo lo que valía la pena saber sobre la literatura india, y que el único motivo por el cual el sánscrito podía reclamar un lugar entre las ramas reconocidas del saber en una universidad era su utilidad para el estudio de la Ciencia del Lenguaje.

Sin embargo, precisamente en esa época, hace ahora unos cuarenta años, se produjo un nuevo comienzo que le dio a la filología sánscrita un carácter completamente nuevo. El principal artífice de ese movimiento fue Burnouf, entonces profesor en el Colegio de Francia en París, un excelente erudito, pero al mismo tiempo un hombre de amplias miras y verdadero instinto histórico, y el último que desperdiciaría su vida en meros Nalas y Sakuntalas. Criado en las viejas tradiciones de la escuela clásica francesa (su padre fue el autor de la conocida Gramática Griega), y por un tiempo un joven abogado prometedor, con amigos influyentes como Guizot, Thiers, Mignet y Villemain a su lado, y con un futuro brillante por delante, no era probable que dedicara su vida a lindas cancioncillas en sánscrito. Lo que él buscaba al volcarse al sánscrito era historia, historia humana, historia universal, y con un instinto infalible se aferró a la literatura védica y a la literatura budista, como los dos peldaños en el lodazal de la literatura india. Murió joven, y solo dejó unos pocos arcos de la edificación que deseaba levantar. Pero su espíritu vivió en sus alumnos y amigos, y pocos negarían que el primer impulso, directa o indirectamente, para todo lo que se ha logrado desde entonces en el estudio de la literatura védica y budista, lo dio Burnouf y sus conferencias en el Colegio de Francia.

¿Qué encontramos entonces en esa antigua literatura sánscrita que no podamos hallar en ningún otro lugar? Mi respuesta es: Allí encontramos al hombre ario, a quien conocemos en sus diversas facetas como griego, romano, germano, celta y eslavo, en un carácter completamente nuevo. Mientras que en sus migraciones hacia el norte se despiertan y perfeccionan sus energías activas y políticas, encontramos en la India el otro lado del carácter humano, el pasivo y meditativo, llevado a su máximo desarrollo. En algunos himnos del Rig-Veda aún podemos observar una fase anterior. Vemos a las tribus arias tomando posesión de la tierra y, bajo la guía de dioses guerreros como Indra y los Maruts, defendiendo sus nuevos hogares contra los ataques de los aborígenes de piel oscura, así como contra las incursiones de posteriores colonos arios. Pero ese período de guerra pronto llegó a su fin, y cuando la gran masa del pueblo se estableció en sus hogares, las tareas militares y políticas parecen haber sido monopolizadas por lo que llamamos una casta, es decir, por una pequeña aristocracia, mientras que la gran mayoría del pueblo se conformaba con pasar sus días dentro de los límites de sus aldeas, poco preocupados por el mundo exterior y contentos con los dones que la naturaleza les brindaba, sin mucho esfuerzo. Leemos en el Mahabharata (XIII. 22):

"Hay fruto en los árboles de cada bosque, que cualquiera puede recoger sin dificultad. Hay agua fresca y dulce en los ríos puros aquí y allá. Hay una cama suave hecha con las ramas de hermosas enredaderas. ¡Y, sin embargo, la gente desdichada sufre dolor en la puerta de los ricos!"

A primera vista, podríamos sentirnos inclinados a llamar a este tranquilo goce de la vida, a este mero contemplar, una degeneración más que un avance. Parece tan diferente de lo que creemos que la vida debería ser. Sin embargo, desde un punto de vista más elevado, puede parecer que esos arios del sur eligieron la mejor parte, o al menos la parte más adecuada para ellos, mientras que nosotros, los arios del norte, hemos estado preocupados y agobiados por muchas cosas.

En todo caso, es un problema digno de consideración si, así como en la naturaleza hay un sur y un norte, no existen también dos hemisferios en la naturaleza humana, ambos dignos de desarrollarse: el activo, combativo y político por un lado, y el pasivo, meditativo y filosófico por el otro; y para la solución de ese problema, ninguna literatura ofrece materiales tan abundantes como la del Veda, que comienza con los Himnos y termina con las Upanishads. Entramos en un mundo nuevo—no siempre atractivo, y menos aún para nosotros; pero posee un encanto: es real, es de crecimiento natural, y como todo lo que crece naturalmente, creo que tenía un propósito oculto y estaba destinado a enseñarnos algún tipo de lección que vale la pena aprender, y que ciertamente no podríamos aprender en ningún otro lugar. No se nos pide ni admirar ni despreciar esa antigua literatura védica; simplemente debemos estudiarla e intentar comprenderla.

Ha habido personas insensatas que han presentado el desarrollo de la mente india como superior a cualquier otro, e incluso pretenden que volvamos al Veda o a los escritos sagrados de los budistas para encontrar allí una religión más verdadera, una moralidad más pura y una filosofía más sublime que la nuestra. Ni siquiera mencionaré los nombres de esos autores ni los títulos de sus obras. Pero siento la misma impaciencia cuando veo a otros eruditos criticar la antigua literatura de la India como si fuera obra del siglo XIX, como si representara a un enemigo que debe ser derrotado y que no merece misericordia de nuestra parte. ¿Quién negaría que el Veda está lleno de concepciones infantiles, ingenuas, e incluso, para nosotros, monstruosas? Pero incluso esas monstruosidades son interesantes e instructivas; es más, muchas de ellas, si logramos comprender las diferencias de pensamiento y lenguaje, contienen gérmenes de verdad y rayos de luz, tanto más impactantes porque irrumpen a través del velo de la noche más oscura.

Aquí reside el interés general, verdaderamente humano, que posee la antigua literatura de la India y que le otorga un derecho a la atención, no solo de los orientalistas o de los estudiosos de la historia antigua, sino de todo hombre y mujer educados.

Hay problemas que podemos dejar de lado por un tiempo, sí, que debemos dejar de lado mientras cada uno de nosotros está ocupado en su propia dura lucha por la vida, pero que, aun así, volverán a surgir, y que, cada vez que lo hacen, nos conmueven más profundamente de lo que nos gusta confesar a otros, o incluso a nosotros mismos. Es cierto que entre nosotros solo un día de cada siete se reserva para el descanso y la meditación, y para la consideración de lo que los griegos llamaban [griego: ta megista]—"las cosas más grandes". Es cierto que ese séptimo día también es pasado por muchos de nosotros en una mera rutina de ir a la iglesia o en un descanso sin reflexión. Pero ya sea entre semana o los domingos, ya sea en la juventud o en la vejez, hay momentos, aunque sean raros, que son los momentos más críticos de nuestra vida, cuando las viejas y simples preguntas de la humanidad regresan a nosotros con toda su intensidad, y nos preguntamos: ¿Qué somos? ¿Para qué es esta vida en la tierra? ¿No tendremos aquí descanso, sino que siempre estaremos luchando y construyendo nuestra propia felicidad sobre las ruinas de la felicidad de nuestros vecinos? Y cuando hemos hecho nuestro hogar en la tierra tan cómodo como puede serlo con vapor, gas y electricidad, ¿somos realmente mucho más felices que el hindú en su humilde morada?

Entre nosotros, como dije hace un momento, en estos climas del norte, donde la vida es y siempre debe ser una lucha, y una lucha ardua además, y donde la acumulación de riqueza se ha vuelto casi una necesidad para protegerse contra las incertidumbres de la vejez o los accidentes inevitables en nuestra complicada vida social—entre nosotros, digo, y en nuestra sociedad, las horas de descanso y meditación son pocas y distantes entre sí. Así ha sido desde que conocemos la historia de las razas teutónicas; así fue incluso entre romanos y griegos. El clima europeo, con sus largos y fríos inviernos, en muchos lugares también la dificultad de cultivar la tierra, el conflicto de intereses entre pequeñas comunidades, ha desarrollado el instinto de autoconservación (por no decir de autoindulgencia) hasta tal punto que la mayoría de las virtudes y la mayoría de los vicios de la sociedad europea pueden rastrearse hasta esa fuente. Nuestro propio carácter se formó bajo esas influencias, por herencia, por educación, por necesidad. Todos llevamos una vida de lucha; nuestro ideal más alto de vida es una vida de lucha. Trabajamos hasta que ya no podemos trabajar más, y nos sentimos orgullosos, como los viejos caballos, de morir con el arnés puesto. Señalamos con satisfacción interior lo que nosotros y nuestros antepasados hemos logrado con esfuerzo, al fundar una familia o un negocio, una ciudad o un estado. Señalamos las maravillas de lo que llamamos civilización—nuestras espléndidas ciudades, nuestras grandes carreteras y puentes, nuestros barcos, nuestros ferrocarriles, nuestros telégrafos, nuestra luz eléctrica, nuestras pinturas, nuestras estatuas, nuestra música, nuestros teatros. Imaginamos que hemos hecho la vida en la tierra casi perfecta—en algunos casos tan perfecta que casi nos apena tener que dejarla. Pero la lección que tanto los brahmanes como los budistas nunca se cansan de enseñar es que esta vida no es más que un viaje de una aldea a otra, y no un lugar de descanso. Así leemos:

"Como un hombre que viaja a otra aldea puede disfrutar de una noche de descanso al aire libre, pero, tras dejar su lugar de reposo, continúa su viaje al día siguiente, así el padre, la madre, la esposa y la riqueza no son más que como una noche de descanso para nosotros—las personas sabias no se aferran a ellos para siempre."

En lugar de simplemente despreciar esta visión india de la vida, ¿no podríamos detenernos un momento y considerar si su filosofía de vida está completamente equivocada y la nuestra completamente acertada; si esta tierra fue realmente hecha solo para el trabajo (pues para nosotros incluso el placer se ha transformado en trabajo), para la prisa y el ajetreo constantes; o si nosotros, los robustos arios del norte, no podríamos habernos conformado con un poco menos de trabajo y un poco menos de ese llamado placer, pero con un poco más de pensamiento y un poco más de descanso? Porque, aunque nuestra vida es corta, no somos simples efímeras, que nacen en la mañana para morir en la noche. Tenemos un pasado al que mirar y un futuro al que aspirar, y puede ser que algunos de los enigmas del futuro encuentren su solución en la sabiduría del pasado.

Entonces, ¿por qué deberíamos fijar siempre nuestros ojos solo en el presente? ¿Por qué deberíamos estar siempre corriendo, ya sea tras la riqueza, el poder o la fama? ¿Por qué nunca deberíamos descansar y estar agradecidos?

No niego que el vigor varonil, la silenciosa resistencia, el espíritu público y también las virtudes privadas de los ciudadanos de los estados europeos representan una faceta, quizá una muy importante, del destino que el hombre debe cumplir en la tierra.

Pero ciertamente hay otra faceta de nuestra naturaleza, y posiblemente otro destino abierto al hombre en su travesía por esta vida, que no debería ser completamente ignorado. Si volvemos la mirada hacia Oriente, y particularmente hacia la India, donde la vida es, o al menos era, una lucha no muy severa, donde el clima era benigno, la tierra fértil, donde una pequeña cantidad de alimento vegetal bastaba para mantener el cuerpo sano y fuerte, donde la más simple choza o cueva en un bosque era todo el refugio necesario, y donde la vida social nunca asumió las proporciones gigantescas, incluso monstruosas, de una Londres o París, sino que se realizaba dentro de los estrechos límites de comunidades aldeanas—¿no era, digo, natural allí, o si se prefiere, no estaba destinado allí, que se desarrollara otra faceta de la naturaleza humana—no la activa, combativa y adquisitiva, sino la pasiva, meditativa y reflexiva? ¿Podemos sorprendernos de que los arios, que llegaron como extraños a algunos de los felices campos y valles a lo largo del Indo o el Ganges, hayan considerado la vida como un perpetuo domingo o día festivo, o una especie de largas vacaciones, placenteras mientras duran, pero que tarde o temprano deben llegar a su fin? ¿Por qué habrían de acumular riquezas? ¿Por qué habrían de construir palacios? ¿Por qué habrían de trabajar día y noche? Tras haber provisto día a día para las pequeñas necesidades del cuerpo, pensaban que tenían el derecho, quizá el deber, de mirar a su alrededor en este extraño destierro, de mirar hacia su interior, hacia algo superior a sí mismos, y ver si no podían comprender un poco del verdadero propósito de ese misterio que llamamos vida en la tierra.

Por supuesto, nosotros calificaríamos tales nociones de la vida como soñadoras, irreales, poco prácticas, pero ¿no podrían ellos considerar nuestras ideas sobre la vida como miopes, agitadas y, al final, sumamente poco prácticas, porque implican el sacrificio de la vida en aras de la vida misma?

Sin duda, estas son posturas extremas, y difícilmente han sido sostenidas o realizadas en esa forma extrema por alguna nación, ya sea en Oriente u Occidente. No siempre estamos trabajando sin descanso—a veces nos permitimos una hora de reposo, paz y reflexión—ni los antiguos pueblos de la India estaban siempre soñando y meditando sobre [griego: ta megista], sobre los grandes problemas de la vida, pero, cuando se les requería, sabemos que también podían luchar como héroes, y que, sin maquinaria, podían, mediante paciente labor, elevar incluso la más humilde artesanía a una obra de arte, una verdadera alegría para el creador y para el comprador.

Todo lo que deseo dejar claramente expuesto ante ustedes es esto: que el hombre ario, que debía cumplir su misión en la India, podría naturalmente carecer de muchas de las virtudes prácticas y combativas que se desarrollaron en los arios del norte por la misma lucha sin la cual no habrían sobrevivido, pero que su vida en la tierra no fue por ello completamente desperdiciada. Su propia visión de la vida, aunque no podamos adoptarla en este clima del norte, puede sin embargo servirnos de lección y advertencia, para no sacrificar, en aras de la vida, los más altos fines de la vida.

El mayor conquistador de la antigüedad permaneció en silencioso asombro ante los gimnosofistas indios, lamentando no poder comunicarse con ellos en su propio idioma, y que su sabiduría no pudiera llegarle sino a través de los canales contaminados de varios intérpretes.

Eso ya no tiene por qué ser así en la actualidad. El sánscrito ya no es una lengua difícil, y puedo asegurar a todo joven funcionario civil indio que si va a la fuente misma de la sabiduría india, encontrará allí, entre muchas cosas extrañas e inútiles, algunas lecciones de vida que vale la pena aprender, y que nosotros, en nuestra prisa, somos demasiado propensos a olvidar o despreciar.

Permítanme leerles solo algunas sentencias, que aún pueden oírse repetidas en la India cuando, tras el calor del día, los ancianos y los jóvenes se reúnen bajo la sombra de su árbol del pueblo—sentencias que para ellos parecen verdades; para nosotros, me temo, simples obviedades.

"Un hombre que busca la felicidad eterna (moksha) podría obtenerla con una centésima parte de los sufrimientos que un necio soporta en la búsqueda de riquezas.

"Nuestro cuerpo es como la espuma del mar, nuestra vida como un ave, nuestra compañía con aquellos a quienes amamos no dura para siempre; ¿por qué duermes entonces, hijo mío?

"Nuestro encuentro con esposas, parientes y amigos ocurre en nuestro viaje. Que el hombre, por tanto, vea claramente dónde está, adónde irá, qué es, por qué permanece aquí, y por qué se aflige por cualquier cosa.

"La familia, la esposa, los hijos, nuestro propio cuerpo y nuestra riqueza, todos pasan. No nos pertenecen. ¿Qué es entonces nuestro? Nuestras buenas y malas acciones.

"Según el Veda, el alma (vida) es eterna, pero el cuerpo de todas las criaturas es perecedero. Cuando el cuerpo es destruido, el alma parte a otro lugar, atada por los lazos de nuestras obras.

"Si sé que mi propio cuerpo no es mío, y aun así que toda la tierra es mía, y de nuevo que es tanto mía como tuya, entonces nada malo puede suceder.

"Así como un hombre se pone nuevas vestiduras en este mundo, desechando aquellas que antes usó, así también el Ser del hombre toma nuevos cuerpos que están de acuerdo con sus actos.

"No puede ser herido, ni quemado, ni mojado, ni secado. Es imperecedero, inmutable, inmóvil, sin principio.

"Todas las criaturas vivientes son la morada del Ser que yace envuelto en la materia, que es inmortal e inmaculado. Aquellos que adoran al Ser, el inamovible, que vive en una morada movible, se vuelven inmortales.

Tendremos que volver a este tema, pues este conocimiento del Ser es realmente el Vedanta, es decir, el fin, la meta más alta del Veda. La mayor sabiduría de Grecia era "conocernos a nosotros mismos"; la mayor sabiduría de la India es "conocer nuestro Ser".

Si se me pidiera indicar con una sola palabra la característica distintiva del carácter indio, tal como he intentado esbozarlo aquí, diría que es trascendente, usando esa palabra no en su sentido técnico estricto, como lo fijó Kant, sino en su acepción más general, como denotando una mente empeñada en trascender los límites del conocimiento empírico. Hay mentes perfectamente satisfechas con el conocimiento empírico, un conocimiento de hechos, bien comprobados, bien clasificados y bien etiquetados. Tal conocimiento puede asumir proporciones muy vastas y, si el conocimiento es poder, puede conferir gran poder, verdadero poder intelectual al hombre que puede manejarlo y utilizarlo. Nuestra propia época se enorgullece de ese tipo de conocimiento, y estar contento con él, y nunca intentar mirar más allá, es, creo, uno de los estados mentales más felices en los que se puede estar.

Pero, a pesar de todo, existe un Más Allá, y quien haya captado una sola mirada de él, es como un hombre que ha mirado al sol—dondequiera que mire, en todas partes ve la imagen del sol. Háblale de cosas finitas, y te dirá que lo Finito es imposible y carece de sentido sin lo Infinito. Háblale de la muerte, y la llamará nacimiento; háblale del tiempo, y lo llamará la mera sombra de la eternidad. Para nosotros los sentidos parecen ser los órganos, las herramientas, los motores más poderosos del conocimiento; para él son, si no engañadores, al menos pesadas cadenas que frenan el vuelo del espíritu. Para nosotros esta tierra, esta vida, todo lo que vemos, oímos y tocamos es seguro. Aquí, sentimos, está nuestro hogar, aquí están nuestros deberes, aquí nuestros placeres. Para él esta tierra es algo que una vez no fue, y que de nuevo dejará de ser; esta vida es un breve sueño del que pronto despertaremos. De nada profesa mayor ignorancia que de aquello que a otros les parece más seguro, es decir, lo que vemos, oímos y tocamos; y en cuanto a nuestro hogar, dondequiera que esté, sabe con certeza que no está aquí.

No supongan que tales hombres son meros soñadores. ¡Lejos de ello! Y si logramos ser completamente honestos con nosotros mismos, tendremos que confesar que en ocasiones todos hemos sido visitados por estas aspiraciones trascendentales, y hemos podido entender lo que Wordsworth quiso decir cuando habló de aquellas

"Obstinadas preguntas De los sentidos y las cosas externas, Alejamientos de nosotros, desapariciones; Vacíos presentimientos de una criatura Que se mueve en mundos no realizados."

Sin duda, el temperamento trascendental adquirió una supremacía más completa en el carácter indio que en cualquier otro lugar; pero ninguna nación, y ningún individuo, carece por completo de ese "anhelo más allá"; de hecho, todos lo conocemos bajo un nombre más familiar: la Religión.

Sin embargo, es necesario distinguir entre religión y una religión, así como en otra rama de la filosofía debemos distinguir entre lenguaje y un lenguaje o muchos lenguajes. Un hombre puede aceptar una religión, puede convertirse a la religión cristiana, y puede cambiar su religión particular de vez en cuando, así como puede hablar diferentes lenguas. Pero para tener una religión, un hombre debe tener religión. Debe, al menos una vez en su vida, haber mirado más allá del horizonte de este mundo, y haberse llevado en su mente una impresión de lo Infinito, que nunca lo abandonará. Un ser satisfecho con el mundo de los sentidos, inconsciente de su naturaleza finita, imperturbable ante el carácter limitado o negativo de todas las percepciones de los sentidos, sería incapaz de cualquier concepto religioso. Solo cuando se ha comprendido el carácter finito de todo conocimiento humano es posible que la mente conciba aquello que está más allá de lo Finito, llámese como se quiera: el Más Allá, lo Invisible, lo Infinito, lo Sobrenatural o lo Divino. Ese paso debe haberse dado antes de que cualquier tipo de religión sea posible. Qué tipo de religión será, depende del carácter de la raza que la elabore, de su entorno natural y de su experiencia histórica.

Ahora bien, puede parecernos que conocemos muchas religiones—hablo aquí, por supuesto, solo de religiones antiguas, de las que a veces se llaman religiones nacionales o autóctonas—no de aquellas fundadas en tiempos posteriores por profetas o reformadores individuales.

Sin embargo, entre esas religiones antiguas rara vez conocemos, lo que al fin y al cabo es el punto más importante, su origen y su crecimiento gradual. La religión judía se nos presenta como perfecta y completa desde el principio, y nos resulta muy difícil descubrir sus verdaderos comienzos y su desarrollo histórico. Y si tomamos las religiones griega y romana, o las religiones de las tribus germánicas, eslavas o celtas, veremos que su período de crecimiento siempre ha pasado mucho antes de que las conozcamos, y que desde el momento en que tenemos noticia de ellas, todos sus cambios son puramente metamórficos—cambios en la forma de sustancias ya existentes. Ahora, veamos a los antiguos habitantes de la India. Para ellos, ante todo, la religión no era solo un interés entre muchos. Era el interés absorbente; abarcaba no solo el culto y la oración, sino lo que llamamos filosofía, moralidad, derecho y gobierno—todo estaba impregnado de religión. Toda su vida era para ellos una religión—todo lo demás era, por así decirlo, una mera concesión hecha a las exigencias efímeras de esta vida.

No se requiere un conocimiento muy profundo de la religión y la lengua griegas para descubrir en las deidades griegas los contornos originales de ciertos fenómenos físicos. Todo escolar sabe que en Zeus hay algo del cielo, en Poseidón del mar, en Hades del mundo subterráneo, en Apolo del sol, en Artemisa de la luna, en Hefesto del fuego. Pero, aun así, desde el punto de vista griego, existe una diferencia considerable entre Zeus y el cielo, entre Poseidón y el mar, entre Apolo y el sol, entre Artemisa y la luna.

¿Y qué encontramos en el Veda? Sin duda, aquí y allá algunos himnos filosóficos que se han citado tan a menudo que la gente ha empezado a imaginar que el Veda es una especie de colección de himnos órficos. También encontramos algunos himnos puramente mitológicos, en los que los Devas o dioses han asumido casi tanta personalidad dramática como en los himnos homéricos.

Pero la gran mayoría de los himnos védicos consiste en simples invocaciones al fuego, al agua, al cielo, al sol y a las tormentas, a menudo bajo los mismos nombres que después se convirtieron en nombres propios de las deidades hindúes, pero todavía casi libres de todo lo que pueda llamarse irracional o mitológico. No hay nada irracional, nada que no podamos comprender o con lo que no podamos simpatizar, en que la gente implore que cesen las tormentas, que llueva el cielo o que brille el sol. Digo que no hay nada irracional en ello, aunque quizá sería más preciso decir que no hay nada en ello que sorprenda a quien conozca el desarrollo de la razón humana, o al menos, de la razón infantil. No importa cómo llamemos a la tendencia de la mente infantil a confundir la manifestación con lo que se manifiesta, el efecto con la causa, el acto con el agente. Llámese Animismo, Personificación, Metáfora o Poesía, todos sabemos a qué se refiere, en el sentido más general de todos estos nombres; todos sabemos que existe, y el niño más pequeño que golpea la silla contra la que ha caído, o que regaña a su perro, o que canta: "Lluvia, lluvia, vete a España", puede enseñarnos que, por irracional que esto nos parezca, es perfectamente racional, natural, sí, inevitable en los primeros períodos, o en la edad infantil de la mente humana.

Ahora bien, es exactamente este período en el desarrollo de la religión antigua, que siempre se había supuesto o postulado, pero que faltaba en todas partes, el que se nos presenta claramente en los himnos del Rig-Veda. Es este antiguo capítulo en la historia de la mente humana el que se ha conservado en la literatura india, mientras que lo buscamos en vano en Grecia, Roma o en cualquier otro lugar.

Ha sido una idea favorita de quienes se llaman a sí mismos "estudiosos del hombre", o antropólogos, que para conocer las fases más tempranas o llamadas prehistóricas en el desarrollo del ser humano, debemos estudiar la vida de las naciones salvajes, tal como aún podemos observarla en algunas partes de Asia, África, Polinesia y América.

Hay mucha verdad en esto, y nada puede ser más útil que las observaciones que encontramos recopiladas en las obras de estudiosos como Waitz, Tylor, Lubbock y muchos otros. Pero seamos honestos y confesemos, ante todo, que los materiales de los que aquí dependemos son a menudo sumamente poco confiables.

Y eso no es todo. ¿Qué sabemos de las tribus salvajes más allá del último capítulo de su historia? ¿Llegamos alguna vez a conocer sus antecedentes? ¿Podemos entender, lo que en todas partes es al fin y al cabo la lección más importante e instructiva, cómo han llegado a ser lo que son? Ciertamente está su lengua, y en ella vemos huellas de un desarrollo que apunta a épocas remotas, tanto como el griego de Homero o el sánscrito de los Vedas. Su lengua prueba, en efecto, que esos llamados paganos, con sus complicados sistemas de mitología, sus costumbres artificiales, sus caprichos y salvajismos ininteligibles, no son criaturas de hoy ni de ayer. A menos que admitamos una creación especial para estos salvajes, deben ser tan antiguos como los hindúes, los griegos y los romanos, tan antiguos como nosotros mismos. Podemos suponer, por supuesto, si queremos, que su vida ha sido estacionaria, y que hoy son lo que los hindúes dejaron de ser hace más de 3000 años. Pero eso no es más que una conjetura, y está contradicho por los hechos de su lengua. Pueden haber pasado por muchas vicisitudes, y lo que consideramos primitivo puede ser, por lo que sabemos, una recaída en la barbarie, o una corrupción de algo que fue más racional e inteligible en etapas anteriores. Basta pensar en las reglas que determinan el matrimonio entre las tribus más primitivas. Su complicación desafía toda comprensión, todo parece un caos de prejuicio, superstición, orgullo, vanidad y estupidez. Y, sin embargo, aquí y allá vislumbramos que había alguna razón en la mayor parte de esa sinrazón; vemos cómo el sentido se fue desvaneciendo en el sinsentido, la costumbre en ceremonia, la ceremonia en farsa. ¿Por qué, entonces, debería esta superficie de la vida salvaje representarnos el estrato más bajo de la vida humana, los mismos comienzos de la civilización, simplemente porque no podemos excavar más allá de esa superficie?

Ahora bien, no quiero que se me malinterprete. No reivindico para la antigua literatura india más de lo que estaría dispuesto a conceder a las fábulas, tradiciones y canciones de naciones salvajes, como las que podemos estudiar actualmente en lo que llamamos estado de naturaleza. Ambas son documentos importantes para el estudioso de la Ciencia del Hombre. Simplemente digo que en el Veda tenemos una aproximación más cercana a un principio, y un principio comprensible, que en las invocaciones salvajes de hotentotes o bosquimanos. Pero cuando hablo de un principio, no me refiero a un principio absoluto, un principio de todas las cosas. Una y otra vez se ha preguntado si podríamos creer que el hombre, tan pronto como pudo ponerse de pie, en vez de arrastrarse en cuatro patas, como se supone que hacía, irrumpió cantando himnos védicos. Pero ¿quién ha sostenido jamás esto? Seguramente, quien tenga ojos para ver puede observar en cada himno védico, sí, en cada palabra védica, tantos anillos dentro de anillos como los que hay en el árbol más antiguo que se haya talado en el bosque.

Diré aún más, y ya lo he dicho antes, a saber, que suponiendo que los himnos védicos fueran compuestos entre 1500 y 1000 a.C., difícilmente podemos entender cómo, en una fecha tan temprana, los indios desarrollaron ideas que para nosotros suenan decididamente modernas. Daría cualquier cosa por poder escapar de la conclusión de que la colección de los Himnos Védicos, una colección en diez libros, existía al menos en el año 1000 a.C., es decir, unos 500 años antes del surgimiento del budismo. No quiero decir que no pueda descubrirse algo en el futuro que nos permita situar esa colección en una fecha posterior. Todo lo que digo es que, hasta donde sabemos actualmente, hasta donde todos los honestos estudiosos del sánscrito saben hoy, no podemos reducir nuestra literatura prebudista a límites más estrechos que quinientos años.

¿Qué hacer entonces? Simplemente debemos dejar en suspenso por un tiempo nuestras ideas preconcebidas sobre lo que la gente llama humanidad primitiva, y si encontramos que personas de hace tres mil años estaban familiarizadas con ideas que nos parecen novedosas y propias del siglo XIX, bueno, debemos modificar un poco nuestras concepciones del salvaje primitivo, y recordar que cosas ocultas a los sabios y prudentes a veces han sido reveladas a los niños.

Sostengo entonces que para el estudio del hombre, o si se prefiere, para el estudio de la humanidad aria, no hay nada en el mundo igual en importancia al Veda. Sostengo que para todo aquel que se preocupe por sí mismo, por sus antepasados, por su historia o por su desarrollo intelectual, el estudio de la literatura védica es indispensable; y que, como elemento de una educación liberal, es mucho más importante y enriquecedor que los reinados de los reyes babilonios y persas.

