CAPÍTULO V.

POSICIÓN DE MI MENTE DESDE 1845.

Desde el momento en que me convertí al catolicismo, por supuesto, ya no tengo más historia de mis opiniones religiosas que narrar. Al decir esto, no quiero decir que mi mente haya estado ociosa, o que haya dejado de reflexionar sobre temas teológicos; sino que no he tenido variaciones que registrar, ni he experimentado ninguna ansiedad de corazón. He estado en perfecta paz y contentamiento; nunca he tenido una sola duda. No fui consciente, en mi conversión, de ningún cambio, intelectual o moral, operado en mi mente. No sentí una fe más firme en las verdades fundamentales de la Revelación, ni mayor dominio propio; no tenía más fervor; pero fue como llegar a puerto tras una mar agitada; y mi felicidad en ese aspecto permanece hasta hoy sin interrupción.

Tampoco tuve dificultad alguna en aceptar aquellos artículos adicionales que no se encuentran en el Credo anglicano. Algunos de ellos ya los creía, pero ninguno de ellos fue una prueba para mí. Hice profesión de ellos al ser recibido con la mayor facilidad, y tengo la misma facilidad para creerlos ahora. Por supuesto, estoy lejos de negar que todo artículo del Credo cristiano, ya sea sostenido por católicos o protestantes, está rodeado de dificultades intelectuales; y es un hecho simple que, en lo personal, no puedo responder a esas dificultades. Muchas personas son muy sensibles a las dificultades de la Religión; yo soy tan sensible a ellas como cualquiera; pero nunca he podido ver una conexión entre percibir esas dificultades, por muy agudamente que sea, y multiplicarlas hasta cualquier extremo, y por otro lado dudar de las doctrinas a las que están asociadas. Diez mil dificultades no hacen una sola duda, según entiendo el tema; dificultad y duda son inconmensurables. Por supuesto, puede haber dificultades en la evidencia; pero hablo de dificultades intrínsecas a las doctrinas mismas, o a sus relaciones entre sí. Un hombre puede sentirse molesto por no poder resolver un problema matemático, cuya respuesta le sea o no dada, sin dudar de que admite una respuesta, o de que una respuesta particular sea la verdadera. De todos los puntos de fe, la existencia de Dios es, a mi entender, la que está rodeada de mayor dificultad, y sin embargo se impone a nuestra mente con mayor fuerza.

La gente dice que la doctrina de la Transubstanciación es difícil de creer; yo no creí en la doctrina hasta ser católico. No tuve dificultad en creerla, en cuanto creí que la Iglesia Católica Romana era el oráculo de Dios, y que ella había declarado que esta doctrina formaba parte de la revelación original. Es difícil, imposible, de imaginar, lo admito; pero ¿cómo es difícil de creer? Sin embargo, Macaulay pensaba que era tan difícil de creer, que necesitaba un creyente en ella con talentos tan eminentes como Sir Thomas More, antes de poder concebir que los católicos de una época ilustrada pudieran resistir "la fuerza abrumadora del argumento en su contra". "Sir Thomas More", dice, "es uno de los más selectos ejemplos de sabiduría y virtud; y la doctrina de la transubstanciación es una especie de prueba de fuego. Una fe que resiste esa prueba, resistirá cualquier prueba". Pero en lo personal, ciertamente no puedo probarla, no puedo decir cómo es; pero digo: "¿Por qué no habría de ser? ¿Qué lo impide? ¿Qué sé yo de la sustancia o la materia? tanto como los más grandes filósofos, y eso es nada en absoluto"; tanto es así, que ahora existe una escuela de filosofía en auge, que considera que los fenómenos constituyen todo nuestro conocimiento en física. La doctrina católica deja los fenómenos intactos. No dice que los fenómenos desaparecen; al contrario, dice que permanecen; ni tampoco dice que los mismos fenómenos estén en varios lugares a la vez. Se ocupa de lo que nadie en la tierra sabe nada, las sustancias materiales mismas. Y, de igual manera, respecto a ese majestuoso Artículo tanto del Credo anglicano como del católico: la doctrina de la Trinidad en la Unidad. ¿Qué sé yo de la Esencia del Ser Divino? Sé que mi idea abstracta de tres es simplemente incompatible con mi idea de uno; pero cuando llego a la cuestión del hecho concreto, no tengo medios de probar que no exista un sentido en el que uno y tres puedan predicarse igualmente del Dios Incomunicable.

Pero estoy por asumir la responsabilidad de algo más que el mero Credo de la Iglesia; tal como las partes que me acusan están decididas a que lo haga. Dicen que ahora, siendo católico, aunque tal vez no tenga faltas propias contra la honestidad que responder, al menos soy responsable de las faltas de otros, de mis correligionarios, de mis hermanos sacerdotes, de la misma Iglesia. Estoy completamente dispuesto a aceptar la responsabilidad; y, como he podido, confío, mediante unas pocas palabras, disipar, en la mente de todos aquellos que no empiezan por desconfiar de mí, la sospecha con la que tantos protestantes inician su juicio sobre los católicos, a saber, que nuestro Credo está realmente fundado en inevitable superstición e hipocresía, como el pecado original del catolicismo; así ahora procederé, como antes, identificándome con la Iglesia y defendiéndola, sin por supuesto negar la enorme masa de pecado y error que existe necesariamente en esa Comunión multiforme y mundial, pero yendo a probar este único punto: que su sistema no es en modo alguno deshonesto, y que por tanto quienes sostienen y enseñan ese sistema, como tales, tienen derecho a ser absueltos en su propia persona de esa odiosa imputación.

Partiendo entonces de la existencia de Dios (que, como he dicho, es para mí tan cierta como la certeza de mi propia existencia, aunque cuando trato de poner las bases de esa certeza en forma lógica encuentro dificultad en hacerlo de manera satisfactoria), miro fuera de mí mismo hacia el mundo de los hombres, y allí veo un espectáculo que me llena de un dolor indescriptible. El mundo parece simplemente desmentir esa gran verdad, de la cual todo mi ser está tan lleno; y el efecto en mí es, en consecuencia, por necesidad, tan confuso como si negara que yo mismo existo. Si mirara en un espejo y no viera mi rostro, tendría el tipo de sensación que realmente me invade cuando miro este mundo vivo y bullicioso y no veo reflejo de su Creador. Esto es, para mí, una de esas grandes dificultades de esta verdad primaria absoluta a la que me referí hace un momento. Si no fuera por esa voz que habla tan claramente en mi conciencia y mi corazón, sería ateo, o panteísta, o politeísta cuando miro al mundo. Hablo solo por mí; y estoy lejos de negar la fuerza real de los argumentos en prueba de Dios, tomados de los hechos generales de la sociedad humana y el curso de la historia, pero estos no me calientan ni me iluminan; no quitan el invierno de mi desolación, ni hacen que los brotes se abran y las hojas crezcan dentro de mí, y mi ser moral se regocije. La visión del mundo no es otra cosa que el rollo del profeta, lleno de "lamentaciones, llanto y dolor".

Considerar el mundo en toda su extensión y amplitud, su variada historia, las muchas razas humanas, sus comienzos, sus fortunas, su mutua alienación, sus conflictos; y luego sus costumbres, hábitos, gobiernos, formas de culto; sus empresas, sus cursos sin rumbo, sus logros y adquisiciones fortuitos, la conclusión impotente de hechos de larga data, los indicios tan débiles y fragmentados de un designio superior, la evolución ciega de lo que resultan ser grandes poderes o verdades, el progreso de las cosas, como si provinieran de elementos irracionales, no hacia causas finales, la grandeza y pequeñez del hombre, sus aspiraciones de largo alcance, su corta duración, el telón corrido sobre su porvenir, las decepciones de la vida, la derrota del bien, el éxito del mal, el dolor físico, la angustia mental, la prevalencia e intensidad del pecado, las idolatrías dominantes, las corrupciones, la sombría e irremediable irreligión, esa condición de toda la raza, tan temiblemente y a la vez tan exactamente descrita en las palabras del Apóstol: "sin esperanza y sin Dios en el mundo"; todo esto es una visión que marea y espanta, e inflige a la mente el sentido de un misterio profundo, absolutamente fuera del alcance de la solución humana.

¿Qué se puede decir ante este hecho desgarrador para el corazón y desconcertante para la razón? Solo puedo responder que, o bien no hay Creador, o bien esta sociedad viviente de hombres está, en un sentido verdadero, apartada de Su presencia. Si viera a un muchacho de buena constitución y mente, con señales de una naturaleza refinada, arrojado al mundo sin provisión alguna, incapaz de decir de dónde viene, su lugar de nacimiento o sus conexiones familiares, concluiría que hay algún misterio relacionado con su historia, y que, por alguna razón, sus padres se avergüenzan de él. Solo así podría explicar el contraste entre la promesa y la condición de su ser. Y así razono sobre el mundo;—si hay un Dios, ya que hay un Dios, la raza humana está implicada en alguna terrible calamidad original. Está desajustada respecto a los propósitos de su Creador. Esto es un hecho, un hecho tan cierto como el de su existencia; y así, la doctrina de lo que teológicamente se llama pecado original se vuelve para mí casi tan cierta como que el mundo existe, y como la existencia de Dios.

Y ahora, suponiendo que fuera la voluntad bendita y amorosa del Creador intervenir en esta condición anárquica de las cosas, ¿qué debemos suponer que serían los métodos que necesariamente o naturalmente estarían implicados en Su propósito de misericordia? Dado que el mundo está en un estado tan anormal, ciertamente no me sorprendería que la intervención fuera necesariamente igual de extraordinaria—o lo que se llama milagrosa. Pero ese tema no entra directamente en el alcance de mis observaciones presentes. Los milagros, como evidencia, implican un proceso de razón, o un argumento; y por supuesto estoy pensando en algún modo de intervención que no derive inmediatamente en un argumento. Más bien pregunto cuál debe ser el antagonista cara a cara, por el cual resistir y frustrar la feroz energía de la pasión y el escepticismo corrosivo y disolvente del intelecto en las investigaciones religiosas. No tengo intención alguna de negar que la verdad es el verdadero objeto de nuestra razón, y que, si no alcanza la verdad, o la premisa o el proceso están equivocados; pero aquí no hablo de la razón recta, sino de la razón tal como actúa de hecho y concretamente en el hombre caído. Sé que incluso la razón no asistida, cuando se ejerce correctamente, conduce a la creencia en Dios, en la inmortalidad del alma y en una retribución futura; pero estoy considerando la facultad de la razón de manera real e histórica; y desde este punto de vista, no creo equivocarme al decir que su tendencia es hacia una simple incredulidad en asuntos de religión. Ninguna verdad, por sagrada que sea, puede resistirla a la larga; y por eso, en el mundo pagano, cuando vino nuestro Señor, los últimos vestigios del conocimiento religioso de tiempos anteriores estaban casi desapareciendo de aquellas partes del mundo en las que el intelecto había sido activo y había tenido un desarrollo.

Y en estos últimos días, de manera similar, fuera de la Iglesia Católica las cosas tienden—a una velocidad mucho mayor que en aquel tiempo antiguo, debido a las circunstancias de la época—al ateísmo en una u otra forma. ¡Qué escena, qué perspectiva presenta hoy toda Europa! y no solo Europa, sino todo gobierno y toda civilización en el mundo que está bajo la influencia de la mentalidad europea. Especialmente, pues es lo que más nos concierne, ¡cuán triste, desde el punto de vista religioso, incluso tomado en su forma más elemental y atenuada, es el espectáculo que nos presenta el intelecto educado de Inglaterra, Francia y Alemania! Amantes de su país y de su raza, hombres religiosos, ajenos a la Iglesia Católica, han intentado diversos medios para detener la feroz y voluntariosa naturaleza humana en su curso, y someterla. La necesidad de alguna forma de religión para los intereses de la humanidad ha sido generalmente reconocida: pero, ¿dónde estaba el representante concreto de las cosas invisibles, que tuviera la fuerza y la solidez necesarias para ser un dique contra el diluvio? Hace tres siglos, el establecimiento de la religión, material, legal y social, fue generalmente adoptado como el mejor medio para tal fin en aquellos países que se separaron de la Iglesia Católica; y durante mucho tiempo fue exitoso; pero ahora las grietas de esos establecimientos están permitiendo la entrada del enemigo. Hace treinta años se confiaba en la educación: hace diez años había esperanza de que las guerras cesaran para siempre, bajo la influencia de la empresa comercial y el reinado de las artes útiles y bellas; pero, ¿se atrevería alguien a decir que hay algo en alguna parte de esta tierra que nos sirva de punto de apoyo para impedir que el mundo siga avanzando?

El juicio que la experiencia emite, tanto sobre los establecimientos como sobre la educación, como medios para mantener la verdad religiosa en este mundo anárquico, debe extenderse incluso a la Escritura, aunque la Escritura sea divina. La experiencia demuestra ciertamente que la Biblia no responde a un propósito para el cual nunca fue destinada. Puede ser accidentalmente el medio de conversión de individuos; pero, al fin y al cabo, un libro no puede hacer frente al salvaje intelecto viviente del hombre, y en estos días comienza a dar testimonio, en cuanto a su propia estructura y contenido, del poder de ese disolvente universal que actúa con tanto éxito sobre los establecimientos religiosos.

Suponiendo entonces que sea la Voluntad del Creador intervenir en los asuntos humanos y hacer provisiones para mantener en el mundo un conocimiento de Sí mismo, tan definido y claro como para ser prueba contra la energía del escepticismo humano, en tal caso,—estoy lejos de decir que no haya otro modo,—pero no hay nada que sorprenda a la mente si Él considerara adecuado introducir en el mundo un poder investido con la prerrogativa de la infalibilidad en asuntos religiosos. Tal provisión sería un medio directo, inmediato, activo y eficaz para enfrentar la dificultad; sería un instrumento adecuado a la necesidad; y, cuando descubro que esta es precisamente la pretensión de la Iglesia Católica, no solo no encuentro dificultad en admitir la idea, sino que hay en ella una conveniencia que la recomienda a mi mente. Y así llego a hablar de la infalibilidad de la Iglesia, como una provisión, adaptada por la misericordia del Creador, para preservar la religión en el mundo y restringir esa libertad de pensamiento que, por supuesto, en sí misma es uno de los más grandes dones naturales, y para rescatarla de sus propios excesos suicidas. Y obsérvese que, ni aquí ni en lo que sigue, tendré ocasión de hablar directamente de la Revelación en cuanto a su contenido, sino en referencia a la sanción que otorga a verdades que pueden conocerse independientemente de ella,—en cuanto afecta a la defensa de la religión natural. Digo que un poder, poseedor de infalibilidad en la enseñanza religiosa, está felizmente adaptado para ser un instrumento eficaz, en el curso de los asuntos humanos, para golpear y rechazar la inmensa energía del intelecto agresivo, caprichoso e indigno de confianza:—y al decir esto, como en las demás cosas que tengo que decir, debe recordarse siempre que tengo presente mi propósito principal, que es una defensa de mí mismo.

Me defiendo aquí de una acusación plausible que se hace contra los católicos, como se verá mejor a medida que avance. La acusación es esta:—que yo, como católico, no solo profeso sostener doctrinas en las que no puedo creer sinceramente, sino que también creo en la existencia de un poder en la tierra que, a su antojo, impone a los hombres cualquier nuevo conjunto de creencias, cuando le place, bajo la pretensión de infalibilidad; en consecuencia, que mis propios pensamientos no me pertenecen; que no puedo saber si mañana tendré que abandonar lo que hoy sostengo, y que el efecto necesario de tal condición mental debe ser una esclavitud degradante, o una amarga rebelión interior que se alivia en una infidelidad secreta, o la necesidad de ignorar todo el tema de la religión con una especie de disgusto, y de repetir mecánicamente todo lo que dice la Iglesia, dejando a otros su defensa. Así como antes he hablado de la relación de mi mente hacia el Credo Católico, ahora hablaré de la actitud que adopta respecto a la infalibilidad de la Iglesia.

Y primero, la doctrina inicial del maestro infalible debe ser una protesta enfática contra el estado actual de la humanidad. El hombre se había rebelado contra su Creador. Fue esto lo que provocó la intervención divina: y proclamarlo debe ser el primer acto del mensajero acreditado por Dios. La Iglesia debe denunciar la rebelión como el mayor de todos los males posibles. No debe transigir con ella; si quiere ser fiel a su Maestro, debe condenarla y anatematizarla. Este es el sentido de una afirmación mía que ha dado pie a una de esas acusaciones particulares a las que estoy respondiendo en este momento: sin embargo, no tengo nada que confesar al respecto; no tengo nada que retirar y, en consecuencia, aquí la repito deliberadamente. Dije: "La Iglesia Católica sostiene que es preferible que el sol y la luna caigan del cielo, que la tierra perezca, y que los muchos millones que la habitan mueran de hambre en la más extrema agonía, en lo que respecta a la aflicción temporal, antes que una sola alma, no diré que se pierda, sino que cometa un solo pecado venial, que diga una sola mentira deliberada, o que robe un solo centavo sin justificación." Creo que el principio aquí enunciado es simplemente el preámbulo de las credenciales formales de la Iglesia Católica, como una ley podría comenzar con un "Considerando que". Es debido a la intensidad del mal que posee a la humanidad, que se ha provisto un antagonista adecuado contra él; y el acto inicial de ese poder comisionado divinamente es, por supuesto, lanzar su desafío y desafiar al enemigo. Tal preámbulo, entonces, da sentido a su posición en el mundo y una interpretación a todo su curso de enseñanza y acción.

De igual manera, ella siempre ha proclamado, con la mayor energía y claridad, esas otras grandes verdades elementales, que o bien explican su misión o le otorgan un carácter a su obra. No enseña que la naturaleza humana sea irrecuperable, pues de ser así, ¿para qué habría sido enviada? No, no se trata de que deba ser destruida y revertida, sino de que debe ser rescatada, purificada y restaurada; no es una simple masa de mal irremediable, sino que lleva en sí la promesa de grandes cosas, y aun ahora, en su estado actual de desorden y exceso, posee una virtud y una alabanza propias. Pero, además, sabe y predica que tal restauración, como la que busca efectuar, debe lograrse, no simplemente a través de ciertos medios externos de predicación y enseñanza, aunque sean los suyos propios, sino por un poder o gracia espiritual interior impartida directamente desde lo alto, y de la cual ella es el canal. Tiene el encargo de rescatar a la naturaleza humana de su miseria, pero no simplemente restaurándola a su propio nivel, sino elevándola a un nivel superior al suyo. Reconoce en ella una verdadera excelencia moral, aunque degradada, pero no puede liberarla de la tierra sino exaltándola hacia el cielo. Para este fin se le confió una gracia renovadora; y por lo tanto, por la naturaleza del don, así como por la razonabilidad del caso, insiste además en que toda verdadera conversión debe comenzar en las fuentes primeras del pensamiento, y enseña que cada hombre individual debe ser en su propia persona un templo entero y perfecto de Dios, mientras es también una de las piedras vivas que edifican una comunidad religiosa visible. Así, las distinciones entre naturaleza y gracia, y entre religión externa e interna, se convierten en dos artículos más en lo que he llamado el preámbulo de su comisión divina.

Tales verdades como estas las reitera con vigor y las impone con tenacidad a la humanidad; respecto a ellas no observa medias tintas, ni reservas prudentes, ni delicadeza o cautela. "Debéis nacer de nuevo", es la forma simple y directa de palabras que utiliza siguiendo a su Divino Maestro: "toda vuestra naturaleza debe renacer; vuestras pasiones, vuestros afectos, vuestras metas, vuestra conciencia y vuestra voluntad, deben ser bañadas en un nuevo elemento y consagradas de nuevo a vuestro Creador, y, no menos importante, vuestro intelecto." Fue por repetir estos puntos de su enseñanza a mi manera, que ciertos pasajes de uno de mis volúmenes han sido incluidos en la acusación general que se ha hecho contra mis opiniones religiosas. El escritor ha dicho que yo estaba demente si creía, y sin principios si no creía, en mi propia afirmación de que una mendiga perezosa, harapienta, sucia y cuentista, si era casta, sobria, alegre y religiosa, tenía una perspectiva de cielo que estaba absolutamente cerrada para un estadista, abogado o noble consumado, por muy justo, recto, generoso, honorable y concienzudo que fuera, a menos que también poseyera alguna porción de las gracias cristianas divinas; sin embargo, yo habría creído estar protegido de la crítica por las palabras que nuestro Señor dirigió a los sumos sacerdotes: "Los publicanos y las prostitutas entran en el reino de Dios antes que ustedes." Y fui sometido de nuevo a la misma alternativa de imputaciones, por haberme atrevido a decir que consentir en un deseo impuro era infinitamente más grave que cualquier mentira considerada aparte de sus causas, motivos y consecuencias: aunque una mentira, vista bajo la limitación de estas condiciones, es una expresión al azar, un acto casi externo, no directamente del corazón, por muy vergonzosa y despreciable que sea, por muy perjudicial para el contrato social, por muy merecedora de la reprobación pública; mientras que tenemos las palabras expresas de nuestro Señor sobre la doctrina de que "quien mira a una mujer para codiciarla, ya cometió adulterio con ella en su corazón." Con base en estos textos, tengo seguramente tanto derecho a creer en estas doctrinas que han causado tanta sorpresa, como a creer en el pecado original, o que existe una revelación sobrenatural, o que una Persona Divina sufrió, o que el castigo es eterno.

Pasando ahora de lo que he llamado el preámbulo de esa concesión de poder que se otorga a la Iglesia, a ese poder mismo, la Infalibilidad, hago dos breves observaciones:—1. por un lado, no estoy aquí determinando nada sobre el asiento esencial de ese poder, porque esa es una cuestión doctrinal, no histórica ni práctica; 2. ni, por otro lado, estoy extendiendo el objeto directo sobre el que ese poder de la Infalibilidad tiene jurisdicción, más allá de la opinión religiosa:—y ahora, en cuanto al poder mismo.

Este poder, considerado en su plenitud, es tan formidable como el gigantesco mal que lo ha reclamado. Afirma, cuando se ejerce de manera legítima, pues de otro modo, por supuesto, permanece inactivo, conocer con certeza el significado de cada parte de ese Mensaje Divino en detalle, que nuestro Señor confió a Sus Apóstoles. Afirma conocer sus propios límites y decidir qué puede determinar absolutamente y qué no. Afirma, además, tener injerencia en afirmaciones no directamente religiosas, en la medida en que pueda determinar si se relacionan indirectamente con la religión y, según su propio juicio definitivo, pronunciar si, en un caso particular, son o no simplemente compatibles con la verdad revelada. Afirma decidir magistralmente, ya sea dentro de su propia competencia o no, que tales y tales afirmaciones son o no perjudiciales para el Depósito de la fe, en su espíritu o en sus consecuencias, y permitirlas, o condenarlas y prohibirlas, en consecuencia. Afirma imponer silencio a voluntad sobre cualquier asunto o controversia doctrinal, que, según su propio ipse dixit, declare peligroso, inconveniente o inoportuno. Afirma que, sea cual sea el juicio de los católicos sobre tales actos, estos deben ser recibidos por ellos con las señales externas de reverencia, sumisión y lealtad, que, por ejemplo, los ingleses rinden ante la presencia de su soberano, sin expresar crítica alguna sobre ellos por considerar que en su contenido son inconvenientes, o en su forma violentos o duros. Y finalmente, afirma tener el derecho de imponer castigos espirituales, de cortar el acceso a los canales ordinarios de la vida divina y de excomulgar simplemente a quienes se nieguen a someterse a sus declaraciones formales. Tal es la infalibilidad depositada en la Iglesia Católica, vista en lo concreto, revestida y rodeada por los atributos de su alta soberanía: es, para repetir lo que dije antes, un poder prodigioso y supereminente enviado a la tierra para enfrentar y dominar un mal gigantesco.

Y ahora, habiéndolo descrito así, profeso mi absoluta sumisión a su autoridad. Creo en todo el dogma revelado tal como fue enseñado por los Apóstoles, como fue confiado por los Apóstoles a la Iglesia, y como la Iglesia me lo declara. Lo recibo, tal como es interpretado infaliblemente por la autoridad a la que le ha sido encomendado, y (implícitamente) como será, de igual manera, interpretado en el futuro por esa misma autoridad hasta el fin de los tiempos. Me someto, además, a las tradiciones universalmente aceptadas de la Iglesia, en las que reside la materia de aquellas nuevas definiciones dogmáticas que se hacen de tiempo en tiempo, y que en todas las épocas son el ropaje y la ilustración del dogma católico ya definido. Y me someto a aquellas otras decisiones de la Santa Sede, sean teológicas o no, a través de los órganos que ella misma ha designado, las cuales, dejando de lado la cuestión de su infalibilidad, al menos me llegan con la exigencia de ser aceptadas y obedecidas. Asimismo, considero que, gradualmente y a lo largo de los siglos, la investigación católica ha adoptado ciertas formas definidas, y se ha constituido en una ciencia, con un método y una terminología propios, bajo el manejo intelectual de grandes mentes como San Atanasio, San Agustín y Santo Tomás; y no siento ninguna tentación de romper en pedazos el gran legado de pensamiento que se nos ha confiado para estos últimos tiempos.

Considerando todo esto como la profesión que hago ex animo, tanto por mí mismo como, hasta donde sé, por parte del cuerpo católico, a primera vista se dirá que el inquieto intelecto de nuestra humanidad común queda completamente oprimido, reprimiendo todo esfuerzo y acción independientes, de modo que, si este es el modo de ponerlo en orden, se lo pone en orden solo para destruirlo. Pero esto está muy lejos de ser el resultado, muy lejos de lo que concibo como la intención de esa alta Providencia que ha provisto un gran remedio para un gran mal; muy lejos de ser confirmado por la historia del conflicto entre la Infalibilidad y la Razón en el pasado, y la perspectiva de ese conflicto en el futuro. La energía del intelecto humano "crece a partir de la oposición"; prospera y se regocija, con una fuerza elástica y resistente, bajo los terribles golpes del arma divinamente forjada, y nunca es más él mismo que cuando ha sido recientemente derribado. Es costumbre de los escritores protestantes considerar que, habiendo dos grandes principios en acción en la historia de la religión, la Autoridad y el Juicio Privado, ellos poseen todo el Juicio Privado y nosotros heredamos por completo la opresión de la Autoridad. Pero no es así; es el vasto cuerpo católico mismo, y solo él, el que ofrece una arena para ambos combatientes en ese terrible y eterno duelo. Es necesario para la propia vida de la religión, vista en sus grandes operaciones y en su historia, que la lucha sea llevada a cabo de manera incesante. Cada ejercicio de la Infalibilidad es puesto en acto por una intensa y variada operación de la Razón, tanto como aliada como oponente, y provoca de nuevo, cuando ha cumplido su función, una reacción de la Razón contra ella; y, así como en una política civil el Estado existe y perdura mediante la rivalidad y el choque, las invasiones y derrotas de sus partes constituyentes, así también la cristiandad católica no es una simple exhibición de absolutismo religioso, sino que presenta un cuadro continuo de Autoridad y Juicio Privado avanzando y retrocediendo alternativamente como el flujo y reflujo de la marea; es una vasta asamblea de seres humanos con intelectos voluntariosos y pasiones indómitas, reunidos en uno solo por la belleza y la Majestad de un Poder Sobrehumano, en lo que podría llamarse un gran reformatorio o escuela de formación, no como si fuera un hospital o una prisión, no para ser enviados a la cama, no para ser enterrados vivos, sino (si se me permite cambiar de metáfora) reunidos como en una especie de fábrica moral, para la fusión, el refinamiento y el moldeado, mediante un proceso incesante y ruidoso, de la materia prima de la naturaleza humana, tan excelente, tan peligrosa, tan capaz de propósitos divinos.

San Pablo dice en un lugar que su poder apostólico le es dado para edificación, y no para destrucción. No puede haber mejor explicación de la Infalibilidad de la Iglesia. Es una respuesta a una necesidad, y no va más allá de esa necesidad. Su objetivo es, y también su efecto, no debilitar la libertad o el vigor del pensamiento humano en la especulación religiosa, sino resistir y controlar sus excesos. ¿Cuáles han sido sus grandes obras? Todas ellas en el ámbito específico de la teología: suprimir el arrianismo, el eutiquianismo, el pelagianismo, el maniqueísmo, el luteranismo, el jansenismo. Tal es el amplio resultado de su acción en el pasado; y ahora, en cuanto a las garantías que se nos dan de que así actuará siempre en el futuro.

Primero, la Infalibilidad no puede actuar fuera de un círculo definido de pensamiento, y debe, en todas sus decisiones o definiciones, como se les llama, profesar mantenerse dentro de él. Las grandes verdades de la ley moral, de la religión natural y de la fe apostólica, son tanto su límite como su fundamento. No debe ir más allá de ellas, y siempre debe apelar a ellas. Tanto su materia como sus artículos en esa materia están fijados. Y siempre debe profesar ser guiada por la Escritura y la tradición. Debe referirse a la verdad apostólica particular que está imponiendo o (como se dice) definiendo. Nada, entonces, podrá presentárseme en el futuro como parte de la fe, salvo aquello que ya debería haber recibido, y de lo que hasta ahora he estado impedido de recibir, (si así fuera,) simplemente porque no se me había presentado claramente. Nada puede serme impuesto que sea diferente en esencia de lo que ya sostengo, y mucho menos contrario a ello. La nueva verdad que se promulga, si es que puede llamarse nueva, debe ser al menos homogénea, afín, implícita, en relación con la verdad antigua. Debe ser aquello que incluso yo haya podido suponer o desear que estuviera incluido en la revelación apostólica; y al menos será de tal naturaleza, que mis pensamientos concuerdan o se funden fácilmente con ella en cuanto la escucho. Tal vez yo y otros siempre lo hayamos creído, y la única cuestión que ahora se decide en mi favor es que, de ahora en adelante, tengo la satisfacción de saber que siempre he sostenido lo mismo que los Apóstoles sostuvieron antes que yo.

Permítanme tomar la doctrina que los protestantes consideran nuestra mayor dificultad, la de la Inmaculada Concepción. Aquí ruego al lector que recuerde mi argumento principal, que es este. No tengo dificultad en aceptar la doctrina; y eso, porque armoniza tan íntimamente con ese círculo de verdades dogmáticas reconocidas, en el que ha sido recientemente recibida; pero si yo no tengo dificultad, ¿por qué otro no podría tampoco tenerla? ¿por qué no podrían cien? ¿mil? Ahora bien, estoy seguro de que los católicos en general no tienen ninguna dificultad intelectual respecto al tema de la Inmaculada Concepción; y no hay razón para que la tengan. Los sacerdotes no tienen dificultad. Me dicen que deberían tenerla; pero no la tienen. Sean lo suficientemente amplios de mente para creer que los hombres pueden razonar y sentir de manera muy diferente a ustedes; ¿cómo es que los hombres, cuando se les deja a sí mismos, adoptan formas tan diversas de religión, si no es porque hay tipos de mente muy distintos entre ellos? A partir de mi testimonio sobre mí mismo, si lo creen, juzguen también a otros que son católicos: no encontramos las dificultades que ustedes encuentran en las doctrinas que sostenemos; no tenemos dificultad intelectual en esa doctrina en particular, que ustedes llaman una novedad de este tiempo. Nosotros, los sacerdotes, no necesitamos ser hipócritas, aunque se nos pida creer en la Inmaculada Concepción. Para esa gran clase de mentes que creen en el cristianismo a nuestra manera, en el temperamento, espíritu y luz particulares (sea cual sea la palabra que se use) en que los católicos lo creen, no hay ninguna carga en sostener que la Santísima Virgen fue concebida sin pecado original; de hecho, es un simple hecho decir que los católicos no han llegado a creerlo porque se haya definido, sino que se definió porque ellos ya lo creían.