Es curioso observar la renuencia con la que se aceptan estos hechos, particularmente por parte de aquellos a quienes más deberían interesar, me refiero a los estudiantes de antropología. En vez de dedicar toda su energía al estudio de estos documentos, que han llegado hasta nosotros como un milagro, parecen empeñados únicamente en inventar excusas para no estudiarlos. Que no se suponga que, porque existen varias traducciones del Rig-Veda en inglés, francés y alemán, ya se ha aprendido todo lo que el Veda puede enseñarnos. Lejos de eso. Cada una de estas traducciones se ha presentado solo como tentativa. Yo mismo, aunque durante los últimos treinta años he traducido varios de los himnos más importantes, solo me he atrevido a publicar una muestra de lo que creo que debería ser una traducción del Veda; y esa traducción, esa traduction raisonnée como me atreví a llamarla, de solo doce himnos, llena un volumen entero. Todavía estamos en la mera superficie de la literatura védica, y sin embargo nuestros críticos ya están listos con innumerables argumentos por los cuales el Veda no puede enseñarnos nada sobre un estado primitivo del hombre. Si por primitivo entienden aquello que fue absolutamente lo primero, entonces piden algo que nunca obtendrán, ni siquiera si descubrieran la correspondencia privada de Adán y Eva, o del primer Homo y Femina sapiens. Por primitivo entendemos el estado más antiguo del hombre del que, por la naturaleza del caso, podemos esperar obtener algún conocimiento; y aquí, junto a los archivos ocultos en los compartimentos secretos del lenguaje, en el tesoro de palabras comunes a todas las tribus arias, y en los elementos radicales de los que cada palabra está compuesta, no hay reliquia literaria más llena de lecciones para el verdadero antropólogo, para el verdadero estudioso de la humanidad, que el Rig-Veda.

por los griegos, habían sido expulsados de sus antiguos hogares y ahora ocupaban el territorio situado entre Partia al oeste, el Oxus y el Surkhab, y que se extendía hasta el Pequeño Tíbet. Eran pastores y nómadas. En ese tiempo, la India estaba gobernada por los descendientes de Asoka, el gran propagador del budismo. Unos veinte años antes de la era cristiana, o probablemente antes, los Yueh-chi, bajo Karranos, cruzaron el Indo y conquistaron el país, que permaneció bajo su dominio durante tres siglos. Los historiadores chinos Sze-ma Tsien y Han-yo, dan estos relatos, que sin embargo están confirmados por pruebas numismáticas y de otro tipo.—A. W.

Puede ser muy cierto que la controversia a menudo causa más daño que beneficio, que fomenta el peor de todos los talentos, el de la verosimilitud, por no decir la deshonestidad, y generalmente deja al mundo más confundido que antes. Se ha dicho que ningún abogado astuto rehusaría tomar un caso para probar que la Tierra es el centro del mundo y, con todo respeto por los jurados ingleses, no es imposible que incluso en nuestros días pudiera obtener un veredicto contra Galileo. Tampoco niego que existe un poder y vitalidad en la verdad que al final supera y sobrevive a toda oposición, como lo demuestra la doctrina misma de Galileo, que actualmente es sostenida por cientos y miles de personas que encontrarían extremadamente difícil presentar un solo argumento en su apoyo. También estoy dispuesto a admitir que quienes han hecho el mejor trabajo y han contribuido en mayor medida al avance del conocimiento y al progreso de la verdad, rara vez han perdido su tiempo en controversias, sino que han seguido adelante sin preocuparse mucho por los aplausos a la derecha o los insultos a la izquierda. Todo esto es cierto, perfectamente cierto, y sin embargo siento que no puedo evitar dedicar toda una conferencia a responder ciertas objeciones que se han planteado contra las ideas que he expuesto respecto al carácter y la importancia histórica de la literatura védica. No debemos olvidar que todo el tema es nuevo, el número de jueces competentes es pequeño, y los errores no solo son posibles, sino casi inevitables. Además, hay errores y errores, y los de hombres capaces suelen ser instructivos, incluso se podría decir que a veces son casi indispensables para el descubrimiento de la verdad. Hay críticas que pueden ser ignoradas con seguridad, críticas por el simple hecho de criticar, si no están inspiradas por motivos más bajos. Pero hay dudas y dificultades que surgen naturalmente, objeciones que tienen derecho a ser escuchadas, y cuya eliminación constituye el mejor camino hacia la fortaleza de la verdad. En ninguna parte se ha reconocido y aplicado este principio tan plenamente como en la literatura india. Sea cual sea el tema que se trate, la regla es que el argumento debe comenzar con el purvapaksha, con todo lo que se pueda decir en contra de una cierta opinión. Toda objeción posible es bienvenida, siempre que no sea completamente frívola o absurda, y solo entonces sigue el uttarapaksha, con todo lo que se pueda decir contra esas objeciones y en apoyo de la opinión original. Solo cuando este proceso se ha completado plenamente, se permite presentar una opinión como siddhanta, o establecida.

Por lo tanto, antes de abrir las páginas del Veda y ofrecerles una descripción de la poesía, la religión y la filosofía de los antiguos habitantes de la India, consideré correcto y necesario establecer, ante todo, ciertos puntos sin los cuales sería imposible formarse una apreciación adecuada del valor histórico de los himnos védicos y de su importancia incluso para nosotros, que vivimos a tanta distancia de aquellos primeros poetas.

El primer punto era puramente preliminar, a saber, que los hindúes, tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos, son una nación digna de nuestro interés y simpatía, también merecedora de nuestra confianza, y de ningún modo culpable de la acusación que tan imprudentemente se les ha hecho: la acusación de un habitual desprecio por la verdad.

En segundo lugar, la antigua literatura de la India no debe considerarse simplemente como una curiosidad ni dejarse al arbitrio de los estudiosos orientalistas, sino que, tanto por su lengua, el sánscrito, como por sus documentos literarios más antiguos, los Vedas, puede enseñarnos lecciones que nada más puede enseñarnos, acerca del origen de nuestra propia lengua, la primera formación de nuestros conceptos y los verdaderos gérmenes naturales de todo lo que se comprende bajo el nombre de civilización, al menos la civilización de la raza aria, esa raza a la que nosotros y todas las grandes naciones del mundo—los hindúes, los persas, los griegos y romanos, los eslavos, los celtas y, por último pero no menos importante, los teutones—pertenecemos. Un hombre puede ser un buen y útil labrador sin ser geólogo, sin conocer la capa sobre la que se encuentra, ni las capas que están debajo y que dan soporte al suelo sobre el que vive y trabaja, y del que obtiene su sustento. Y un hombre puede ser un buen y útil ciudadano sin ser historiador, sin saber cómo llegó a formarse el mundo en el que vive, y cuántas fases tuvo que atravesar la humanidad en lengua, religión y filosofía antes de poder proporcionarle ese suelo intelectual sobre el que vive y trabaja, y del que obtiene su mejor alimento.

Pero siempre debe existir una aristocracia de los que saben, y que pueden rastrear lo mejor que poseemos, no solo hasta un conde normando, o un vikingo escandinavo, o un conde sajón, sino hasta antepasados y benefactores mucho más antiguos, que hace miles de años trabajaban para nosotros con el sudor de su frente, y sin los cuales nunca seríamos lo que somos: los antepasados de toda la raza aria, los primeros forjadores de nuestras palabras, los primeros poetas de nuestros pensamientos, los primeros legisladores de nuestras leyes, los primeros profetas de nuestros dioses, y de Aquel que es Dios sobre todos los dioses.

Esa aristocracia de los que saben—di color che sanno—o intentan saber, está abierta a todos los que deseen ingresar, a todos los que sienten aprecio por el pasado, interés en la genealogía de nuestros pensamientos y reverencia por la ascendencia de nuestro intelecto, quienes son, en realidad, historiadores en el verdadero sentido de la palabra, es decir, indagadores de aquello que es pasado, pero no perdido.

En tercer lugar, habiéndoles explicado por qué la antigua literatura de la India, la realmente antigua de ese país, me refiero a la del período védico, merece la cuidadosa atención no solo de los estudiosos orientalistas, sino de todo hombre y mujer educados que deseen saber cómo nosotros, incluso aquí en Inglaterra y en este nuestro siglo diecinueve, llegamos a ser lo que somos, traté de explicarles la diferencia, y la diferencia natural e inevitable, entre el desarrollo del carácter humano en climas tan distintos como los de la India y Europa. Y aunque admito que los hindúes carecían de muchas de esas virtudes varoniles y logros prácticos que más valoramos, quise señalar que existía otra esfera de actividad intelectual en la que los hindúes sobresalieron—la meditativa y trascendente—y que aquí podríamos aprender de ellos algunas lecciones de vida que nosotros mismos tendemos demasiado a ignorar o despreciar.

En cuarto lugar, temiendo haber suscitado expectativas demasiado altas sobre la antigua sabiduría, la religión y la filosofía de los indios védicos, sentí que era mi deber declarar que, aunque primitiva en cierto sentido, no debemos esperar que la religión védica sea primitiva en el sentido antropológico de la palabra, como si contuviera las expresiones de seres que acababan de romper su cascarón y miraban asombrados por primera vez este extraño mundo. El Veda puede llamarse primitivo porque no existe otro documento literario más primitivo que él; pero el lenguaje, la mitología, la religión y la filosofía que encontramos en el Veda abren perspectivas del pasado que nadie se atrevería a medir en años. Es más, contienen, junto a pensamientos simples, naturales e infantiles, muchas ideas que para nosotros suenan modernas, o secundarias y terciarias, como las llamé, pero que sin embargo son más antiguas que cualquier otro documento literario y nos brindan información confiable de un período en la historia del pensamiento humano del que no sabíamos absolutamente nada antes del descubrimiento de los Vedas.

Pero aun así, nuestro camino no está despejado. Se han planteado otras objeciones contra el Veda como documento histórico. Algunas de ellas son importantes; y en ocasiones yo mismo las he compartido. Otras son al menos instructivas, y nos darán la oportunidad de poner a prueba la base sobre la que nos apoyamos.

La primera objeción, entonces, contra el hecho de tratar el Veda como un documento histórico es que no es verdaderamente nacional en su carácter, y no representa el pensamiento de toda la población de la India, sino solo de una pequeña minoría, es decir, de los brahmanes, y ni siquiera de toda la clase de brahmanes, sino solo de una pequeña minoría de ellos, concretamente de los sacerdotes profesionales.

Las objeciones no deben basarse en exigencias que, por su propia naturaleza, son irrazonables. ¿Han considerado aquellos que sostienen que los himnos védicos no representan a toda la India, es decir, a toda su antigua población, de la misma manera que dicen que la Biblia representa a los judíos o Homero a los griegos, lo que están pidiendo? Lejos de negar que los himnos védicos representan solo a una pequeña y, tal vez, sacerdotal minoría de la antigua población de la India, el verdadero historiador probablemente se inclinaría a advertir lo mismo respecto al Antiguo Testamento y los poemas homéricos.

Sin duda, después de que los libros que componen el Antiguo Testamento fueron reunidos como un Canon Sagrado, llegaron a ser conocidos por la mayoría de los judíos. Pero cuando hablamos del estado primitivo de los judíos, de su condición moral, intelectual y religiosa mientras estaban en Mesopotamia, Canaán o Egipto, descubriríamos que los diferentes libros del Antiguo Testamento nos enseñan tan poco sobre toda la raza judía, con todas sus características locales y distinciones sociales, como los poemas homéricos sobre todas las tribus griegas, o los himnos védicos sobre todos los habitantes de la India. Seguramente, incluso cuando hablamos de la historia de los griegos o los romanos, sabemos que no encontraremos allí un cuadro completo de la vida social, intelectual y religiosa de toda una nación. Sabemos muy poco de la vida intelectual de una nación entera, incluso durante la Edad Media, e incluso en la actualidad. Podemos saber algo de los generales, de los comandantes en jefe, pero de los soldados rasos, de los millones, sabemos casi nada. Y lo que sabemos de reyes, generales o ministros es, en su mayoría, solo lo que pensaban de ellos unos pocos poetas griegos o profetas judíos, hombres que eran uno en un millón entre sus contemporáneos.

Pero podría decirse que, aunque los escritores eran pocos, los lectores eran muchos. ¿Es así? Creo que se sorprenderían al saber cuán pequeño es el número de lectores incluso en tiempos modernos, mientras que en la antigüedad la lectura estaba restringida a la clase más reducida de personas privilegiadas. Puede que hubiera oyentes en festivales públicos y privados, en sacrificios y, más adelante, en teatros, pero lectores, en nuestro sentido de la palabra, son una invención muy moderna.

Nunca ha habido tanta lectura, lectura extendida sobre un área tan grande, como en nuestros tiempos. Pero si preguntaran a los editores sobre el número de ejemplares vendidos de libros que se supone han sido leídos por todos, digamos la Historia de Inglaterra de Macaulay, la Vida del Príncipe Consorte, o El origen de las especies de Darwin, descubrirían que, de una población de treinta y dos millones, ni siquiera un millón ha adquirido un ejemplar de estas obras. El libro que probablemente ha tenido la mayor venta en los últimos tiempos es la Versión Revisada del Nuevo Testamento; y sin embargo, el número total de ejemplares vendidos entre los ochenta millones de personas de habla inglesa probablemente no supera los cuatro millones. De los libros comunes, llamados libros de la temporada, y que se supone han tenido gran éxito, una edición de tres o cuatro mil ejemplares no se considera insatisfactoria por los editores o autores en Inglaterra. Pero si miran a otros países, como Rusia, por ejemplo, sería muy difícil nombrar libros que pudieran considerarse representativos de toda la nación, o que siquiera fueran conocidos por más que una pequeña minoría.

Y si volvemos nuestros pensamientos hacia las antiguas naciones de Grecia e Italia, o de Persia y Babilonia, ¿qué libro hay, con la excepción quizá de los poemas homéricos, del que podríamos decir que ha sido leído o incluso conocido por más de unos pocos miles de personas? Pensamos en los griegos y romanos como pueblos literarios, y sin duda lo eran, pero en un sentido muy diferente al que entendemos hoy. Lo que llamamos griegos y romanos son principalmente los ciudadanos de Atenas y Roma, y aquí de nuevo, aquellos que podían producir o leer obras como los Diálogos de Platón o las Epístolas de Horacio constituían una aristocracia intelectual muy pequeña. Lo que llamamos historia—la memoria del pasado—siempre ha sido obra de minorías. Millones y millones pasan desapercibidos, y solo unos pocos, a quienes se les ha dado el don de fundir el habla y el pensamiento en formas de belleza, permanecen como testigos del pasado.

Si entonces hablamos de tiempos tan distantes como los representados por el Rigveda, y de un país tan desintegrado, o mejor dicho, aún tan poco integrado como lo era la India hace tres mil años, ciertamente basta con poca reflexión para saber que lo que vemos en los poemas védicos son solo unos pocos picos cubiertos de nieve, que nos representan, desde una gran distancia, toda la cadena montañosa de una nación, completamente perdida más allá del horizonte de la historia. Cuando hablamos de los himnos védicos como representantes de la religión, los pensamientos y las costumbres de la India de hace tres mil años, no podemos referirnos por India a más que una cantidad desconocida de la cual los poetas del Veda son los únicos portavoces que quedan. Cuando ahora hablamos de la India, pensamos en 250 millones, una sexta parte de toda la raza humana, que pueblan la vasta península desde las montañas del Himalaya, entre los brazos del Indo y el Ganges, hasta el Cabo Comorín y Ceilán, una extensión de país casi tan grande como Europa. En el Veda, el escenario donde se desarrolla la vida de los antiguos reyes y poetas es el valle del Indo y el Punjab, como ahora se llama, el Sapta Sindhava, los Siete Ríos de los poetas védicos. La tierra regada por el Ganges es apenas conocida, y todo el Dekán parece no haber sido aún descubierto.

Luego, cuando estos himnos védicos son llamados las lucubraciones de unos pocos sacerdotes, no las expresiones del genio de toda una nación, ¿qué significa eso? Sin duda podemos llamar sacerdotes a estos antiguos poetas védicos, si así lo queremos, y nadie negaría que su poesía está impregnada no solo de ideas religiosas, mitológicas y filosóficas, sino también de conceptos sacrificiales y ceremoniales. Sin embargo, un sacerdote, si lo rastreamos lo suficiente hacia atrás, es solo un presbyteros o un anciano, y, como tal, esos poetas védicos tenían pleno derecho a hablar en nombre de toda una clase, o de la comunidad del pueblo a la que pertenecían. Llamemos sacerdote a Vasishtha, por supuesto, solo no imaginemos que por ello era muy parecido al Cardenal Manning.

Después de haber hecho toda concesión posible a argumentos, la mayoría de los cuales son puramente hipotéticos, queda este gran hecho: que aquí, en el Rigveda, tenemos poemas, compuestos en un lenguaje perfecto, en un metro elaborado, que nos hablan de dioses y hombres, de sacrificios y batallas, de los variados aspectos de la naturaleza y las cambiantes condiciones de la sociedad, del deber y el placer, la filosofía y la moralidad—voces articuladas que nos llegan desde una distancia de la que nunca antes habíamos oído el más leve susurro; y en vez de estremecerse de gozo ante este descubrimiento casi milagroso, algunos críticos se mantienen al margen y no hacen más que encontrar defectos, porque estas canciones no nos representan a los hombres primitivos exactamente como creen que debieron haber sido; no como papúes o bosquimanos, con hábitos arborícolas y chasquidos casi animales, no adorando troncos o piedras, ni creyendo en fetiches, como según la conciencia interna de Comte debieron haber hecho, sino más bien, debo confesar, como seres a quienes podemos comprender, con quienes hasta cierto punto podemos simpatizar, y a quienes, en el progreso histórico del intelecto humano, podemos asignar un lugar no muy alejado de los antiguos judíos y griegos.

Una vez más, si por primitivos entendemos a las personas que habitaron esta tierra tan pronto como la desaparición del período glacial la hizo habitable, los poetas védicos ciertamente no eran primitivos. Si por primitivos entendemos a personas que no conocían el fuego, que usaban piedras sin pulir y comían carne cruda, los poetas védicos no eran primitivos. Si por primitivos entendemos a personas que no cultivaban la tierra, no tenían moradas fijas, ni reyes, ni sacrificios, ni leyes, repito, los poetas védicos no eran primitivos. Pero si por primitivos entendemos a las personas que han sido las primeras de la raza aria en dejar reliquias literarias de su existencia en la tierra, entonces digo que los poetas védicos son primitivos, la lengua védica es primitiva, la religión védica es primitiva y, en conjunto, más primitiva que cualquier otra cosa que probablemente lleguemos a recuperar en toda la historia de nuestra raza.

Cuando todas estas objeciones han fracasado, se jugó una última carta. Se dijo que la antigua poesía védica era, si no de origen extranjero, al menos muy influida por elementos foráneos, y más particularmente por influencias semíticas. Siempre se ha sostenido por los estudiosos del sánscrito como uno de los principales atractivos de la literatura védica que no solo nos permite vislumbrar una fase muy temprana del pensamiento religioso, sino que la religión védica fue la única cuyo desarrollo tuvo lugar sin influencias externas, y pudo ser observada a lo largo de una serie más prolongada de siglos que cualquier otra religión. Ahora bien, respecto al primer punto, sabemos cuán desconcertante es en la religión de la antigua Roma distinguir entre elementos italianos y griegos, sin mencionar las influencias etruscas y fenicias. Sabemos la dificultad de descubrir en la religión de los griegos lo que es puramente autóctono y lo que fue tomado de Egipto, Fenicia, tal vez de Escitia; o al menos, ligeramente teñido por esos rayos extranjeros de pensamiento. Incluso en la religión de los hebreos, se han descubierto influencias babilónicas, fenicias y, en tiempos posteriores, persas, y cuanto más avanzamos hacia la época moderna, más extensa se vuelve la mezcla de ideas y más difícil la tarea de asignar a cada nación la parte que contribuyó a la moneda intelectual común del mundo. Solo en la India, y más particularmente en la India védica, vemos una planta completamente cultivada en suelo nativo y nutrida enteramente por aire nativo. Por esta razón, porque la religión del Veda estuvo tan completamente protegida de toda infección extraña, está llena de lecciones que el estudiante de religión no podría aprender en ningún otro lugar.

Hay un verso en el Rigveda, VIII. 78, 2, que ha sido traducido así: "Oh Indra, tráenos una joya brillante, una vaca, un caballo, un adorno, junto con un Mana de oro."

Ahora bien, ¿qué es un Mana de oro? La palabra no vuelve a aparecer sola, ni en el Veda ni en ningún otro lugar, y ha sido identificada por los estudiosos védicos con la mina latina, la [mna] griega, la manah fenicia ([Ma-ne] hebreo), el conocido peso que actualmente poseemos entre los tesoros traídos de Babilonia y Nínive al Museo Británico.

Si así fuera, sería una prueba irrefutable de, al menos, un intercambio comercial entre Babilonia y la India en tiempos muy antiguos, aunque de ninguna manera probaría una verdadera influencia semítica en el pensamiento indio. Pero, ¿es así? Si traducimos saka mana hiranyaya como "con una mina de oro", debemos tomar mana hiranyaya como casos instrumentales. Pero saka nunca rige un caso instrumental. Por lo tanto, esta traducción es imposible, y aunque el pasaje es difícil, porque mana no vuelve a aparecer en todo el Rigveda, pienso que podríamos tomar mana hiranyaya como un dual y traducir: "Danos también dos brazaletes de oro." Suponer que los poetas védicos hayan tomado prestada esta única palabra y esta única medida de los babilonios iría contra todas las reglas de la crítica histórica. La palabra mana no vuelve a aparecer en toda la literatura sánscrita, ningún otro peso babilónico vuelve a aparecer en toda la literatura sánscrita, y no es probable que un poeta que pide una vaca y un caballo, pida en la misma frase un peso extranjero de oro, es decir, unas sesenta libras esterlinas.

Pero este no es el único préstamo que se ha supuesto que la India negoció en Babilonia. Se creía que los veintisiete Nakshatras, o las veintisiete constelaciones, que en la India se eligieron como una especie de zodiaco lunar, provenían de Babilonia. Ahora bien, el zodiaco babilónico era solar y, a pesar de repetidas investigaciones, no se ha encontrado rastro alguno de un zodiaco lunar, donde se han hallado tantas cosas, en las inscripciones cuneiformes. Pero incluso suponiendo que se hubiera descubierto un zodiaco lunar en Babilonia, nadie familiarizado con la literatura védica y con el antiguo ceremonial védico se dejaría persuadir fácilmente de que los hindúes tomaron esa simple división del cielo de los babilonios. Es bien sabido que la mayoría de los sacrificios védicos dependen de la luna, mucho más que del sol. Así como el salmista dice: "Él hizo la luna para las estaciones; el sol conoce su ocaso", leemos en el Rig-Veda X. 85, 18, en un verso dirigido al sol y la luna: "Ellos caminan por su propio poder, uno tras otro (o de oriente a occidente), como niños que juegan rodean el sacrificio. Uno contempla todos los mundos, el otro nace una y otra vez, determinando las estaciones."

"Él se vuelve nuevo y nuevo, cuando nace; como heraldo de los días, precede a las auroras. Por su llegada determina la porción de los dioses, la luna aumenta una larga vida."

La luna, entonces, determina las estaciones, los ritus, la luna fija la porción, es decir, la oblación sacrificial para todos los dioses. Las estaciones y los sacrificios estaban de hecho tan íntimamente conectados en el pensamiento de los antiguos hindúes, que uno de los nombres más comunes para sacerdote era ritv-ig, literalmente, el sacrificador de las estaciones.

Además de los ritos que deben realizarse cada día, como los cinco Mahayagnas y el Agnihotra en la mañana y la tarde, los sacrificios importantes en la época védica eran los sacrificios de luna llena y nueva (darsapurnamasa); los sacrificios estacionales (katurmasya), cada estación compuesta de cuatro meses; y los sacrificios semestrales, en los dos solsticios. Hay otros sacrificios (agrayana, etc.) que deben realizarse en otoño y verano, otros en invierno y primavera, siempre que el arroz y la cebada estén madurando.

La regulación de las estaciones, como una de las condiciones fundamentales de una sociedad incipiente, parece de hecho haber estado tan íntimamente ligada al culto de los dioses, como guardianes de las estaciones y protectores de la ley y el orden, que a veces es difícil decir si en sus sacrificios establecidos predominaba más en la mente de los antiguos sacerdotes védicos el mantenimiento del calendario o el mantenimiento del culto a los dioses.

Los veintisiete Nakshatras, entonces, fueron claramente sugeridos por el paso de la luna. Nada era más natural, para contar días, meses o estaciones, que observar los veintisiete lugares que la luna ocupaba en su trayecto desde cualquier punto del cielo hasta regresar al mismo punto. Era mucho más fácil que determinar la posición del sol de un día a otro, o de un mes a otro; pues las estrellas, apenas visibles en el momento real de la salida y la puesta del sol, no podían sugerir la idea de la conjunción del sol con ciertas estrellas a un observador poco atento. La luna, en cambio, avanzando de noche en noche y entrando sucesivamente en contacto con ciertas estrellas, era como la aguja de un reloj, moviéndose en círculo y tocando una cifra tras otra en la esfera del cielo. Ni siquiera la fracción de aproximadamente un tercio de una lunación, además de las veintisiete estrellas de luna nueva a luna nueva, causaría mucha confusión en la mente de los calculadores prácticos de aquellos tiempos primitivos. Todo lo que les interesaba eran las veintisiete estaciones celestes que, una vez trazadas por la luna, quedaban fijas, como hitos, para determinar el curso de todos los viajeros celestes que pudieran tener algún interés para los signos y las estaciones, y para los días y los años. Un círculo dividido en veintisiete secciones, o veintisiete postes plantados en círculo a igual distancia alrededor de una casa, serviría como un observatorio védico primitivo. Todo lo que se necesitaba saber era entre cuál par de postes la luna, o después también el sol, era visible en su salida o puesta, ocupando el observador la misma posición central cada día.

Nuestras nociones de astronomía no pueden, de hecho, ser demasiado rudimentarias ni demasiado imperfectas si queremos comprender los primeros inicios en el cómputo de los días, las estaciones y los años. No podemos esperar en aquellos días más de lo que cualquier pastor conoce hoy sobre el sol y la luna, las estrellas y las estaciones. Ni podemos esperar observaciones de fenómenos celestes a menos que tuvieran alguna relación con las necesidades prácticas de la sociedad primitiva.

Si entonces podemos observar en la India el crecimiento natural, incluso inevitable, de la división del cielo en veintisiete partes iguales, cada una marcada por estrellas que quizá fueron observadas y nombradas mucho antes de ser usadas para este nuevo propósito—si, por otro lado, apenas podríamos entender el crecimiento y desarrollo del ceremonial indio sino como determinado por el conocimiento de los asterismos lunares, los meses lunares y las estaciones lunares, seguramente sería una hipótesis absurda imaginar que los pastores o sacerdotes védicos fueron a Babilonia en busca de un conocimiento que cualquier pastor podría haber adquirido a orillas del Indo, y que, solo después de regresar de ese país, donde se hablaba una lengua que ningún hindú podía entender, se pusieron a componer sus himnos sagrados y a organizar su sencillo ceremonial. Nunca debemos olvidar que lo que es natural en un lugar también lo es en otros, y podemos resumir, sin temor a una seria contradicción, que no se ha presentado ningún caso a favor de un origen extranjero de las nociones astronómicas elementales de los hindúes tal como se encuentran o presuponen en los himnos védicos.

Los árabes, como es bien sabido, tienen veintiocho estaciones lunares, las Manzil, y no veo razón alguna por la cual Mahoma y sus beduinos en el desierto no hayan hecho la misma observación que los poetas védicos en la India, aunque debo admitir al mismo tiempo que Colebrooke ha presentado argumentos muy convincentes para probar que, al menos en su empleo científico, las Manzil árabes fueron realmente tomadas de una fuente india.

Los chinos, también, tienen sus famosas estaciones lunares, los Sieu, originalmente veinticuatro en número y luego aumentadas a veintiocho. Pero, nuevamente, no hay ninguna necesidad de admitir, con Biot, Lassen y otros, que los hindúes fueron a China para obtener sus nociones elementales más simples de crononomía lunar. En primer lugar, los chinos comenzaron con veinticuatro y las aumentaron a veintiocho; los hindúes comenzaron con veintisiete y las aumentaron a veintiocho. En segundo lugar, de estos veintiocho asterismos, solo diecisiete pueden identificarse realmente con las estrellas hindúes (taras). Ahora bien, si se toma prestado un sistema científico, se toma completo. Pero, en nuestro caso, realmente no veo ningún canal posible por el que el conocimiento astronómico chino pudiera haber llegado a la India tan temprano como el año 1000 antes de nuestra era. En la literatura china, la India nunca se menciona antes de mediados del siglo II antes de Cristo; y si los Kinas en la literatura sánscrita posterior se refieren a los chinos, lo cual es dudoso, es importante observar que ese nombre nunca aparece en la literatura védica.