Lejos de que la definición de 1854 fuera una imposición tiránica sobre el mundo católico, fue recibida en todas partes, al ser promulgada, con el mayor entusiasmo. Fue como consecuencia de la petición unánime, presentada desde todos los rincones de la Iglesia a la Santa Sede, en favor de una declaración ex cathedra de que la doctrina era apostólica, que se declaró como tal. Nunca oí de un solo católico que tuviera dificultades para aceptar la doctrina, cuya fe, por otros motivos, no fuera ya sospechosa. Por supuesto, hubo hombres serios y de bien, que se inquietaron ante la duda de si podía probarse formalmente que era apostólica, ya fuera por la Escritura o la tradición, y que, en consecuencia, aunque la creían ellos mismos, no veían cómo podía ser definida por la autoridad e impuesta a todos los católicos como cuestión de fe; pero esto es otro asunto. El punto en cuestión es si la doctrina es una carga. Creo que no lo es. Lejos de serlo, pienso sinceramente que san Bernardo y santo Tomás, quienes en su tiempo vacilaron respecto a ella, de haber vivido en esta época, se habrían alegrado de aceptarla por sí misma. Su dificultad, según lo veo, consistía en cuestiones de palabras, ideas y argumentos. Pensaban que la doctrina era incompatible con otras doctrinas; y quienes la defendían en aquella época no tenían la precisión en su visión de la misma que se ha alcanzado gracias a las largas disputas de los siglos siguientes. Y en esa falta de precisión residía la diferencia de opinión y la controversia.

Ahora bien, el ejemplo que he estado considerando sugiere otra observación: el número de esas (así llamadas) nuevas doctrinas no nos oprimirá, si toma ocho siglos promulgar siquiera una de ellas. Tal es aproximadamente el tiempo durante el cual se preparó la definición de la Inmaculada Concepción. Por supuesto, este es un caso extraordinario; pero es difícil decir qué es lo ordinario, considerando cuán pocas son las ocasiones formales en que la voz de la Infalibilidad se ha alzado solemnemente. Es al Papa en Concilio Ecuménico a quien miramos como la sede normal de la Infalibilidad: ahora bien, solo ha habido dieciocho de estos Concilios desde el cristianismo,—un promedio de uno por siglo,—y de estos Concilios algunos no dictaron ningún decreto doctrinal, otros se ocuparon solo de uno, y muchos de ellos trataron únicamente puntos elementales del Credo. El Concilio de Trento abarcó ciertamente un amplio campo doctrinal; pero aplicaría a sus Cánones una observación contenida en aquel Sermón Universitario mío, que ha sido tan ignorantemente criticado en el Panfleto que ha dado ocasión a este volumen;—allí he dicho que los diversos versículos del Credo Atanasiano son solo repeticiones, bajo distintas formas, de una misma idea; y de manera similar, los Decretos Tridentinos no están aislados unos de otros, sino que se ocupan de desarrollar en detalle, mediante una serie de declaraciones separadas, como si dieran forma corpórea, unas pocas verdades necesarias. Haría la misma observación sobre las diversas censuras teológicas promulgadas por los Papas, que la Iglesia ha recibido, y sobre sus decisiones dogmáticas en general. Reconozco que a primera vista esas decisiones parecen, por su número, ser una carga mayor para la fe de los individuos que los Cánones de los Concilios; sin embargo, no creo que en realidad lo sean, y doy esta razón para ello:—no es que un católico, laico o sacerdote, sea indiferente al tema, o que, por una especie de temeridad, acepte cualquier cosa que se le presente, o esté dispuesto, como un abogado, a hablar según su alegato, sino que en tales condenas la Santa Sede se ocupa, en su mayor parte, de rechazar una o dos grandes líneas de error, como el luteranismo o el jansenismo, principalmente éticas y no doctrinales, que se desvían de la mentalidad católica, y que no hace más que expresar lo que cualquier buen católico, de capacidades razonables, aunque no erudito, diría por sí mismo, con sentido común y sano juicio, si se le planteara el asunto.

Ahora bien, continuaré, con justicia, diciendo lo que creo que es la gran prueba para la Razón, cuando se enfrenta a esa augusta prerrogativa de la Iglesia Católica, de la que he estado hablando. Hace un momento me extendí sobre la forma concreta y las circunstancias bajo las cuales la autoridad pura e infalible se presenta al católico. Esa autoridad tiene la prerrogativa de una jurisdicción indirecta sobre materias que se encuentran más allá de sus propios límites, y con toda razón posee tal jurisdicción. No podría actuar en su propio ámbito, si no tuviera derecho a actuar fuera de él. No podría defender adecuadamente la verdad religiosa, sin reclamar para esa verdad lo que podría llamarse sus pomerios; o, para tomar otra ilustración, sin actuar como nosotros, como nación, al reclamar como nuestro, no solo el territorio en el que vivimos, sino lo que se llama aguas británicas. La Iglesia Católica reclama no solo juzgar infaliblemente sobre cuestiones religiosas, sino también pronunciarse sobre opiniones en materias seculares que afectan a la religión, en cuestiones de filosofía, de ciencia, de literatura, de historia, y exige nuestra sumisión a esa pretensión. Reclama censurar libros, silenciar autores y prohibir discusiones. En este ámbito, considerado en su conjunto, no habla tanto doctrinalmente, como que impone medidas disciplinarias. Por supuesto, debe ser obedecida sin objeción, y tal vez con el tiempo se aparte tácitamente de sus propias órdenes. En tales casos, la cuestión de la fe no interviene en absoluto; porque lo que es materia de fe es verdadero para todos los tiempos, y nunca puede ser retractado. Tampoco se sigue, en absoluto, que porque existe un don de infalibilidad en la Iglesia Católica, las partes que lo poseen sean infalibles en todos sus procedimientos. "Oh, es excelente", dice el poeta, "tener la fuerza de un gigante, pero tiránico usarla como un gigante". Creo que la historia nos ofrece ejemplos en la Iglesia donde el poder legítimo ha sido usado con dureza. Hacer tal admisión no es más que decir que el tesoro divino, en palabras del Apóstol, está "en vasijas de barro"; ni se sigue que el fondo de los actos del poder gobernante no sea correcto y conveniente, porque su modo de proceder pueda haber sido defectuoso. Tales altas autoridades actúan por medio de instrumentos; sabemos cómo esos instrumentos se atribuyen a sí mismos el nombre de sus superiores, quienes así reciben el crédito de faltas que en realidad no les pertenecen. Pero concediendo todo esto en una medida mayor de la que razonablemente puede imputarse al poder gobernante en la Iglesia, ¿qué dificultad hay en este hecho de falta de prudencia o moderación mayor que la que puede alegarse, con mucha más justicia, contra las comunidades e instituciones protestantes? ¿Qué hay en ello que nos haga hipócritas, si no tiene ese efecto sobre los protestantes? Se nos pide, no que profesemos nada, sino que nos sometamos y guardemos silencio, como los anglicanos han obedecido en el pasado la orden real de abstenerse de ciertas cuestiones teológicas. Tales órdenes como las que he estado considerando se imponen únicamente sobre nuestras acciones, no sobre nuestros pensamientos. ¿Cómo, por ejemplo, tiende a hacer hipócrita a un hombre el que se le prohíba publicar una calumnia? Sus pensamientos son tan libres como antes: las prohibiciones autoritarias pueden fastidiar e irritar, pero no tienen ninguna relación con el ejercicio de la razón.

Esto es lo que puedo decir a primera vista; pero añadiré además que, a pesar de todo lo que el crítico más hostil pueda alegar sobre los excesos o severidades de los altos eclesiásticos en tiempos pasados, en el uso de su poder, creo que los hechos han demostrado, después de todo, que en su mayoría ellos tenían razón, y que aquellos a quienes trataron con dureza estaban principalmente equivocados. Amo, por ejemplo, el nombre de Orígenes: no puedo aceptar la idea de que un alma tan grande se haya perdido; pero estoy completamente seguro de que, en la contienda entre su doctrina y sus seguidores y el poder eclesiástico, sus oponentes tenían razón y él estaba equivocado. Sin embargo, ¿quién puede hablar con paciencia de su enemigo y del enemigo de San Juan Crisóstomo, ese Teófilo, obispo de Alejandría? ¿Quién puede admirar o reverenciar al Papa Vigilio? Y aquí se presenta otra consideración a mi pensamiento. Al leer la historia eclesiástica, cuando era anglicano, solía impresionarme profundamente cómo el error inicial de lo que después se convertía en herejía consistía en impulsar alguna verdad en contra de la prohibición de la autoridad en un momento inoportuno. Hay un tiempo para todo, y muchos desean una reforma de un abuso, o el desarrollo más pleno de una doctrina, o la adopción de una política particular, pero olvidan preguntarse si ha llegado el momento adecuado para ello: y, sabiendo que nadie hará nada para lograrlo en su propia vida si no lo hace él mismo, no escucha la voz de la autoridad y arruina una buena obra en su propio siglo, para que otro hombre, aún no nacido, no tenga la oportunidad de llevarla felizmente a la perfección en el siguiente. Puede parecerle al mundo nada más que un valiente defensor de la verdad y un mártir de la libre opinión, cuando en realidad es uno de esos individuos a quienes la autoridad competente debería silenciar; y, aunque el caso no caiga dentro de aquel ámbito en el que esa autoridad es infalible, o puedan faltar las condiciones formales para el ejercicio de ese don, es claramente deber de la autoridad actuar con vigor en tal caso. Sin embargo, su acción pasará a la posteridad como un ejemplo de interferencia tiránica con el juicio privado y de silenciar a un reformador, y de un vil amor por la corrupción o el error; y se verá aún menos favorablemente si el poder gobernante demuestra en sus procedimientos alguna falta de prudencia o consideración. Y todos los que tomen partido por esa autoridad gobernante serán considerados oportunistas o indiferentes a la causa de la rectitud y la verdad; mientras que, por otro lado, dicha autoridad puede ser apoyada accidentalmente por un partido ultra violento, que eleva opiniones a dogmas y tiene principalmente como objetivo destruir toda escuela de pensamiento que no sea la propia.

Tal estado de cosas puede resultar irritante y desalentador en su momento, en el caso de dos clases de personas: los hombres moderados que desean minimizar las diferencias en la opinión religiosa tanto como sea posible de manera justa; y aquellos que perciben agudamente y desean sinceramente remediar los males existentes—males de los que los teólogos de este o aquel país extranjero no saben absolutamente nada, y que incluso en casa, donde existen, no todos tienen los medios para estimar. Este es un estado de cosas tanto del pasado como del presente. Vivimos en una época maravillosa; la expansión del círculo del conocimiento secular en este momento es simplemente desconcertante, y más aún porque promete continuar, y hacerlo con mayor rapidez y resultados más notables. Ahora bien, estos descubrimientos, ciertos o probables, tienen de hecho una influencia indirecta sobre las opiniones religiosas, y surge la pregunta de cómo deben ajustarse las respectivas pretensiones de la revelación y de la ciencia natural. Pocas mentes sinceras pueden permanecer tranquilas sin algún tipo de fundamento racional para su creencia religiosa; reconciliar la teoría y el hecho es casi un instinto de la mente. Cuando entonces una avalancha de hechos, comprobados o sospechados, se nos viene encima, con una multitud de otros en perspectiva, todos los creyentes en la Revelación, sean católicos o no, se ven impulsados a considerar su impacto sobre sí mismos, tanto por el honor de Dios como por la compasión hacia esas muchas almas que, a consecuencia del tono confiado de las escuelas del conocimiento secular, están en peligro de ser arrastradas hacia un liberalismo de pensamiento sin fondo.

No voy a criticar aquí a ese vasto grupo de hombres, en conjunto, que en este tiempo se profesarían liberales en religión; y que miran hacia los descubrimientos de la época, ciertos o en proceso, como sus informantes, directos o indirectos, sobre lo que deben pensar acerca de lo invisible y el futuro. El liberalismo que ahora da color a la sociedad es muy diferente de aquel carácter de pensamiento que llevó ese nombre hace treinta o cuarenta años. Ahora apenas es un partido; es el mundo laico educado. Cuando era joven, conocí la palabra primero como el nombre de una publicación periódica, fundada por Lord Byron y otros. Ahora, como entonces, no simpatizo con la filosofía de Byron. Después, el liberalismo fue el distintivo de una escuela teológica, de carácter seco y poco atractivo, no muy peligrosa en sí misma, aunque peligrosa por abrir la puerta a males que ella misma ni anticipaba ni comprendía. Actualmente no es otra cosa que ese escepticismo profundo y verosímil, del que hablé antes, como el desarrollo de la razón humana, tal como la ejerce prácticamente el hombre natural.

Los religiosos liberales de hoy en día conforman un grupo muy heterogéneo, y por eso no pretendo hablar en su contra. Puede haber, y sin duda la hay, en el corazón de algunos o muchos de ellos, una verdadera antipatía o enojo contra la verdad revelada, lo cual resulta doloroso de considerar. Asimismo, en muchos hombres de ciencia o de letras puede haber una animosidad que surge de un sentimiento casi personal; se trata de una cuestión de partido, un punto de honor, la emoción de un juego, o una satisfacción ante la molestia o irritación ocasionada por la acritud o estrechez de los apologistas religiosos, al demostrar que el cristianismo o las Escrituras no son dignos de confianza. Por otro lado, estoy convencido de que muchos hombres de ciencia y de letras proceden de manera recta e imparcial, en su propio ámbito y siguiendo su propia línea de pensamiento, sin verse perturbados por dificultades religiosas en sí mismos, ni con deseo alguno de causar dolor a otros como resultado de sus investigaciones. No me correspondería, como si temiera la verdad de cualquier tipo, culpar a quienes buscan hechos seculares, mediante la razón que Dios les ha dado, hasta sus conclusiones lógicas; ni enojarme con la ciencia, porque la religión está obligada, por deber, a tomar en cuenta sus enseñanzas. Pero dejando de lado a estas clases particulares de hombres, que no tienen un llamado especial a la simpatía del católico, por supuesto que éste sí comparte profundamente los sentimientos de una cuarta y numerosa clase de personas, en los sectores educados de la sociedad, de mentes religiosas y sinceras, que simplemente se sienten perplejas—atemorizadas o desesperadas, según el caso—por la total confusión en la que los recientes descubrimientos o especulaciones han sumido sus ideas más elementales sobre la religión. ¿Quién no siente compasión por tales personas? ¿Quién puede albergar un solo pensamiento cruel hacia ellas? En su favor, hago mías las hermosas palabras de San Agustín: "Illi in vos sæviant", etc. Que sean duros con ustedes quienes no han experimentado la dificultad de distinguir el error de la verdad, y de encontrar el camino de la vida entre las ilusiones del mundo. ¡Cuántos católicos han seguido en sus pensamientos a tales personas, muchas de ellas tan buenas, tan sinceras, tan nobles! ¡Cuántas veces ha surgido en su corazón el deseo de que alguien de su propio pueblo se presente como defensor de la verdad revelada ante sus opositores! Varias personas, católicas y protestantes, me han pedido que lo haga yo mismo; pero he encontrado varios obstáculos importantes. Uno de los mayores es que, en este momento, resulta muy difícil precisar qué es exactamente aquello que debe enfrentarse y refutarse. No niego en absoluto que el conocimiento científico esté realmente creciendo, pero lo hace de manera intermitente; las hipótesis surgen y caen; es difícil anticipar cuáles de ellas prevalecerán, y cuál será el estado del conocimiento en relación con ellas de un año a otro. En esta situación, me ha parecido muy poco digno que un católico se comprometa a perseguir lo que podría resultar ser fantasmas y, en defensa de ciertas objeciones específicas, se muestre ingenioso al idear una teoría que, antes de completarse, podría tener que ceder su lugar a otra aún más nueva, debido a que esas objeciones anteriores ya habrían quedado sin efecto ante la aparición de otras. Parecía ser, especialmente, un tiempo en el que los cristianos estaban llamados a ser pacientes, en el que no tenían otra forma de ayudar a quienes estaban alarmados, más que exhortarlos a tener un poco de fe y fortaleza, y a "tener cuidado", como dice el poeta, "con los pasos peligrosos". Esto me parecía tan claro, cuanto más reflexionaba sobre el asunto, que llegué a sospechar que, si intentaba algo tan poco prometedor, descubriría que la más alta Autoridad Católica se opondría a ello, y que habría gastado mi tiempo y mi pensamiento en hacer algo que, o bien sería imprudente presentar al público, o bien, de hacerlo, solo complicaría aún más asuntos que ya estaban suficientemente complicados sin mi intervención. Y así interpreto los recientes actos de esa autoridad como el cumplimiento de mi expectativa; los interpreto como atando las manos de un polemista, como yo sería, y enseñándonos esa verdadera sabiduría que Moisés inculcó a su pueblo cuando los egipcios los perseguían: "No temáis, estad quietos; el Señor peleará por vosotros, y vosotros estaréis tranquilos". Y lejos de encontrar dificultad en obedecer en este caso, tengo motivos para estar agradecido y alegrarme de tener una dirección tan clara en un asunto tan difícil.

Pero si queremos averiguar con exactitud el verdadero curso de un principio, debemos observarlo desde cierta distancia, y tal como la historia nos lo presenta. Nada de lo que se lleva a cabo por instrumentos humanos carece de irregularidades, y todo puede ser objeto de crítica cuando se examina minuciosamente en los detalles. He estado hablando de ese aspecto de la acción de una autoridad infalible que es más susceptible de críticas maliciosas por parte de quienes la observan desde fuera; he intentado ser justo al estimar lo que puede decirse en su contra, tal como se ha visto en un momento particular en la Iglesia Católica, y ahora deseo que sus adversarios sean igualmente justos en su juicio sobre su carácter histórico. ¿Puede, entonces, decirse con algún fundamento que la autoridad infalible ha destruido de hecho la energía del intelecto católico? Obsérvese que aquí no tengo que hablar de ningún conflicto que la autoridad eclesiástica haya tenido con la ciencia, por la sencilla razón de que tal conflicto no ha existido; y eso, porque las ciencias seculares, tal como existen hoy, son una novedad en el mundo, y aún no ha habido tiempo para una historia de las relaciones entre la teología y estos nuevos métodos de conocimiento, y de hecho puede decirse que la Iglesia se ha mantenido al margen de ellos, como lo prueba el caso, citado constantemente, de Galileo. Aquí "exceptio probat regulam": pues es el único argumento habitual. De nuevo, no tengo que hablar de las relaciones de la Iglesia con las nuevas ciencias, porque mi pregunta simple ha sido siempre si la asunción de la infalibilidad por parte de la autoridad correspondiente está destinada a convertirme en un hipócrita, y mientras esa autoridad no dicte decretos sobre temas puramente físicos y me exija suscribirlos (lo cual nunca hará, porque no tiene el poder), no tiene tendencia alguna a interferir, mediante sus actos, con mi juicio privado sobre esos puntos. La pregunta simple es si la autoridad ha actuado de tal manera sobre la razón de los individuos que éstos no puedan tener opinión propia, y sólo les quede la alternativa de una superstición servil o una rebelión secreta del corazón; y creo que toda la historia de la teología niega absolutamente tal suposición.

Difícilmente es necesario argumentar un punto tan evidente. Son los individuos, y no la Santa Sede, quienes han tomado la iniciativa y guiado la mente católica en la investigación teológica. De hecho, uno de los reproches que se hacen contra la Iglesia Romana es que no ha originado nada, y solo ha servido como una especie de freno o impedimento en el desarrollo de la doctrina. Y es una objeción que realmente acepto como verdad; pues tal considero que es el propósito principal de su don extraordinario. Se dice, y con razón, que la Iglesia de Roma no tuvo ninguna gran mente en todo el período de la persecución. Después, durante mucho tiempo, no tiene un solo doctor que mostrar; San León, el primero, es el maestro de un solo punto doctrinal; San Gregorio, quien se encuentra en el extremo de la primera época de la Iglesia, no tiene lugar en el dogma ni en la filosofía. El gran luminar del mundo occidental es, como sabemos, San Agustín; él, que no es un maestro infalible, ha formado el intelecto de la Europa cristiana; de hecho, en general, debemos mirar a la Iglesia africana para encontrar la mejor exposición temprana de las ideas latinas. Además, entre los teólogos africanos, el primero en orden de tiempo, y no el menos influyente, es el fuerte y heterodoxo Tertuliano. Tampoco el intelecto oriental, en cuanto tal, carece de su parte en la formación de la enseñanza latina. El pensamiento libre de Orígenes es visible en los escritos de los Doctores occidentales, Hilario y Ambrosio; y la mente independiente de Jerónimo ha enriquecido sus propios y vigorosos comentarios sobre las Escrituras, con los recursos del apenas ortodoxo Eusebio. Las cuestiones heréticas han sido transmutadas por el poder viviente de la Iglesia en verdades saludables. Lo mismo sucede con los Concilios Ecuménicos. La autoridad en su manifestación más imponente, obispos graves, cargados de tradiciones y rivalidades de naciones o lugares particulares, han sido guiados en sus decisiones por el genio dominante de individuos, a veces jóvenes y de rango inferior. No es que el intelecto no inspirado haya prevalecido sobre el don sobrehumano confiado al Concilio, lo cual sería una afirmación autocontradictoria, sino que en ese proceso de investigación y deliberación, que culminó en una declaración infalible, la razón individual fue preeminente. Así, Malquión, un simple presbítero, fue el instrumento del gran Concilio de Antioquía en el siglo III para enfrentar y refutar, ante los Padres reunidos, al patriarca herético de esa sede. Paralelo a este caso es la influencia, tan conocida, de un joven diácono, San Atanasio, entre los 318 Padres en Nicea. En tiempos medievales leemos sobre San Anselmo en Bari, como el defensor del Concilio celebrado allí, contra los griegos. En Trento, los escritos de San Buenaventura y, lo que es más relevante, la intervención de un sacerdote y teólogo, Salmerón, tuvieron un efecto decisivo en algunas definiciones dogmáticas. En algunos de estos casos, la influencia pudo haber sido en parte moral, pero en otros fue resultado del conocimiento profundo de los escritores eclesiásticos, un dominio científico de la teología y una fuerza de pensamiento en el tratamiento de la doctrina.

Por supuesto, existen hábitos intelectuales que la teología no tiende a formar, como por ejemplo el experimental, y también el filosófico; pero eso se debe a que es teología, no por el don de la infalibilidad. Pero, en cuanto a esto, creo que podría demostrarse que la ciencia física, por otro lado, o también la matemática, ofrecen solo una formación imperfecta para el intelecto. No veo, entonces, cómo alguna objeción sobre la estrechez de la teología entra en nuestra cuestión, que simplemente es si la creencia en una autoridad infalible destruye la independencia de la mente; y considero que toda la historia de la Iglesia, y especialmente la historia de las escuelas teológicas, responde negativamente a la acusación. Nunca hubo un tiempo en que el intelecto de la clase educada fuera más activo, o más inquieto, que en la Edad Media. Y, de nuevo, a lo largo de la historia de la Iglesia desde el principio, ¡qué lenta es la autoridad en intervenir! Tal vez un maestro local, o un doctor en alguna escuela local, arriesga una proposición, y surge una controversia. Permanece latente o arde en un lugar, sin que nadie intervenga; Roma simplemente lo deja pasar. Luego llega ante un obispo; o algún sacerdote, o algún profesor en otro centro de estudios lo toma; y entonces hay una segunda etapa. Luego llega ante una Universidad, y puede ser condenado por la facultad teológica. Así, la controversia avanza año tras año, y Roma sigue en silencio. Quizá después se apela a una instancia de autoridad inferior a Roma; y finalmente, tras mucho tiempo, llega ante el poder supremo. Mientras tanto, la cuestión ha sido ventilada y examinada una y otra vez, y vista desde todos los ángulos, y se llama a la autoridad para que pronuncie una decisión, a la que ya se ha llegado por la razón. Pero incluso entonces, tal vez la autoridad suprema duda en hacerlo, y nada se determina sobre el punto durante años: o tan general y vagamente, que toda la controversia debe repetirse antes de que finalmente se resuelva. Es evidente cómo un modo de proceder como este tiende no solo a la libertad, sino al coraje del teólogo o polemista individual. Muchos tienen ideas que esperan sean verdaderas y útiles para su tiempo, pero no están seguros de ellas y desean que se discutan. Está dispuesto, o más bien agradecería, renunciar a ellas si pueden probarse erróneas o peligrosas, y mediante la controversia logra su objetivo. Se le responde, y cede; o, por el contrario, descubre que se le considera seguro. No se atrevería a hacer esto si supiera que una autoridad suprema y definitiva observa cada palabra que dice y asiente o disiente de cada frase a medida que la pronuncia. Entonces, en verdad, estaría luchando, como los soldados persas, bajo el látigo, y podría decirse con razón que la libertad de su intelecto le sería arrebatada a golpes. Pero esto no ha sido así:—no quiero decir que, cuando las controversias se intensifican, en las escuelas o incluso en pequeñas partes de la Iglesia, no sea aconsejable una intervención; y, de nuevo, puede haber cuestiones de tal urgencia que deba apelarse de inmediato, por deber, a la autoridad suprema de la Iglesia; pero si examinamos la historia de la controversia, encontraremos, creo, que el curso general de las cosas es como lo he representado. Zósimo trató a Pelagio y Celestio con extrema indulgencia; San Gregorio VII fue igualmente tolerante con Berengario:—por la misma razón del gran poder de los Papas, comúnmente han sido lentos y moderados en su uso.

Y aquí nuevamente hay un resguardo adicional para el ejercicio legítimo de la razón:—la multitud de naciones que están dentro del redil de la Iglesia ha actuado en su protección, contra cualquier estrechez, suponiendo que la hubiera, en las diversas autoridades de Roma, en quienes recae la decisión práctica de las cuestiones controvertidas. ¡Cuánto se han respetado y protegido las tradiciones griegas en los últimos Concilios Ecuménicos, a pesar de que los países que las mantenían estaban en estado de cisma! Hay puntos importantes de doctrina que han sido (humanamente hablando) exentos de la sentencia infalible, por la delicadeza con que sus instrumentos, al formularla, han tratado las opiniones de lugares particulares. Además, tales influencias nacionales tienen un efecto providencial al moderar el sesgo que las influencias locales de Italia pueden ejercer sobre la Sede de San Pedro. Es lógico que, así como la Iglesia galicana tiene en sí un elemento francés, Roma debe tener en sí un elemento italiano; y no es ningún perjuicio para el celo y la devoción con que nos sometemos a la Santa Sede admitir esto claramente. Me parece, como he venido diciendo, que la catolicidad no solo es una de las notas de la Iglesia, sino, según los designios divinos, una de sus garantías. Creo que sería un mal muy serio, ¡que la Divina Misericordia lo evite!, que la Iglesia se limitara en Europa al ámbito de nacionalidades particulares. Es una gran idea introducir la civilización latina en América, y mejorar a los católicos de allí mediante la energía de la entrega francesa; pero confío en que todas las razas europeas tendrán siempre un lugar en la Iglesia, y ciertamente pienso que la pérdida del elemento inglés, por no decir el alemán, en su composición ha sido una desgracia muy seria. Y ciertamente, si hay una consideración más que otra que deba hacernos a los ingleses estar agradecidos a Pío IX, es que, al darnos una Iglesia propia, ha preparado el camino para que nuestros propios hábitos mentales, nuestra propia manera de razonar, nuestros propios gustos y nuestras propias virtudes encuentren un lugar y, por tanto, una santificación en la Iglesia católica.

Solo hay otro tema que considero necesario introducir aquí, ya que tiene relación con las vagas sospechas que en este país se asocian al sacerdocio católico. Es uno sobre el que mis acusadores ya han hablado mucho antes: la acusación de reserva y economía. La fundamentan en no poca medida en lo que he dicho al respecto en mi Historia de los arrianos y en una nota de uno de mis sermones en la que me refiero al tema. El principio de la Reserva también es defendido por un escritor admirable en dos números de los Tracts for the Times, de los cuales yo era el editor.

Ahora bien, en cuanto a la propia Economía, se basa en las palabras de nuestro Señor: "No den lo sagrado a los perros, ni echen sus perlas a los cerdos"; y fue observada por los primeros cristianos, en mayor o menor medida, en su trato con las poblaciones paganas entre las que vivían. En medio de las abominables idolatrías e impurezas de aquella época temible, la Regla de la Economía era un deber imperativo. Pero esa regla, al menos tal como la he explicado y recomendado en cualquier cosa que haya escrito, no iba más allá de (1) ocultar la verdad cuando podíamos hacerlo sin engaño, (2) exponerla solo parcialmente y (3) representarla bajo la forma más cercana posible para un aprendiz o un inquiridor, cuando no podía entenderla exactamente. Considero que dibujar ángeles con alas es un ejemplo del tercero de estos modos económicos; y evitar la pregunta: "¿Creen los cristianos en una Trinidad?" respondiendo: "Solo creen en un Dios", sería un ejemplo del segundo. En cuanto al primero, difícilmente es una Economía, sino que entra en lo que se llama la "Disciplina del Arcano". Clemente llama mentira a los modos económicos segundo y tercero; queriendo decir que una verdad parcial es en cierto sentido una mentira, como también lo es una verdad representativa. Y esto, creo, es en esencia la base de la acusación que se ha lanzado tan violentamente contra mí, como supuesto defensor de la Economía.

Véase la Nota F, La Economía.

En los últimos años he llegado a pensar, como creo que hacen la mayoría de los escritores, que Clemente quería decir más de lo que yo he expresado. Solía pensar que usaba la palabra "mentira" como una hipérbole, pero ahora creo que él, como otros primeros Padres, pensaba que, bajo ciertas circunstancias, era lícito mentir. Yo nunca he sostenido esta doctrina, aunque solía pensar, como pienso ahora, que la teoría sobre el tema está rodeada de considerables dificultades; y no es extraño que lo diga, considerando que grandes escritores ingleses declaran sin vacilar que en ciertos casos extremos, como para salvar la vida, el honor o incluso la propiedad, una mentira es admisible. Y así llego a la cuestión directa de la verdad, y de la veracidad de los sacerdotes católicos en general en su trato con el mundo, en relación con la cuestión general de su honestidad y de su creencia interna en sus profesiones religiosas.

No serviría de nada, y sería apartarme de la línea de escritura que he seguido hasta ahora, si entrara en una discusión formal sobre esta cuestión; lo que haré aquí, como he hecho en las páginas anteriores, es dar mi propio testimonio sobre el asunto en cuestión, y dejarlo ahí. Ahora bien, lo primero que diré es que, cuando me hice católico, nada me sorprendió más de inmediato que la manera franca y directa de los sacerdotes ingleses. Era igual en Oscott, en Old Hall Green, en Ushaw; no había nada de esa suavidad o amaneramiento que comúnmente se les atribuye, y eran más naturales y espontáneos que muchos clérigos anglicanos. Los muchos años que han pasado desde entonces solo han confirmado mi primera impresión. Siempre lo he encontrado en los sacerdotes de esta diócesis; si quisiera señalar a un inglés recto, pondría como ejemplo al obispo, que, para nuestro gran beneficio, ha presidido durante tantos años.

Y luego, cuando tuve más oportunidad de juzgar a los sacerdotes, me impresionó la fe sencilla en el Credo y el sistema católico, de la que siempre daban testimonio, y que nunca parecían sentir, en ningún sentido, como una carga. Y ahora que llevo diecinueve años en la Iglesia, no puedo recordar haber oído de un solo caso en Inglaterra de un sacerdote incrédulo. Por supuesto, hay hombres que de vez en cuando dejan la Iglesia católica por otra religión, pero hablo de casos en los que un hombre mantiene una apariencia aceptable ante el mundo y es un hipócrita vacío en su corazón.

Me sorprende que la entrega de nuestros sacerdotes no impresione a un protestante desde este punto de vista. ¿Qué ganan ellos profesando un Credo en el que, si hemos de creer a sus enemigos, realmente no creen? ¿Cuál es su recompensa por comprometerse a una vida de autocontrol y trabajo, y quizás a una muerte prematura y miserable? La fiebre irlandesa acabó con más de treinta sacerdotes entre Liverpool y Leeds, jóvenes en la flor de la vida, ancianos que parecían merecer un tiempo de tranquilidad tras su largo trabajo. Un obispo murió en el norte; pero, ¿qué tenía que ver un hombre de su rango eclesiástico con la fatiga y el peligro de las visitas a los enfermos, salvo que la fe y la caridad cristianas lo impulsaban? Los sacerdotes se ofrecieron voluntariamente para el servicio peligroso. Lo mismo ocurrió con ellos al llegar el cólera, esa misteriosa y sobrecogedora aflicción. Si no creyeran de corazón en el Credo de la Iglesia, entonces diré que la observación del Apóstol encontró su máxima ilustración: "Si en esta vida solamente esperamos en Cristo, somos los más dignos de lástima de todos los hombres". ¿Qué podría sostener a un grupo de hipócritas ante una enfermedad mortal, uno tras otro avanzando en la esperanza perdida, y uno tras otro pereciendo? Y tal, puedo decir, en esencia, es la vida de todo sacerdote misionero. Siempre está dispuesto a sacrificarse por su gente. De día y de noche, enfermo o sano, haga el clima que haga, sale al recibir la noticia de una llamada de un enfermo. El hecho de que un feligrés muera sin los sacramentos por su culpa le resulta terrible; ¿por qué terrible, si no tiene una fe profunda y absoluta, que pone en práctica con un servicio libre? Los protestantes admiran esto cuando lo ven; pero no parecen ver con la misma claridad que esto excluye por completo la mera noción de hipocresía.