Cuando, por lo tanto, finalmente se reconoció la imposibilidad de una comunicación tan temprana entre China e India, se formuló una nueva teoría, a saber: "que el conocimiento de la astronomía china no fue importado directamente de China a la India, sino que fue llevado, junto con el sistema chino de división del cielo en veintiocho mansiones, hacia Asia Occidental, en un período no mucho posterior al 1100 a.C., y que luego fue adoptado por algún pueblo occidental, ya sea semita o iranio. Se supone que en sus manos recibió una nueva forma, adaptada a un método de observación más rudo y menos científico, convirtiéndose las estrellas limitantes de las mansiones en grupos zodiacales o constelaciones, y en algunos casos alteradas en posición para acercarlas más al camino general de los planetas en la eclíptica. En esta forma modificada, habiéndose convertido en un medio para determinar y describir de manera aproximada los lugares y movimientos de los planetas, se cree que pasó a manos de los hindúes, muy probablemente junto con el primer conocimiento de los propios planetas, y comenzó una trayectoria histórica independiente en la India. Aún se mantuvo en su antiguo lugar, dejando rastros más tarde en el Bundahash; y avanzó tanto hacia el oeste que finalmente fue conocido y adoptado por los árabes." Con el debido respeto por el conocimiento astronómico de quienes sostienen esta opinión, todo lo que puedo decir es que esto es una novela, y nada más que una novela, sin hechos que la respalden, y que los pocos hechos que conocemos no permiten a un razonador cuidadoso ir más allá de las conclusiones expuestas hace muchos años por Colebrooke, quien afirmó que los "hindúes indudablemente habían hecho algún progreso en una época temprana en la astronomía cultivada por ellos para la regulación del tiempo. Su calendario, tanto civil como religioso, estaba gobernado principalmente, aunque no exclusivamente, por la luna y el sol; y los movimientos de estos astros eran cuidadosamente observados por ellos, y con tal éxito que su determinación de la revolución sinódica de la luna, que era lo que principalmente les interesaba, es mucho más precisa que la que lograron los griegos. Tenían una división de la eclíptica en veintisiete y veintiocho partes, evidentemente sugerida por el período lunar en días, y aparentemente propia de ellos; ciertamente fue tomada por los árabes."

Hay un argumento más que se ha presentado en apoyo de una influencia babilónica, o al menos semítica, que se puede descubrir en la literatura védica y que debemos examinar brevemente. Se refiere a la historia del Diluvio.

Esa historia, como saben, ha sido rastreada en las tradiciones de muchas razas, que difícilmente podrían habérsela prestado unas a otras; y fue más bien una sorpresa que no hubiera ni siquiera una alusión a un diluvio local en ninguno de los himnos védicos, especialmente considerando que relatos muy elaborados de diferentes tipos de diluvios se encuentran en los poemas épicos posteriores, y en los aún más tardíos Puranas, y de hecho constituyen un tema muy familiar en las tradiciones religiosas del pueblo de la India.

Tres de los Avatares o encarnaciones de Vishnu están relacionados con un diluvio: el del Pez, el de la Tortuga y el del Jabalí, siendo Vishnu en cada caso quien rescata a la humanidad de la destrucción por el agua, asumiendo la forma de un pez, una tortuga o un jabalí.

Siendo así, parecía una conclusión muy natural suponer que, como no había mención de un diluvio en la literatura más antigua de la India, esa leyenda había penetrado en la India desde el exterior en una época posterior.

Sin embargo, cuando la literatura védica se hizo más conocida, se descubrieron historias de un diluvio, si no en los himnos, al menos en los escritos en prosa, pertenecientes al segundo período, comúnmente llamado el período Brahmana. No solo la historia de Manu y el Pez, sino también las historias de la Tortuga y del Jabalí, se encontraron allí en una forma más o menos completa, y con este descubrimiento la idea de una importación extranjera perdió gran parte de su plausibilidad. Les leeré al menos uno de estos relatos de un Diluvio que se encuentra en el Satapatha Brahmana, y entonces podrán juzgar por ustedes mismos si las similitudes entre este y el relato del Génesis son realmente tales como para requerir, o incluso admitir, la hipótesis de que los hindúes tomaron su relato del Diluvio de sus vecinos semitas más cercanos.

"3. El pez dijo: 'Mientras seamos pequeños, hay mucha destrucción para nosotros, pues el pez se come al pez. Por lo tanto, guárdame primero en una vasija. Cuando ya no quepa allí, cava un hoyo y guárdame en él. Cuando ya no quepa allí, llévame al mar, y entonces estaré fuera del alcance de la destrucción.'

"4. Pronto se convirtió en un gran pez (ghasha), pues ese tipo de pez crece más que los demás. El pez dijo: 'En tal y tal año vendrá el diluvio. Por lo tanto, cuando hayas construido una nave, medita en mí. Y cuando haya subido el diluvio, deberás entrar en la nave, y yo te salvaré del diluvio.'

"5. Habiendo cuidado así del pez, Manu lo llevó al mar. Entonces, en el mismo año que el pez había señalado, Manu, habiendo construido la nave, meditó en el pez. Y cuando subió el diluvio, Manu entró en la nave. Entonces el pez nadó hacia él, y Manu ató la cuerda de la nave al cuerno del pez, y así se apresuró hacia la Montaña del Norte.

"6. El pez dijo: 'Te he salvado; ata la nave a un árbol. Que el agua no te arrastre mientras estés en la montaña. Cuando el agua baje, deslízate gradualmente con ella.' Manu entonces se deslizó gradualmente con el agua, y por eso esto se llama 'la Pendiente de Manu' en la Montaña del Norte. Ahora bien, el diluvio se había llevado a todas estas criaturas, y así Manu quedó allí solo.

"7. Entonces Manu anduvo cantando alabanzas y trabajando, deseando tener descendencia. Y allí también ofreció un sacrificio Paka. Vertió mantequilla clarificada, leche espesa, suero y cuajada en el agua como libación. En un año surgió de ello una mujer. Ella emergió como si estuviera goteando, y mantequilla clarificada se reunió en su paso. Mitra y Varuna vinieron a su encuentro.

"8. Ellos le dijeron: '¿Quién eres tú?' Ella dijo: 'La hija de Manu.' Ellos replicaron: 'Di que eres nuestra.' 'No,' respondió ella, 'de quien me ha engendrado, de él soy.'

"Ella respondió: 'Las libaciones que vertiste en el agua, mantequilla clarificada, leche espesa, suero y cuajada, con ellas me has engendrado. Yo soy una bendición—realiza (conmigo) esta bendición en los sacrificios. Si la realizas en el sacrificio, tendrás abundancia de descendencia y ganado. Y cualquier bendición que pidas por mí, siempre te será concedida.' Por eso él realizó esa bendición en medio del sacrificio, pues el medio del sacrificio es lo que está entre las ofrendas iniciales y finales.

"10. Entonces Manu anduvo con ella, cantando alabanzas y trabajando, deseando tener descendencia. Y con ella engendró esa descendencia que se llama la descendencia de Manu; y cualquier bendición que pedía con ella, siempre le era concedida. Ella es en verdad Ida, y quien, conociendo esto, realiza (sacrificios) con Ida, engendra la misma descendencia que Manu engendró, y cualquier bendición que pida con ella, siempre le es concedida."

Este, sin duda, es el relato de un diluvio, y Manu desempeña en algunos aspectos el mismo papel que se le asigna a Noé en el Antiguo Testamento. Pero si hay similitudes, piensen en las diferencias, y en cómo deben explicarse. Es bastante claro que, si esta historia fue tomada de una fuente semítica, no fue tomada del Antiguo Testamento, pues en ese caso realmente parecería imposible explicar las diferencias entre ambas historias. Que pudo haber sido tomada de alguna fuente semítica desconocida no puede, por supuesto, ser refutado, porque nunca se ha presentado una prueba tangible que pudiera ser refutada. Pero si así fuera, sería el único préstamo semítico en la antigua literatura sánscrita—¡y eso solo debería hacernos reflexionar!

"Al principio esto era agua, fluida. Pragapati, el señor de las criaturas, habiéndose convertido en viento, se movía sobre ella. Vio esta tierra, y convirtiéndose en jabalí, la levantó. Convirtiéndose en Visvakarman, el hacedor de todas las cosas, la limpió. Se extendió y se convirtió en la Tierra extendida, y por eso la Tierra se llama Prithivi, la extendida."

"Pragapati, asumiendo la forma de una tortuga (Kurma), dio origen a todas las criaturas. En la medida en que las originó, las hizo (akarot), y porque las hizo fue (llamado) tortuga (Kurma). Una tortuga es (llamada) Kasyapa, y por eso todas las criaturas son llamadas Kasyapa, semejantes a la tortuga. Quien fue esta tortuga (Kurma) era en realidad Aditya (el sol)."

Otra alusión a algo parecido a un diluvio, importante principalmente por la aparición del nombre de Manu en ella, ha sido señalada en el Kathaka (XI. 2), donde aparece esta breve frase: "Las aguas limpiaron esto, solo Manu permaneció."

Todo esto demuestra que las ideas de un diluvio, es decir, de una sumersión de la tierra por el agua y de su salvación mediante la ayuda divina, no eran del todo desconocidas en las primeras tradiciones de la India, mientras que en épocas posteriores fueron incorporadas en varios de los Avatares de Vishnu.

Cuando examinamos los numerosos relatos de un diluvio entre diferentes naciones en casi todas las partes del mundo, podemos percibir fácilmente que no se refieren a un solo acontecimiento histórico, sino a un fenómeno natural que se repite cada año, a saber, el diluvio o inundación de la temporada de lluvias o del invierno.

Esto es más claro que en ningún otro lugar en Babilonia. Sir Henry Rawlinson fue el primero en señalar que los doce cantos del poema de Izdubar o Nimrod se refieren a los doce meses del año y a los doce signos representativos del Zodiaco. Posteriormente, el Dr. Haupt indicó que Eabani, el sabio hombre-toro del segundo canto, corresponde al segundo mes, Ijjar, abril-mayo, representado en el Zodiaco por el toro; que la unión entre Eabani y Nimrod en el tercer canto corresponde al tercer mes, Sivan, mayo-junio, representado en el Zodiaco por los gemelos; que la enfermedad de Nimrod en el séptimo canto corresponde al séptimo mes, Tishri, septiembre-octubre, cuando el sol comienza a declinar; y que el diluvio en el undécimo canto corresponde al undécimo mes, Shabatu, dedicado al dios de la tormenta Rimmon, representado en el Zodiaco por el aguador.

Si esto es así, sin duda tenemos derecho a reclamar el mismo origen natural para la historia del Diluvio en la India que estamos obligados a admitir en otros países. E incluso si pudiera demostrarse que, en la forma en que estas leyendas han llegado hasta nosotros en la India, muestran huellas de influencias extranjeras, seguiría siendo cierto que tales influencias solo se han percibido en tratados comparativamente modernos, y no en los antiguos himnos del Rig-Veda.

Se han hecho otras conjeturas con aún menos fundamento que aquella que situaría a los antiguos poetas de la India bajo la influencia de Babilonia. Se ha recurrido a China, e incluso a Persia, Partia y Bactria, países fuera del alcance de la India en aquella época temprana de la que aquí hablamos, y probablemente ni siquiera entonces consolidados como naciones o reinos independientes. Solo me sorprende que no se hayan descubierto rastros de las tribus judías perdidas en los Vedas, considerando que Afganistán ha sido señalado tantas veces como uno de sus refugios favoritos.

Después de haber examinado cuidadosamente todos los indicios de supuestas influencias extranjeras que han sido presentados por varios eruditos, creo poder afirmar que realmente no existe ningún rastro de influencia extranjera en el idioma, la religión o el ceremonial de la antigua literatura védica de la India. Tal como se nos presenta ahora, así ha crecido, protegida por las murallas montañosas del norte, el Indo y el desierto al oeste, el Indo o lo que se llamaba el mar al sur, y el Ganges al este. Nos ofrece una poesía autóctona y una religión autóctona; y la historia nos ha conservado al menos este vestigio, para enseñarnos lo que la mente humana puede lograr si se la deja a sí misma, rodeada de un paisaje y de condiciones de vida que podrían haber hecho de la vida del hombre en la tierra un paraíso, si el hombre no poseyera el extraño arte de convertir incluso un paraíso en un lugar de miseria.

Aunque apenas hay un campo del saber que no haya recibido nueva luz y nueva vida de la antigua literatura de la India, en ningún otro ámbito la luz que nos llega de la India es tan importante, tan novedosa y tan rica como en el estudio de la religión y la mitología. Es a este tema, por tanto, al que pienso dedicar las conferencias restantes de este curso. Lo hago, en parte porque me siento más en casa en ese mundo antiguo de la literatura védica en el que deben estudiarse los gérmenes de la religión aria, y en parte porque creo que para una comprensión adecuada de las convicciones más profundas, o, si se prefiere, de los prejuicios más arraigados de los hindúes modernos, nada es tan útil como el conocimiento del Veda. Es perfectamente cierto que nada daría una impresión más falsa de la religión brahmánica actual que la antigua literatura védica, suponiendo que imagináramos que tres mil años han pasado sobre la India sin producir ningún cambio. Un error así sería casi tan absurdo como negar cualquier diferencia entre el sánscrito védico y el bengalí hablado. Pero nadie obtendrá un conocimiento erudito ni una verdadera comprensión de los resortes secretos del bengalí si ignora la gramática del sánscrito; y nadie entenderá jamás las opiniones religiosas, filosóficas, legales y sociales actuales de los hindúes si no es capaz de rastrearlas hasta sus verdaderas fuentes en el Veda.

Aún recuerdo cómo, hace muchos años, cuando comencé a publicar por primera vez el texto y el comentario del Rig-Veda, se argumentó por parte de cierto sector, quizás no del todo desinteresado, que el Veda era completamente inútil; que ningún hombre en la India, por erudito que fuera, podía leerlo, y que no servía ni para los misioneros ni para nadie que deseara estudiar e influir en la mente nativa. Se decía que debíamos estudiar el sánscrito posterior, las Leyes de Manu, los poemas épicos y, más particularmente, los Puranas. El Veda podía estar muy bien para los estudiantes alemanes, pero no para los ingleses.

No había excusa para tales afirmaciones ignorantes ni siquiera hace treinta años, pues en estos mismos libros, en las Leyes de Manu, en el Mahabharata y en los Puranas, el Veda es proclamado en todas partes como la máxima autoridad en todos los asuntos religiosos. “Un brahmán,” dice Manu, “ignorante de las escrituras sagradas, se extingue en un instante como la hierba seca en llamas.” “Un hombre de las dos veces nacido (es decir, un brahmán, un kshatriya y un vaisya) que no haya estudiado el Veda, pronto cae, aun estando vivo, a la condición de un sudra, y sus descendientes después de él.”

Hasta dónde puede llegar esta licencia de afirmaciones ignorantes lo demuestran las mismas autoridades que negaban la importancia del Veda para un estudio histórico del pensamiento indio, acusando audazmente a esos astutos sacerdotes, los brahmanes, de haber reservado su literatura sagrada solo para su propia casta. Ahora bien, lejos de reservarla, los brahmanes siempre han estado esforzándose, y muchas veces en vano, por hacer obligatoria la enseñanza de su literatura sagrada a todas las castas excepto los sudras, y los pasajes que acabo de citar de Manu muestran qué castigos se amenazaban si los hijos de la segunda y tercera casta, los kshatriyas y vaisyas, no eran instruidos en la literatura sagrada de los brahmanes.

Actualmente los propios brahmanes han hablado, y la acogida que han dado a mi edición del Rig-Veda y su comentario nativo, el celo con que ellos mismos han emprendido el estudio de la literatura védica, y la seriedad con que diferentes sectas siguen discutiendo el uso adecuado que debe darse a sus antiguos escritos religiosos, demuestran abundantemente que un erudito en sánscrito ignorante del Veda, o, mejor dicho, decidido a ignorarlo, no sería mucho mejor que un erudito en hebreo ignorante del Antiguo Testamento.

Procederé ahora a ofrecerles algunos ejemplos característicos de la religión y la poesía del Rig-Veda. Solo podrán ser pocos, y como no hay nada parecido a un sistema o unidad de plan en esa colección de 1017 himnos, que llamamos la Samhita del Rig-Veda, no puedo prometer que les darán una visión panorámica completa de ese mundo intelectual en el que nuestros antepasados védicos pasaron su vida en la tierra.

Ni siquiera podría responder a la pregunta, si ustedes la formularan, de si la religión del Veda era politeísta o monoteísta. Monoteísta, en el sentido usual de la palabra, decididamente no lo es, aunque hay himnos que afirman la unidad de lo Divino con tanta valentía como cualquier pasaje del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento o del Corán. Así, un poeta dice (Rig-Veda I. 164, 46): “Eso que es uno, los sabios lo llaman de diversas maneras—lo llaman Agni, Yama, Matarisvan.”

Y nuevamente oímos hablar de un ser llamado Hiranyagarbha, el germen dorado (sea cual sea el origen de ese nombre), de quien el poeta dice: “En el principio surgió Hiranyagarbha; él fue el único señor nacido de todo esto. Él estableció la tierra y este cielo. ¿A qué dios ofreceremos nuestro sacrificio?” Ese Hiranyagarbha, dice el poeta, “es solo Dios por encima de todos los dioses” (yah deveshu adhi devah ekah asit), una afirmación de la unidad de lo Divino que difícilmente podría ser superada en fuerza por cualquier pasaje del Antiguo Testamento.

Pero junto a estos pasajes, que son pocos, hay miles en los que se alaba y se ora a muchísimos seres divinos. Incluso a veces se da su número como "tres veces once" o treinta y tres, y un poeta asigna once dioses al cielo, once a la tierra y once a las aguas, siendo estas aguas las de la atmósfera y las nubes. A estos treinta y tres dioses incluso se les asignan esposas, aunque pocas de ellas han alcanzado hasta ahora el honor de un nombre.

Sin embargo, estos treinta y tres dioses de ningún modo incluyen a todos los dioses védicos, pues deidades tan importantes como Agni, el fuego, Soma, la lluvia, los Maruts o dioses de la tormenta, los Asvins, dioses de la Mañana y la Tarde, las Aguas, la Aurora, el Sol, son mencionados por separado; y no faltan pasajes en los que el poeta se deja llevar por la exageración, hasta proclamar que el número de sus dioses no es solo treinta y tres, sino tres mil trescientos treinta y nueve.

Si, por lo tanto, debe haber un nombre para la religión del Rig-Veda, el politeísmo parecería a primera vista el más apropiado. Sin embargo, el politeísmo ha asumido entre nosotros un significado que lo vuelve totalmente inaplicable a la religión védica.

Nuestras ideas sobre el politeísmo, derivadas principalmente de Grecia y Roma, lo entienden como un sistema más o menos organizado de dioses, diferentes en poder y rango, y todos subordinados a un Dios supremo, un Zeus o Júpiter. El politeísmo védico difiere del politeísmo griego y romano, y, podría añadir, también del politeísmo de las razas uralo-altaicas, polinesias, americanas y de la mayoría de las africanas, del mismo modo que una confederación de comunidades aldeanas difiere de una monarquía. Hay rastros de una etapa anterior de vida comunitaria aldeana que pueden descubrirse en las constituciones republicanas y monárquicas posteriores, y del mismo modo nada puede ser más claro, especialmente en Grecia, que la monarquía de Zeus fue precedida por lo que podría llamarse la septarquía de varios de los grandes dioses de Grecia. Lo mismo puede decirse de la mitología de las naciones germánicas. Sin embargo, en el Veda, los dioses adorados como supremos por cada septem permanecen uno al lado del otro. Ninguno es siempre el primero, ninguno es siempre el último. Incluso dioses de carácter decididamente inferior y limitado asumen ocasionalmente, a los ojos de un poeta devoto, un lugar supremo por encima de todos los demás dioses. Por lo tanto, era necesario, para razonar con precisión, tener un nombre diferente de politeísmo para significar este culto a dioses individuales, cada uno ocupando por un tiempo una posición suprema, y propuse para ello el nombre de catenoteísmo, es decir, la adoración de un dios tras otro, o de henoteísmo, la adoración de dioses individuales. Este nombre más corto, henoteísmo, ha encontrado mayor aceptación, ya que expresa más claramente la oposición entre monoteísmo, la adoración de un solo Dios, y henoteísmo, la adoración de dioses individuales; y, si se define correctamente, cumplirá muy bien su propósito. Sin embargo, en investigaciones de este tipo no podemos ser demasiado cautelosos con los términos técnicos. Son inevitables, lo sé; pero casi siempre inducen a error. Hay, por ejemplo, un himno dirigido al Indo y a los ríos que desembocan en él, del cual espero leerles una traducción, porque determina con mucha precisión el escenario geográfico en el que los poetas del Veda vivieron su vida. Ahora bien, los eruditos nativos llaman a estos ríos devatas o deidades, y los traductores europeos también hablan de ellos como dioses y diosas. Pero en el lenguaje que el poeta utiliza respecto al Indo y los demás ríos, no hay nada que justifique decir que consideraba a estos ríos como dioses y diosas, a menos que por dioses y diosas entendamos algo muy diferente de lo que los griegos llamaban dioses y diosas de los ríos, ninfas, náyades o incluso musas.

Y lo que se aplica a estos ríos se aplica, en mayor o menor medida, a todos los objetos de culto védico. Todos ellos aún oscilan entre lo que se percibe con los sentidos, lo que crea la fantasía y lo que postula el entendimiento; son cosas, personas, causas, según la disposición variable de los poetas; y si los llamamos dioses o diosas, debemos recordar la observación de un antiguo teólogo nativo, quien nos recuerda que por devata o deidad no entiende más que el objeto celebrado en un himno, mientras que rishi o vidente no significa más que el sujeto o el autor de un himno.

Es difícil tratar a los llamados dioses celebrados en el Veda según algún sistema, por la sencilla razón de que los conceptos de estos dioses y los himnos dirigidos a ellos surgieron espontáneamente y sin ningún plan preestablecido. Quizá lo mejor para nuestro propósito sea seguir a un antiguo escritor brahmánico, que se supone vivió hacia el año 400 a.C. Él nos habla de estudiantes del Veda, anteriores a su tiempo, que admitían solo tres deidades: Agni o fuego, cuyo lugar está en la tierra; Vayu o Indra, el viento y el dios de la tormenta, cuyo lugar está en el aire; y Surya, el sol, cuyo lugar está en el cielo. Estas deidades, sostenían, recibían muchas denominaciones, en consecuencia de su grandeza o de la diversidad de sus funciones, así como un sacerdote, según las funciones que desempeña en varios sacrificios, recibe diversos nombres.

Esta es una visión de los dioses védicos y, aunque demasiado limitada, no se puede negar que hay algo de verdad en ella. Puede hacerse, y de hecho se ha hecho por Yaska, una división muy útil de los dioses védicos en terrestres, aéreos y celestes, y si los antiguos teólogos hindúes no quisieron decir más que todas las manifestaciones del poder divino en la naturaleza pueden rastrearse hasta tres centros de fuerza, uno en el cielo, uno en el aire y uno en la tierra, merece gran reconocimiento por su sagacidad.

Pero él mismo evidentemente percibió que esta generalización no era del todo aplicable a todos los dioses, y prosigue diciendo: "O bien, puede ser que estos dioses sean todos seres distintos, pues los elogios dirigidos a ellos son distintos, y sus denominaciones también." Esto es completamente correcto. El objetivo mismo de la mayoría de estos nombres divinos es impartir individualidad distinta a las manifestaciones de los poderes de la naturaleza; y aunque el filósofo o el poeta inspirado pudiera percibir que estos numerosos nombres no eran más que nombres, mientras que lo que se nombraba era uno y solo uno, ciertamente esta no era la idea de la mayoría de los rishis védicos, y mucho menos del pueblo que escuchaba sus cantos en ferias y festivales. Es el carácter peculiar de esa fase del pensamiento religioso que debemos estudiar en el Veda, que en él lo Divino se concibe y representa como múltiple, y que muchas funciones son compartidas en común por varios dioses, sin que se haya hecho aún intento alguno de organizar el conjunto de los dioses, separando claramente a unos de otros y subordinando a todos ellos a varios o, finalmente, a una sola cabeza suprema.

Aprovechando la división de los dioses védicos en terrestres, aéreos y celestes, como propusieron algunos de los primeros teólogos indios, deberíamos comenzar con los dioses relacionados con la tierra.

Sin embargo, antes de examinarlos, primero debemos considerar uno de los primeros objetos de culto y adoración, a saber, la Tierra y el Cielo, o el Cielo y la Tierra, concebidos como una pareja divina. No solo en la India, sino entre muchas otras naciones, sean salvajes, semi-salvajes o civilizadas, nos encontramos con el Cielo y la Tierra como uno de los primeros objetos, reflexionados, transfigurados y animados por los primeros poetas, y más o menos claramente concebidos por los primeros filósofos. Es sorprendente que así sea, pues la concepción de la Tierra como un ser independiente, y del Cielo como un ser independiente, y luego de ambos juntos como una pareja divina que abarca todo el universo, requiere un considerable esfuerzo de abstracción, mucho mayor que los conceptos de otros poderes divinos, como el Fuego, la Lluvia, el Relámpago o el Sol.

Aun así, así es, y como puede ayudarnos a comprender las ideas sobre el Cielo y la Tierra, tal como las encontramos en el Veda, y mostrarnos al mismo tiempo el fuerte contraste entre la mitología de los arios y la de los verdaderos salvajes (un contraste de gran importancia, aunque admito que muy difícil de explicar), primero les leeré algunos extractos de un libro publicado por un amigo mío, el reverendo William Wyatt Gill, durante muchos años un misionero activo y sumamente exitoso en Mangaia, una de esas islas polinesias que forman un cinturón alrededor de un cuarto de nuestro globo, y que comparten el mismo idioma, la misma religión, la misma mitología y las mismas costumbres. El libro se llama "Mitos y canciones del Pacífico Sur", y está lleno de interés para el estudiante de mitología y religión.

Un día, mientras el anciano contemplaba su obra, su desvergonzado hijo Maui le preguntó con desdén qué estaba haciendo allí. Ru respondió: '¿Quién dijo que los jóvenes podían hablar? Cuídate, o te arrojaré fuera de la existencia.'

Ru cumplió su palabra, y de inmediato tomó a Maui, que era de pequeña estatura, y lo lanzó a gran altura. Al caer, Maui adoptó la forma de un pájaro y tocó suavemente el suelo, completamente ileso. Maui, ahora sediento de venganza, en un instante retomó su forma natural, pero exagerada hasta proporciones gigantescas, y corrió hacia su padre, diciendo:

Introduciendo su cabeza entre las piernas del anciano, empleó toda su prodigiosa fuerza y lanzó al pobre Ru, cielo y todo, a una altura tremenda—tan alta, de hecho, que el cielo azul nunca pudo regresar. Por desgracia, sin embargo, para Ru, el sostén del cielo, su cabeza y hombros quedaron enredados entre las estrellas. Luchó con fuerza, pero en vano, por liberarse. Maui se alejó, complacido de haber elevado el cielo a su altura actual, pero dejó la mitad del cuerpo de su padre y ambas piernas vergonzosamente suspendidas entre el cielo y la tierra. Así pereció Ru. Su cuerpo se pudrió, y sus huesos caían de vez en cuando, estrellándose en la tierra en incontables fragmentos. Estos huesos destrozados de Ru están esparcidos por cada colina y valle de Mangaia, hasta el mismo borde del mar.

Consideremos ahora, ante todo, si esta historia, que con ligeras variaciones se cuenta en todas las islas polinesias, es un completo disparate, o si en su origen tenía algún sentido. Estoy convencido de que el sinsentido es siempre hijo del sentido, solo que, lamentablemente, muchos hijos, como ese joven Maui, se creen mucho más sabios que sus padres, y a veces logran arrojarlos fuera de la existencia.

Es una peculiaridad de muchos mitos antiguos que representan acontecimientos que suceden todos los días, o cada año, como si hubieran ocurrido una vez, hace mucho tiempo. La batalla diaria entre el día y la noche, la batalla anual entre el invierno y la primavera, se representan casi como hechos históricos, y algunos de los episodios y detalles que originalmente pertenecían a estas constantes luchas de la naturaleza, ciertamente han sido transferidos y mezclados con batallas que ocurrieron en un momento determinado, como, por ejemplo, el sitio de Troya. Cuando los recuerdos históricos fallaban, los relatos legendarios de las antiguas batallas entre la Noche y la Mañana, el Invierno y la Primavera, siempre estaban disponibles; y, así como en los tiempos modernos escuchamos constantemente "buenas historias" que conocemos desde la infancia, contadas una y otra vez sobre cualquier persona a la que parezcan adecuadas, de la misma manera, en la antigüedad, cualquier acto de valentía, osadía o travesura, originalmente atribuido al sol, "el conquistador oriental de la sombría Noche", se transfería fácilmente y se creía de cualquier héroe local que pudiera parecer un segundo Júpiter, Marte o Hércules.