A veces, cuando reflexionan sobre ello, llegan a comentar la admirable disciplina del sacerdocio católico; dicen que ninguna Iglesia tiene un clero tan bien ordenado, y que en ese aspecto supera a la suya; desearían poder tener entre ellos una disciplina tan exacta. Pero, ¿es una excelencia que pueda comprarse? ¿Es un fenómeno que depende solo de sí mismo, o es un efecto que tiene una causa? No se puede comprar la entrega a un precio. "Nunca se ha oído de ella en la tierra de Canaán, ni se ha visto en Temán. Los hijos de Agar, los mercaderes de Merán, ninguno de ellos ha conocido su camino." ¿Cuál es, entonces, ese maravilloso encanto que hace que mil hombres actúen todos de la misma manera, e infunde una obediencia pronta a la regla, como si estuvieran bajo una dura compulsión militar? Qué difícil es encontrar una respuesta, a menos que se admita la más obvia: ¡que creen intensamente en lo que profesan!

No puedo imaginar qué es, en un tiempo como este, lo que mantiene el prejuicio de este país protestante contra nosotros, a menos que sean las vagas acusaciones que se extraen de nuestros libros de Teología Moral; y con una breve mención de la obra en particular que nuestros acusadores suelen echarnos en cara, concluiré estas observaciones.

San Alfonso de Ligorio, entonces, no se puede negar, establece que una equivocación (es decir, un juego de palabras en el que el hablante toma un sentido y pretende que el oyente entienda otro) es admisible si hay una causa justa, es decir, en un caso extraordinario, y puede incluso ser confirmada por un juramento. Daré mi opinión sobre este punto tan claramente como cualquier protestante pueda desear; y por tanto confieso de inmediato que en este aspecto de la moralidad, por mucho que admire los altos valores del carácter italiano, prefiero la norma de conducta inglesa; pero, al decir esto, no estoy, como pronto se verá, faltando al respeto a San Alfonso, quien amaba la verdad y cuya intercesión espero no perder, aunque, en el tema en cuestión, siga otra guía en vez de la suya.

Ahora hago esta observación en primer lugar: grandes autores ingleses, Jeremy Taylor, Milton, Paley, Johnson, hombres de escuelas de pensamiento muy diferentes, dicen claramente que bajo ciertas circunstancias extraordinarias es permisible decir una mentira. Taylor dice: "Decir una mentira por caridad, para salvar la vida de un hombre, la vida de un amigo, de un esposo, de un príncipe, de una persona útil y pública, no solo se ha hecho en todos los tiempos, sino que ha sido elogiado por grandes, sabios y buenos hombres. ¿Quién no salvaría la vida de su padre, al precio de una mentira inofensiva, de perseguidores o tiranos?" De nuevo, Milton dice: "¿Qué hombre en su sano juicio negaría que hay quienes, con las mejores razones, debemos engañar—como niños, locos, enfermos, ebrios, enemigos, hombres en error, ladrones? Pregunto, ¿por cuál de los mandamientos está prohibida una mentira? Dirás que por el noveno. Si entonces mi mentira no perjudica a mi prójimo, ciertamente no está prohibida por este mandamiento." Paley dice: "Hay falsedades que no son mentiras, es decir, que no son criminales." Johnson: "La regla general es que la verdad nunca debe ser violada; sin embargo, debe haber algunas excepciones. Si, por ejemplo, un asesino te preguntara por dónde se ha ido un hombre."

Ahora bien, no uso estos ejemplos como un argumentum ad hominem; sino que el propósito para el que los presento es este:

1. Primero, he expuesto las declaraciones claras de Taylor, Milton, Paley y Johnson: ahora bien, ¿alguien daría siquiera un poco de peso a estas afirmaciones al formar una verdadera estimación de la veracidad de estos escritores, si vivieran hoy? Si un hombre, tan severo con San Alfonso, se encontrara mañana en sociedad con Paley o Johnson, ¿los consideraría mentirosos, bribones, deshonestos e indignos de confianza? Estoy seguro de que no lo haría. ¿Por qué entonces no aplica la misma medida a los sacerdotes católicos? Si se encuentra una copia de Scavini, que habla de la equivocación como permisible en una causa justa, en la habitación de un estudiante en Oscott, no solo Scavini, sino incluso el desafortunado estudiante que posee lo que un protestante llama un libro malo, es juzgado de por vida indigno de crédito. ¿Son todos los libros de texto protestantes usados en la Universidad inmaculados? ¿Es necesario tomar como dogma cada palabra de la Ética de Aristóteles, o cada afirmación de Hey o Burnett sobre los Artículos? ¿Son los libros de texto la autoridad última, o no son más bien manuales en manos de un profesor y la base de sus comentarios? Pero, de nuevo, supongamos, no el caso de un estudiante o de un profesor, sino de Scavini mismo, o de San Alfonso; ahora bien, aquí pregunto de nuevo, ya que no dudarías en considerar honesto a Paley, a pesar de su defensa de la mentira, ¿por qué dudas en considerar honesto a San Alfonso? Estoy completamente seguro de que no dudarías personalmente de Paley; puede que no estés de acuerdo con él, pero no irías más allá de llamarlo un pensador audaz: entonces, ¿por qué la persona de San Alfonso te resulta odiosa, así como su doctrina?

Ahora quiero decirte por qué no temes a Paley; porque, dirías, cuando él defendía la mentira, se refería a casos extremos o especiales. No temerías a un hombre del que sabes que ha matado a un ladrón en su propia casa, porque sabes que no eres un ladrón: así, no pensarías que Paley tiene el hábito de mentir en sociedad, porque en el caso de una cruel alternativa pensó que era el menor de los males decir una mentira. Entonces, ¿por qué muestras tanta sospecha hacia un teólogo católico que habla de ciertos casos extraordinarios en los que una equivocación de un penitente no puede ser considerada por su confesor como si fuera un pecado? porque este es el punto exacto de la cuestión.

Pero, de nuevo, ¿por qué Paley, por qué Jeremy Taylor, cuando no tienen ante sí un asunto práctico, establecen un principio sobre la licitud de mentir que sorprenderá a la mayoría de los lectores? La razón es clara. Está formando una teoría de la moral y debe tratar cada cuestión a medida que se presenta. Y esto es exactamente lo que hacen San Alfonso o Scavini. Solo intenta tú mismo escribir un tratado sobre las reglas de la moralidad y verás cuán difícil es la tarea. ¿Cuál es la definición de mentira? ¿Puedes dar una mejor que la de que es un pecado contra la justicia, como la consideran Taylor y Paley? pero, si es así, ¿cómo puede ser pecado si tu prójimo no resulta perjudicado? Si no te gusta esta definición, toma otra; y entonces, tal vez, terminarás defendiendo la equivocación de San Alfonso. Sin embargo, esto es lo que insisto: que San Alfonso, como Paley, considera las diferentes partes de un gran tema, y debe, sobre el tema de la mentira, dar su juicio, aunque sobre ese tema sea difícil formar un juicio satisfactorio.

Pero aún más: no debes suponer que un filósofo o moralista usa en su propio caso la licencia que su teoría permitiría. Un hombre, en su persona, se guía por su propia conciencia; pero al elaborar un sistema de reglas está obligado a seguir la lógica y a deducir exactamente conclusión de conclusión, y debe asegurarse de que todo el sistema sea coherente y uno solo. Has oído hablar incluso de libros inmorales o irreligiosos escritos por hombres de carácter decente; hay un escritor reciente que dice que las obras escépticas de David Hume no son en absoluto el retrato del hombre. Un sacerdote podría escribir un tratado realmente laxo sobre el tema de la mentira, que podría ser condenado por la Santa Sede, como ya han sido condenados algunos tratados en ese sentido, y sin embargo, en su persona, ser un rigorista. Y, de hecho, es notorio por la vida de San Alfonso, que él, quien tiene la reputación de ser un moralista tan laxo, tenía una de las conciencias más escrupulosas y ansiosas. Es más, originalmente era abogado, y en una ocasión fue llevado a cometer lo que parecía un engaño, aunque fue un accidente; y esa fue precisamente la ocasión de dejar la profesión y abrazar la vida religiosa.

El relato de este hecho notable se cuenta en su vida:

"A pesar de que había examinado cuidadosamente una y otra vez los detalles del proceso, se equivocó completamente respecto al sentido de un documento, que constituía el derecho de la parte contraria. El abogado del Gran Duque percibió el error, pero permitió que Alfonso continuara su elocuente alegato hasta el final sin interrumpirlo; sin embargo, tan pronto como terminó, se levantó y dijo con fría ironía: 'Señor, el caso no es exactamente como usted supone; si revisa el proceso y examina atentamente este documento, encontrará allí precisamente lo contrario de todo lo que ha expuesto.' 'Con gusto', respondió Alfonso, sin vacilar; 'la decisión depende de esta cuestión: si el feudo fue concedido bajo la ley de Lombardía o bajo la ley francesa.' Al examinar el documento, se comprobó que el abogado del Gran Duque tenía razón. 'Sí', dijo Alfonso, sosteniendo el papel en la mano, 'estoy equivocado, me he confundido.' Un descubrimiento tan inesperado y el temor de ser acusado de actuar con deslealtad lo llenaron de consternación y lo cubrieron de confusión, tanto que todos notaron su emoción. Fue en vano que el presidente Caravita, que lo quería y conocía su integridad, intentó consolarlo diciéndole que tales errores no eran infrecuentes, incluso entre los primeros abogados. Alfonso no quiso escuchar nada, sino que, abrumado por la confusión, con la cabeza hundida en el pecho, se decía a sí mismo: 'Mundo, ya te conozco; tribunales, nunca volverán a verme.' Y dándose la vuelta ante la asamblea, se retiró a su casa, repitiéndose sin cesar: 'Mundo, ya te conozco.' Lo que más le molestaba era que, habiendo estudiado y vuelto a estudiar el proceso durante todo un mes sin haber descubierto este importante defecto, no podía entender cómo se le había pasado por alto."

Y este es el hombre, tan fácilmente asustado ante la mera sombra de la trampa, al que tan a la ligera se tilda de ser un defensor de la mentira.

Pero, en verdad, un teólogo católico tiene en mente objetivos que los hombres en general apenas comprenden; no piensa en sí mismo, sino en una multitud de almas, almas enfermas, almas pecadoras, arrastradas por el pecado, llenas de maldad, y se esfuerza con todas sus fuerzas por rescatarlas de su miserable estado; y, para salvarlas de pecados más graves, procura, hasta donde su conciencia se lo permite, cerrar los ojos ante aquellos pecados que, aunque lo son, son más leves en carácter o grado. Sabe perfectamente bien que, si es tan estricto como desearía ser, no podrá hacer nada en absoluto con la mayoría de los hombres; por eso es tan indulgente con ellos como le es posible. Que no se suponga ni por un instante que apruebo la máxima de hacer el mal para que venga el bien; pero, manteniéndome alejado de esto, hay una manera de apartar a los hombres de pecados mayores pasando por alto temporalmente los menores, o simples impropiedades o faltas; y esta es la clave de la dificultad que los libros católicos de teología moral suelen causar al protestante. Están destinados al confesor, y los protestantes los ven como si estuvieran destinados al predicador.

2. Y observo lo siguiente sobre Taylor, Milton y Paley: ¿Qué diría un clérigo protestante si yo lo acusara de enseñar que se permite mentir; y si, cuando me pidiera pruebas, yo respondiera que tal es la doctrina de Taylor y Milton? Seguramente replicaría con firmeza: "No estoy obligado por Taylor ni Milton"; y si yo insistiera diciendo que "Taylor es una de sus autoridades", respondería que Taylor fue un gran escritor, pero que los grandes escritores no son por ello infalibles. Esta es, más o menos, la respuesta que doy cuando se me considera en este asunto discípulo de San Alfonso.

Declaro clara y positivamente, y sin reserva alguna, que no sigo en absoluto a este santo y caritativo hombre en esta parte de su enseñanza. Hay diversas escuelas de opinión permitidas en la Iglesia: y en este punto sigo a otros. Sigo al Cardenal Gerdil y a Natalis Alexander, incluso a San Agustín. Citaré un pasaje de Natalis Alexander:—"Ciertamente mienten quienes pronuncian las palabras de un juramento sin la voluntad de jurar o comprometerse; o quienes emplean reservas mentales y equívocos al jurar, ya que significan con palabras lo que no tienen en mente, contrario al fin para el que se instituyó el lenguaje, es decir, como signos de ideas. O bien quieren decir algo distinto de lo que las palabras significan en sí mismas y en el uso común del habla." Y, por poner un ejemplo: no creo que ningún sacerdote en Inglaterra soñaría con decir: "Mi amigo no está aquí"; queriendo decir: "No está en mi bolsillo ni bajo mi zapato". Ni ninguna consideración me haría decirlo a mí mismo. No creo que San Alfonso, en su propio caso, lo hubiera dicho; y se habría escandalizado tanto de Taylor y Paley como los protestantes lo están de él.

Véase la Nota G, Mentira y Equivocación.

Y ahora, si los protestantes desean saber cuál es nuestra verdadera enseñanza, como en otros temas, también en el de la mentira, que no miren nuestros libros de casuística, sino nuestros catecismos. Las obras sobre patología no ofrecen la mejor visión de la forma y la armonía del cuerpo humano; y, así como ocurre con el cuerpo, sucede con la mente. El Catecismo del Concilio de Trento fue redactado con el propósito expreso de proporcionar a los predicadores temas para sus sermones; y, como toda mi obra ha sido una defensa de mí mismo, puedo decir aquí que rara vez predico un sermón sin acudir a este hermoso y completo Catecismo para obtener tanto mi materia como mi doctrina. Allí encontramos los siguientes avisos sobre el deber de la veracidad:

"'No darás falso testimonio', etc.: que se preste atención a dos leyes contenidas en este mandamiento:—una, que prohíbe el falso testimonio; la otra, que ordena que, eliminando toda apariencia y engaño, midamos nuestras palabras y acciones por la simple verdad, como el Apóstol advirtió a los efesios de ese deber con estas palabras: 'Haciendo la verdad en caridad, crezcamos en Él en todas las cosas.'

"Engañar con una mentira en broma o por cortesía, aunque a nadie le resulte pérdida o ganancia, sin embargo es totalmente indigno: pues así lo advierte el Apóstol, 'Desechando la mentira, hablad la verdad.' Porque existe gran peligro de caer en mentiras frecuentes y más graves, y de las mentiras en broma los hombres adquieren el hábito de mentir, de donde obtienen la fama de no ser veraces. Y de ahí también, para que se crea en sus palabras, se ven obligados a practicar el juramento.

"Nada es más necesario [para nosotros] que la veracidad en el testimonio, en aquellas cosas que ni conocemos nosotros mismos, ni podemos ignorar lícitamente, sobre lo cual existe aquella máxima de San Agustín: Quien oculta la verdad y quien dice una mentira, ambos son culpables; el uno porque no quiere hacer un bien, el otro porque desea hacer un mal.

"Es lícito a veces callar la verdad, pero fuera de un tribunal; porque en el tribunal, cuando un testigo es interrogado por el juez conforme a la ley, debe manifestarse toda la verdad.

"Sin embargo, los testigos deben cuidarse de no afirmar con certeza, por exceso de confianza en su memoria, aquello que no han verificado.

"Para que los fieles eviten con mayor voluntad el pecado de la mentira, el párroco les expondrá la extrema miseria y vileza de esta maldad. Pues, en la Sagrada Escritura, el diablo es llamado padre de la mentira; porque, al no permanecer en la Verdad, es mentiroso y padre de la mentira. Añadirá, con el fin de apartar a los hombres de tan gran crimen, los males que se siguen de la mentira; y, siendo innumerables, señalará [al menos] las fuentes y los principales aspectos de estos males y calamidades, a saber: 1. Cuán grande es el desagrado de Dios y cuán grande su odio hacia el hombre insincero y mentiroso. 2. Qué poca seguridad hay de que un hombre especialmente odiado por Dios no sea castigado con los peores castigos. 3. ¿Qué hay más impuro y vil, como dice Santiago, que... que una fuente dé con el mismo chorro agua dulce y amarga? 4. Porque esa lengua, que hace poco alababa a Dios, luego, en la medida de lo posible, lo deshonra con la mentira. 5. En consecuencia, los mentirosos quedan excluidos de la posesión de la bienaventuranza celestial. 6. Ese es también el peor mal de la mentira, que esa enfermedad de la mente suele ser incurable.

"Además, existe este daño también, y de gran alcance, que afecta a los hombres en general: que por la insinceridad y la mentira se pierden la fe y la verdad, que son los lazos más firmes de la sociedad humana, y, cuando se pierden, sobreviene la máxima confusión en la vida, de modo que los hombres parecen no diferenciarse en nada de los demonios.

"Por último, el párroco corregirá a quienes excusan su insinceridad y alegan el ejemplo de hombres sabios que, dicen, acostumbran a mentir en ocasiones. Les dirá, lo que es muy cierto, que la sabiduría de la carne es muerte. Exhortará a sus oyentes a confiar en Dios cuando estén en dificultades y apuros, y a no recurrir al expediente de la mentira.

"A quienes echan la culpa de su propia mentira a aquellos que ya los han engañado con una mentira, se les debe enseñar que no se debe vengar uno mismo, ni compensar un mal con otro."

Hay mucho más en el Catecismo en el mismo sentido, y es de obligación universal; mientras que la opinión de un autor particular en materia moral no necesita ser aceptada por nadie.

Apelo a otra autoridad sobre este tema, que merece de mi parte una atención especial, pues es la enseñanza de un Padre. Servirá para llevar mi obra a su conclusión.

"San Felipe", dice el oratoriano romano que escribió su Vida, "sentía una particular aversión por la afectación tanto en sí mismo como en los demás, ya fuera al hablar, al vestir o en cualquier otra cosa.

"Evitaba toda ceremonia que oliera a cumplido mundano, y siempre se mostró un gran defensor de la sencillez cristiana en todo; de modo que, cuando tenía que tratar con hombres de prudencia mundana, no se acomodaba fácilmente a ellos.

"Y evitaba, en la medida de lo posible, tener trato con personas de doble cara, que no procedían de manera simple y recta en sus asuntos.

"En cuanto a los mentirosos, no podía soportarlos, y recordaba continuamente a sus hijos espirituales que los evitaran como a una peste."

Estos son los principios por los que he actuado antes de ser católico; estos son los principios que, confío, serán mi apoyo y guía hasta el final.

He cerrado esta historia de mí mismo con el nombre de San Felipe en el día de San Felipe; y, habiéndolo hecho así, ¿a quién podría ofrecérsela más apropiadamente, como un recordatorio de afecto y gratitud, que a los hijos de San Felipe, mis queridísimos hermanos de esta Casa, los sacerdotes del Oratorio de Birmingham, Ambrose St. John, Henry Austin Mills, Henry Bittleston, Edward Caswall, William Paine Neville y Henry Ignatius Dudley Ryder? quienes han sido tan fieles conmigo; quienes han sido tan sensibles a mis necesidades; quienes han sido tan indulgentes con mis defectos; quienes me han sostenido en tantas pruebas; quienes no han escatimado sacrificio alguno, si yo lo pedía; quienes han sido tan alegres ante los desalientos causados por mí; quienes han realizado tantas buenas obras, y me han dejado el crédito de ellas;—con quienes he vivido tanto tiempo, con quienes espero morir.

Y a ti especialmente, querido Ambrose St. John; a quien Dios me dio, cuando me quitó a todos los demás; quien eres el vínculo entre mi vida antigua y mi vida nueva; quien durante veintiún años has sido tan devoto conmigo, tan paciente, tan celoso, tan tierno; quien me ha permitido apoyarme tanto en ti; quien me ha vigilado tan de cerca; quien nunca ha pensado en ti mismo, si yo estaba en cuestión.

Y en ti reúno y guardo en la memoria a aquellos compañeros y consejeros afectuosos y familiares, que en Oxford me fueron dados, uno tras otro, para ser mi consuelo y alivio diario; y a todos aquellos otros, de gran nombre y alto ejemplo, que fueron mis verdaderos amigos, y me demostraron sincero afecto en tiempos ya lejanos; y también a esos muchos jóvenes, los conociera yo o no, que nunca me han sido desleales ni de palabra ni de obra; y de todos ellos, tan diversos en su relación conmigo, especialmente a aquellos que desde entonces se han unido a la Iglesia Católica.

Y ruego fervientemente por toda esta compañía, con una esperanza contra toda esperanza, que todos nosotros, quienes alguna vez estuvimos tan unidos y tan felices en nuestra unión, podamos incluso ahora ser finalmente llevados, por el Poder de la Voluntad Divina, a un Solo Redil y bajo un Solo Pastor.

26 de mayo de 1864. En la fiesta del Corpus Christi.

NOTAS.

NOTA A. EN LA PÁGINA 14.

LIBERALISMO.

Se me ha pedido que explique con mayor detalle qué quiero decir con "Liberalismo", porque limitarse a llamarlo el Principio Antidogmático dice muy poco al respecto. Una explicación es tanto más necesaria, porque tan buenos católicos y distinguidos escritores como el conde de Montalembert y el padre Lacordaire usan la palabra en un sentido favorable, y reclaman para sí el ser liberales. "La única singularidad", dice el primero de ellos al describir a su amigo, "era su liberalismo. Por un fenómeno, en aquel entonces inaudito, este converso, este seminarista, este confesor de monjas, era tan obstinadamente liberal como en los días en que era estudiante y abogado."—Vida (trad.), p. 19.

No creo que sea posible que yo difiera en algún asunto importante de dos hombres a quienes admiro tanto. En su línea general de pensamiento y conducta concuerdo entusiastamente, y los considero adelantados a su época. Y ciertamente sería extraño que no leyera con especial interés, en el hermoso volumen de M. de Montalembert, sobre los fines desinteresados, los proyectos frustrados, los trabajos no recompensados, la grande y tierna resignación de Lacordaire. Si dudo en adoptar su lenguaje sobre el Liberalismo, atribuyo la necesidad de tal duda a algunas diferencias entre nosotros en el uso de las palabras o en las circunstancias de país; y así me resigno a permanecer fiel a mi propia concepción de ello, aunque no pueda contar con sus voces para dar fuerza a la mía. Hablando entonces a mi manera, procedo a explicar lo que entendía por Liberalismo siendo protestante, y a hacerlo en relación con las circunstancias bajo las cuales ese sistema de opinión se me presentó en Oxford.

Si pudiera permitirme contrastar a Lacordaire y a mí mismo, diría que ambos hemos sido inconsistentes;—él, católico, al llamarse liberal; yo, protestante, al ser antiliberal; y además, que la causa de esta inconsistencia ha sido en ambos casos una y la misma. Es decir, ambos éramos tan buenos conservadores, que adoptamos lo que encontramos establecido en nuestros respectivos países, en el momento en que comenzamos nuestra vida activa. El toryismo era el credo de Oxford; él heredó, y sacó el mejor partido, de la Revolución Francesa.

Cuando, a principios del presente siglo, no mucho antes de mi tiempo, después de muchos años de decadencia moral e intelectual, la Universidad de Oxford despertó al sentido de sus deberes y comenzó a reformarse, los primeros instrumentos de este cambio, a cuya entrega y valentía todos debemos tanto, naturalmente se unieron para apoyarse mutuamente, frente a los numerosos obstáculos que se interponían en su camino, y pronto destacaron del cuerpo de residentes, quienes, aunque muchos de ellos también eran hombres de talento, poco les importaba el objetivo que los otros tenían en mente. Estos reformadores, como podrían llamarse, durante algunos años fueron miembros de apenas tres o cuatro colegios; y sus propios colegios, al estar bajo su influencia directa, por supuesto se beneficiaron de esas ideas más estrictas de disciplina y enseñanza, que ellos mismos promovían en la Universidad. No pasó mucho tiempo antes de que tuvieran suficiente progreso real en sus respectivos ámbitos de acción, y suficiente reputación fuera de la Universidad, como para considerarse la élite del lugar; y no es de extrañar que, en consecuencia, se vieran llevados a menospreciar a la mayoría de los colegios, que no habían seguido el ritmo de la reforma, o que habían sido hostiles a ella. Y, cuando surgieron esas rivalidades entre personas o colegios, que suelen ocurrir en las sociedades literarias y científicas, tales disturbios no hicieron sino aumentar, a sus ojos, el valor que ya daban a la distinción académica, e incrementar su celo por alcanzarla. Así se formó un círculo o clase intelectual en la Universidad,—hombres que sentían que tenían una carrera por delante, tan pronto como los alumnos que estaban formando llegaran a la vida pública; hombres a quienes los no residentes, ya fueran párrocos rurales o predicadores de la Iglesia Baja, al llegar de vez en cuando al viejo lugar, miraban en parte con admiración, en parte con recelo, como un honor para Oxford, pero a la vez expuestos a la tentación de ambiciones personales y a los males espirituales que se significan en lo que se llama el "orgullo de la razón".

Ni era del todo injusta esta imputación; porque, al seguir la verdadera idea de una Universidad, por supuesto sufrían más o menos de la dolencia moral propia de tal empeño. El propio objetivo de estas grandes instituciones es el cultivo de la mente y la difusión del conocimiento: si este objetivo, como todos los fines humanos, tiene sus peligros en todo tiempo, mucho más existirán en el caso de hombres que estaban comprometidos en una obra de reforma y tenían la oportunidad de medirse, no solo con quienes eran sus iguales en intelecto, sino con los muchos que estaban por debajo de ellos. En este círculo o clase selecta de hombres, en varios colegios, los instrumentos directos y el fruto escogido de la verdadera Reforma Universitaria, vemos los rudimentos del partido liberal.

Siempre que los hombres pueden actuar en absoluto, existe la posibilidad de acciones extremas e intemperadas; y por tanto, cuando hay ejercicio de la mente, existe la posibilidad de un ejercicio caprichoso o equivocado. La libertad de pensamiento es en sí misma un bien; pero da lugar a una falsa libertad. Ahora bien, por Liberalismo entiendo la falsa libertad de pensamiento, o el ejercicio del pensamiento sobre asuntos en los que, por la constitución de la mente humana, el pensamiento no puede llegar a un resultado exitoso, y por tanto está fuera de lugar. Entre tales asuntos están los primeros principios de cualquier tipo; y de estos, los más sagrados y trascendentales deben contarse especialmente las verdades de la Revelación. El Liberalismo, entonces, es el error de someter al juicio humano aquellas doctrinas reveladas que por su naturaleza están más allá e independientes de él, y de pretender determinar, por razones intrínsecas, la verdad y el valor de proposiciones que se aceptan únicamente por la autoridad externa de la Palabra Divina.

Ahora bien, ciertamente el grupo del que he estado hablando, considerado en su conjunto, poseía un carácter mental del cual el liberalismo podía fácilmente surgir, como de hecho sucedió; ciertamente, generaban una influencia que hacía que los hombres de verdadera religiosidad se replegaran sobre sí mismos. Pero, aunque digo esto, no tengo en absoluto la intención de dar a entender que el talento de la Universidad, en los años antes y después de 1820, fuera liberal en su teología, en el sentido en que la mayoría de las clases educadas del país lo son ahora. No querría por nada del mundo que se pensara que menosprecio la seriedad cristiana y la actividad en obras religiosas, superiores a la media, de muchas de las personas en cuestión. Ellos mismos habrían protestado si se les hubiera supuesto que anteponían la razón a la fe, o el conocimiento a la devoción; sin embargo, considero que inconscientemente fomentaron y lograron introducir en Oxford una libertad de opinión que fue mucho más allá de ellos. En su época, poco hicieron más que atribuirse a sí mismos puntos de vista ilustrados, amplitud de mente y liberalidad de sentimientos, sin trazar la línea entre lo justo y lo inadmisible en la especulación, y sin prever la tendencia de sus propios principios; y, al acaparar la energía intelectual de la Universidad, durante un tiempo no encontraron un obstáculo efectivo a la difusión de su influencia, salvo (lo que en ese momento fue realmente efectivo, aunque no de carácter intelectual) el torysmo radical y el tradicionalismo anglicano de la mayoría de los Colegios y de la Convocatoria.

De vez en cuando aparecía en el púlpito o en las aulas de la Universidad algún hombre notable que era digno representante de los anglicanos más religiosos y devotos. Estos pertenecían principalmente al partido de la Alta Iglesia; pues el grupo llamado Evangélico nunca ha podido respirar libremente en el ambiente de Oxford y, en ningún momento, se ha destacado, como grupo, por su talento o erudición. Pero varios de los antiguos miembros de la Alta Iglesia ejercieron cierta influencia antiliberal en el lugar, al menos de vez en cuando, y esa influencia era de carácter intelectual. Entre ellos cabe mencionar especialmente al señor John Miller, del Worcester College, quien predicó la Conferencia Bampton en el año 1817. Pero, hasta donde sé, quien cambió el rumbo y atrajo el talento de la Universidad hacia el lado de la antigua teología, y en contra de lo que se llamaba familiarmente el "avance de la mente", fue el señor Keble. En Keble y a partir de él, la actividad intelectual de Oxford tomó esa dirección contraria que desembocó en lo que se llamó el Tractarianismo.

Keble era joven en años cuando se convirtió en una celebridad universitaria, y aún más joven de espíritu. Tenía la pureza y la sencillez de un niño. Sentía poca afinidad con el grupo intelectual, que sinceramente lo recibió como un brillante ejemplo de la juventud de Oxford. Instintivamente se retraía ante la ostentación literaria, la pompa y la actitud altiva de los académicos, defectos que siempre acecharán a las notabilidades universitarias. No respondía a sus acercamientos. Su choque con ellos (si así puede llamarse) fue descrito de esta manera por Hurrell Froude a su modo: "¡Pobre Keble!", solía decir gravemente, "lo invitaron a unirse a la aristocracia del talento, pero pronto encontró su lugar". Se fue al campo, pero su caso sirve para demostrar que los hombres no tienen por qué, al final, perder la influencia que les corresponde, solo porque se les impida usar los canales naturales y apropiados para ejercerla. No perdió su lugar en la mente de los hombres por estar fuera de su vista.

Keble era un hombre que se guiaba y formaba sus juicios, no por procesos de razón, indagación o argumento, sino, usando la palabra en un sentido amplio, por la autoridad. La conciencia es una autoridad; la Biblia es una autoridad; también lo es la Iglesia; lo es la Antigüedad; lo son las palabras de los sabios; lo son las lecciones heredadas; lo son las verdades éticas; lo son los recuerdos históricos; lo son los adagios legales y los máximas de Estado; lo son los proverbios; lo son los sentimientos, los presentimientos y los prejuicios. Me parecía que siempre se sentía más feliz cuando podía hablar o actuar bajo alguna de estas sanciones primarias o externas; y usaba el argumento principalmente como medio para recomendar o explicar aquello que tenía derecho a su aceptación antes de cualquier prueba. Incluso sentía cierta ternura, creo yo, a pesar de Bacon, por los Ídolos de la Tribu y de la Caverna, del Mercado y del Teatro. Lo que detestaba instintivamente era la herejía, la insubordinación, la resistencia a lo establecido, las pretensiones de independencia, la deslealtad, la innovación, el espíritu crítico y censurador. Y este fue el principio fundamental de la escuela que, con los años, se formó a su alrededor; ni es fácil establecer límites a su influencia en su época; pues multitudes de hombres, que no profesaban su enseñanza ni aceptaban sus doctrinas particulares, estaban dispuestos, o les convenía, actuar en compañía de ella.