No tengo duda, por lo tanto, de que así como los relatos de un diluvio, por ejemplo, que encontramos casi en todas partes, son originalmente recuerdos de los torrentes anuales de lluvia o nieve que cubrían los pequeños mundos conocidos por los antiguos bardos de las aldeas, esta separación del cielo y la tierra también fue en su origen no más que una descripción de lo que podía verse cada mañana. Durante una noche oscura, el cielo parecía cubrir la tierra; ambos parecían ser uno solo, y no podían distinguirse el uno del otro. Luego venía el Amanecer, que con sus brillantes rayos levantaba la cubierta de la noche oscura hasta cierto punto, hasta que finalmente aparecía Maui, pequeño de estatura, un simple niño, es decir, el sol de la mañana—arrojado repentinamente, por así decirlo, cuando sus primeros rayos atravesaban el cielo desde debajo del horizonte, luego cayendo de nuevo a la tierra, como un pájaro, y elevándose en forma gigantesca en el cielo matutino. El amanecer era ahora arrojado lejos, y el cielo se veía elevado muy por encima de la tierra; y Maui, el sol, marchaba satisfecho de haber elevado el cielo a su altura actual.

Por qué la piedra pómez debería llamarse los huesos de Ru, no podemos decirlo, sin saber mucho más del idioma de Mangaia de lo que sabemos actualmente. Es muy probable que sea un dicho independiente, que luego se unió a la historia de Ru y Maui.

"Así que los hijos de Rangi (Cielo) y de Papa (Tierra) consultaron entre sí, y dijeron: 'Busquemos la manera de destruir al Cielo y la Tierra, o de separarlos el uno del otro.'

"Entonces dijo Tane-Mahuta (el dios del bosque): 'No; que sean separados. Que uno de ellos suba y se convierta en un extraño para nosotros; que el otro permanezca abajo y sea un padre para nosotros.'

"Ahora, en estos últimos días, el Cielo permanece muy alejado de su esposa, la Tierra; pero el amor de la esposa asciende en suspiros hacia su esposo. Estos son las nieblas que vuelan desde las cimas de las montañas; y las lágrimas del Cielo caen sobre su esposa; ¡he aquí las gotas de rocío!"

Regresemos ahora al Veda y comparemos estas leyendas crudas y algo grotescas con el lenguaje de los antiguos poetas arios. En los himnos del Rig-Veda, la separación y el mantenimiento aparte del Cielo y la Tierra se menciona varias veces, y aquí también se representa como obra de los dioses más valientes. En I. 67, 3 es Agni, el fuego, quien sostiene la tierra y soporta el cielo; en X. 89, 4 es Indra quien los mantiene separados; en IX. 101, 15 Soma es celebrado por el mismo acto, y en III. 31, 12 otros dioses también comparten ese honor.

En el Aitareya Brahmana leemos: "Estos dos mundos (Cielo y Tierra) estuvieron una vez unidos. Se separaron. Entonces no llovía, ni brillaba el sol. Y las cinco tribus no se ponían de acuerdo entre sí. Los dioses entonces reunieron a los dos (Cielo y Tierra), y cuando se unieron, formaron una boda de los dioses."

Aquí tenemos en forma más breve las mismas ideas fundamentales: primero, que antes el Cielo y la Tierra estaban juntos; que después fueron separados; que cuando estaban así separados había guerra en toda la naturaleza, y ni lluvia ni sol; que, finalmente, el Cielo y la Tierra se reconciliaron, y entonces tuvo lugar una gran boda.

Ahora, apenas necesito recordar a quienes conocen la literatura griega y romana, cuán familiares eran en Grecia e Italia estas y similares concepciones sobre un matrimonio entre el Cielo y la Tierra. Allí parecen tener una referencia más especial a la reconciliación anual entre el Cielo y la Tierra, que ocurre en primavera, y a su anterior distanciamiento durante el invierno. Pero la primera separación cosmológica de ambos siempre apunta a la falta de luz y a la imposibilidad de distinguir durante la noche, y a la elevación gradual del cielo azul mediante la salida del sol.

"Ahí está la poderosa Tierra, el Éter de Júpiter: Él (el Éter) es el creador de hombres y dioses; La tierra, al recibir las húmedas gotas de lluvia, Da a luz a los mortales, Da a luz alimento y a las tribus de animales. Por eso no se la considera injustamente Como la madre de todos."

Y lo que es aún más curioso es que tenemos pruebas de que Eurípides recibió esta doctrina de su maestro, el filósofo Anaxágoras. Porque Dionisio de Halicarnaso nos dice que Eurípides asistía a las lecciones de Anaxágoras. Ahora bien, la teoría de ese filósofo era que originalmente todas las cosas estaban en todas las cosas, pero que después se separaron. Eurípides, más tarde en su vida, se relacionó con Sócrates y comenzó a dudar de esa teoría. Por eso expone la antigua doctrina por boca de otro, a saber, Melanipa, quien dice:

"Este dicho (mito) no es mío, sino que vino de mi madre, que antes el Cielo y la Tierra eran una sola forma; pero cuando se separaron, dieron a luz y sacaron a la luz todas las cosas, árboles, aves, bestias y los peces que alimenta el mar, y la raza de los mortales."

Así encontramos la misma idea de la unión original, de una separación y de una posterior reunión del Cielo y la Tierra en Grecia, en la India y en las islas polinesias.

Por lo general, se les invoca en dual, como dos seres que forman un solo concepto. Sin embargo, encontramos versos dirigidos a la Tierra por sí sola, y que hablan de ella como "amable, sin espinas y agradable para habitar", mientras que hay claras huellas en algunos himnos de que en algún momento Dyaus, el cielo, fue la deidad suprema. Cuando se les invoca juntos se les llama Dyava-prithiviau, de dyu, el cielo, y prithivi, la amplia tierra.

Si examinamos sus epítetos, encontramos que muchos de ellos reflejan simplemente los aspectos físicos del Cielo y la Tierra. Así, se les llama uru, amplios; uruvyakas, ampliamente extendidos; dure-ante, con límites muy distantes; gabhira, profundos; ghritavat, dadores de grasa; madhudugha, que dan miel o rocío; payasvat, llenos de leche; bhuri-retas, ricos en semilla.

Otra clase de epítetos los representa ya como dotados de ciertas cualidades humanas y sobrehumanas, tales como asaskat, incansables; agara, no decadentes, lo que nos acerca mucho a inmortales; adruh, que no dañan o no engañan; praketas, previsores; y luego pita-mata, padre y madre; devaputra, que tienen a los dioses por hijos; rita-vridh y ritavat, protectores del Rita, de lo correcto, guardianes de las leyes eternas.

Aquí pueden ver lo interesante del Veda: el avance gradual de lo material a lo espiritual, de lo sensorial a lo suprasensorial, de lo humano a lo sobrehumano y lo divino. El Cielo y la Tierra eran visibles y, según nuestras nociones, podrían simplemente clasificarse como seres visibles y finitos. Pero los antiguos poetas eran más honestos consigo mismos. Podían ver el Cielo y la Tierra, pero nunca los veían en su totalidad. Sentían que había algo más allá del aspecto puramente finito de estos seres, y por eso pensaban en ellos, no como pensarían en una piedra, un árbol o un perro, sino como algo no finito, no completamente visible o conocible, pero sí importante para ellos, poderoso, capaz de bendecir, pero también de dañar. Todo lo que estaba entre el Cielo y la Tierra parecía pertenecerles, ser de su propiedad, su reino, su dominio. Lo abarcaban y contenían todo; parecían haber producido todo. Los Devas o seres brillantes, el sol, la aurora, el fuego, el viento, la lluvia, eran todos suyos, y por eso se les llamaba la descendencia del Cielo y la Tierra. Así, el Cielo y la Tierra se convirtieron en el Padre y la Madre universales.

Entonces preguntamos de inmediato: "¿Eran entonces estos Cielo y Tierra dioses?" Pero, ¿dioses en qué sentido? ¿En nuestro sentido de Dios? Pues bien, en nuestro sentido, Dios es completamente incapaz de pluralidad. ¿Entonces en el sentido griego de la palabra? No, ciertamente no; porque lo que los griegos llamaban dioses era el resultado de un desarrollo intelectual totalmente independiente del Veda o de la India. Nunca debemos olvidar que lo que llamamos dioses en las antiguas mitologías no son seres sustanciales, vivos, individuales, de los que podamos predicar esto o aquello. Deva, que traducimos por dios, no es más que un adjetivo, expresivo de una cualidad compartida por el cielo y la tierra, por el sol, las estrellas, la aurora y el mar, a saber, el brillo; y la idea de dios, en esa época temprana, no contiene ni más ni menos que lo que comparten en común todos estos seres brillantes. Es decir, la idea de dios no es una idea ya hecha, que pudiera aplicarse en su pureza abstracta al cielo y la tierra y a otros seres semejantes; sino que es una idea que surge de los conceptos de cielo y tierra y de los otros seres brillantes, separándose lentamente de ellos, pero sin contener nunca más de lo que estaba contenido, aunque confusamente, en los objetos a los que se aplicaba sucesivamente.

Tampoco debe suponerse que el cielo y la tierra, una vez elevados al rango de seres imperecederos o inmortales, de padres divinos, de guardianes de las leyes, quedaran así asentados permanentemente en la conciencia religiosa del pueblo. Lejos de ello. Cuando las ideas de otros dioses, y de dioses más activos y claramente personales, fueron elaboradas, los Rishis védicos preguntaron sin vacilar: ¿Quién entonces ha hecho el cielo y la tierra? No exactamente el Cielo y la Tierra, como se concebía antes, sino el cielo y la tierra tal como se ven cada día, como parte de lo que empezaba a llamarse Naturaleza o el Universo.

"Él fue en verdad entre los dioses el más hábil artesano, quien produjo a los dos brillantes (cielo y tierra), que alegran todas las cosas; él que midió a los dos luminosos (cielo y tierra) con su sabiduría, y los estableció sobre soportes eternos."

Y de nuevo: "Fue un buen artesano quien produjo el cielo y la tierra; el sabio, que con su poder reunió a estos dos (cielo y tierra), los vastos, los profundos, los bien formados en el espacio sin fondo."

Muy pronto esta gran obra de crear el cielo y la tierra fue atribuida, como otras obras poderosas, al más poderoso de sus dioses, a Indra. Al principio leemos que Indra, originalmente solo una especie de Júpiter pluvius, o dios de la lluvia, extendió el cielo y la tierra como una piel; que los sostuvo en su mano, que sostiene el cielo y la tierra, y que concede el cielo y la tierra a sus adoradores. Pero muy pronto Indra es alabado por haber creado el Cielo y la Tierra; y entonces, cuando el poeta recuerda que el Cielo y la Tierra habían sido alabados en otros lugares como los padres de los dioses, y más especialmente como los padres de Indra, no vacila ni un momento, sino que dice: "¿Qué poetas que vivieron antes que nosotros han alcanzado el fin de toda tu grandeza? ¡pues tú en verdad has engendrado a tu padre y a tu madre juntos de tu propio cuerpo!"

Eso es una medida extrema, y un dios que pudo hacer eso una vez, sin duda era capaz de cualquier cosa después. La misma idea, a saber, que Indra es mayor que el cielo y la tierra, es expresada de manera menos escandalosa por otro poeta, quien dice que Indra es mayor que el cielo y la tierra, y que ambos juntos son solo la mitad de Indra. O también: "El divino Dyaus se inclinó ante Indra, ante Indra la gran Tierra se inclinó con sus vastos espacios." "Al nacer tu esplendor, Dyaus tembló, la Tierra tembló por temor a tu ira."

Así, desde un punto de vista, el Cielo y la Tierra eran los dioses más grandes, eran los padres de todo, y por lo tanto también de los dioses, como Indra y otros.

Pero, desde otro punto de vista, todo dios que en algún momento era considerado supremo, necesariamente debía haber creado el cielo y la tierra, debía al menos ser mayor que el cielo y la tierra, y así el hijo se volvía mayor que el padre, sí, se volvía el padre de su propio padre. Indra no fue el único dios que creó el cielo y la tierra. En un himno esa creación se atribuye a Soma y Pushan, personajes nada prominentes; en otro a Hiranyagarbha (el germen dorado); en otro más a un dios que simplemente se llama Dhatri, el Creador, o Visvakarman, el hacedor de todas las cosas. Otros dioses, como Mitra y Savitri, nombres del sol, son alabados por sostener el Cielo y la Tierra, y la misma tarea a veces la realiza también el antiguo dios Varuna.

Lo que quiero que observen en todo esto es la perfecta libertad con la que se trata a estos llamados dioses o Devas, y particularmente la facilidad y naturalidad con la que ahora uno, ahora otro, emerge como supremo de esta caótica teogonía. Este es el carácter peculiar de la antigua religión védica, totalmente diferente tanto del politeísmo como del monoteísmo tal como los vemos en las religiones griega y judía; y si el Veda no nos hubiera enseñado nada más que esta fase henoteísta, que en todas partes debió preceder a la fase más organizada del politeísmo que vemos en Grecia, en Roma y en otros lugares, el estudio del Veda no habría sido en vano.

Puede ser muy cierto que la poesía del Veda no sea hermosa, en nuestro sentido de la palabra, ni muy profunda; pero es instructiva. Cuando vemos a esos dos gigantes espectrales del Cielo y la Tierra en el trasfondo de la religión védica, ejerciendo su influencia por un tiempo, y luego desvaneciéndose ante la luz de dioses más jóvenes y activos, aprendemos una lección que conviene aprender, y que difícilmente podemos aprender en otro lugar: la lección de cómo los dioses fueron hechos y deshechos, cómo el Más Allá o el Infinito fue nombrado con diferentes nombres para acercarlo a la mente humana, para hacerlo comprensible por un tiempo, hasta que, cuando nombre tras nombre resultó inútil, un Dios sin nombre fue sentido como la mejor respuesta a los inquietos anhelos del corazón humano.

A continuación traduciré para ustedes el himno al que me referí antes, dirigido a los Ríos. Si es que los Ríos deben llamarse deidades, pertenecen a la clase de deidades terrestres. Pero la razón por la que destaco este himno no es tanto porque arroje nueva luz sobre el proceso teogónico, sino porque puede ayudar a dar algo de realidad a las vagas concepciones que nos formamos de los antiguos poetas védicos y su entorno. Los ríos invocados son, como veremos, los verdaderos ríos del Punjab, y el poema muestra un horizonte geográfico mucho más amplio de lo que esperaríamos de un simple poeta aldeano.

1. "Que el poeta declare, oh Aguas, su inmensa grandeza, aquí en el asiento de Vivasvat. Por siete y siete han surgido en tres cursos, pero el Sindhu (el Indo) supera a todos los demás ríos errantes por su fuerza.

2. "Varuna cavó senderos para que caminaras, cuando corriste hacia la carrera. Avanzas por una cresta escarpada de la tierra, cuando eres señor a la cabeza de todas las corrientes en movimiento.

3. "El sonido se eleva hasta el cielo sobre la tierra; ella despierta con esplendor su poder infinito. Como de una nube, los aguaceros retumban, cuando el Sindhu llega, rugiendo como un toro."

4. "A ti, oh Sindhu, ellas (las otras ríos) acuden como vacas madres mugiendo corren hacia sus crías con su leche. Como un rey en batalla, tú lideras las dos alas cuando llegas al frente de estos ríos que se precipitan hacia abajo."

5. "¡Acepta, oh Ganga (Ganges), Yamuna (Jumna), Sarasvati (Sursuti), Sutudri (Sutlej), Parushni (Iravati, Ravi), mi alabanza! Con la Asikni (Akesines) escucha, oh Marudvridha, y con la Vitasta (Hydaspes, Behat); oh Argikiya, escucha con la Sushoma."

6. "Primero avanzas unida con la Trishtama en tu viaje, con la Susartu, la Rasa (Ramha, Araxes?), y la Sveti—oh Sindhu, con la Kubha (Kophen, río Cabul) hasta la Gomati (Gomal), con la Mehatnu hasta la Krumu (Kurum)—con quienes avanzas juntas."

7. "Brillante, resplandeciente, con poderoso esplendor, ella lleva las aguas a través de las llanuras—la invicta Sindhu, la más veloz de las veloces, como una hermosa yegua—un espectáculo digno de ver."

8. "Rica en caballos, en carros, en vestiduras, en oro, en botín, en lana y en paja, la Sindhu, hermosa y joven, se viste con dulces flores."

9. "La Sindhu ha enganchado su fácil carro con caballos; que conquiste premios para nosotros en la carrera. La grandeza de su carro es alabada como verdaderamente grandiosa—ese carro que es irresistible, que posee su propia gloria y abundante fuerza."

Este himno quizá no suene muy poético, en nuestro sentido de la palabra; sin embargo, si intentan comprender los pensamientos del poeta que lo compuso, percibirán que no carece de concepciones audaces y poderosas.

Tomen a los campesinos modernos, que viven en sus aldeas junto al Támesis, y deben admitir que sería un hombre notable aquel que pudiera llegar a ver el Támesis como una especie de general, cabalgando al frente de muchos ríos ingleses y guiándolos hacia una carrera o una batalla. Sin embargo, es más fácil viajar en Inglaterra y obtener una vista panorámica del sistema fluvial del país, que lo que era hace tres mil años viajar por la India, incluso por esa parte de la India que domina el poeta de nuestro himno. Él abarca de un solo golpe tres grandes sistemas fluviales, o, como él los llama, tres grandes ejércitos de ríos—aquellos que fluyen desde el noroeste hacia el Indo, los que se le unen desde el noreste, y, a lo lejos, el Ganges y el Jumna con sus afluentes. Miren el mapa y verán cuán bien están definidos estos tres ejércitos; pero nuestro poeta no tenía mapa—no contaba más que con altas montañas y ojos agudos para realizar su levantamiento trigonométrico. Ahora bien, yo llamo poeta a un hombre que por primera vez pudo ver esos tres ejércitos de ríos marchando.

Lo siguiente que llama la atención en ese himno—si es que debemos llamarlo himno—es el hecho de que todos esos ríos, grandes y pequeños, tienen sus propios nombres. Eso muestra un considerable avance en la vida civilizada, y prueba un no pequeño grado de coherencia, o lo que los franceses llaman solidaridad, entre las tribus que se habían apoderado del norte de la India. La mayoría de los colonos llaman al río en cuyas orillas se asientan "el río". Por supuesto, hay muchos nombres para río. Puede llamarse el corredor, el fertilizador, el rugidor—o, con una pequeña metáfora poética, la flecha, el caballo, la vaca, el padre, la madre, el vigilante, el hijo de las montañas. Muchos ríos tenían muchos nombres en diferentes partes de su curso, y solo cuando la comunicación entre diferentes asentamientos se hizo más frecuente, y se sintió la necesidad de una terminología fija, los ríos de un país fueron debidamente bautizados y registrados. Todo esto se había dado en la India antes de que nuestro himno fuera posible.

Y ahora debemos considerar otro hecho, a mi parecer, sumamente sorprendente. Aquí tenemos una serie de nombres de los ríos de la India, tal como los conocía un solo poeta, digamos hacia el año 1000 a.C. Luego no oímos nada de la India hasta llegar a los días de Alejandro, y cuando observamos los nombres de los ríos indios, representados lo mejor posible por los compañeros de Alejandro, meros extranjeros en la India, y mediante una lengua y un alfabeto extraños, reconocemos, sin mucha dificultad, casi todos los antiguos nombres védicos.

En este aspecto, los nombres de los ríos tienen una gran ventaja sobre los nombres de las ciudades en la India. Lo que ahora llamamos Dilli o Delhi se llamaba en la antigüedad Indraprastha, y en tiempos posteriores Shahjahanabad. Oude es Ayodhya, pero el antiguo nombre de Saketa ha sido olvidado. La ciudad de Pataliputra, conocida por los griegos como Palimbothra, ahora se llama Patna.

Ahora bien, les aseguro que esta persistencia de los nombres védicos de los ríos fue para mí algo tan sorprendente que a menudo me decía a mí mismo: Esto no puede ser—debe haber algún error aquí. No me asombra tanto que los nombres del Indo y del Ganges sean los mismos. El Indo era conocido por los primeros comerciantes, ya fuera por mar o por tierra. Skylax navegó desde el país de los Paktys, es decir, los Pushtus, como todavía se llaman los afganos, hasta la desembocadura del Indo. Eso fue bajo Darío Histaspes (521-486). Incluso antes de esa época, la India y los indios eran conocidos por su nombre, que derivaba de Sindhu, el nombre de su río fronterizo. Las tribus vecinas que hablaban lenguas iránicas pronunciaban, como los persas, la s como una h. Así, Sindhu se convirtió en Hindhu (Hidhu), y, como las h se omitían incluso en esa época temprana, Hindhu se convirtió en Indu. Así, el río fue llamado Indos, el pueblo Indoi por los griegos, quienes oyeron hablar por primera vez de la India a través de los persas.

Sindhu probablemente significaba originalmente el divisor, guardián y defensor, de sidh, proteger. Era masculino, antes de convertirse en femenino. Ningún nombre podría haber sido más apropiado para un río ancho, que protegía a los colonos pacíficos tanto de las incursiones de tribus hostiles como de los ataques de animales salvajes. Un nombre común para los antiguos asentamientos de los arios en la India era "los Siete Ríos", "Sapta Sindhavah". Pero aunque sindhu se usaba como un sustantivo apelativo para río en general (cf. Rig-Veda VI. 19, 5, samudre na sindhavah yadamanah, "como ríos anhelando el mar"), permaneció a lo largo de toda la historia de la India como el nombre de su poderoso río guardián, el Indo.

En algunos pasajes del Rig-Veda se ha señalado que sindhu podría traducirse mejor como "mar", un cambio de significado, si es que puede llamarse así, plenamente explicado por las condiciones geográficas del país. Hay lugares donde la gente podía cruzar a nado el Indo, hay otros donde ningún ojo podría decir si la vasta extensión de agua debía llamarse río o mar. Ambos se confunden, como sabe todo marinero, y naturalmente el significado de sindhu, río, se funde con el de sindhu, mar.

Pero además de los dos grandes ríos, el Indo y el Ganges—en sánscrito el Ganga, literalmente el Go-go—tenemos los ríos menores, y muchos de sus nombres también coinciden con los nombres que nos han sido preservados por los compañeros de Alejandro.

El Sutudri, o, como se llamó después, Satadru, que significa "corriendo en cien corrientes", era conocido por Ptolomeo como [griego: Zadardes] o [griego: Zarados]; Plinio lo llamó Sydrus; y Megástenes, probablemente también lo conocía como [griego: Zadardes]. En el Veda formaba con el Vipas la frontera del Punjab, y oímos hablar de feroces batallas libradas en esa época, tal vez en el mismo lugar donde en 1846 se libró la batalla del Sutledge por Sir Hugh Gough y Sir Henry Hardinge. Probablemente fue en el Vipas (luego Vipasa), un afluente noroccidental del Sutledge, donde el ejército de Alejandro dio la vuelta. El río entonces se llamaba Hyphasis; Plinio lo llama Hypasis, una aproximación bastante fiel al Vipas védico, que significa "sin ataduras". Su nombre moderno es Bias o Bejah.

El siguiente río al oeste es el védico Parushni, más conocido como Iravati, que Estrabón llama Hyarotis, mientras que Arriano le da una apariencia más griega llamándolo Hydraotes. Es el actual Rawi. Fue este río el que los Diez Reyes, al atacar a los Tritsus bajo Sudas, intentaron cruzar desde el oeste cortando su agua. Pero su estratagema fracasó, y perecieron en el río (Rig-Veda VII. 18, 8-9).

Luego llegamos a la Asikni, que significa "negra". Ese río tenía también otro nombre, Kandrabhaga, que significa "rayo de luna". Sin embargo, los griegos lo pronunciaron [griego: Sandarophagos], y esto tenía el desafortunado significado de "el devorador de Alejandro". Hesiquio nos dice que, para evitar el mal augurio, Alejandro cambió el nombre de ese río por [griego: Akesines], que significaría "el Sanador"; pero no nos dice, lo que sí nos cuenta el Veda, que ese nombre [griego: Akesines] fue una adaptación griega de otro nombre del mismo río, a saber, Asikni, que evidentemente le sugirió a Alejandro la idea de llamar a la Asikni [griego: Akesines]. Es el actual Chinab.

Junto al Akesines tenemos la védica Vitasta, la última de los ríos del Punjab, cambiada en griego por Hydaspes. Fue a este río al que Alejandro se retiró antes de enviar su flota por el Indo y conducir su ejército de regreso a Babilonia. Es el actual Behat o Jilam.

Podría identificar aún más de estos ríos védicos, como, por ejemplo, el Kubha, el Cophen griego, el actual río Kabul; pero los nombres que he rastreado desde el Veda hasta Alejandro, y en muchos casos desde Alejandro hasta nuestro tiempo, me parecen suficientes para destacar el carácter real e histórico del Veda. Supongamos que el Veda fuera una falsificación—supongamos al menos que hubiera sido compuesto después de la época de Alejandro—¿cómo podríamos explicar estos nombres? Son nombres que en su mayoría tienen un significado en sánscrito, son nombres que corresponden muy de cerca a sus corrupciones griegas, tal como fueron pronunciadas y escritas por personas que no conocían el sánscrito. ¿Cómo sería posible una falsificación aquí?

Elegí este himno por dos razones. Primero, porque nos muestra el horizonte geográfico más amplio de los poetas védicos, limitado por las montañas nevadas al norte, el Indo y la cadena montañosa de Suleimán al oeste, el Indo o los mares al sur, y el valle del Yamuna y el Ganges al este. Más allá de eso, el mundo, aunque abierto, era desconocido para los poetas védicos. En segundo lugar, porque el mismo himno nos brinda también una especie de trasfondo histórico de la época védica. Estos ríos, tal como podemos verlos hoy, como los vieron Alejandro y sus macedonios, también fueron vistos por los poetas védicos. Aquí tenemos una continuidad histórica—testigos casi vivientes, que nos dicen que el pueblo cuyas canciones han sido tan extrañamente, sí, casi podríamos decir, tan milagrosamente preservadas para nosotros, fue un pueblo real, señores con sus clanes, sacerdotes, o más bien, servidores de sus dioses, pastores con sus rebaños, esparcidos por colinas y valles, con cercados o empalizadas aquí y allá, con algunas fortalezas también, en caso de necesidad—viviendo su corta vida en la tierra, como en aquel tiempo podía vivirse la vida, sin mucho empujar ni atropellarse unos a otros—la primavera, el verano y el invierno llevándolos de año en año, y el sol, en su salida y puesta, elevando sus pensamientos desde sus prados y arboledas que amaban, hacia un mundo en el Este, de donde habían venido, o hacia un mundo en el Oeste, al que se apresuraban con alegría. Tenían lo que yo llamo religión, aunque era muy simple, y apenas reducida aún a la forma de un credo. "Hay un Más Allá", eso era todo lo que sentían y sabían, aunque intentaban, en la medida de sus posibilidades, dar nombres a ese Más Allá, y así transformar la religión en una religión. Todavía no tenían un nombre para Dios—ciertamente no en nuestro sentido de la palabra—ni siquiera un nombre general para los dioses; pero inventaban nombre tras nombre para poder captar y comprender, mediante algún signo exterior y visible, poderes cuya presencia sentían en la naturaleza, aunque su verdadera y completa esencia les era, como a nosotros, invisible e incomprensible.

, competencia, competencia por un premio, y [griego: athlon], el premio de la competencia, recompensa, regalo, mientras que en plural [griego: ta athla] significa nuevamente competencia, o incluso el lugar del combate. El vagambhara védico puede, de hecho, traducirse por [griego: athlophoros], vagasati por [griego: athlosyne].

Rig-Veda VI. 45, 12, vagan indra sravayyan tvaya geshna hitam dhanam, "Que podamos, con tu ayuda, oh Indra, ganar las gloriosas luchas, el premio ofrecido" (cf. [griego: athlothetes]).

Lo que necesitamos para una comprensión adecuada de nuestro verso, son pasajes donde tengamos, como aquí, un movimiento hacia vagas en plural. Tales pasajes son pocos; por ejemplo: X. 53, 8, atra gahama ye asan asevah sivan vayam ut tarema abhi vagan, "Dejemos aquí a quienes no tuvieron suerte (los muertos), y alcancemos trabajos afortunados." No se significa probablemente más que esto cuando se dice que el Sindhu corre hacia sus vagas, es decir, sus luchas, sus combates, su carrera a través de las montañas con los otros ríos.]

El siguiente fenómeno importante de la naturaleza que fue representado en el Veda como una deidad terrestre es el Fuego, en sánscrito Agni, en latín ignis. En el culto que se rinde al Fuego y en las grandes alabanzas dedicadas a Agni podemos percibir claramente las huellas de un período en la historia de la humanidad en el que no solo las comodidades más esenciales de la vida, sino la vida misma, dependían del conocimiento para producir fuego. Para nosotros el fuego se ha vuelto tan familiar que difícilmente podemos imaginar cómo sería la vida sin él. Pero, ¿cómo lograron los antiguos habitantes de la tierra dominar y poseer el fuego? Los poetas védicos nos cuentan que el fuego les llegó primero desde el cielo, en forma de relámpago, pero que luego desapareció, y que entonces Matarisvan, un ser en cierto modo semejante a Prometeo, lo trajo de vuelta y lo confió al cuidado del clan de los Bhrigus (Phlegyas).

En otros poemas escuchamos sobre el misterio de producir fuego frotando piezas de madera; y aquí es un hecho curioso que el nombre de la madera utilizada para frotar sea en sánscrito Pramantha, palabra que, como ha demostrado Kuhn, en griego se acercaría mucho al nombre de Prometeo. La posesión del fuego, ya sea conservándolo como sagrado en el hogar, o produciéndolo a voluntad con el taladro de fuego, representa un avance enorme en la civilización temprana. Permitió a las personas cocinar su carne en vez de comerla cruda; les dio la posibilidad de continuar su trabajo durante la noche; y en climas fríos realmente los salvó de morir congelados. No es de extrañar, entonces, que el fuego haya sido alabado y adorado como el mejor y más bondadoso de los dioses, el único dios que había descendido del cielo para vivir en la tierra, el amigo del hombre, el mensajero de los dioses, el mediador entre dioses y hombres, el inmortal entre mortales. Se dice que él protege los asentamientos de los arios y ahuyenta a los enemigos de piel oscura.

Sin embargo, pronto el fuego fue concebido por los poetas védicos bajo el carácter más general de luz y calor, y entonces la presencia de Agni fue percibida, no solo en el hogar y el altar, sino en la Aurora, en el Sol y en el mundo más allá del Sol, mientras que al mismo tiempo se reconocía su poder para madurar, o como ellos decían, para cocinar, los frutos de la tierra, y también para sostener el calor y la vida del cuerpo humano. Desde ese punto de vista, Agni, como otros poderes, ascendió al rango de Dios Supremo. Se dice que él extendió el cielo y la tierra—naturalmente, porque sin su luz, el cielo y la tierra serían invisibles e indistinguibles. El siguiente poeta dice que Agni sostuvo el cielo en lo alto con su luz, que mantuvo separados los dos mundos; y al final se dice que Agni es el progenitor y padre del cielo y la tierra, y el hacedor de todo lo que vuela, camina, se detiene o se mueve en la tierra.

Aquí tenemos una vez más el mismo proceso ante nuestros ojos. La mente humana comienza asombrándose por un hecho único o repetido, como el rayo que golpea un árbol y devora todo un bosque, o una chispa de fuego que surge al frotar madera contra madera, ya sea en un bosque, en la rueda de un carro, o finalmente en un taladro de fuego, ideado para tal fin. El hombre entonces empieza a maravillarse ante lo que para él es un milagro, no menos por ser un hecho, un hecho simple y natural. Ve los efectos de un poder, pero solo puede adivinar su causa, y si ha de hablar de ello, solo puede hacerlo refiriéndose a él como un agente, o como algo parecido a un agente humano, y, si en algunos aspectos no es del todo humano, en otros es más que humano o sobrehumano. Así creció el concepto de Fuego; y mientras se volvía cada vez más generalizado, también se volvía más sublime, más incomprensible, más divino. Sin Agni, sin fuego, luz y calor, la vida habría sido imposible. Por eso se convirtió en el autor y dador de la vida, de la vida de plantas, animales y hombres; y habiéndose implorado una vez su favor por "luz y vida y todas las cosas", no es de extrañar que en la mente de algunos poetas, y en las tradiciones de esta o aquella comunidad aldeana, haya sido elevado al rango de soberano supremo, un dios por encima de todos los dioses, su propio y verdadero dios.

Ahora pasamos a considerar los poderes que los antiguos poetas pudieron haber descubierto en el aire, en las nubes y, más particularmente, en aquellos conflictos meteóricos que, mediante truenos, relámpagos, oscuridad, tormentas y lluvias, debieron enseñar al hombre esa lección tan importante de que no estaba solo en este mundo. Muchos filósofos, como saben, creen que toda religión surgió del miedo o el terror, y que, sin los truenos y relámpagos para instruirnos, nunca habríamos creído en dioses o en un dios. Esta es una visión unilateral y exagerada. Sin duda, las tormentas eléctricas tuvieron una gran influencia en despertar sentimientos de asombro y terror, y en hacer que el hombre tomara conciencia de su debilidad y dependencia. Incluso en el Veda, Indra es presentado diciendo: "Sí, cuando envío truenos y relámpagos, entonces creen en mí." Pero lo que llamamos religión nunca habría surgido solo del miedo y el terror. La religión es confianza, y esa confianza surgió al principio de las impresiones que el orden y la sabiduría de la naturaleza dejaron en la mente y el corazón del hombre, y más particularmente de aquellos eventos que se repiten con regularidad, el regreso del sol, el renacimiento de la luna, el orden de las estaciones, la ley de causa y efecto, descubierta gradualmente en todas las cosas y rastreada finalmente hasta una causa de todas las causas, sea cual sea el nombre que elijamos darle.

Sin embargo, los fenómenos meteóricos tuvieron, sin duda, su importante participación en la producción de deidades antiguas; y en los poemas de los Rishis védicos ocupan naturalmente un lugar muy destacado. Si se nos preguntara quién fue el dios principal del período védico, probablemente, juzgando por los restos de esa poesía que poseemos, diríamos que fue Indra, el dios del cielo azul, el Zeus indio, el reunidor de las nubes, el dador de la lluvia, el portador del rayo, el vencedor de la oscuridad y de todos los poderes de la oscuridad, el portador de la luz, la fuente de frescura, vigor y vida, el gobernante y señor de todo el mundo. Indra es esto y mucho más en el Veda. Es supremo en los himnos de muchos poetas, y pudo haberlo sido en las oraciones dirigidas a él por muchos de los antiguos clanes o comunidades aldeanas de la India. Comparados con él, se dice que los otros dioses son ancianos decrépitos. El Cielo, el antiguo Cielo o Dyaus, antes el padre de todos los dioses, incluso el padre del propio Indra, se inclina ante él, y la Tierra tiembla a su llegada. Sin embargo, Indra nunca comandó la lealtad permanente de todos los demás dioses, como Zeus y Júpiter; es más, sabemos por el propio Veda que había escépticos, incluso en esa época temprana, que negaban la existencia de algo como Indra.

Junto a Indra, y asociados con él en sus batallas, y a veces apenas distinguibles de él, encontramos a los representantes del viento, llamados Vata o Vayu, y a los más terribles dioses de la tormenta, los Maruts, literalmente los Demoledores.

Al hablar del Viento, un poeta dice: "¿Dónde nació? ¿De dónde surgió? ¡La vida de los dioses, el germen del mundo! Ese dios se mueve donde le place, se oyen sus voces, pero no se le puede ver."

Los Maruts son más terribles que Vata, el viento. Claramente representan aquellas tormentas que se conocen en la India, cuando el aire se oscurece por el polvo y las nubes, cuando en un instante los árboles son despojados de su follaje, sus ramas destrozadas, sus troncos quebrados, cuando la tierra parece tambalearse y las montañas estremecerse, y los ríos son azotados hasta formar espuma y furia. Entonces el poeta ve a los Maruts acercarse con cascos dorados, con pieles manchadas sobre los hombros, blandiendo lanzas doradas, girando sus hachas, disparando flechas de fuego y chasqueando sus látigos en medio de truenos y relámpagos. Son los camaradas de Indra, a veces, como Indra, hijos de Dyaus o el cielo, pero también hijos de otro dios terrible, llamado Rudra, o el Aullador, un dios guerrero a quien se dirigen muchos himnos. En él se desarrolla un nuevo carácter, el de sanador y salvador, una transición muy natural en la India, donde nada es tan poderoso para disipar miasmas, restaurar la salud e impartir nuevo vigor a hombres y bestias como una tormenta eléctrica tras semanas de calor y sequía.

Todos estos y varios otros, como Parganya y los Ribhus, son los dioses del aire medio, los dioses más activos y dramáticos, siempre presentes en la imaginación de los antiguos poetas, y en varios casos los prototipos de héroes posteriores, celebrados en los poemas épicos de la India. En las batallas, más particularmente, estos dioses guerreros del cielo eran invocados constantemente. Indra es el líder en las batallas, el protector de los brillantes arios, el destructor de los habitantes aborígenes negros de la India. "Ha derribado a cincuenta mil negros", dice el poeta, "y sus fortalezas se desmoronaron como un trapo viejo." Es curioso notar que Indra es alabado por haber salvado a su pueblo de sus enemigos, de manera muy similar a como Jehová fue alabado por los profetas judíos. Así, leemos en un himno que cuando Sudas, el piadoso rey de los Tritsus, estaba en grave peligro en su batalla contra los diez reyes, Indra transformó la inundación en un vado fácil, y así salvó a Sudas.

En otro himno leemos: "Has contenido el gran río por Turviti Vayya: la inundación se movió obedeciendo a ti, e hiciste que los ríos fueran fáciles de cruzar." Esto no es muy diferente del Salmista (78:13): "Dividió el mar y los hizo pasar; e hizo que las aguas se amontonaran como un montón."

Y hay otros pasajes que han recordado a algunos estudiosos del Veda la batalla de Josué, cuando el sol se detuvo y la luna se paró, hasta que el pueblo se hubo vengado de sus enemigos. Pues también leemos en el Veda, como ha señalado el profesor Kaegi (l. c. p. 63), que "Indra alargó los días hasta la noche", y que "el Sol desenganchó su carro en medio del día".

En algunos de los himnos dirigidos a Indra, su conexión original con el cielo y la tormenta parece totalmente olvidada. Se ha convertido en un dios espiritual, el único rey de todos los mundos y de todos los pueblos, que ve y oye todo, incluso, que inspira a los hombres con sus mejores pensamientos. Nadie es igual a él, nadie lo supera.

El nombre de Indra es peculiar de la India, y debió haberse formado después de la separación de la gran familia aria, pues no lo encontramos ni en griego, ni en latín, ni en alemán. Hay dioses védicos, como mencioné antes, cuyos nombres debieron haberse creado antes de esa separación, y que por lo tanto aparecen, aunque muy modificados en su carácter, a veces en griego, a veces en latín, a veces en los dialectos célticos, teutónicos y eslavos. Dyaus, por ejemplo, es la misma palabra que Zeus o Júpiter, Ushas es Eos, Nakta es Nyx, Surya es Helios, Agni es ignis, Bhaga es Baga en persa antiguo, Bogu en eslavo antiguo, Varuna es Urano, Vata es Wotan, Vak es vox, y en el nombre de los Maruts, o los dioses de la tormenta, se han descubierto los gérmenes del dios itálico de la guerra, Marte. Además de estas coincidencias directas, se han establecido algunas relaciones indirectas entre Hermes y Sarameya, Dionisos y Dyunisiya, Prometeo y pramantha, Orfeo y Ribhu, Erinias y Saranyu, Pan y Pavana.

Pero mientras el nombre de Indra como dios del cielo, también como dios de la tormenta y dador de la lluvia, es desconocido entre los miembros noroccidentales de la familia aria, el nombre de otro dios que a veces desempeña el papel de Indra (Indrah Parganyatma), pero que es mucho menos prominente en el Veda, me refiero a Parganya, debió existir antes que el de Indra, porque al menos dos de las lenguas arias lo han llevado, como veremos, hasta Alemania y hasta las mismas orillas del Báltico.

A veces este Parganya ocupa el lugar de Dyaus, el cielo. Así leemos en el Atharva-Veda, XII. 1, 12: "La Tierra es la madre, y yo soy el hijo de la Tierra. Parganya es el padre; ¡que él nos ayude!"

Ahora bien, ¿quién o qué es este Parganya? Ha habido largas controversias sobre él, acerca de si es el mismo que Dyaus, el Cielo, o el mismo que Indra, el sucesor de Dyaus, si es el dios del cielo, de la nube o de la lluvia.

A mí me parece que esta misma expresión, dios del cielo, dios de la nube, es un anacronismo tan absoluto que ni siquiera podríamos traducirla al sánscrito védico sin cometer un solecismo. Es cierto, sin duda, que debemos usar nuestras formas modernas de hablar cuando queremos representar los pensamientos del mundo antiguo; pero no podemos ser demasiado cautelosos al aceptar el equivalente de diccionario de una palabra antigua como su verdadero contrapeso. Deva, sin duda, significa "dioses" y "dios", y Parganya significa "nube", pero nadie podría decir en sánscrito parganyasya devah, "el dios de la nube". El dios, o el elemento divino o trascendental, no viene de fuera, para ser añadido a la nube, al cielo o a la tierra, sino que surge de la nube, el cielo y la tierra, y se elabora lentamente hasta convertirse en un concepto independiente. Así como muchas palabras en lenguas antiguas tienen un significado indefinido y se prestan a diversos usos según la intención de los hablantes, los nombres de los dioses también comparten este carácter elástico y plástico del habla antigua. Hay pasajes donde Parganya significa nube, hay pasajes donde significa lluvia. Hay pasajes donde Parganya ocupa el lugar que en otros sitios corresponde a Dyaus, el cielo, o a Indra, el dios activo de la atmósfera. Esto puede parecer muy incorrecto y poco científico para el mitólogo científico. Pero no hay remedio. Es la naturaleza del pensamiento y el lenguaje antiguos ser poco científicos, y debemos aprender a dominarlo lo mejor que podamos, en vez de criticarlo y quejarnos de que nuestros antepasados no razonaban exactamente como nosotros.

Hay pasajes en los himnos védicos donde Parganya aparece como un dios supremo. Es llamado padre, como Dyaus, el cielo. Es llamado asura, el dios viviente o dador de vida, un nombre peculiar de los dioses más antiguos y grandes. Un poeta dice: "Él gobierna como dios sobre todo el mundo; todas las criaturas descansan en él; él es la vida (atma) de todo lo que se mueve y reposa."

Sin duda, es difícil decir más de un dios supremo que lo que aquí se dice de Parganya. Sin embargo, en otros himnos se le representa cumpliendo su función, es decir, la de enviar lluvia sobre la tierra, bajo el control de Mitra y Varuna, quienes entonces son considerados los señores más altos, los gobernantes más poderosos del cielo y la tierra.

Así leemos: "Incluso de día los Maruts (los dioses de la tormenta) producen oscuridad con la nube que lleva agua, cuando humedecen la tierra." Aquí, nube es parganya, y evidentemente se usa como apelativo, y no como nombre propio. La misma palabra aparece también en plural, y leemos acerca de muchos parganyas o nubes que vivifican la tierra.

Cuando Devapi ruega por lluvia en favor de su hermano, dice: "¡Oh señor de mi oración (Brihaapati), seas Mitra o Varuna o Pushan, ven a mi sacrificio! Ya sea que estés junto a los Adityas, los Vasus o los Maruts, que la nube (parganya) llueva para Santanu."

En varios lugares no hace diferencia si traducimos parganya como nube o como lluvia, pues quienes ruegan por lluvia, ruegan por la nube, y cualesquiera que sean los beneficios de la lluvia, casi todos pueden llamarse beneficios de la nube. Hay un himno curioso, por ejemplo, dirigido a las ranas que, al comenzar las lluvias, salen de los estanques secos, se abrazan y charlan entre sí, y a quienes el poeta compara con sacerdotes cantando en un sacrificio, una observación no muy halagadora de parte de un poeta que se supone fue sacerdote. Se dice que su voz ha sido revivida por parganya, que naturalmente traduciremos como "por la lluvia", aunque, sin duda, el poeta pudo haber querido decir, por lo que sabemos, ya sea una nube, o incluso el mismo dios Parganya.

Intentaré traducir uno de los himnos dirigidos a Parganya, cuando es concebido como un dios, o al menos como tanto de un dios como era posible ser en ese estadio del desarrollo intelectual de la raza humana.

1. "¡Invoca al fuerte dios con estos cantos! ¡Alaba a Parganya, adóralo con veneración! porque él, el toro rugiente, esparciendo gotas, da fruto y semilla a las plantas."

2. "Él parte los árboles, mata a los espíritus malignos; todo el mundo tiembla ante su poderosa arma. Incluso el inocente huye ante el poderoso, cuando Parganya, tronando, derriba a los malhechores."

3. "Como un auriga que azota a sus caballos con un látigo, él lanza su mensajero de lluvia. Desde lejos se alzan los rugidos del león, cuando Parganya llena el cielo de lluvia."

4. "Soplan los vientos, vuelan los relámpagos, brotan las plantas, el cielo vierte. Se produce alimento para todo el mundo, cuando Parganya bendice la tierra con su semilla."

5. "Oh Parganya, tú ante cuyo trabajo la tierra se inclina, tú ante cuyo trabajo los animales de pezuña se dispersan, tú ante cuyo trabajo las plantas asumen todas las formas, ¡concédenos tu gran protección!"

6. "Oh, Maruts, dadnos la lluvia del cielo, ¡haced correr los arroyos del fuerte caballo! Y ven tú aquí con tu trueno, derramando agua, porque tú (oh Parganya) eres el dios viviente, tú eres nuestro padre."

7. "¡Haz rugir, y truena, y da fertilidad! ¡Vuela a nuestro alrededor con tu carro lleno de agua! Saca tu odre de agua, cuando haya sido abierto y volcado hacia abajo, ¡y que los lugares altos y bajos se igualen!"

8. "Saca el gran cubo, y derrámalo; ¡que los arroyos fluyan libremente! ¡Empapa el cielo y la tierra de fertilidad! ¡y que haya buen pasto para las vacas!"

10. "Has enviado lluvia, ¡detente ahora! Has hecho transitables los desiertos, has hecho crecer plantas para alimento, y has obtenido la alabanza de los hombres."

Este es un himno védico, y un ejemplo bastante representativo de lo que son estos antiguos himnos. No hay nada muy grandioso ni poético en ellos, y sin embargo, digo, tomen a miles y miles de personas que viven en nuestros pueblos y dependen de la lluvia para su propia vida, y no muchos de ellos serían capaces de componer una oración así por la lluvia, aunque hayan pasado tres mil años desde que Parganya fue invocado por primera vez en la India. Tampoco carecen del todo estos versos de concepciones y descripciones poéticas. Quien haya presenciado una verdadera tormenta en un clima cálido reconocerá la verdad de esas frases rápidas: "soplan los vientos, vuelan los relámpagos, brotan las plantas, los animales de pezuña se dispersan". Tampoco carece de cierta realidad drástica la idea de que Parganya saca un cubo de agua de su pozo en el cielo y vierte odre tras odre (en los que entonces se llevaba el agua) sobre la tierra.

Incluso hay un sentimiento moral perceptible en este himno. "Cuando rugen las tormentas, y relampaguean los rayos y la lluvia cae, incluso el inocente tiembla, y los malhechores son derribados." Aquí vemos claramente que el poeta no consideraba la tormenta simplemente como una manifestación de la violencia de la naturaleza, sino que presentía una voluntad y un poder superiores que incluso el inocente teme; porque, parece decir, ¿quién está completamente libre de culpa?

Si ahora preguntamos de nuevo, ¿Quién es Parganya? o ¿Qué es Parganya?, podemos responder que parganya originalmente se refería a la nube, en tanto que da lluvia; pero tan pronto como surgió la idea de un dador, la nube visible se convirtió solo en la apariencia externa, o el cuerpo de ese dador, y el dador mismo estaba en otro lugar, no sabemos dónde. En algunos versos, Parganya parece ocupar el lugar de Dyaus, el cielo, y Prithivi, la tierra, es su esposa. En otros lugares, sin embargo, es hijo de Dyaus o el cielo, aunque en ese estadio temprano no se piensa en el hecho de que así Parganya podría parecer esposo de su propia madre. Vimos que ni siquiera la idea de que Indra fuera padre de su propio padre sorprendió a los antiguos poetas más allá de una exclamación de que era algo verdaderamente maravilloso.

A veces Parganya hace el trabajo de Indra, el Júpiter Pluvio del Veda; a veces el de Vayu, el viento; a veces el de Soma, el dador de la lluvia. Sin embargo, con todo esto, no es Dyaus, ni Indra, ni los Maruts, ni Vayu, ni Soma. Se mantiene por sí mismo, una persona separada, un dios separado, como diríamos—es más, uno de los más antiguos de todos los dioses arios.

Su nombre, parganya, se deriva de una raíz parg, que, como sus formas paralelas pars y parsh, debió (creo) tener el significado de rociar, regar, humedecer. Un intercambio entre g, s y sh finales puede, sin duda, parecer inusual, pero no carece de paralelo en sánscrito. Tenemos, por ejemplo, las raíces ping, pingere; pish, frotar; pis, adornar (como en pesas, [griego: poikilos], etc.); mrig, frotar, mrish, borrar, olvidar; mris, acariciar.

Esta misma raíz mrig forma su participio como mrish-ta, como yag, ishta, y vis, vishta; incluso hay raíces, como druh, que opcionalmente toman una final lingual o gutural, como dhrut y dhruk.

Podemos, por lo tanto, comparar parg en parganya con palabras como prishata, prishati, moteado, gota de agua; también parsu, nube, prisni, moteado, nube, tierra; y en griego [griego: prox(o)], [griego: perknos], etc.

Cuando los diferentes miembros de la familia aria se dispersaron, todos ellos, hindúes así como griegos y celtas, y teutones y eslavos, podrían haber llevado consigo ese nombre para la nube. Pero ustedes saben que sucedía muy a menudo que, del patrimonio común de su antigua lengua, una misma palabra era preservada, según el caso, no por todos, sino solo por seis, o cinco, o cuatro, o tres, o dos, o incluso por uno solo de los siete principales herederos; y aun así, como sabemos que no hubo contacto histórico entre ellos después de haberse separado, mucho antes del inicio de lo que llamamos historia, el hecho de que dos de las lenguas arias hayan conservado la misma palabra acabada con el mismo significado acabado, es prueba suficiente de que pertenecía al tesoro más antiguo del pensamiento ario.

Ahora bien, no hay rastro, al menos no uno muy claro, de Parganya en griego, ni en latín, ni en celta, ni siquiera en teutónico. También en eslavo buscamos en vano, hasta que llegamos a esa rama lateral casi olvidada llamada la letona, que comprende el lituano y el letón hablados, y el antiguo prusiano, ahora extinto. Lituania ya no es un estado independiente, pero lo fue alguna vez, no hace más de seis siglos, como un Gran Ducado independiente tanto de Rusia como de Polonia. Su primer gran duque fue Ringold, quien gobernó desde 1235, y sus sucesores lograron conquistas exitosas contra los rusos. En 1368 estos grandes duques se convirtieron en reyes de Polonia, y en 1569 ambos países se unieron. Cuando Polonia fue dividida entre Rusia y Prusia, parte de Lituania cayó en manos de la primera, parte de la segunda. Todavía hay alrededor de un millón y medio de personas que hablan lituano en Rusia y Prusia, mientras que el letón es hablado por cerca de un millón en Curlandia y Livonia.

El idioma lituano, incluso tal como lo habla actualmente el pueblo, contiene algunas formas gramaticales extremadamente primitivas, en algunos casos casi idénticas al sánscrito. Estas formas resultan aún más curiosas porque son pocas en número, y el resto del idioma ha sufrido mucho por el desgaste de los siglos.

Ahora, en ese remoto idioma lituano encontramos que nuestro viejo amigo Parganya ha encontrado refugio. Allí vive hasta el día de hoy, mientras que incluso en la India está casi olvidado, al menos en las lenguas habladas; y allí, en Lituania, hasta no muchos siglos atrás, podían oírse entre un pueblo cristianizado o casi cristianizado, oraciones por la lluvia, no muy diferentes de aquella que les traduje del Rig-Veda. En lituano, el dios del trueno era llamado Perkunas, y la misma palabra se usa aún hoy en el sentido de trueno. En antiguo prusiano, trueno era percunos, y en letón hasta el día de hoy perkons es trueno, dios del trueno.

Fue, creo, Grimm quien por primera vez identificó al Parganya védico con el antiguo eslavo Perun, el polaco Piorun, el bohemio Peraun. Estas palabras habían sido derivadas anteriormente por Dobrovsky y otros de la raíz peru, yo golpeo. Grimm ("Mitología Teutónica", trad. ingl., p. 171) mostró que las formas más completas Perkunas, Pehrkons y Perkunos existían en lituano, letón, antiguo prusiano, y que incluso los mordvinos habían adoptado el nombre Porguini como el de su dios del trueno.

Simon Grunau, quien terminó su crónica en 1521, habla de tres dioses adorados por los antiguos prusianos: Patollo, Patrimpo y Perkuno, y afirma que Perkuno era invocado "por causa de las tormentas, para que tuvieran lluvia y buen tiempo en el momento adecuado, y que el trueno y el relámpago no los dañaran".

Entre los vecinos de los letones, los estonios, quienes, aunque no arios en su lengua, evidentemente aprendieron mucho de sus vecinos arios, se escuchó la siguiente oración, dirigida por un anciano campesino a su dios Picker o Picken, el dios del trueno y la lluvia, aún en el siglo XVII.

"Querido Trueno (woda Picker), te ofrecemos un buey que tiene dos cuernos y cuatro pezuñas hendidas; te rogamos por nuestra labranza y siembra, que nuestra paja sea de color cobre y nuestro grano amarillo dorado. Empuja a otro lado todas las nubes negras y espesas, sobre grandes pantanos, altos bosques y desiertos. Pero a nosotros, labradores y sembradores, danos una estación fructífera y dulce lluvia. Santo Trueno (poeha Picken), cuida nuestro campo de semillas, que produzca buena paja abajo, buenas espigas arriba y buen grano dentro."

Ahora bien, repito, no deseo que admiren esta poesía primitiva, primitiva tanto si se repite en los pantanos estonios en el siglo XVII de nuestra era, como si se canta en el valle del Indo en el siglo XVII antes de nuestra era. Que los críticos estéticos digan lo que quieran sobre estos poemas toscos. Solo les pregunto, ¿no vale más que muchos poemas haber establecido este hecho: que el mismo dios Parganya, dios de las nubes, el trueno, el relámpago y la lluvia, que fue invocado en la India mil años antes de que Alejandro descubriera la India, haya sido recordado y creído por campesinos lituanos en la frontera entre Prusia Oriental y Rusia, no hace más de doscientos años, y haya conservado su antiguo nombre Parganya, que en sánscrito significaba "lluvioso", bajo la forma de Perkuna, que en lituano es solo un nombre, sin significado etimológico alguno; y que incluso viva, como algunos eruditos aseguran, en forma abreviada en la mayoría de los dialectos eslavos, es decir, en antiguo eslavo como Perun, en polaco como Piorun, en bohemio como Peraun, todos significando trueno o tormenta?

Tales hechos me impresionan como si viéramos la sangre comenzar de repente a fluir de nuevo por las venas de viejas momias; o como si las estatuas egipcias de granito negro comenzaran de pronto a hablar otra vez. Tocados por los rayos de la ciencia moderna, las viejas palabras—llámenlas momias o estatuas—realmente parecen volver a vivir, los viejos nombres de dioses y héroes realmente parecen volver a hablar.

Todo lo viejo se vuelve nuevo, todo lo nuevo se vuelve viejo, y esa sola palabra, Parganya, parece, como un hechizo, abrir ante nuestros ojos la cueva o la choza en la que los padres de la raza aria, nuestros propios padres—ya vivamos en el Báltico o en el Océano Índico—se ven reunidos, refugiándose de los aguaceros de Parganya, y diciendo: "Detente ya, Parganya; has enviado la lluvia; has hecho los desiertos transitables y has hecho crecer las plantas; y has obtenido la alabanza del hombre."

Aún nos queda considerar la tercera clase de dioses, además de los dioses de la tierra y el cielo, es decir, los dioses del cielo más alto, de carácter más sereno que los dioses activos y guerreros del aire y las nubes, y más alejados de los ojos del hombre, y por lo tanto más misteriosos en el ejercicio de su poder que los dioses de la tierra o el aire.

La deidad principal aquí es sin duda el cielo brillante mismo, el antiguo Dyaus, adorado como sabemos por los arios antes de que se dividieran en pueblos y lenguas separadas, y que sobrevive en Grecia como Zeus, en Italia como Júpiter, Padre del Cielo, y entre las tribus teutónicas como Tyr y Tiu. En el Veda lo vimos invocado principalmente en conexión con la tierra, como Dyava-prithivi, Cielo y Tierra. También se le invoca solo, pero es un dios que se desvanece, y su lugar es ocupado en la mayoría de los poemas védicos por el dios más joven y activo, Indra.

Otro representante del cielo más alto, como cobertura, abrazo y protección de todas las cosas, es Varuna, un nombre derivado de la raíz var, cubrir, e idéntico al griego Ouranos. Este dios es una de las creaciones más interesantes de la mente hindú, porque aunque aún podemos percibir el trasfondo físico del que surge, la vasta, estrellada y brillante extensión de arriba, sus rasgos, más que los de cualquier otro dios védico, han quedado completamente transfigurados, y se presenta ante nosotros como un dios que vigila el mundo, castiga al malhechor e incluso perdona los pecados de quienes imploran su perdón.

"Que seamos bendecidos en tu servicio, oh Varuna, pues siempre pensamos en ti y te alabamos, saludándote día tras día, como los fuegos encendidos en el altar, al acercarse las ricas auroras." 2.

"Oh Varuna, nuestro guía, permítenos permanecer bajo tu protección, tú que eres rico en héroes y alabado en todas partes. Y ustedes, invictos hijos de Aditi, dígnense aceptarnos como sus amigos, ¡oh dioses!" 3.

"Aditya, el gobernante, envió estos ríos; ellos siguen la ley de Varuna. No se cansan, no se detienen; como aves vuelan rápidamente por todas partes." 4.