De hecho, durante un tiempo fue prácticamente el campeón y defensor de las doctrinas políticas del gran interés clerical en todo el país, que encontró en el señor Keble y sus amigos un apoyo intelectual, así como moral, para su causa, que buscaban en vano en otros lugares. Su punto débil, a sus ojos, era su coherencia; pues llevaba su amor por la autoridad y los tiempos antiguos tan lejos, que era más que indulgente hacia la Religión Católica, con la que el torysmo de Oxford y de la Iglesia de Inglaterra no simpatizaba en absoluto. Por consiguiente, si mi memoria no me falla, nunca pudo entregarse de corazón a la oposición contra la Emancipación Católica, por más que le repugnaran la política y los instrumentos mediante los cuales se logró esa Emancipación. Imagino que no habría tenido dificultad en aceptar la frase de Johnson sobre "el primer whig"; y le dolía y ofendía que la "Via prima salutis" se abriera al cuerpo católico desde el sector whig. A pesar de su reverencia por la Antigua Religión, creo que, en conjunto, habría preferido mantener a sus profesantes fuera del ámbito de la Constitución junto con los tories, antes que admitirlos bajo los principios de los whigs. Además, si la Revolución de 1688 era demasiado laxa en principios para él y sus amigos, mucho menos, como es evidente, podían soportar suscribir las doctrinas revolucionarias de 1776 y 1789, que consideraban absolutamente y por completo incompatibles con la verdad teológica.

El antiguo partido tory o conservador en Oxford no tenía en sí mismo principio ni poder de desarrollo, y eso por su propia naturaleza y constitución: no ocurría lo mismo con los liberales. Ellos representaban una idea nueva, que apenas comenzaba a reconocerse a sí misma, a determinar sus características y relaciones externas, y a ejercer una influencia sobre la Universidad. El grupo creció durante todo el tiempo que estuve en Oxford, incluso en número, ciertamente en amplitud y definición doctrinal, y en poder. Y, lo que era una consideración mucho más elevada, con la adhesión de los alumnos del doctor Arnold, adquirió una elevación de carácter que reclamaba el respeto incluso de sus oponentes. Por otro lado, en la medida en que se volvía más serio y menos autocomplaciente, se volvía más franco; y podían encontrarse miembros que, por el simple hecho de mantenerse firmes en sus convicciones originales, parecerían, a juicio del mundo y por sus actos públicos, haberlo abandonado para pasarse al campo conservador. Así, ni en sus componentes ni en su política, era el mismo en 1832, 1836 y 1841, que en 1845.

Estas últimas observaciones servirán para arrojar luz sobre un asunto personal, que he introducido en mi Narrativa y al que se me ha llamado la atención de manera especial, ahora que mi Volumen está por salir en una segunda edición.

Se me ha instado con fuerza a reconsiderar los siguientes pasajes que aparecen en ella: "Los hombres que me expulsaron de Oxford fueron claramente los liberales, fueron ellos quienes iniciaron el ataque contra el Tracto 90", p. 203, y "No encontré falta alguna en los liberales; me vencieron en campo abierto", p. 214.

Me resisto mucho a parecer desagradecido, o a causar dolor en cualquier sector; sin embargo, lamento decir que no puedo modificar estas afirmaciones. Es, sin duda, un hecho histórico que dejé Oxford a raíz de los procedimientos universitarios de 1841; y en esos procedimientos, tanto si miramos a los Directores de Colegios como a los Maestros residentes, los líderes, si el intelecto y la influencia hacen a los hombres tales, eran miembros del partido Liberal. Aquellos que no lideraban, concurrieron o consintieron en ellos,—puedo decir, sintieron satisfacción. No recuerdo a ningún liberal que estuviera de mi lado en esa ocasión. Exceptuando a los liberales, ningún otro partido, como tal, actuó en mi contra. No me estoy quejando de ellos; no merecía otra cosa de su parte. No podían deshacer en 1845, aunque lo hubieran deseado (y no hay prueba de que así fuera), lo que habían hecho en 1841. En 1845, cuando ya había abandonado la contienda hacía cuatro años, y mi papel en ella había pasado a manos de otros, entonces algunos de los que fueron prominentes en mi contra en 1841, sintiendo (lo que no habían sentido en 1841) el peligro de empujar a varios de mis seguidores hacia Roma, y unidos por amigos más jóvenes que habían adquirido importancia universitaria desde 1841 y sentían simpatía hacia mí, adoptaron un curso más coherente con sus principios, y procedieron a proteger del celo de la Junta Hebdomadal, no a mí, sino, declaradamente, a todos los partidos del país,—tractarianos, evangélicos, liberales en general,—que debían suscribir los formularios anglicanos, bajo el argumento de que esos formularios, tomados rigurosamente, representaban, en algún punto, una dificultad para todos los partidos por igual.

Sin embargo, además del hecho histórico, puedo dar testimonio de mi propio sentir en ese momento, y mi sentimiento era este: que aquellos que en 1841 consideraron un deber actuar en mi contra, ya habían hecho lo peor. ¿Qué me importaba lo que ahora hacían en oposición al Nuevo Testamento propuesto por la Junta Hebdomadal? No les debía agradecimiento alguno por sus esfuerzos. No me interesé en absoluto, en febrero de 1845, en los procedimientos de los Directores de Colegios y de la Convocatoria. Me sentía muerto en lo que respecta a mis relaciones con la Iglesia Anglicana. Dejarla era solo cuestión de tiempo. Creo que ni siquiera agradecí a mis verdaderos amigos, los dos Procuradores, que en la Convocatoria detuvieron con su veto la condena del Tracto 90; ni hice reconocimiento alguno al Sr. Rogers, ni al Sr. James Mozley, ni, según pienso, al Sr. Hussey, por sus folletos en mi favor. Mi estado de ánimo se describe mejor con el sentimiento del pasaje de Horacio, que en ese tiempo solía citar, como expresión de mi visión de la relación que existía entre el Vicerrector y yo.

"Pentheo, Rector de Tebas, ¿por qué me obligas a soportar y padecer lo que es indigno?" "Te quitaré tus bienes." "Por supuesto: ganado, propiedades, lechos, plata; quítalos si quieres." "Te tendré con grilletes y cadenas, bajo la custodia de un guardián severo." (es decir, los 39 Artículos.) "El mismo Dios, en cuanto lo desee, me liberará." Opino que esto significa: Moriré. La muerte es la última línea de las cosas.

Concluyo esta nota sobre el Liberalismo en Oxford, y el partido que le era antagónico, con algunas proposiciones en detalle, que, como miembro de este último, y junto con la Alta Iglesia, denuncié y abjuré fervientemente.

1. Ningún dogma religioso es importante, a menos que la razón demuestre que lo es.

Por lo tanto, por ejemplo, no debe insistirse en la doctrina del Credo Atanasiano, a menos que tienda a convertir el alma; y debe insistirse en la doctrina de la Expiación, si convierte el alma.

2. Nadie puede creer lo que no entiende.

Por lo tanto, por ejemplo, no existen misterios en la verdadera religión.

3. Ninguna doctrina teológica es algo más que una opinión que casualmente sostienen grupos de personas.

Por lo tanto, por ejemplo, ningún credo, como tal, es necesario para la salvación.

4. Es deshonesto en un hombre hacer un acto de fe en aquello que no le ha sido demostrado con pruebas reales.

Por lo tanto, por ejemplo, la mayoría de las personas no deberían creer absolutamente en la autoridad divina de la Biblia.

5. Es inmoral en un hombre creer más de lo que puede recibir espontáneamente como acorde con su naturaleza moral y mental.

Por lo tanto, por ejemplo, un individuo determinado no está obligado a creer en el castigo eterno.

6. Ninguna doctrina o precepto revelado puede razonablemente interponerse en el camino de las conclusiones científicas.

Por lo tanto, por ejemplo, la Economía Política puede contradecir las declaraciones de nuestro Señor sobre la pobreza y la riqueza, o un sistema de Ética puede enseñar que la mejor condición corporal es normalmente esencial para el más alto estado mental.

7. El cristianismo se modifica necesariamente por el crecimiento de la civilización y las exigencias de los tiempos.

Por lo tanto, por ejemplo, el sacerdocio católico, aunque necesario en la Edad Media, puede ser reemplazado ahora.

8. Existe un sistema religioso más simplemente verdadero que el cristianismo tal como siempre se ha recibido.

Por lo tanto, por ejemplo, podemos sostener que el cristianismo es el "grano de trigo" que ha estado muerto durante 1800 años, pero que finalmente dará fruto; y que el mahometismo es la religión viril, y el cristianismo existente la femenina.

9. Existe un derecho al Juicio Privado: es decir, no hay autoridad existente en la tierra competente para interferir con la libertad de los individuos de razonar y juzgar por sí mismos sobre la Biblia y su contenido, como les plazca.

Por lo tanto, por ejemplo, los establecimientos religiosos que requieren suscripción son anticristianos.

10. Existen derechos de conciencia tales, que cualquiera puede legítimamente reclamar el derecho de profesar y enseñar lo que es falso y erróneo en materias religiosas, sociales y morales, siempre que a su conciencia privada le parezca absolutamente verdadero y correcto.

Por lo tanto, por ejemplo, los individuos tienen derecho a predicar y practicar la fornicación y la poligamia.

11. No existe tal cosa como una conciencia nacional o estatal.

Por lo tanto, por ejemplo, ningún juicio puede caer sobre una nación pecadora o infiel.

12. El poder civil no tiene deber positivo, en un estado normal de cosas, de mantener la verdad religiosa.

Por lo tanto, por ejemplo, la blasfemia y la profanación del domingo no deben ser castigadas por la ley.

13. La utilidad y la conveniencia son la medida del deber político.

Por lo tanto, por ejemplo, no puede promulgarse ningún castigo, basándose en que Dios lo ordena: por ejemplo, según el texto, "El que derrame sangre de hombre, por el hombre su sangre será derramada."

14. El poder civil puede disponer de los bienes de la Iglesia sin cometer sacrilegio.

Por lo tanto, por ejemplo, Enrique VIII no cometió pecado en sus expolios.

15. El poder civil tiene derecho de jurisdicción y administración eclesiástica.

Por lo tanto, por ejemplo, el Parlamento puede imponer artículos de fe a la Iglesia o suprimir diócesis.

16. Es lícito levantarse en armas contra príncipes legítimos.

Por lo tanto, por ejemplo, los puritanos en el siglo XVII, y los franceses en el XVIII, fueron justificables en su rebelión y revolución, respectivamente.

17. El pueblo es la fuente legítima del poder.

Por lo tanto, por ejemplo, el sufragio universal está entre los derechos naturales del hombre.

18. La virtud es hija del conocimiento, y el vicio de la ignorancia.

Por lo tanto, por ejemplo, la educación, la literatura periódica, los viajes en ferrocarril, la ventilación, el drenaje y las artes de la vida, cuando se llevan a cabo plenamente, sirven para hacer moral y feliz a una población.

Todas estas proposiciones, y muchas otras también, me eran familiares hace treinta años, como parte de los principios del Liberalismo, y, aunque no acepté ninguna de ellas excepto la número 12, y quizá la número 11, y en parte la número 1, antes de comenzar a publicar, después escribí en contra de la mayoría de ellas en alguna parte de mis obras anglicanas.

Si es necesario referirse a una obra, no simplemente mía, sino de la escuela tractariana, que contenga una protesta similar, debería mencionar la Lyra Apostolica. Este volumen, que por accidente ha quedado sin mencionar, salvo incidentalmente, en mi Narrativa, fue recopilado de las páginas del "British Magazine", donde aparecieron originalmente sus contenidos, y publicado en forma separada, inmediatamente después de la muerte de Hurrell Froude en 1836. Sus firmas, [Griego: a, b, g, d, e, z], denotan respectivamente como autores al Sr. Bowden, al Sr. Hurrell Froude, al Sr. Keble, al Sr. Newman, al Sr. Robert Wilberforce y al Sr. Isaac Williams.

Hay un poema sobre el "Liberalismo", que comienza "No podéis dividir el Evangelio de la gracia de Dios;" que respalda la descripción del Liberalismo dada arriba; y otro sobre "la Edad venidera", que define desde su propio punto de vista la posición y las perspectivas del Liberalismo.

No hace falta decir que la Nota anterior es principalmente histórica. Hasta qué punto el partido liberal de 1830-40 sostuvo realmente las dieciocho Tesis mencionadas, que les atribuí, y hasta qué punto y en qué sentido me opondría ahora a esas Tesis, difícilmente podría explicarse sin una disertación aparte.

NOTA B. SOBRE LA PÁGINA 23.

MILAGROS ECLESIÁSTICOS.

El escritor, que dio pie a la Narrativa anterior, fue muy severo conmigo por lo que dije sobre los milagros en el Prólogo a la Vida de Santa Walburga. Por lo tanto, observo lo siguiente:

Los católicos creen que los milagros ocurren en cualquier época de la Iglesia, aunque no con los mismos propósitos, en la misma cantidad, ni con la misma evidencia que en tiempos apostólicos. Los Apóstoles los realizaban como prueba de su misión divina; y con este objetivo, a veces han sido realizados por evangelizadores de países posteriormente, como incluso los protestantes reconocen. Por eso oímos hablar de ellos en la historia de San Gregorio en el Ponto y de San Martín en la Galia; y en su caso, como en el de los Apóstoles, fueron tanto numerosos como claros. Así como se conceden a los evangelizadores, también se conceden, aunque en menor medida y evidencia, a otros hombres santos; y como los hombres santos no se encuentran por igual en todos los tiempos y lugares, los milagros ocurren en algunos lugares y épocas más que en otros. Y dado que, en general, se conceden a la fe y la oración, en un país donde abundan la fe y la oración, es más probable que ocurran que donde y cuando no las hay; de modo que su ocurrencia es irregular. Y además, así como la fe y la oración obtienen milagros, con mayor frecuencia aún logran intervenciones ordinarias de la Providencia; y como a menudo es muy difícil distinguir entre una providencia y un milagro, y habrá más providencias que milagros, de ahí que muchos sucesos sean llamados milagrosos, que, en sentido estricto, no lo son, es decir, no más que misericordias providenciales, o lo que a veces se llaman "gracias" o "favores".

Las personas que creen todo esto, de acuerdo con la enseñanza católica, como yo lo hice y lo hago, ante el informe de un milagro, necesariamente, por la necesidad de una buena lógica, se verán llevadas a decir, primero, "Puede ser", y segundo, "Pero debo tener buenas pruebas para creerlo".

1. Puede ser, porque los milagros ocurren en todas las épocas; debe probarse claramente, porque quizá, después de todo, solo sea una misericordia providencial, o una exageración, o un error, o un engaño. Pues bien, esto es precisamente lo que yo había dicho, lo cual el escritor que ha dado pie a este volumen consideró tan irracional. Yo había dicho, como él me cita: "En este día, y bajo nuestras circunstancias actuales, solo podemos responder que no hay razón para que no ocurran". Sin duda, esto es buena lógica, siempre que los milagros ocurran en todas las épocas; y así, de nuevo, soy lógico al decir: "No hay nada, a primera vista, en los relatos milagrosos en cuestión, que rechace una mente debidamente instruida o religiosamente dispuesta". ¿Qué problema hay en esta afirmación? Mi adversario no pretende decir cuál es el problema, y no puede; pero expresa un asombro rudo y sin sentido. Por consiguiente, en el pasaje que él cita, observo: "Los milagros son el tipo de hechos propios de la historia eclesiástica, así como los ejemplos de sagacidad o audacia, proeza personal o crimen, son los hechos propios de la historia secular". ¿Qué daño hay en esto?

2. Pero, aunque un milagro sea concebible, debe ser probado. ¿Qué debe probarse? (1.) Que el acontecimiento ocurrió como se afirma, y no es un informe falso o una exageración. (2.) Que es claramente milagroso, y no una simple providencia o respuesta a la oración dentro del orden natural. ¿Cuál es la falta de decir esto? La investigación es paralela a la que se realiza sobre algún hecho extraordinario en la historia secular. Supongamos que oigo que el rey Carlos II murió católico, me lleva a decir: Puede ser, pero ¿cuál es tu prueba?

En mi Ensayo sobre los Milagros del año 1826, propuse tres preguntas sobre un suceso pretendidamente milagroso: 1. ¿es previamente probable? 2. ¿es en su naturaleza ciertamente milagroso? 3. ¿tiene suficiente evidencia? A estos tres puntos atendí en mi Ensayo de 1842; y bajo ellos aún deseo conducir la investigación sobre los milagros de la Historia Eclesiástica.