"Quita de mí mi pecado, como un grillete, y aumentaremos, oh Varuna, la fuente de tu ley. ¡Que no se corte el hilo mientras tejo mi canción! ¡Que no se rompa la forma del artesano antes de tiempo! 5.

"Aleja de mí este temor, oh Varuna; tú, oh rey justo, ten piedad de mí. Así como una cuerda de un ternero, aparta de mí mi pecado; porque lejos de ti no soy dueño ni siquiera de un parpadeo." 6.

"No nos golpees, Varuna, con armas que a tu voluntad hieren al malhechor. ¡No permitas que vayamos donde la luz ha desaparecido! Dispersa a nuestros enemigos, para que podamos vivir." 7.

"En el pasado, oh Varuna, y ahora, y también en el futuro, te cantamos alabanzas, ¡oh poderoso! Porque en ti, héroe invencible, descansan todas las leyes, inamovibles, como si estuvieran establecidas sobre una roca."

"Aleja de mí toda culpa cometida por mí mismo, y que yo no sufra, oh rey, por lo que otros han cometido. Muchas auroras aún no han amanecido; concédenos vivir en ellas, oh Varuna."

Habrán notado que en varios versos de este himno a Varuna se le llama Aditya, o hijo de Aditi. Ahora bien, Aditi significa infinitud, de dita, límite, y a, no; es decir, no limitado, no restringido, absoluto, infinito. Aditi misma es invocada de vez en cuando en el Veda como el Más Allá, como lo que está más allá de la tierra y el cielo, el sol y la aurora, una concepción sorprendente en ese temprano período del pensamiento religioso. Sin embargo, con más frecuencia que Aditi, encontramos a los Adityas, literalmente los hijos de Aditi, o los dioses más allá de la tierra y el cielo visibles, en cierto sentido, los dioses infinitos. Uno de ellos es Varuna, otros son Mitra y Aryaman (Bhaga, Daksha, Amsa), la mayoría nombres abstractos, aunque señalan al cielo y a la luz solar del cielo como su primera, aunque casi olvidada, fuente.

Cuando Mitra y Varuna son invocados juntos, aún podemos percibir tenuemente que originalmente estaban destinados a representar el día y la noche, la luz y la oscuridad. Pero en su aspecto más personal y, por así decirlo, dramático, el día y la noche aparecen en la mitología védica como los dos Asvins, los dos jinetes.

Aditi, también, la infinita, aún muestra algunos rastros de estar originalmente relacionada con la Aurora sin límites; pero nuevamente, en su carácter más personal y dramático, la Aurora es alabada por los poetas védicos como Ushas, la Eos griega, la hermosa doncella de la mañana, amada por los Asvins, amada por el sol, pero que desaparece ante él justo en el momento en que intenta abrazarla con sus rayos dorados. El propio sol, que vimos reflejado varias veces antes en algunas de las personificaciones divinas del aire y el cielo e incluso de la tierra, aparece una vez más en toda su personalidad, como el sol del cielo, bajo los nombres de Surya (Helios), Savitri, Pushan y Vishnu, entre muchos otros.

De todo esto pueden ver cuán grande sería el error de intentar reducir toda la mitología aria a conceptos solares, y solo a conceptos solares. Hemos visto cuán ampliamente la tierra, el aire y el cielo han contribuido cada uno con su parte al más antiguo tesoro religioso y mitológico de los arios védicos. Sin embargo, el Sol ocupaba en esa antigua colección del pensamiento ario, que llamamos Mitología, la misma posición central y dominante que, bajo diferentes nombres, aún ocupa en nuestros propios pensamientos.

Lo que nosotros llamamos la Mañana, los antiguos arios lo llamaban el Sol o la Aurora; "y no hay solemnidad tan profunda para una criatura que piensa correctamente como la de la Aurora." (Estas no son mis palabras, sino las de uno de nuestros más grandes poetas, uno de los más verdaderos adoradores de la Naturaleza: John Ruskin.) Lo que llamamos Mediodía, y Tarde, y Noche, lo que llamamos Primavera e Invierno, lo que llamamos Año, y Tiempo, y Vida, y Eternidad, todo esto los antiguos arios lo llamaban Sol. Y, sin embargo, la gente sabia se asombra y dice: Qué curioso que los antiguos arios tuvieran tantos mitos solares. Pues bien, cada vez que decimos "Buenos días", cometemos un mito solar. Cada poeta que canta sobre "la primavera expulsando de nuevo al invierno del campo" comete un mito solar. Cada "número navideño" de nuestros periódicos—despidiendo el año viejo y recibiendo el nuevo—está repleto de mitos solares. No teman a los mitos solares, pero siempre que en la mitología antigua se encuentren con un nombre que, según las reglas fonéticas más estrictas (pues esto es una condición sine qua non), pueda rastrearse hasta una palabra que signifique sol, o aurora, o mañana, o noche, o primavera o invierno, acéptenlo por lo que fue destinado a ser, y no se sorprendan demasiado si una historia contada sobre un epónimo solar fue originalmente un mito solar.

Nadie ha protestado más enérgicamente contra los excesos de los mitólogos comparados al convertir todo en leyendas solares que yo; pero si leo algunos de los argumentos presentados en contra de esta nueva ciencia, confieso que me recuerdan nada tanto como los argumentos presentados, hace siglos, contra la existencia de los Antípodas. Entonces la gente apelaba a lo que se llama el Sentido Común, que debería enseñar a todos que los Antípodas no podían existir, porque se caerían. La mejor respuesta que podían dar los astrónomos era: "Vayan y vean." Y no puedo dar mejor respuesta a esos sabios escépticos que intentan ridiculizar la Ciencia de la Mitología Comparada: "¡Vayan y vean!" Es decir, vayan y lean el Veda, y antes de que hayan terminado el primer Mandala, les prometo que ya no moverán la cabeza con escepticismo ante los mitos solares, ya sea en la India, en Grecia, en Italia, o incluso en Inglaterra, donde vemos tan poco el sol y hablamos tanto del clima, es decir, de un mito solar.

Así hemos visto, a partir de los himnos y oraciones que se nos han conservado en el Rig-Veda, cómo un gran número de los llamados Devas, seres brillantes y radiantes, o dioses, fueron llamados a la existencia, cómo el mundo entero se pobló de ellos, y cada acto de la naturaleza, ya fuera en la tierra, en el aire o en el cielo más alto, se atribuía a su agencia. Cuando nosotros decimos truena, ellos decían Indra truena; cuando decimos llueve, ellos decían Parganya vacía sus cubos; cuando decimos amanece, ellos decían la hermosa Ushas aparece como una bailarina, mostrando su esplendor; cuando decimos oscurece, ellos decían Surya desengancha sus corceles. Toda la naturaleza estaba viva para los poetas del Veda, la presencia de los dioses se sentía en todas partes, y en ese sentimiento de la presencia de los dioses había un germen de moralidad religiosa, lo suficientemente fuerte, al parecer, para impedir que la gente cometiera, como si fuera ante los ojos de sus dioses, lo que se avergonzarían de cometer ante los ojos de los hombres. Al hablar de Varuna, el antiguo dios del cielo, un poeta dice:

"Varuna, el gran señor de estos mundos, ve como si estuviera cerca. Si un hombre está de pie o camina o se esconde, si va a acostarse o a levantarse, lo que dos personas sentadas juntas se susurran al oído, el rey Varuna lo sabe, él está allí como el tercero. Esta tierra también pertenece a Varuna, el rey, y este ancho cielo con sus extremos tan distantes. Los dos mares (el cielo y el océano) son los lomos de Varuna; él también está contenido en esta pequeña gota de agua. Aquel que huyera más allá del cielo, ni aun así escaparía de Varuna, el rey. Sus espías descienden del cielo hacia este mundo; con mil ojos vigilan la tierra. El rey Varuna ve todo esto, lo que está entre el cielo y la tierra, y lo que está más allá. Ha contado los parpadeos de los ojos de los hombres. Como un jugador lanza los dados, él decide todas las cosas (irrevocablemente). Que todas tus fatales trampas, que están tendidas siete por siete y en triple fila, atrapen al hombre que dice una mentira, que pasen de largo al que dice la verdad."

Ven que esto es tan hermoso, y en algunos aspectos tan verdadero, como cualquier cosa en los Salmos. Y, sin embargo, sabemos que nunca existió tal Deva, o dios, o cosa como Varuna. Sabemos que es solo un nombre, que originalmente significa "cubrir o abarcar todo", que se aplicó al cielo estrellado visible y después, por un proceso perfectamente comprensible, se desarrolló en el nombre de un Ser dotado de cualidades humanas y sobrehumanas.

Y lo que se aplica a Varuna se aplica a todos los demás dioses del Veda y de la religión védica, ya sean tres en número, treinta y tres, o, como dijo un poeta, "tres mil trescientos treinta y nueve dioses". Todos son solo nombres, tanto como Júpiter, Apolo y Minerva; de hecho, tanto como todos los dioses de cualquier religión que son llamados por tales títulos apelativos.

Posiblemente, si alguien hubiera dicho esto durante la época védica en la India, o incluso durante la época de Pericles en Grecia, habría sido llamado, como Sócrates, blasfemo o ateo. Y, sin embargo, nada puede ser más claro o más verdadero, y veremos que algunos de los poetas del Veda también, y aún más los filósofos vedánticos posteriores, tuvieron una clara intuición de que así era.

Solo debemos ser cuidadosos al usar la frase "es solo un nombre". Ningún nombre es solo un nombre. Todo nombre fue originalmente destinado a algo; solo que a menudo no logró expresar lo que se pretendía expresar, y entonces se convirtió en un nombre débil o vacío, o en lo que entonces llamamos "solo un nombre". Así sucedió con estos nombres de los dioses védicos. Todos estaban destinados a expresar el Más Allá, lo Invisible detrás de lo Visible, lo Infinito dentro de lo Finito, lo Sobrenatural por encima de lo Natural, lo Divino, omnipresente y omnipotente. Fracasaron en expresar lo que, por su propia naturaleza, siempre debe permanecer inexpresable. Pero ese Inexpresable mismo permaneció, y a pesar de todos estos fracasos, nunca sucumbió ni desapareció de la mente de los antiguos pensadores y poetas, sino que siempre reclamó nuevos y mejores nombres, es más, los reclama incluso ahora, y los reclamará hasta el mismo final de la existencia del hombre sobre la tierra.

, el sol; Dionisos, de dyan, el juez, y nisi, humanidad; Orfeo, de Orfa, el nombre árabe de Edesa; Prometeo, de pro y manthano, aprender.—A. W.]

No me sorprende que algunos de mis oyentes me hayan pedido dedicar parte de mi última conferencia a responder la pregunta de cómo pudo haberse compuesto y preservado la literatura védica si la escritura era desconocida en la India antes del 500 a.C., mientras que se dice que los himnos del Rigveda datan del 1500 a.C. Los estudiosos clásicos, naturalmente, preguntan cuál es la fecha de nuestros manuscritos más antiguos del Rigveda y cuál es la evidencia sobre la que se asigna una antigüedad tan elevada a su contenido. Intentaré responder a esta pregunta lo mejor que pueda, y comenzaré con una humilde confesión: los manuscritos más antiguos del Rigveda que conocemos actualmente no datan del 1500 a.C., sino de aproximadamente el 1500 d.C.

Quizá sepan cómo, a principios de este siglo, cuando se debatía la antigüedad de los poemas homéricos, un erudito alemán, Frederick August Wolf, planteó dos preguntas trascendentales:

1. ¿En qué momento los griegos conocieron por primera vez el alfabeto y lo usaron para inscripciones en monumentos públicos, monedas, escudos y para contratos, tanto públicos como privados?

Estas dos preguntas y las respuestas que suscitaron arrojaron una luz completamente nueva sobre los períodos nebulosos de la literatura griega. Un hecho más firmemente establecido que cualquier otro en la historia antigua de Grecia es que los jonios aprendieron el alfabeto de los fenicios. Los jonios siempre llamaron a sus letras letras fenicias, y el mismo nombre de Alfabeto era una palabra fenicia. Podemos entender bien que los fenicios enseñaran a los jonios de Asia Menor el conocimiento del alfabeto, en parte por motivos comerciales, es decir, para realizar contratos, en parte para permitirles usar esas útiles hojitas llamadas Periplos, o Circunnavegaciones, que en aquel entonces eran tan valiosas para los marineros como los mapas lo fueron para los navegantes aventureros de la Edad Media. Pero de ahí a una literatura escrita, en nuestro sentido de la palabra, hay todavía un gran trecho. Es bien sabido que los germanos, especialmente en el norte, tenían sus runas para inscripciones en tumbas, copas, monumentos públicos, pero no para fines literarios. Incluso si algunos jonios en Mileto y otros centros de vida política y comercial adquirieron el arte de escribir, ¿dónde podían encontrar materiales para escribir? y aún más importante, ¿dónde podían encontrar lectores? Los jonios, cuando empezaron a escribir, debieron conformarse con una piel o trozos de cuero, a los que llamaban diphthera, y hasta que eso se perfeccionó en vitela o pergamino, la ocupación de un autor no podía haber sido muy agradable.

Hasta donde sabemos actualmente, los jonios comenzaron a escribir hacia mediados del siglo VI a.C.; y, pese a lo que se haya dicho en contrario, la afirmación de Wolf sigue siendo válida: para ellos, el inicio de una literatura escrita fue el mismo que el inicio de la prosa.

Escribir en esa época era un esfuerzo, y tal esfuerzo solo se realizaba por algún gran propósito. Por eso, las primeras pieles escritas eran lo que hoy llamaríamos Guías de Murray, llamadas Periegesis o Periodos, o, si trataban de viajes marítimos, Periplos, es decir, libros guía, libros para conducir a los viajeros por un país o una ciudad. Relacionados con estos itinerarios estaban los relatos de la fundación de ciudades, la Ktisis. Tales libros existían en Asia Menor durante los siglos VI y V, y sus autores eran llamados por un término general, Logógrafos, o logioi o logopoioi, en oposición a los aoidoi, los poetas. Fueron los precursores de los historiadores griegos, y Heródoto (443 a.C.), el llamado padre de la historia, hizo uso frecuente de sus obras.

Toda esta incipiente actividad literaria pertenecía a Asia Menor. De los "Guías por ciudades y países", la literatura parece haberse extendido tempranamente a Guías para la vida, o dictados filosóficos, como se atribuyen a Anaximandro el jonio (610-547 a.C.) y a Ferecides el sirio (540 a.C.). Estos nombres nos llevan a plena luz de la historia, pues Anaximandro fue maestro de Anaxímenes, Anaxímenes de Anaxágoras, y Anaxágoras de Pericles. En esa época, la escritura era un arte reconocido, y su cultivo se hizo posible principalmente gracias al comercio con Egipto y la importación de papiro. En tiempos de Esquilo (500 a.C.), la idea de escribir se había vuelto tan familiar que pudo usarla una y otra vez en metáforas poéticas, y parece no haber razón para dudar de que tanto Pisístrato (528 a.C.) como Polícrates de Samos (523 a.C.) estuvieron entre los primeros coleccionistas de manuscritos griegos.

De esta manera, las simples preguntas planteadas por Wolf ayudaron a poner cierto orden en la historia de la literatura griega antigua, especialmente en lo que respecta a sus primeros comienzos.

Curiosamente, sin embargo, estas preguntas quedaron en suspenso durante mucho tiempo y, como consecuencia, fue imposible introducir siquiera los primeros elementos de orden en el caos de la literatura sánscrita antigua.

Aquí solo puedo exponer algunos hechos. No se encuentran inscripciones en ninguna parte de la India antes de mediados del siglo III a.C. Estas inscripciones son budistas, colocadas durante el reinado de Asoka, nieto de Kandragupta, quien fue contemporáneo de Seleuco y en cuya corte, en Pataliputra, vivió Megástenes como embajador de Seleuco. Aquí, como ven, estamos en terreno histórico. De hecho, hay poca duda de que Asoka, el rey que mandó colocar estas inscripciones en varias partes de su vasto reino, reinó de 259 a 222 a.C.

Estas inscripciones están escritas en dos alfabetos: uno escrito de derecha a izquierda, claramente derivado de un alfabeto arameo, es decir, semítico; el otro escrito de izquierda a derecha, y claramente una adaptación, y una adaptación artificial o sistemática, de un alfabeto semítico a las necesidades de una lengua india. Ese segundo alfabeto se convirtió en la fuente de todos los alfabetos indios, y de muchos alfabetos llevados principalmente por maestros budistas mucho más allá de los límites de la India, aunque es posible que el alfabeto tamil más antiguo haya sido derivado directamente de la misma fuente semítica que suministró tanto los alfabetos dextrógiros como los sinistrógiros de la India.

Pero la escritura con fines comerciales se conocía en la India antes de esa época. Megástenes, sin duda, tenía razón al decir que los indios no conocían las letras, que sus leyes no estaban escritas y que administraban justicia de memoria. Pero Nearco, el almirante de Alejandro Magno, quien descendió por el Indo (325 a.C.) y por tanto estuvo en contacto con los comerciantes que frecuentaban las estaciones marítimas de la India, probablemente también tenía razón al declarar que "los indios escribían letras en algodón bien apisonado". Sin duda, estos eran documentos comerciales, contratos, tal vez, con capitanes fenicios o egipcios, y no probarían nada respecto a la existencia en la India de lo que entendemos por una literatura escrita. De hecho, el propio Nearco afirma lo que Megástenes dijo después de él, es decir, que "las leyes de los sofistas en la India no estaban escritas". Si, al mismo tiempo, los viajeros griegos en la India hablan de mojones y de ganado marcado por los indios con varios signos y también con números, todo esto concordaría perfectamente con lo que sabemos por otras fuentes: que aunque el arte de escribir pudo haber llegado a la India antes de la conquista de Alejandro, su uso para fines literarios no puede datar de mucho antes.

Aquí, entonces, nos enfrentamos a un hecho realmente sorprendente. La escritura era desconocida en la India antes del siglo IV antes de Cristo, y sin embargo se nos pide creer que la literatura védica, en sus tres períodos bien definidos —el Mantra, el Brahmana y el Sutra—, se remonta al menos mil años antes de nuestra era.

Ahora bien, solo el Rigveda, que contiene una colección de diez libros de himnos dirigidos a varias deidades, consta de 1017 (1028) poemas, 10,580 versos y alrededor de 153,826 palabras. ¿Cómo se compusieron estos poemas —pues están compuestos en un metro muy perfecto— y cómo, después de haber sido compuestos, se transmitieron desde el 1500 antes de Cristo hasta el 1500 después de Cristo, la época a la que pertenecen la mayoría de nuestros mejores manuscritos sánscritos?

Totalmente de memoria. Esto puede sonar sorprendente, pero —lo que resultará aún más sorprendente, y sin embargo es un hecho que cualquiera que lo dude puede comprobar fácilmente— en este momento, si se perdiera todo manuscrito del Rigveda, podríamos recuperarlo íntegramente de la memoria de los Srotriyas en la India. Estos estudiantes nativos aprenden el Veda de memoria, y lo aprenden de boca de su Gurú, nunca de un manuscrito, y mucho menos de mi edición impresa, y después de un tiempo lo enseñan de nuevo a sus discípulos.

He tenido estudiantes así en mi habitación en Oxford, quienes no solo podían recitar estos himnos, sino que los recitaban con los acentos correctos (pues el sánscrito védico tiene acentos como el griego), e incluso, al revisar mi edición impresa del Rigveda, podían señalar un error tipográfico sin la menor vacilación.

Puedo contarles más. Apenas hay variantes en nuestros manuscritos del Rigveda, pero diversas escuelas en la India tienen sus propias lecturas de ciertos pasajes, y transmiten esas lecturas con gran cuidado. Así que, en lugar de cotejar manuscritos, como hacemos en griego y latín, he pedido a algunos amigos míos que cotejen a esos estudiantes védicos, quienes llevan su propio Rigveda en la memoria, y que me proporcionen las variantes de estos testimonios vivos.

Aquí, entonces, no tratamos con teorías, sino con hechos que cualquiera puede verificar. Todo el Rigveda, y mucho más, existe aún en la tradición oral de varios eruditos que, si quisieran, podrían escribir cada letra y cada acento exactamente como los encontramos en nuestros antiguos manuscritos. Por supuesto, este aprendizaje de memoria se lleva a cabo bajo una estricta disciplina; de hecho, se considera un deber sagrado. Un amigo nativo mío, él mismo un distinguido erudito védico, me cuenta que un niño que va a ser educado como estudiante del Rigveda debe pasar unos ocho años en la casa de su maestro. Tiene que aprender diez libros: primero, los himnos del Rigveda; luego un tratado en prosa sobre sacrificios, llamado el Brahmana; después el llamado Libro del Bosque o Aranyaka; luego las reglas sobre ceremonias domésticas; y por último, seis tratados sobre pronunciación, gramática, etimología, métrica, astronomía y ceremonial.

Un alumno estudia todos los días durante los ocho años de su aprendizaje teológico, excepto en los días festivos, que se llaman "días sin lectura". Al haber 360 días en un año lunar, los ocho años le darían 2880 días. Si se deducen 384 días festivos, quedan 2496 días de trabajo durante los ocho años. Si se divide el número de versos, 30,000, entre el número de días de trabajo, resulta que debe aprenderse unas doce líneas por día, aunque además se dedica mucho tiempo a practicar y repasar lo aprendido anteriormente.

Ahora bien, este es el estado de las cosas en la actualidad, aunque dudo que dure mucho más, y siempre insisto a mis amigos en la India, y por lo tanto insisto también a quienes pronto se establecerán como funcionarios civiles en la India, en el deber de tratar de aprender todo lo que aún pueda aprenderse de esas bibliotecas vivientes. Mucho saber antiguo del sánscrito se perderá para siempre cuando esa raza de Srotriyas se extinga.

Pero ahora miremos hacia atrás. Hace unos mil años, un chino llamado I-tsing, budista, fue a la India para aprender sánscrito, con el fin de poder traducir algunos de los libros sagrados de su propia religión, que originalmente estaban escritos en sánscrito, al chino. Salió de China en 671, llegó a Tamralipti en la India en 673, y fue al gran Colegio y Monasterio de Nalanda, donde estudió sánscrito. Regresó a China en 695 y murió en 703.

En una de sus obras, que aún poseemos en chino, da un relato de lo que vio en la India, no solo entre sus correligionarios budistas, sino también entre los brahmanes.

De los sacerdotes budistas dice que, después de aprender a recitar los cinco y los diez preceptos, se les enseña los 400 himnos de Matriketa, y después los 150 himnos del mismo poeta. Cuando pueden recitarlos, comienzan el estudio de los Sutras de su Canon Sagrado. También memorizan el Gatakamala, que relata la vida de Buda en estados anteriores de existencia. Hablando de lo que llama las islas del Mar del Sur, que visitó después de salir de la India, I-tsing dice: "Hay más de diez islas en el Mar del Sur. Allí tanto sacerdotes como laicos recitan el Gatakamala, como recitan los himnos mencionados antes; pero aún no ha sido traducido al chino."

Una de estas historias, continúa diciendo, fue versificada por un rey (Kie-zhih) y puesta en música, y se representó ante el público con orquesta y danza—evidentemente una especie de drama religioso budista.

I-tsing luego da un breve resumen del sistema educativo. Los niños, dice, aprenden las cuarenta y nueve letras y las 10,000 letras compuestas cuando tienen seis años, y por lo general las terminan en medio año. Esto corresponde a unos 300 versos, cada sloka de treinta y dos sílabas. Originalmente fue enseñado por Mahesvara. A los ocho años, los niños comienzan a aprender la gramática de Panini, y la conocen después de unos ocho meses. Consiste en 1000 slokas, llamados Sutras.

Luego sigue la lista de raíces (dhatu) y los tres apéndices (khila), que consisten nuevamente en 1000 slokas. Los niños comienzan los tres apéndices cuando tienen diez años y los terminan en tres años.

I-tsing luego habla del alto grado de perfección que alcanzaba la memoria de estos estudiantes, tanto entre budistas como entre herejes. "Tales hombres", dice, "podían memorizar el contenido de dos volúmenes, aprendiéndolos solo una vez."

Aquí entonces tenemos un testigo presencial que, en el siglo VII después de Cristo, visitó la India, aprendió sánscrito y pasó unos veinte años en diferentes monasterios—un hombre que no tenía teorías propias sobre la tradición oral, sino que, por el contrario, al venir de China, estaba bastante familiarizado con la idea de una literatura escrita, incluso impresa: y sin embargo, ¿qué dice? "Los Vedas no están escritos en papel, sino que se transmiten de boca en boca."

Ahora bien, no estoy del todo de acuerdo aquí con I-tsing. En todo caso, no debemos concluir por lo que dice que no existían manuscritos sánscritos en su época. Sabemos que existían. Sabemos que en el primer siglo de nuestra era se llevaron manuscritos sánscritos de la India a China y se tradujeron allí. Muy probablemente, por lo tanto, también existían manuscritos del Veda. Pero I-tsing, pese a todo, tenía razón al suponer que esos manuscritos no se permitía que los estudiantes los usaran, y que siempre debían aprender el Veda de memoria y de boca de un maestro debidamente calificado. El mero hecho de que en los libros de leyes posteriores se amenace con severos castigos a quienes copien el Veda o lo aprendan de un manuscrito, muestra que existían manuscritos, y que su existencia interfería seriamente con los antiguos privilegios de los brahmanes como únicos maestros legítimos de sus escrituras sagradas.

Si ahora, después de haber escuchado este relato de I-tsing, retrocedemos unos mil años más, nos sentiremos menos escépticos al aceptar la evidencia que encontramos en los llamados Pratisakhyas, es decir, colecciones de reglas que, hasta donde sabemos actualmente, se remontan al siglo V antes de nuestra era, y que nos dicen casi exactamente lo mismo que podemos ver en la India en este momento, a saber, que la educación de los niños de las tres castas nacidas dos veces, los brahmanes, kshatriyas y vaisyas, consistía en pasar al menos ocho años en la casa de un guru y aprender de memoria los antiguos himnos védicos.

El arte de enseñar había sido reducido ya en esa época temprana a un sistema perfecto, y en ese tiempo ciertamente no hay el menor indicio de algo como un libro, piel, pergamino, hoja de papel, pluma o tinta, que fuera conocido siquiera de nombre por el pueblo de la India; mientras que toda expresión relacionada con lo que llamaríamos literatura, apunta a una literatura (no podemos evitar usar esa palabra) que existía solo en la memoria y se transmitía con el mayor esmero mediante la tradición oral.

He tenido que entrar en estos detalles porque sé que, con nuestras ideas sobre la literatura, requiere un esfuerzo imaginar la mera posibilidad de que exista una gran cantidad de poesía, y aún más de prosa, en cualquier forma que no sea la escrita. Y, sin embargo, aquí también solo vemos lo que vemos en otros lugares, es decir, que el ser humano, antes de que se realizaran los grandes descubrimientos de la civilización, era capaz, mediante mayores esfuerzos individuales, de lograr lo que para nosotros, acostumbrados a recursos más sencillos, parece casi imposible. Los llamados salvajes podían tallar sílex, obtener fuego frotando palos de madera, lo cual desconcierta a nuestros artesanos más hábiles. ¿Debemos suponer que, si deseaban preservar algunas canciones que, según creían, les habían asegurado alguna vez el favor de sus dioses, habían traído la lluvia del cielo o los habían conducido a la victoria, no habrían encontrado medios para hacerlo? Solo tenemos que leer relatos como, por ejemplo, los que nos ofrece el señor William Wyatt Gill en sus “Bosquejos históricos de la vida salvaje en la Polinesia”, para ver cuán ansiosos están incluso los salvajes por preservar los registros de sus antiguos héroes, reyes y dioses, especialmente cuando la dignidad o nobleza de ciertas familias depende de esas canciones, o cuando contienen lo que podría llamarse los títulos de propiedad de grandes dominios. Y que los indios védicos no fueron los únicos salvajes de la antigüedad que descubrieron los medios para preservar una vasta literatura mediante la tradición oral, podemos aprenderlo de César, quien no era un testigo muy crédulo, y nos dice que “se decía que los druidas sabían de memoria un gran número de versos; que algunos de ellos pasaban veinte años aprendiéndolos, y que consideraban incorrecto ponerlos por escrito”, exactamente la misma historia que escuchamos en la India.

Debemos volver una vez más a la cuestión de las fechas. Hemos rastreado la existencia del Veda, transmitido por tradición oral, desde nuestros días hasta los días de I-tsing en el siglo VII después de Cristo, y nuevamente hasta el período de los Pratisakhyas, en el siglo V antes de Cristo.

En ese siglo V a.C. tuvo lugar el surgimiento del budismo, una religión edificada sobre las ruinas de la religión védica y fundada, por así decirlo, en la negación de la autoridad divina que todos los brahmanes ortodoxos atribuían al Veda.

Por lo tanto, todo lo que existe de literatura védica debe situarse dentro de los siglos anteriores al surgimiento del budismo, y si les digo que hay tres períodos de la literatura védica que deben ubicarse, el tercero presupone el segundo, y el segundo el primero, y que incluso ese primer período nos presenta una colección, y una colección sistemática de himnos védicos, creo que estarán de acuerdo conmigo en que no es por deseo de una antigüedad extrema, sino simplemente por respeto a los hechos, que los estudiosos del Veda han llegado a la conclusión de que estos himnos, de los cuales los manuscritos no nos llevan más allá del siglo XV después de Cristo, tuvieron su origen en el siglo XV antes de Cristo.

Mencioné que las inscripciones más antiguas descubiertas en la India pertenecen al reinado del rey Asoka, nieto de Kandragupta, quien reinó de 259 a 222 antes de Cristo. ¿Cuál es el idioma de esas inscripciones? ¿Es el sánscrito de los himnos védicos? Ciertamente no. ¿Es el sánscrito posterior de los Brahmanas y Sutras? Ciertamente no. Estas inscripciones están escritas en los dialectos locales tal como se hablaban entonces en la India, y estos dialectos locales difieren del sánscrito gramatical aproximadamente tanto como el italiano difiere del latín.

¿Qué se deduce de esto? Primero, que el sánscrito arcaico del Veda había dejado de hablarse antes del siglo III a.C. En segundo lugar, que incluso el sánscrito gramatical posterior ya no era hablado ni comprendido por el pueblo en general; que, por lo tanto, el sánscrito había dejado, o mejor dicho, hacía mucho que había dejado de ser la lengua hablada del país cuando surgió el budismo, y que, por lo tanto, la juventud y madurez de la antigua lengua védica se sitúan mucho antes del período que dio origen a las enseñanzas de Buda, quien, aunque pudo haber conocido el sánscrito, e incluso el sánscrito védico, insistió una y otra vez en el deber de que sus discípulos predicaran sus doctrinas en la lengua del pueblo al que deseaban beneficiar.

Y ahora, cuando el tiempo que se me ha asignado está casi por terminar, descubro, como siempre ocurre, que no he podido decir ni la mitad de lo que esperaba decir sobre las lecciones que podemos aprender en la India, incluso en lo que respecta solo a esta rama del conocimiento humano, el estudio del origen de la religión. Sin embargo, espero haber logrado mostrarles el aspecto completamente nuevo que asume el antiguo problema de la teogonía, o el origen y desarrollo de los Devas o dioses, a la luz que arroja el Veda. En lugar de teorías positivas, ahora tenemos hechos positivos, como los que buscarían en vano en cualquier otro lugar; y aunque todavía hay una considerable distancia entre los Devas del Veda, incluso en su forma más elevada, y conceptos como Zeus, Apolo y Atenea, sin embargo, el principal enigma está resuelto, y ahora sabemos por fin de qué estaban hechos los dioses del mundo antiguo.

Pero este proceso teogónico es solo una cara de la antigua religión védica, y hay otras dos facetas de al menos la misma importancia y de incluso mayor interés para nosotros.

De hecho, hay tres religiones en el Veda, o, si se me permite decirlo, tres naves en un gran templo, erigido, por así decirlo, ante nuestros ojos por poetas, profetas y filósofos. Aquí también podemos observar la obra y a los obreros. No tenemos que tratar solo con fórmulas rígidas, ceremonias ininteligibles o fetiches petrificados. Podemos ver cómo la mente humana llega, mediante un proceso perfectamente racional, a todas sus irracionalidades posteriores. Esto es lo que distingue al Veda de todos los demás Libros Sagrados. Sin duda, mucho en el Veda y en el ceremonial védico es ya antiguo e ininteligible, rígido y petrificado. Pero en muchos casos el desarrollo de nombres y conceptos, su transición de lo natural a lo sobrenatural, de lo individual a lo general, aún está en curso, y es precisamente por esa razón que nos resulta tan difícil, casi imposible, traducir los pensamientos en crecimiento del Veda al lenguaje plenamente desarrollado, y más que desarrollado, de nuestro tiempo.

Tomemos una de las palabras más antiguas para dios en el Veda, como deva, el latín deus. Los diccionarios les dirán que deva significa dios y dioses, y así es, sin duda. Pero si siempre tradujéramos deva en los himnos védicos por dios, no estaríamos traduciendo, sino transformando completamente los pensamientos de los poetas védicos. No me refiero solo a que nuestra idea de Dios es totalmente diferente de la idea que se pretendía expresar con deva; sino que incluso el concepto griego y romano de dioses sería totalmente inadecuado para transmitir los pensamientos contenidos en el deva védico. Deva significaba originalmente brillante, y nada más. Al significar brillante, se usaba constantemente para el cielo, las estrellas, el sol, la aurora, el día, la primavera, los ríos, la tierra; y cuando un poeta deseaba hablar de todos ellos con una sola palabra—lo que nosotros llamaríamos un término general—los llamaba Devas. Cuando eso sucedía, Deva ya no significaba “los Brillantes”, sino que el nombre abarcaba todas las cualidades que el cielo, el sol y la aurora compartían en común, excluyendo solo aquellas que eran peculiares de cada uno.

Aquí pueden ver cómo, mediante el proceso más simple, los Devas, los brillantes, pudieron convertirse y de hecho se convirtieron en los Devas, los celestiales, los bondadosos, los poderosos, los invisibles, los inmortales—y, al final, en algo muy parecido a los theoi (o dii) de griegos y romanos.

De esta manera se construyó un Más Allá, el Más Allá de la Naturaleza, en la antigua religión del Veda, y fue poblado con Devas, Asuras, Vasus y Adityas, todos nombres para los brillantes poderes solares, celestiales, diurnos y primaverales de la naturaleza, sin excluir por completo, sin embargo, incluso a los poderes oscuros y hostiles, los de la noche, las nubes oscuras o el invierno, capaces de causar daño, pero siempre destinados al final a sucumbir ante el valor y la fuerza de sus brillantes antagonistas.

Ahora llegamos a la segunda nave del templo védico, el segundo Más Allá que fue percibido vagamente, comprendido y nombrado por los antiguos Rishis, es decir, el mundo de los Espíritus de los Difuntos.

Existía en la India, como en otros lugares, otra fe muy antigua, que surgía naturalmente en el corazón del pueblo: la creencia de que sus padres y madres, al dejar esta vida, partían hacia un Más Allá, dondequiera que estuviera, ya fuera en el Este, de donde parecían venir todos los brillantes Devas, o más comúnmente en el Oeste, la tierra hacia la que parecían ir, llamada en el Veda el reino de Yama o el sol poniente. La idea de que seres que alguna vez existieron pudieran dejar de existir no había entrado aún en sus mentes; y de la creencia de que sus padres existían en algún lugar, aunque ya no pudieran verlos, surgió la creencia en otro Más Allá, y los gérmenes de otra religión.

Tampoco el poder real de los padres era del todo imperceptible o se extinguía completamente incluso después de su muerte. Su presencia continuaba sintiéndose en las antiguas leyes y costumbres de la familia, la mayoría de las cuales descansaban en su voluntad y autoridad. Mientras sus padres vivían y eran fuertes, su voluntad era ley; y cuando, tras su muerte, surgían dudas o disputas sobre puntos de ley o costumbre, era natural que se apelara a la memoria y autoridad de los padres para resolver tales cuestiones—que la ley siguiera siendo su voluntad.

Así dice Manu (IV. 178): "Por el camino que recorrieron sus padres y abuelos, por ese camino de hombres buenos debe andar, y no errará."

De la misma manera en que, de los brillantes poderes de la naturaleza, surgieron los Devas o dioses, surgió de los predicados compartidos en común por los difuntos, tales como pitris, padres, preta, los que se han ido, otro concepto general, lo que llamaríamos Manes, los benévolos, Ancestros, Sombras, Espíritus o Fantasmas, cuyo culto no se desarrolló en ningún lugar más plenamente que en la India. Ese nombre común, Pitris o Padres, fue atrayendo gradualmente hacia sí todo lo que los padres compartían en común. Llegó a significar no solo padres, sino seres invisibles, benévolos, poderosos, inmortales, celestiales, y podemos observar en el Veda, quizá mejor que en ningún otro lugar, la inevitable, pero conmovedora metamorfosis del pensamiento antiguo—el amor del hijo por el padre y la madre transfigurándose en una creencia instintiva en la inmortalidad del alma.

Es extraño, y realmente más que extraño, que no solo este importante y destacado aspecto de la antigua religión de los hindúes haya sido ignorado, sino que últimamente se haya llegado a dudar de su misma existencia. Me veo obligado, por tanto, a añadir unas palabras en apoyo de lo que acabo de decir acerca de la suprema importancia de esta creencia y este culto a los espíritus ancestrales en la India desde los tiempos más antiguos hasta los más modernos. El señor Herbert Spencer, quien ha hecho mucho por llamar la atención sobre el culto a los antepasados como un ingrediente natural de la religión entre todas las naciones primitivas, declara de la manera más enfática, "que lo ha visto insinuado, que lo ha escuchado en conversaciones, y que ahora lo tiene ante sí por escrito, que ninguna nación indoeuropea o semítica, hasta donde sabemos, parece haber hecho una religión del culto a los muertos." No dudo de sus palabras, pero creo que en un punto tan importante, el señor Herbert Spencer debió haber citado sus fuentes. Me parece casi imposible que alguien que haya abierto un libro sobre la India haya hecho tal afirmación. Hay himnos en el Rig-Veda dirigidos a los Padres. Hay descripciones completas del culto debido a los Padres en los Brahmanas y Sutras. Los poemas épicos, los libros de leyes, los Puranas, todos están llenos de alusiones a ofrendas ancestrales. Todo el tejido social de la India, con sus leyes de herencia y matrimonio, descansa sobre una creencia en los Manes—y sin embargo se nos dice que ninguna nación indoeuropea parece haber hecho una religión del culto a los muertos.

[Griego: esthloi, epichthonioi, phylakes thneton anthropon; hoi rha phylassousin te dikas kai schetlia erga, eera hessamenoi pante phoitontes ep' aian, ploutodotai] (Hesíodo, Trabajos y Días, vv. 122-126);

Mientras que entre los romanos los Lares familiares y los Divi Manes eran adorados con más celo que cualquier otro dios. Manu llega a decirnos en un lugar (III. 203): "Una oblación de los brahmanes a sus antepasados trasciende una oblación a las deidades;" y sin embargo se nos dice que ninguna nación indoeuropea parece haber hecho una religión del culto a los muertos.

Realmente no deberían ocurrir tales cosas, si es que ha de haber algún progreso en la investigación histórica, y no puedo evitar pensar que lo que el señor Herbert Spencer quiso decir probablemente no era más que algunos estudiosos no admitían que el culto a los muertos constituyera la totalidad de la religión de alguna de las naciones indoeuropeas. Eso, sin duda, es perfectamente cierto, pero creo que sería igualmente cierto, en casi cualquier otra religión. Y sobre este punto, nuevamente, los estudiantes de antropología aprenderán más, creo, del Veda que de cualquier otro libro.

En el Veda los Pitris, o padres, son invocados junto con los Devas, o dioses, pero no se los confunde con ellos. Los Devas nunca se convierten en Pitris, y aunque tales adjetivos como deva a veces se aplican a los Pitris, y se les eleva al rango de las clases más antiguas de Devas (Manu III. 192, 284, Yagnavalkya I. 268), es fácil ver que los Pitris y los Devas tuvieron cada uno su origen independiente, y que representan dos fases totalmente distintas de la mente humana en la creación de sus objetos de culto. Esta es una lección que nunca debe olvidarse.

Leemos en el Rig-Veda, VI. 52, 4: "Que las Auroras nacientes me protejan, que los Ríos que fluyen me protejan, que las Montañas firmes me protejan, que los Padres me protejan en esta invocación a los dioses." Aquí nada puede ser más claro que la existencia separada de los Padres, aparte de las Auroras, los Ríos y las Montañas, aunque se los incluya en una misma Devahuti, sin embargo, o invocación a los dioses.

Debemos distinguir, sin embargo, desde el principio, entre dos clases, o más bien entre dos conceptos de Padres, uno que comprende a los ancestros lejanos, medio olvidados y casi míticos de ciertas familias o de lo que habría sido para los poetas del Veda, toda la raza humana, y el otro formado por los padres que apenas habían partido, y que aún eran, por decirlo así, recordados y venerados personalmente.

Los antiguos ancestros en general se acercan más a los dioses. A menudo se los representa como habiendo ido a la morada de Yama, el gobernante de los difuntos, y viviendo allí en compañía de algunos de los Devas (Rig-Veda VII. 76, 4, devanam sadhamadah; Rig-Veda X. 16, 1, devanam vasanih).

A veces leemos que los bisabuelos están en el cielo, los abuelos en el firmamento, los padres en la tierra, los primeros en compañía de los Adityas, los segundos con los Rudras, los últimos con los Vasus. Todas estas son concepciones poéticas individuales.

Yama mismo es a veces invocado como si fuera uno de los Padres, el primero de los mortales que murió o que recorrió el camino de los Padres (el pitriyana, X. 2, 7) que conduce al ocaso común en el Oeste. Sin embargo, su verdadera naturaleza de Deva nunca se pierde completamente y, como dios del sol poniente, es en verdad el líder de los Padres, pero no uno de los Padres en sí.

Muchos de los beneficios que los hombres disfrutaban en la tierra se atribuían a los Padres, como los primeros en haberlos conseguido y disfrutado. Ellos realizaron los primeros sacrificios y aseguraron los beneficios que de ellos se derivan. Incluso los grandes acontecimientos de la naturaleza, como la salida del sol, la luz del día y la oscuridad de la noche, a veces se les atribuían, y se les elogiaba por haber abierto el oscuro establo de la mañana y haber sacado las vacas, es decir, los días (X. 68, 11). Incluso se les alababa por haber adornado la noche con estrellas, mientras que en escritos posteriores se dice que las estrellas son las luces de las buenas personas que han entrado en el cielo. Sabemos que ideas similares prevalecían entre los antiguos persas, griegos y romanos. A los Padres se les llama en el Veda veraces (satya), sabios (suvidatra), justos (ritavat), poetas (kavi), guías (pathikrit), y uno de sus epítetos más frecuentes es somya, amantes del Soma, siendo el Soma la antigua bebida embriagante de los Rishis védicos, que se creía otorgaba la inmortalidad, pero que se había perdido, o al menos se había vuelto difícil de obtener para los arios, tras su migración al Punjab.

Las familias de los Bhrigus, los Angiras, los Atharvans, todas tienen sus Pitris o Padres, que son invocados para que se sienten en la hierba y acepten las ofrendas allí dispuestas para ellos. Incluso el nombre de Pitriyagna, sacrificio de los Padres, aparece ya en los himnos del Rig-Veda.

1. "Que los Padres amantes del Soma, los más bajos, los más altos y los intermedios, se levanten. Que los Padres amables y justos que han vuelto a la vida (de nuevo), nos protejan en estas invocaciones!

2. "Que este saludo sea hoy para los Padres, para aquellos que partieron antes o después; ya sea que ahora habiten en el cielo sobre la tierra, o entre los bienaventurados.

4. "¡Vengan aquí a nosotros con su ayuda, Padres que se sientan en la hierba! Hemos preparado estas libaciones para ustedes, ¡acéptenlas! Vengan aquí con su más bendita protección, y dennos salud y riqueza sin falta!

5. "Los Padres amantes del Soma han sido llamados aquí a sus queridas viandas que están dispuestas sobre la hierba. Que se acerquen, que escuchen, que bendigan, que nos protejan!

6. "Doblando la rodilla y sentándose a mi derecha, acepten todo este sacrificio. No nos dañen, oh Padres, por cualquier falta que hayamos cometido contra ustedes, siendo hombres como somos.

7. "Cuando te sientas en el regazo de las auroras rojas, ¡concede riqueza al mortal generoso! ¡Oh Padres, dad de vuestro tesoro a los hijos de este hombre aquí presente, y otorgadnos vigor aquí a nosotros!"

8. "Que Yama, como un amigo entre amigos, consuma las ofrendas según su deseo, unido a aquellos antiguos Padres nuestros amantes del Soma, los Vasishthas, quienes prepararon la bebida de Soma."

9. "Ven aquí, oh Agni, con aquellos Padres sabios y veraces que gustan de sentarse cerca del hogar, que tuvieron sed al anhelar a los dioses, que conocían el sacrificio y que eran fuertes en la alabanza con sus cantos."

10. "Ven, oh Agni, con aquellos antiguos padres que gustan de sentarse cerca del hogar, que alaban a los dioses por siempre, los veraces, que comen y beben nuestras oblaciones, haciendo compañía con Indra y los dioses."

11. "Oh Padres, ustedes que han sido consumidos por Agni, vengan aquí, siéntense en sus asientos, ¡ustedes, amables guías! Coman de las ofrendas que hemos colocado sobre el césped, y luego concédannos riqueza y descendencia fuerte."

12. "Oh Agni, oh Gatavedas, a nuestra petición has llevado las ofrendas, habiéndolas hecho dulces primero. Se las diste a los Padres, y ellos se alimentaron de su parte. ¡Come también tú, oh dios, las oblaciones ofrecidas!"

13. "Los Padres que están aquí, y los Padres que no están aquí, aquellos que conocemos y aquellos que no conocemos, tú, Gatavedas, sabes cuántos son, ¡acepta el sacrificio bien hecho con las porciones sacrificiales!"

14. "A aquellos que, ya sea quemados por el fuego o no quemados por el fuego, se regocijan en su parte en medio del cielo, concédeles tú, oh Rey, que su cuerpo tome aquella vida que desean!"

Distinta del culto ofrecido a estos antepasados primitivos, es la reverencia que desde tiempos tempranos se sintió que los hijos debían a su padre difunto, y pronto también a su abuelo y bisabuelo. Las ceremonias en las que estos sentimientos más personales encontraron expresión eran de carácter más doméstico, y por lo tanto permitían una mayor variedad local.

Sería completamente imposible presentar aquí siquiera un resumen de las minuciosas regulaciones que se han conservado en los Brahmanas, los Srauta, Grihya y Samayakarika Sutras, los libros de leyes y una multitud de manuales posteriores sobre la realización de interminables ritos, todos destinados a honrar a los Difuntos. Tan minuciosas son las prescripciones sobre tiempos y estaciones, altares y ofrendas, el número y la forma de los recipientes sacrificiales, las posturas adecuadas de los oficiantes y las diferentes disposiciones de los recipientes, que resulta extremadamente difícil captar lo que realmente nos interesa, es decir, los pensamientos e intenciones de quienes idearon todas estas complejidades. Mucho se ha escrito sobre esta clase de sacrificios también por eruditos europeos, comenzando con los excelentes ensayos de Colebrooke sobre "Las ceremonias religiosas de los hindúes", publicados por primera vez en las "Investigaciones Asiáticas", vol. v. Calcuta, 1798. Pero cuando hacemos la simple pregunta: ¿Cuál fue el pensamiento del que surgió toda esta ceremonia exterior, y cuál fue el anhelo natural del corazón humano que parecía satisfacer?, difícilmente obtenemos una respuesta comprensible en ningún lugar. Es cierto que los Sraddhas continúan realizándose en toda la India hasta el día de hoy, pero sabemos cuán ampliamente el ceremonial moderno se ha desviado de las reglas establecidas en los antiguos Sastras, y resulta claro por las descripciones que nos dan los viajeros recientes que nadie puede entender el propósito ni siquiera de estos vestigios del antiguo ceremonial, a menos que entienda sánscrito y pueda leer los antiguos Sutras. De hecho, se nos explica con todo detalle cómo se hacían los pasteles que se suponía que los Espíritus comían, cuántos tallos de hierba debían usarse para ofrecerlos, cuán largo debía ser cada tallo y en qué dirección debía sostenerse. Todas las cosas que no nos enseñan nada se explican en abundancia, pero las pocas cosas que realmente interesan al verdadero estudioso se pasan por alto, como si no tuvieran interés para nosotros, y deben ser descubiertas bajo montones de trivialidades.

4. Las Ágapes, o banquetes de amor y caridad, comúnmente llamados Sraddhas, en los que se otorgaba comida y otras dádivas caritativas a personas merecedoras en memoria de los antepasados fallecidos. El nombre de Sraddha pertenece propiamente solo a esta última clase, pero se ha transferido también a la segunda y tercera clase de sacrificios, porque el Sraddha formaba una parte importante en ellos.

El Pitriyagna diario o culto a los antepasados es uno de los cinco sacrificios, a veces llamados los Grandes Sacrificios, que todo hombre casado debía realizar día tras día. Se mencionan en los Grihya-sutras (Asv. III. 1), como Devayagna, para los Devas, Bhutayagna, para los animales, etc., Pitriyagna, para los Padres, Brahmayagna, para Brahman, es decir, el estudio del Veda, y Manushyayagna, para los hombres, es decir, la hospitalidad, etc.

La realización de este Pitriyagna diario parece haber sido sumamente sencilla. El cabeza de familia debía colocar su cordón sagrado sobre el hombro derecho, decir "Svadha a los Padres" y arrojar los restos de ciertas ofrendas hacia el sur.

El impulso humano para este sacrificio, si es que puede llamarse sacrificio, es bastante claro. Los cinco "grandes sacrificios" comprendían en tiempos antiguos todo el deber del hombre día tras día. Estaban relacionados con su comida diaria. Cuando esta comida se preparaba, y antes de que él pudiera tocarla, debía ofrecer algo a los dioses, una ofrenda Vaisvadeva, en la que las principales deidades eran Agni, el fuego, Soma, los Visve Devas, Dhanvantari, el tipo de Esculapio, Kuhu y Anumati (fases de la luna), Pragapati, señor de las criaturas, Dyava-prithivi, Cielo y Tierra, y Svishtakrit, el fuego del hogar.

Después de haber así satisfecho a los dioses en los cuatro puntos cardinales, el cabeza de familia debía arrojar algunas oblaciones al aire libre, destinadas a los animales, y en algunos casos a seres invisibles, fantasmas y similares. Luego debía recordar a los Difuntos, los Pitris, con algunas ofrendas; pero incluso después de haber hecho esto, aún no debía comenzar su propia comida, a menos que también hubiera dado algo a los extraños (atithis).

Cuando todo esto se había cumplido, y cuando, además, el cabeza de familia, como diríamos, había dicho sus oraciones diarias o repetido lo que había aprendido del Veda, entonces y solo entonces estaba en armonía con el mundo que lo rodeaba, los cinco Grandes Sacrificios habían sido realizados por él y estaba libre de todos los pecados que surgen de una vida irreflexiva y egoísta.

Este Pitriyagna, como uno de los cinco sacrificios diarios, se describe en los Brahmanas, los Grihya y Samayakarika Sutras, y, por supuesto, en las Samhitas legales. Rajendralal Mitra nos informa que "los brahmanes ortodoxos hasta el día de hoy profesan observar todas estas cinco ceremonias, pero que en realidad solo las ofrendas a los dioses y a los manes se observan estrictamente, mientras que la lectura se completa solo con la repetición del Gayatri, y la caridad y alimentación de animales son ocasionales e inciertas."

Muy diferente de esta sencilla ofrenda ancestral diaria es el Pitriyagna o Pinda-pitriyagna, que forma parte de muchos de los sacrificios estatutarios, y, ante todo, del sacrificio de Luna Nueva y Luna Llena. Aquí nuevamente el motivo humano es bastante comprensible. Era la contemplación del curso regular de la naturaleza, el descubrimiento del orden en el ir y venir de los cuerpos celestes, la creciente confianza en algún poder rector del mundo lo que elevaba los pensamientos del hombre desde su trabajo diario hacia regiones más altas, y llenaba su corazón de deseo de acercarse a esos poderes superiores con alabanzas, agradecimientos y ofrendas. Y era en momentos como el menguante de la luna cuando sus pensamientos más naturalmente se dirigían a aquellos cuya vida había menguado, cuyos rostros brillantes ya no eran visibles en la tierra, sus padres o antepasados. Por eso, al inicio mismo del sacrificio de Luna Nueva, se nos dice en los Brahmanas y en los Srauta-sutras, que debe realizarse un Pitriyagna, un sacrificio a los Padres. Un Karu o pastel debía prepararse en el Dakshinagni, el fuego del sur, y las ofrendas, consistentes en agua y pasteles redondos (pindas), se dedicaban especialmente al padre, abuelo y bisabuelo, mientras que la esposa del ofrendante, si deseaba un hijo, podía comer uno de los pasteles.

Puede ser muy cierto que estos dos tipos de sacrificios ancestrales tengan el mismo objetivo y compartan el mismo nombre, pero su carácter es diferente; y si, como ha sucedido a menudo, se mezclan, perdemos las lecciones más importantes que el estudio del antiguo ceremonial debería enseñarnos. No puedo describir la diferencia entre estos dos Pitriyagnas de manera más decisiva que señalando que el primero era realizado por el padre de familia, o, si se quiere, por un laico, y el segundo por un sacerdote regular, o una clase de sacerdotes seleccionados por el ofrendante para actuar en su nombre. Como dirían los propios hindúes, el primero es un grihya, un rito doméstico, el segundo un srauta, una ceremonia sacerdotal.

Ahora llegamos a una tercera clase de ceremonias que también son domésticas y personales, pero que difieren de las dos ceremonias anteriores por su carácter ocasional; me refiero a los funerales, distintos de las ceremonias ancestrales. En cierto sentido, estas ceremonias funerarias pueden representar una fase anterior del culto en comparación con los sacrificios diarios y mensuales a los antepasados. Conducen a ellos y, por decirlo así, preparan al difunto para su futura dignidad como Pitris o Ancestros. Por otro lado, la concepción de los Ancestros en general debió existir antes de que cualquier persona fallecida pudiera ser elevada a ese rango, y por eso preferí describir primero los sacrificios ancestrales.

Tampoco necesito entrar aquí en detalle en el carácter de las ceremonias funerarias especiales de la India. Las describí en un artículo especial, "Sobre sepultura y costumbres sacrificiales en el Veda", hace casi treinta años. Su espíritu es el mismo que el de las ceremonias funerarias de griegos, romanos, pueblos eslavos y germánicos, y las coincidencias entre todas ellas son a menudo sorprendentes.

En tiempos védicos, la gente en la India tanto incineraba como enterraba a sus muertos, y lo hacía con cierta solemnidad y, con el tiempo, de acuerdo con reglas fijas. Sus ideas sobre el estado de los difuntos, después de que el cuerpo había sido quemado y las cenizas enterradas, variaban considerablemente, pero en general parecían creer en una vida futura, no muy diferente de la vida en la tierra, y en el poder de los difuntos para otorgar bendiciones a sus descendientes. Pronto, por lo tanto, se volvió del interés de los sobrevivientes asegurar el favor de sus amigos fallecidos mediante observancias y ofrendas que, al principio, eran manifestaciones espontáneas de sentimientos humanos, pero que pronto se volvieron tradicionales, técnicas, en realidad, rituales.

El día en que el cadáver había sido incinerado, los familiares (samanodakas) se bañaban y vertían un puñado de agua al difunto, pronunciando su nombre y el de su familia. Al atardecer regresaban a casa y, como era natural, se les indicaba no cocinar nada durante la primera noche y observar ciertas reglas durante el día siguiente hasta diez días, según el carácter del difunto. Estos eran días de luto, o, como se llamaron después, días de impureza, cuando los dolientes se retiraban del contacto con el mundo y, por impulso natural, se apartaban de las ocupaciones y placeres habituales de la vida.

Luego seguía la recolección de las cenizas en el undécimo, decimotercer o decimoquinto día de la quincena oscura de la luna. Al regresar de allí, se bañaban y luego ofrecían lo que se llamaba un Sraddha al difunto.

Esta palabra Sraddha, que encontramos aquí por primera vez, está llena de lecciones interesantes, si se entiende correctamente. Ante todo, debe notarse que está ausente, no solo de los himnos, sino, hasta donde sabemos actualmente, incluso de los antiguos Brahmanas. Parece, por lo tanto, una palabra de origen más moderno. Hay un pasaje en los Dharma-sutras de Apastamba que revela, por parte del autor, una conciencia del origen más moderno de los Sraddhas:

"Antiguamente, hombres y dioses vivían juntos en este mundo. Luego, los dioses, como recompensa por sus sacrificios, fueron al cielo, pero los hombres quedaron atrás. Aquellos hombres que realizaban sacrificios de la misma manera que los dioses, habitaban (después de la muerte) con los dioses y Brahman en el cielo. Ahora (al ver a los hombres quedarse atrás) Manu reveló esta ceremonia que se designa con la palabra Sraddha."

Sraddha ha asumido muchos significados, y Manu, por ejemplo, lo usa casi como sinónimo de pitriyagna. Pero su significado original parece haber sido "aquello que se da con sraddha o fe", es decir, caridad otorgada a personas merecedoras, y, más particularmente, a los brahmanes. El don se llamaba sraddha, pero el acto mismo también recibía ese nombre. La palabra se explica mejor por Narayana en su comentario sobre los Grihya-sutras de Asvalayana (IV. 7): "Sraddha es aquello que se da con fe a los brahmanes por el bien de los Padres."

Tales donaciones caritativas fluían de manera más natural y abundante en el momento de la muerte de una persona, o cada vez que su memoria era evocada por eventos felices o tristes en una familia, y de ahí que Sraddha se haya convertido en el nombre general para muchos actos sagrados conmemorativos de los difuntos. Oímos hablar de Sraddhas no solo en funerales, sino también en eventos alegres, cuando se otorgaban regalos en nombre de la familia, y por lo tanto también en nombre de los antepasados, a todos los que tenían derecho a esa distinción.

Por lo tanto, es un error considerar los Sraddhas simplemente como ofrendas de agua o pasteles a los Padres. Una ofrenda a los Padres era, sin duda, una parte simbólica de cada Sraddha, pero su carácter más importante era la caridad otorgada en memoria de los Padres.

Esto, con el tiempo, dio lugar a muchos abusos, como las limosnas otorgadas a la Iglesia durante la Edad Media. Pero al principio la motivación era excelente. Era simplemente el deseo de beneficiar a otros, surgido de la convicción, sentida con más fuerza en presencia de la muerte que en cualquier otro momento, de que como no podemos llevarnos nada de este mundo, debemos hacer el mayor bien posible en el mundo con nuestros bienes materiales. En los Sraddhas se decía que los brahmanes representaban el fuego sacrificial en el que debían arrojarse los dones. Si aquí traducimos brahmanes por sacerdotes, podemos entender fácilmente por qué en tiempos posteriores hubo un sentimiento tan fuerte en contra de los Sraddhas. Pero sacerdote es una traducción muy pobre de brahmán. Los brahmanes eran, social e intelectualmente, una clase de hombres de alta cuna. Eran un elemento reconocido y, sin duda, esencial en la antigua sociedad de la India. Como vivían para los demás y estaban excluidos de la mayoría de las ocupaciones lucrativas, era un deber social y pronto se convirtió en un deber religioso que fueran sostenidos por la comunidad en general. Se tenía mucho cuidado de que los beneficiarios de tales donaciones otorgadas en los Sraddhas fueran extraños, ni amigos ni enemigos, y de ninguna manera relacionados con la familia. Así dice Apastamba: "La comida consumida (en un Sraddha) por personas relacionadas con el donante es una ofrenda hecha a duendes. No llega ni a los Manes ni a los Dioses." Un hombre que intentaba congraciarse otorgando dones Sraddhika era llamado con un nombre despectivo, Sraddha-mitra.

Sin negar, por lo tanto, que en tiempos posteriores el sistema de los Sraddhas pudo haber degenerado, creo que podemos percibir que surgió de una fuente pura y, lo que para nuestro propósito actual es aún más importante, de una fuente comprensible.

Volvamos ahora al pasaje en los Grihya-sutras de Asvalayana, donde encontramos por primera vez el nombre de Sraddha. Era el Sraddha que debía darse por el bien del Difunto, después de que sus cenizas habían sido recogidas en una urna y enterradas. Este Sraddha se llama ekoddishta, o, como diríamos, personal. Estaba destinado solo a una persona, no a los tres antepasados, ni a todos los antepasados. Su objetivo era, de hecho, elevar al difunto al rango de Pitri, y esto debía lograrse mediante ofrendas de Sraddha continuadas durante todo un año. Al menos esta es la regla general y, muy probablemente, la original. Apastamba dice que el Sraddha por un pariente fallecido debe realizarse todos los días durante un año, y que después de eso solo debe hacerse un Sraddha mensual o ninguno en absoluto, es decir, ya no un Sraddha personal, porque el difunto participa en adelante en los Parvana-sraddhas regulares. Sankhayana dice lo mismo, es decir, que el Sraddha personal dura un año, y que luego "el Cuarto" se elimina, es decir, el bisabuelo es eliminado, el abuelo se convierte en bisabuelo, el padre en abuelo, mientras que el recién Difunto ocupa el lugar del padre entre los tres principales Pitris. Esto se llamaba Sapindikarana, es decir, la elevación del difunto al rango de antepasado.

Aquí, como en otros casos, hay muchas excepciones. Gobhila permite seis meses en vez de un año, o incluso un Tripaksha, es decir, tres quincenas; y finalmente, cualquier acontecimiento auspicioso (vriddhi) puede convertirse en ocasión del Sapindikarana.

El número total de Sraddhas necesarios para el Sapindana a veces se da como dieciséis, a saber: el primero, luego uno en cada uno de los doce meses, luego dos semestrales y, por último, el Sapindana. Pero aquí también se permite mucha variedad, aunque, si el Sapindana se realiza antes de que termine el año, todavía debe completarse el número de dieciséis Sraddhas.

Cuando el Sraddha se ofrece con motivo de un acontecimiento auspicioso, como un nacimiento o un matrimonio, los padres invocados no son el padre, el abuelo y el bisabuelo, que a veces se llaman asrumukha, de rostro lloroso, sino los antepasados anteriores a ellos, y a estos se les llama nandimukha, o alegres.

Colebrooke, a quien debemos una excelente descripción de lo que es un Sraddha en los tiempos modernos, evidentemente tenía la misma opinión. "El primer conjunto de ceremonias funerarias", escribe, "está destinado a lograr, mediante ofrendas, la reencarnación del alma del difunto, después de incinerar su cuerpo. El propósito aparente del segundo conjunto es elevar su sombra desde este mundo, donde de otro modo, según las creencias de los hindúes, continuaría vagando entre demonios y espíritus malignos, hasta el cielo, y luego deificarlo, por así decirlo, entre las almas de los antepasados fallecidos. Para este fin, debe ofrecerse regularmente un Sraddha al difunto el día después de que termina el luto; otros doce Sraddhas individualmente al difunto en doce meses sucesivos; ofrendas similares al final de la tercera quincena, así como en el sexto mes y en el duodécimo; y la oblación llamada Sapindana en el primer aniversario de su fallecimiento. En este Sapindana Sraddha, que es el último de los ekoddishta sraddhas, se ofrecen cuatro pasteles funerarios al difunto y a sus tres antepasados, dividiéndose el pastel consagrado al difunto en tres partes y mezclándolo con los otros tres pasteles. La porción retenida suele ofrecerse al difunto, y el acto de unión y comunión se completa."

Cuando este sistema de Sraddhas se instauró, parece haber tenido una rápida difusión. Pronto oímos hablar del Sraddha mensual, no solo en memoria de una persona recientemente fallecida, sino como parte del Pitriyagna, y como obligatorio, no solo para los jefes de familia (agnimat), sino también para otras personas, y no solo para las tres castas superiores, sino incluso, sin himnos, para los sudras, y debía realizarse, no solo en el día de luna nueva, sino también en otros días, siempre que hubiera oportunidad. Gobhila parece considerar el Pindapitriyagna como un Sraddha en sí mismo, y el comentarista sostiene que, incluso si no hay pindas o pasteles, los brahmanes deben ser alimentados. Sin embargo, este Sraddha se distingue de otro, el verdadero Sraddha, llamado Anvaharya, que le sigue y que propiamente se conoce como Parvana Sraddha.

Las mismas dificultades que enfrentamos al intentar formarnos una idea clara del carácter de las diversas ceremonias ancestrales, las sentían los propios brahmanes, como puede verse en las largas discusiones en el comentario sobre el Sraddha-kalpa y en el lenguaje ofensivo que Kandrakanta Tarkalankara emplea contra Raghunandana. Para ellos, la cuestión adopta la forma de qué es pradhana (primario) y qué es anga (secundario) en estos sacrificios, y el resultado final al que se llega es que a veces la ofrenda de pasteles es pradhana, como en el Pindapitriyagna, a veces solo la alimentación de los brahmanes, como en el Nitya-sraddha, y a veces ambos, como en el Sapindikarana.

Podemos afirmar con seguridad, por lo tanto, que no pasaba un solo día en la vida del pueblo antiguo de la India sin que recordaran a sus antepasados, tanto cercanos como lejanos, y mostraran su respeto por ellos, en parte mediante ofrendas simbólicas a las almas de los difuntos, en parte mediante donativos caritativos a personas dignas, principalmente brahmanes. Estas ofrendas variaban desde las más simples, como leche y frutas, hasta las más costosas, como oro y joyas. Los banquetes ofrecidos a quienes eran invitados a oficiar o asistir en un Sraddha parecen, en algunos casos, haber sido muy suntuosos, y lo que es muy importante, el consumo de carne, que en tiempos posteriores fue estrictamente prohibido en muchas sectas, debió estar plenamente reconocido en estos banquetes cuando se escribieron los Sutras, incluso hasta el sacrificio y consumo de una vaca.

Esto demuestra que estos Sraddhas, aunque posiblemente de fecha posterior a los Pitriyagnas, pertenecen sin embargo a una fase muy temprana de la vida india. Y aunque mucho pudo haber cambiado en la forma externa de estos antiguos sacrificios ancestrales, su carácter solemne original ha permanecido inalterado. Incluso hoy, cuando el culto a los antiguos Devas es ridiculizado por muchos que aún participan en él, el culto a los antepasados y la ofrenda de Sraddhas han conservado gran parte de su antiguo carácter sagrado. A veces se los ha comparado con la "comunión" en la Iglesia cristiana, y ciertamente es verdad que muchos nativos hablan de sus ceremonias funerarias y ancestrales en voz baja y con verdadera reverencia. Solo ellas parecen aún conferir a su vida en la tierra un significado más profundo y una perspectiva más elevada. Incluso podría ir un paso más allá y expresar mi creencia de que la ausencia de tales servicios para los muertos y de conmemoraciones ancestrales es una verdadera pérdida en nuestra propia religión. Casi toda religión las reconoce como muestras de un amoroso recuerdo ofrecido a un padre, a una madre, o incluso a un hijo, y aunque en muchos países hayan sido fuente de superstición, en todas ellas fluye un profundo manantial de fe humana viva que nunca debería permitirse que se extinga. La Iglesia cristiana primitiva tuvo que sancionar las antiguas oraciones por las almas de los difuntos, y en los países más meridionales los servicios del Día de Todos los Santos y del Día de los Difuntos siguen satisfaciendo una necesidad del corazón humano que debe ser satisfecha en toda religión. Nosotros, en el Norte, rehuimos estas manifestaciones abiertas de dolor, pero nuestros corazones conocen a menudo una amargura más profunda; es más, parecería haber una verdad más elevada de lo que imaginamos al principio en la creencia de los antiguos de que las almas de nuestros seres queridos no nos dejan en paz, a menos que sean apaciguadas por oraciones diarias, o, mejor aún, por actos cotidianos de bondad en su memoria.

Pero hay todavía otro Más Allá que encontró expresión en la antigua religión de la India. Además de los Devas o dioses, y además de los Pitris o padres, existía un tercer mundo, sin el cual la antigua religión de la India no podría haber llegado a ser lo que vemos en el Veda. Ese tercer Más Allá era lo que los poetas del Veda llaman el Rita, y que creo que originalmente significaba no más que "la línea recta". Se aplica a la línea recta del sol en su curso diario, a la línea recta seguida por el día y la noche, a la línea recta que regula las estaciones, a la línea recta que, a pesar de muchas desviaciones momentáneas, se descubrió que atraviesa todo el reino de la naturaleza. Llamamos a ese Rita, esa línea recta, directa o correcta, cuando la aplicamos en un sentido más general, la Ley de la Naturaleza; y cuando la aplicamos al mundo moral, intentamos expresar la misma idea de nuevo hablando de la Ley Moral, la ley sobre la que se funda nuestra vida, la Ley eterna del Bien y la Razón, o, si se quiere, "aquello que conduce a la rectitud" tanto dentro como fuera de nosotros.

Y así, como una mirada reflexiva sobre la naturaleza condujo a la primera percepción de dioses luminosos, y finalmente a un Dios de la luz, así como el amor a nuestros padres se transfiguró en piedad y en una creencia en la inmortalidad, el reconocimiento de las líneas rectas en el mundo exterior y en el interior se elevó a la fe más alta, una fe en una ley que subyace a todo, una ley en la que podemos confiar, suceda lo que suceda, una ley que habla dentro de nosotros con la voz divina de la conciencia, y nos dice "esto es rita", "esto es correcto", "esto es verdadero", sin importar lo que digan los estatutos de nuestros antepasados, o incluso las voces de nuestros dioses luminosos.

Estos tres Más Allá son las tres revelaciones de la antigüedad; y se debe casi enteramente al descubrimiento del Veda que nosotros, en este nuestro siglo XIX, hemos podido observar de nuevo estas primeras fases del pensamiento y la religión, que habían desaparecido mucho antes de los inicios de otras literaturas. En el Veda, una ciudad antigua ha sido desenterrada ante nuestros ojos que, en la historia de todas las demás religiones, está llena de escombros y edificada por nuevos arquitectos. Algunas de las escenas más tempranas y aleccionadoras de nuestra lejana infancia han surgido una vez más sobre el horizonte de nuestra memoria, que, hasta hace treinta o cuarenta años, parecía haber desaparecido para siempre.

Solo unas palabras más para indicar al menos cómo este desarrollo religioso en la India contenía al mismo tiempo los gérmenes de la filosofía india. La filosofía en la India es, como debería ser, no la negación, sino la realización de la religión; es la religión más elevada, y el nombre más antiguo del sistema filosófico más antiguo en la India es Vedanta, es decir, el fin, la meta, el objeto supremo del Veda.

Volvamos una vez más a aquel antiguo teólogo que vivió en el siglo V a.C., y que nos dijo que, incluso antes de su tiempo, todos los dioses habían sido descubiertos como nada más que tres dioses: los dioses de la Tierra, los dioses del Aire y los dioses del Cielo, invocados bajo diversos nombres. El mismo autor nos dice que en realidad solo hay un Dios, pero no lo llama el Señor, ni el Dios Supremo, el Creador, Gobernante y Conservador de todas las cosas, sino que lo llama Atman, EL SER. El único Atman o Ser, dice, es alabado de muchas maneras debido a la grandeza de la divinidad. Y luego continúa diciendo: "Los otros dioses no son más que tantos miembros del único Atman, Ser, y así se ha dicho que los poetas componen sus alabanzas de acuerdo con la multiplicidad de las naturalezas de los seres a quienes alaban."

Es cierto, sin duda, que este es el lenguaje de un teólogo filosófico, no de un poeta antiguo. Sin embargo, estas reflexiones filosóficas pertenecen al siglo V antes de nuestra era, si no a una fecha anterior; y los primeros gérmenes de tales pensamientos pueden descubrirse también en algunos de los himnos védicos. Ya he citado de los himnos pasajes como—"Hablan de Mitra, Varuna, Agni; luego él es el ave celestial Garutmat; eso que es y es uno los poetas llaman de diversas maneras; hablan de Yama, Agni, Matarisvan."

"¿Quién lo vio cuando nació por primera vez, cuando aquel que no tiene huesos engendró a quien tiene huesos? ¿Dónde estaba el aliento, la sangre, el Ser del mundo? ¿Quién fue a preguntar esto a alguno que lo supiera?"

Aquí también, la expresión sigue siendo torpe, pero aunque la carne es débil, el espíritu está muy dispuesto. La expresión, "Aquel que tiene huesos" se refiere a aquello que ha asumido consistencia y forma, lo Visible, en oposición a lo que no tiene huesos, ni cuerpo, ni forma, lo Invisible, mientras que "aliento, sangre y ser del mundo" no son más que intentos de encontrar nombres y conceptos para lo que por necesidad es inconcebible, y por lo tanto innombrable.

En el segundo período de la literatura védica, en los llamados Brahmanas, y más particularmente en lo que se llama los Upanishads, o la porción Vedanta, estos pensamientos avanzan hacia una claridad y definición perfectas. Aquí el desarrollo del pensamiento religioso, que tuvo su inicio en los himnos, alcanza su cumplimiento. El círculo se cierra. En lugar de comprender al Uno por muchos nombres, ahora los muchos nombres se comprenden como el Uno. Los antiguos nombres son abiertamente descartados; incluso títulos como Pragapati, señor de las criaturas, Visvakarman, hacedor de todas las cosas, Dhatri, creador, son dejados de lado por inadecuados. El nombre ahora usado es una expresión de nada más que la subjetividad más pura y elevada—es Atman, el Ser, mucho más abstracto que nuestro Ego—el Ser de todas las cosas, el Ser de todos los antiguos dioses mitológicos—pues no eran simples nombres, sino nombres destinados a algo—por último, el Ser en el que cada ser individual debe encontrar descanso, debe encontrarse a sí mismo, debe hallar su propio y verdadero Ser.

Quizá recuerden que les hablé en mi primera conferencia de un niño que insistió en ser sacrificado por su padre, y que, cuando llegó a Yama, el gobernante de los difuntos, se le concedieron tres dones, y que entonces pidió, como su tercer don, que Yama le dijera qué sucede con el hombre después de la muerte. Ese diálogo forma parte de uno de los Upanishads, pertenece al Vedanta, el final del Veda, el objetivo más alto del Veda. Les leeré algunos extractos de él.

"Los hombres que son necios, viviendo en la ignorancia, aunque sabios a sus propios ojos, y llenos de vana sabiduría, van de un lado a otro, tambaleándose, como ciegos guiados por ciegos.

"El futuro nunca se presenta ante los ojos del niño descuidado, engañado por los engaños de la riqueza. Este es el mundo, piensa; no hay otro; así cae una y otra vez bajo mi dominio (el dominio de la muerte).

"El sabio, que mediante la meditación en su Ser, reconoce al Antiguo (el anciano interior) que es difícil de ver, que ha entrado en la oscuridad, que está oculto en la cueva, que habita en el abismo, como Dios, él en verdad deja muy atrás el gozo y el dolor.

"Ese Ser, el Conocedor, no nace, no muere; no vino de nada, nunca se convirtió en nada. El Anciano es no nacido, de eternidad en eternidad; no es matado, aunque el cuerpo sea matado.

"Ese Ser es más pequeño que lo pequeño, más grande que lo grande; oculto en el corazón de la criatura. Un hombre que ya no tiene deseos ni penas, ve la majestad del Ser por la gracia del creador.

"Aunque sentado quieto, camina lejos; aunque acostado, va a todas partes. ¿Quién, salvo yo mismo, es capaz de conocer a ese Dios, que se regocija y no se regocija?

"Ese Ser no puede ser alcanzado por el Veda; ni por el entendimiento, ni por mucho aprendizaje. Aquel a quien el Ser elige, solo por él puede ser alcanzado el Ser.

"El Ser lo elige como suyo. Pero aquel que no se ha apartado primero de su maldad, que no es sereno ni está dominado, o cuya mente no está en reposo, nunca podrá obtener el Ser, ni siquiera por medio del conocimiento.

"Pero él, la Persona Suprema, que despierta en nosotros mientras dormimos, formando una bella visión tras otra, él en verdad es llamado la Luz, él es llamado Brahman, solo él es llamado el Inmortal. Todos los mundos se fundan en él, y nadie va más allá. Esto es eso.

"Así como el único fuego, después de haber entrado en el mundo, aunque uno, se vuelve diferente según lo que quema, así el Único Ser dentro de todas las cosas, se vuelve diferente según aquello en lo que entra, pero también existe aparte.

"Así como el sol, el ojo del mundo, no es contaminado por las impurezas externas vistas por el ojo, así el Único Ser dentro de todas las cosas nunca es contaminado por los sufrimientos del mundo, siendo él mismo aparte.

"Hay un pensador eterno, pensando pensamientos no eternos; él, aunque uno, satisface los deseos de muchos. Los sabios que lo perciben dentro de su Ser, a ellos pertenece la vida eterna, la paz eterna.

"Todo lo que existe, el mundo entero, cuando ha salido (de Brahman), tiembla en su aliento. Ese Brahman es un gran terror, como una espada desenvainada. Aquellos que lo conocen, se vuelven inmortales.

"Cuando todas las ataduras del corazón aquí en la tierra se rompen, cuando todo lo que nos ata a esta vida se deshace, entonces el mortal se vuelve inmortal—aquí termina mi enseñanza."

Esto es lo que se llama Vedanta, el fin del Veda, y esta es la religión o la filosofía, como prefieran llamarla, que ha perdurado desde aproximadamente el 500 a.C. hasta el presente. Si se puede decir que el pueblo de la India tiene ahora algún sistema religioso—aparte de sus sacrificios ancestrales y sus Sraddhas, y aparte de las simples observancias de casta—se encuentra en la filosofía Vedanta, cuyos principales principios son conocidos, en cierta medida, en cada aldea. Ese gran renacimiento religioso, que fue inaugurado hace unos cincuenta años por Ram-Mohun Roy, y que ahora se conoce como el Brahma-Samag, bajo el liderazgo de mi noble amigo Keshub Chunder Sen, se fundó principalmente en los Upanishads, y era vedántico en espíritu. Existe, de hecho, una continuidad ininterrumpida entre las fases más modernas y las más antiguas del pensamiento hindú, que se extiende por más de tres mil años.

Hasta el día de hoy, la India no reconoce ninguna autoridad superior en cuestiones de religión, ceremonias, costumbres y leyes que el Veda, y mientras la India sea India, nada extinguirá ese antiguo espíritu de vedantismo que respira todo hindú desde su más temprana juventud, y que impregna en diversas formas las oraciones incluso del idólatra, las especulaciones del filósofo y los proverbios del mendigo.

Por razones puramente prácticas, por lo tanto—me refiero al objetivo muy práctico de conocer algo de los resortes secretos que determinan el carácter, los pensamientos y las acciones de los más humildes así como de los más elevados entre el pueblo de la India—es muy deseable un conocimiento de su religión, que se funda en el Veda, y de su filosofía, que se basa en el Vedanta.

Es fácil restar importancia a esto, y preguntar, como algunos estadistas han preguntado, incluso en Europa, ¿qué tiene que ver la religión, o qué tiene que ver la filosofía, con la política? En la India, a pesar de todas las apariencias en contrario, y no obstante la indiferencia en asuntos religiosos que tan a menudo exhiben ante el mundo los propios indios, la religión, y también la filosofía, siguen siendo grandes poderes. Lean el relato que se ha publicado recientemente sobre dos estadistas nativos, los administradores de dos estados de primera clase en Saurashtra, Junagadh y Bhavnagar, Gokulaji y Gaurisankara, y verán si el Vedanta sigue siendo o no un poder moral y político en la India.

Pero reclamo aún más para el Vedanta, y recomiendo su estudio, no solo a los candidatos al Servicio Civil de la India, sino a todos los verdaderos estudiantes de filosofía. Les presentará una visión de la vida diferente de todas las demás que se nos ofrecen en la Historia de la Filosofía. Vieron cómo, detrás de todos los Devas o dioses, los autores de los Upanishads descubrieron el Atman o el Ser. De ese Ser predicaron solo tres cosas: que es, que percibe y que goza de dicha eterna. Todos los demás predicados eran negativos: no es esto, no es aquello; está más allá de todo lo que podamos concebir o nombrar.

Pero ese Ser, ese Ser Supremo, el Paramatman, solo podía ser descubierto tras una severa disciplina moral e intelectual, y a quienes aún no lo habían descubierto se les permitía adorar dioses inferiores y emplear nombres más poéticos para satisfacer sus necesidades humanas. Aquellos que sabían que los otros dioses no eran más que nombres o personas—personae o máscaras, en el verdadero sentido de la palabra—pratikas, como los llaman en sánscrito—sabían también que quienes adoraban esos nombres o personas, en realidad adoraban al Ser Supremo, aunque de manera ignorante. Esta es una característica sumamente distintiva en la historia religiosa de la India. Incluso en el Bhagavadgita, una exposición bastante popular y exotérica de las doctrinas vedánticas, el Señor Supremo o Bhagavat mismo se presenta diciendo: "Incluso aquellos que adoran ídolos, me adoran a mí."

Pero eso no era todo. Así como detrás de los nombres de Agni, Indra y Pragapati, y detrás de toda la mitología de la naturaleza, los antiguos sabios de la India habían descubierto el Atman—llamémoslo el Ser objetivo—también percibieron, detrás del velo del cuerpo, detrás de los sentidos, detrás de la mente y detrás de nuestra razón (de hecho, detrás de la mitología del alma, que a menudo llamamos psicología), otro Atman, o el Ser subjetivo. Ese Ser también debía ser descubierto solo mediante una severa disciplina moral e intelectual, y quienes deseaban encontrarlo, quienes deseaban conocer, no a sí mismos, sino a su Ser, debían cortar mucho más profundo que los sentidos, la mente, la razón o el Ego ordinario. Todos estos también eran Devas, brillantes apariciones—simples nombres—aunque nombres que significaban algo. Mucho de lo más querido, que por un tiempo había parecido su propio ser, debía ser entregado antes de que pudieran encontrar el Ser de los Seres, el Anciano, el Espectador, un sujeto independiente de toda personalidad, una existencia independiente de toda vida.

Cuando se alcanzaba ese punto, entonces comenzaba a amanecer el conocimiento más elevado, el Ser interior (el Pratyagatman) era atraído hacia el Ser Supremo (el Paramatman), encontraba su verdadero ser en el Ser Supremo, y la unidad del Ser subjetivo con el objetivo era reconocida como la base de toda realidad, como el vago sueño de la religión—como la luz pura de la filosofía.

Esta idea fundamental se desarrolla con una sistematicidad completa en la filosofía Vedanta, y nadie que pueda apreciar las lecciones contenidas en la filosofía de Berkeley, leerá los Upanishads y los Brahmasutras, y sus comentarios, sin sentirse una persona más rica y sabia.

Reconozco que se requiere paciencia, discernimiento y cierta dosis de abnegación antes de poder descubrir los granos de oro puro en las oscuras minas de la filosofía oriental. Es mucho más fácil y entretenido para los críticos superficiales señalar lo absurdo y ridículo en la religión y filosofía del mundo antiguo que para el estudiante serio descubrir la verdad y la sabiduría bajo extraños disfraces. Sin embargo, se ha avanzado algo, incluso durante el breve lapso de vida que podemos recordar. Los Libros Sagrados de Oriente ya no son solo blanco de las invectivas de los misioneros o de los sarcasmos de los filósofos. Por fin han sido reconocidos como documentos históricos, sí, como los documentos más antiguos en la historia de la mente humana, y como registros paleontológicos de una evolución que comienza a suscitar simpatías más amplias y profundas que la formación nebular del planeta en el que habitamos por un tiempo, o el desarrollo orgánico de esa crisálida que llamamos hombre.

Si creen que exagero, permítanme leerles, para concluir, lo que uno de los más grandes críticos filosóficos—y ciertamente no un hombre dado a admirar los pensamientos ajenos—dice del Vedanta, y más particularmente de los Upanishads. Schopenhauer escribe:

"En todo el mundo no hay estudio tan beneficioso y tan elevado como el de los Upanishads. Ha sido el consuelo de mi vida—será el consuelo de mi muerte."

Así he tratado, en la medida de lo posible en un curso de conferencias, de darles una idea de la antigua India, de su antigua literatura y, más particularmente, de su antigua religión. Mi objetivo no era simplemente presentarles nombres y hechos, eso lo pueden encontrar en muchos libros publicados, sino, si era posible, hacerles ver y sentir los intereses humanos generales que están involucrados en ese antiguo capítulo de la historia de la raza humana. Quise que el Veda y su religión y filosofía no solo les parecieran curiosos o extraños, sino que sintieran que había en ellos algo que nos concierne, algo de nuestro propio crecimiento intelectual, algunos recuerdos, por así decirlo, de nuestra propia infancia, o al menos de la infancia de nuestra raza. Estoy convencido de que, situados como estamos en esta vida, tenemos lecciones que aprender del Veda, tan importantes como las que aprendemos en la escuela de Homero y Virgilio, y lecciones del Vedanta tan instructivas como los sistemas de Platón o Spinoza.

No quiero decir que todo aquel que desee saber cómo la raza humana llegó a ser lo que es, cómo el lenguaje llegó a ser lo que es, cómo la religión llegó a ser lo que es, cómo las costumbres, leyes y formas de gobierno llegaron a ser lo que son, cómo nosotros mismos llegamos a ser lo que somos, deba aprender sánscrito y estudiar el sánscrito védico. Pero sí creo que no saber lo que el estudio del sánscrito, y en particular el estudio del Veda, ya ha hecho para iluminar los pasajes más oscuros en la historia de la mente humana, de esa mente de la que nosotros mismos nos alimentamos y vivimos, es una desgracia, o, en todo caso, una pérdida, así como consideraría una pérdida haber pasado por la vida sin saber algo, aunque sea poco, sobre la formación geológica de la tierra, o del sol, la luna y las estrellas—y del pensamiento, la voluntad o la ley que gobierna sus movimientos.

, porque una vez, a falta de lo primero, solían emplear lo segundo. Y aun en mi propio tiempo, muchos de los bárbaros escriben en tales dípteras.

El fuego en la casa representaba al ancestro, o pitri, y a su vez la serpiente era venerada como un fuego viviente, y por lo tanto un símbolo apropiado del Primer Padre.—A. W.

DIOSES en el Veda, su testimonio por la verdad, 83; el número de, 164; dioses y diosas de los ríos, 167; hechos y deshechos por los hombres, 182; crecimiento de una concepción divina en la mente humana, 198.

CIELO y Tierra, 169; leyenda maorí de, 173; leyendas védicas de, 175; leyendas griegas de, 176; epítetos para, en el Veda, 178; según los poetas védicos, 178.

HINDÚES, carácter veraz de, 52; la acusación de su falta de veracidad refutada, 53; origen de la acusación, 54; diferentes razas y características de, 55; testimonio de testigos confiables, 55; su litigiosidad, 60; su trato por los conquistadores musulmanes, 72; razón de la opinión desfavorable sobre ellos, 76; su honor comercial, 82; su verdadero carácter trascendente, 126; su religión, 127; sacrificios y ritos sacerdotales, 148; conocimiento de astronomía, 153; primeros en conocer un alfabeto, 224.