Hasta aquí los principios generales; en cuanto a Santa Walburga, aunque no tengo intención alguna de negar que numerosos milagros han sido realizados por su intercesión, ni el autor de su Vida ni yo, el editor, consideramos que tuviéramos motivos para obligarnos a creer en ciertos milagros alegados en particular. Sin embargo, hice una excepción; fue el aceite medicinal que fluye de sus reliquias. Ahora bien, acerca de la verosimilitud, la naturaleza milagrosa y el hecho de este aceite medicinal.

1. La verosimilitud. Es evidente que no hay nada de extravagante en este informe de que sus reliquias tengan una virtud sobrenatural; y por esta razón, porque hay tales casos en la Escritura, y la Escritura no puede ser extravagante. Por ejemplo, un hombre fue devuelto a la vida al tocar las reliquias del profeta Eliseo. El texto sagrado dice así:—"Y murió Eliseo, y lo sepultaron. Y las bandas de moabitas invadieron la tierra al comenzar el año. Y sucedió que, mientras enterraban a un hombre, he aquí que vieron una banda de hombres; y arrojaron al hombre en el sepulcro de Eliseo. Y cuando el hombre fue bajado y tocó los huesos de Eliseo, revivió y se puso en pie." De nuevo, en el caso de una sustancia inanimada que había tocado a un Santo vivo: "Y Dios hacía milagros extraordinarios por mano de Pablo; de tal manera que hasta los pañuelos o delantales que habían tocado su cuerpo eran llevados a los enfermos, y las enfermedades se apartaban de ellos." Y también en el caso de un estanque: "Un ángel descendía de tiempo en tiempo al estanque y agitaba el agua; y el que primero descendía después del movimiento del agua, quedaba sano de cualquier enfermedad que tuviera." 2 Reyes [4 Reyes] xiii. 20, 21. Hechos xix. 11, 12. Juan v. 4. Por lo tanto, no hay nada extravagante en la naturaleza del milagro.

2. Ahora, el hecho: ¿hay un aceite que fluye de la tumba de Santa Walburga, que es medicinal? A esta pregunta me limité en mi Prefacio. Sobre los relatos de milagros medievales, dije que no había extravagancia en su carácter general, pero no podía afirmar que siempre hubiera evidencia de ellos. No podía simplemente aceptarlos como hechos, pero tampoco podía rechazarlos por su naturaleza;—podían ser ciertos, pues no eran imposibles; pero no se había probado que fueran ciertos, porque no había testimonio confiable. Sin embargo, en cuanto a Santa Walburga, repito, hice una excepción, el hecho del aceite medicinal, ya que para ese milagro había testimonio claro y sucesivo. Y entonces pasé a dar una cadena de testigos. Era mi deber exponer lo que esos testigos decían con sus propias palabras; así que di los testimonios completos, rastreándolos desde la muerte de la Santa. Dije: "Ella es una de las principales santas de su época y país." Luego cité a Basnage, un protestante, que dice: "Existen seis escritores que se han ocupado en relatar los hechos o milagros de Walburga." Luego dije que su "renombre no fue el mero crecimiento natural de los siglos, sino que comienza con el mismo siglo de la muerte de la Santa." Después observé que solo dos milagros parecen haber sido "claramente reportados de ella como ocurridos en vida; y aparentemente fueron transmitidos por tradición." También, que tales milagros se dice que comenzaron hacia el año 777 d.C. Luego hablé del aceite medicinal como atestiguado en 893, en 1306, después de 1450, en 1615 y en 1620. También, dije que Mabillon parece no haber creído algunos de sus milagros; y que el testigo más antiguo tuvo problemas con su obispo. Y así dejé el asunto, como una cuestión a decidir por la evidencia, sin decidir nada yo mismo.

¿Qué daño había en todo esto? pero mi crítico lo mezcló todo de una manera sumamente extraña, y no estoy nada seguro de que él mismo supiera la acusación categórica y definida que pretendía transmitir contra mí. Uno de sus comentarios es: "¿Qué ha sido del santo aceite en los últimos 240 años? El Dr. Newman no lo dice", p. 25. Por supuesto que no lo dije, porque no lo sabía; presenté la evidencia tal como la encontré; él supone que yo tenía un punto que probar, y luego pregunta por qué no hice la evidencia mayor de lo que era.

Ahora puedo decirle más al respecto: el aceite sigue fluyendo; he tenido algo de él en mi poder; sigue siendo medicinal. Esto nos lleva al tercer punto.

3. Su naturaleza milagrosa. Sobre este punto, desde que estoy en la Iglesia Católica, he descubierto que hay diferencia de opinión. Algunas personas consideran que el aceite es producto natural de la roca, y que siempre ha fluido de ella; otros, que por un don divino fluye de las reliquias; y otros, admitiendo que ahora proviene naturalmente de la roca, se inclinan a sostener que en su origen fue milagroso, como lo fue la virtud del estanque de Betesda.

Este punto debe resolverse, por supuesto, antes de que la virtud del aceite pueda atribuirse a la santidad de Santa Walburga; por mi parte, no tengo, ni he tenido nunca, los medios para abordar la cuestión; pero aprovecharé la oportunidad de que se haya presentado ante mí, para hacer uno o dos comentarios, complementarios de lo que he dicho en otras ocasiones.

1. Confieso francamente que el actual avance de la ciencia tiende a hacer probable que diversos hechos ocurren, y han ocurrido, en el orden de la naturaleza, los cuales hasta ahora han sido considerados por los católicos como simplemente sobrenaturales.

2. Aunque hago fácilmente esta admisión, no debe suponerse por ello que estoy dispuesto a conceder de inmediato que todo acontecimiento fue natural en cuanto al hecho, solo porque pudo haber ocurrido según las leyes de la naturaleza; pues es evidente que ningún católico puede obligar al Todopoderoso a actuar únicamente de una sola manera, o a observar siempre Sus propias leyes. Un hecho que es posible según el curso natural, ciertamente también es posible para el Poder Divino sin la secuencia de causa y efecto natural. Un incendio, por poner un ejemplo paralelo, puede ser obra de un incendiario o el resultado de un rayo; y un jurado no consideraría seguro declarar culpable a un hombre de incendio premeditado si una peligrosa tormenta eléctrica estaba ocurriendo justo en el momento en que se desató el fuego. De manera similar, bajo la hipótesis de que está en operación una disposición milagrosa, una recuperación de enfermedades para las cuales la ciencia médica tiene respuesta, puede, sin embargo, en los hechos, haber ocurrido no por medios naturales, sino por una intervención sobrenatural. Que el Legislador actúe siempre a través de Sus propias leyes es una suposición para la cual nunca he visto prueba. En un caso dado, entonces, la posibilidad de asignar una causa humana para un hecho no prueba ipso facto que no sea milagroso.

3. Sin embargo, hasta aquí es claro que, hasta que se encuentre algún experimentum crucis que sea decisivo en contra de la causa natural o la sobrenatural, un suceso de este tipo convencerá tan poco a un incrédulo de que ha habido una intervención divina en el caso, como llevará al católico a admitir que no ha habido intervención alguna.

4. Aun así, hay una ganancia para la causa católica derivada de la visión más amplia que ahora poseemos sobre la operación de las causas naturales, a saber: que nuestros oponentes no estarán en el futuro tan dispuestos como antes a imputar fraude y falsedad a nuestros sacerdotes y sus testigos, bajo el argumento de que pretenden o informan cosas increíbles. Nuestros oponentes nos han acusado una y otra vez de falso testimonio, a causa de afirmaciones que ahora admiten que son verdaderas, o que pudieron haber sido verdaderas. Ciertamente explican los hechos extraños de manera muy diferente a nosotros; pero aun así reconocen que fueron hechos. Es algo importante que se limpie nuestro carácter; y podemos esperar razonablemente que, la próxima vez que se avale nuestra palabra sobre hechos que parecen milagrosos, se investiguen nuestros hechos, y no se impugne nuestro testimonio.

5. Incluso concediendo que ciertos sucesos que hasta ahora hemos considerado milagrosos no tengan absolutamente derecho a ser así considerados, sin embargo, constituyen todavía un argumento en favor de la Revelación y la Iglesia. Las providencias, o lo que se llaman grazie, aunque no alcancen el rango de milagros, si ocurren una y otra vez en conexión con las mismas personas, instituciones o doctrinas, pueden aportar una evidencia acumulativa del hecho de una presencia sobrenatural en el ámbito en que se encuentran. Ya he aludido a este punto en mi Ensayo sobre los Milagros Eclesiásticos, y tengo una razón particular, como se verá en breve, para referirme aquí a lo que dije en el transcurso del mismo.

En ese Ensayo, después de concluir su argumento principal, le añado una revisión de "la evidencia de milagros particulares alegados". "No corresponde estrictamente al alcance del Ensayo", observo, "pronunciarme sobre la verdad o falsedad de tal o cual relato milagroso, tal como aparece en la historia eclesiástica; sino solo ofrecer consideraciones generales que puedan ser útiles para tomar una decisión en casos particulares", p. cv. Sin embargo, consideré correcto ir más allá y "anotar la evidencia a favor y en contra de ciertos milagros tal como los encontramos", ibid. Al discutir estos milagros por separado, hago los siguientes comentarios, a los que acabo de referirme.

Después de analizar el supuesto milagro de la Legión Fulminante, observo:—"Tampoco nos concierne mucho responder a la objeción de que no hay nada estrictamente milagroso en tal suceso, porque los repentinos nubarrones tras la sequía no son infrecuentes; pues yo respondería: Concédanme tales milagros ordinariamente en la Iglesia primitiva, y no pediré otros; concédase que, mediante la oración, se otorgan beneficios, se logran liberaciones, se obtienen resultados inesperados, se curan enfermedades, se apaciguan tempestades, se ahuyentan pestes, se remedian hambrunas, se infligen castigos, y no habrá necesidad de analizar las causas, sean sobrenaturales o naturales, a las que deban atribuirse. Puede que, en este o aquel caso, sigan o sobrepasen las leyes de la naturaleza, y puede que lo hagan de manera clara o dudosa, pero el sentido común de la humanidad los llamará milagrosos; porque por milagro se entiende popularmente, sea cual sea su definición formal, un hecho que impresiona en la mente la presencia inmediata del Gobernador Moral del mundo. Puede actuar a veces a través de la naturaleza, a veces más allá o en contra de ella; pero quienes admiten el hecho de tales intervenciones, tendrán poca dificultad en admitir también su carácter estrictamente milagroso, si las circunstancias del caso lo requieren, y quienes niegan los milagros en la Iglesia primitiva serán igualmente firmes en negar que se le conceda tal gracia de influencia íntima (si se nos permite decirlo así) sobre el curso de la Providencia divina, como la que aquí se discute, aunque no sea milagrosa."—p. cxxi.

Y de nuevo, hablando de la muerte de Arrio: "Pero al fin y al cabo, ¿fue un milagro? porque, si no lo fue, estamos trabajando en una prueba de la que no se obtiene nada. La respuesta más inmediata a esta pregunta ya ha sido sugerida varias veces. Cuando un obispo con su rebaño ora día y noche contra un hereje, y finalmente ruega a Dios que se lo lleve, y cuando es súbitamente apartado, casi en el momento de su triunfo, y ello por una muerte terriblemente significativa, por su semejanza con una registrada en la Escritura, ¿no es trivial preguntar si tal suceso cumple con la definición de milagro? La cuestión no es si es formalmente un milagro, sino si es un hecho, de los que las personas que niegan que los milagros continúen, consentirán que la Iglesia aún pueda realizar. Si están dispuestos a conceder a la Iglesia tal protección extraordinaria, les corresponde a ellos trazar la línea, para satisfacción de la gente en general, entre estos y los hechos estrictamente milagrosos; si, por el contrario, niegan su ocurrencia en los tiempos de la Iglesia, entonces hay razón suficiente para que aquí apelemos a la historia de Arrio como prueba afirmativa."—p. clxxii.

Estas observaciones, hechas así sobre la Legión Fulminante y la muerte de Arrio, deben aplicarse, como consecuencia de investigaciones realizadas desde la fecha de mi Ensayo, al aparente milagro obrado en favor de los confesores africanos durante la persecución vándala. Sus lenguas fueron cortadas por el tirano arriano, y sin embargo hablaron como antes. En mi Ensayo insistí en que este hecho era estrictamente milagroso. Entre otros comentarios (refiriéndome a los casos presentados por Middleton y otros para desacreditar el milagro, es decir, el de "una niña nacida sin lengua, que sin embargo hablaba tan claramente y con tanta facilidad como si hubiera gozado plenamente de ese órgano", y el de un niño que perdió la lengua a los ocho o nueve años, pero conservó el habla, ya fuera perfectamente o no), dije: "¿Quiere decir Middleton que, si ciertos hombres perdieran la lengua por orden de un tirano a causa de su religión, y luego hablaran tan claramente como antes, o incluso si solo una persona fuera así mutilada y así dotada, no sería un milagro?"—p. ccx. Y me extendí sobre los minuciosos detalles del hecho tal como nos lo relatan testigos presenciales y contemporáneos. "De los siete escritores citados, seis son contemporáneos; tres, si no cuatro, son testigos presenciales del milagro. Uno informa a partir de un testigo ocular, y uno da testimonio de un fervoroso registro en el lugar de entierro de los sujetos del milagro. Los siete vivían, o habían residido, en uno u otro de los dos lugares mencionados como su morada. Uno es un Papa, un segundo un obispo católico, un tercero un obispo de un partido cismático, un cuarto un emperador, un quinto un soldado, un político y un incrédulo sospechoso, un sexto un estadista y cortesano, un séptimo un retórico y filósofo. 'Cortó las lenguas de raíz', dice Víctor, obispo de Vito; 'Percibí las lenguas completamente extirpadas de raíz', dice Eneas; 'hasta lo más profundo de la garganta', dice Procopio; 'de raíz', dicen Justiniano y San Gregorio; 'hablaba como un hombre instruido, sin impedimento', dice Víctor de Vito; 'con articulación', dice Eneas; 'mejor que antes'; 'hablaban sin ningún impedimento', dice Procopio; 'hablando con voz perfecta', dice Marcelino; 'hablaban perfectamente, incluso hasta el final', dice el segundo Víctor; 'las palabras eran formadas, plenas y perfectas', dice San Gregorio."—p. ccviii.

Sin embargo, hace algunos años apareció un artículo en "Notes and Queries" (número del 22 de mayo de 1858), en el que se presentaban diversas pruebas para demostrar que la lengua no es necesaria para el habla articulada.

1. El coronel Churchill, en su obra "Líbano", al hablar de las crueldades de Djezzar Pachá, quien arrancaba de raíz las lenguas de algunos emires, añade: "Sin embargo, es un hecho curioso que las lenguas vuelven a crecer lo suficiente para los propósitos del habla."

2. Sir John Malcolm, en sus "Bocetos de Persia", habla de Zâb, Khan de Khisht, quien fue condenado a perder la lengua. "Esta orden," dice, "fue ejecutada de manera imperfecta, y la pérdida de la mitad de este miembro le privó del habla. Posteriormente, al ser persuadido de que si se le cortaba cerca de la raíz podría hablar de modo comprensible, se sometió a la operación; y el resultado ha sido que su voz, aunque indistinta y gruesa, es sin embargo inteligible para las personas acostumbradas a conversar con él... No soy anatomista, y por tanto no puedo dar una razón de por qué un hombre que no podía articular con media lengua, pueda hablar cuando no tiene ninguna; pero los hechos son como los he expuesto."

3. Y Sir John McNeill dice: "En respuesta a sus preguntas sobre la capacidad de habla de las personas a quienes se les ha cortado la lengua, puedo afirmar por observación personal que varias personas que conocí en Persia, que habían sido sometidas a ese castigo, hablaban con tal claridad que podían realizar negocios importantes... La convicción en Persia es universal: se cree que el poder del habla se destruye al cortar solo la punta de la lengua; y que se restaura en buena medida cortando otra porción tan atrás como sea posible hacer una sección perpendicular de la parte libre de la superficie inferior... Nunca me he encontrado con una persona que haya sufrido este castigo y que no pudiera hablar con suficiente claridad para ser perfectamente comprensible para sus allegados."

No sería honesto de mi parte si dijera que estos testimonios me han convencido simplemente de que no hubo nada milagroso en el caso de los confesores africanos. Es tan válido ser escéptico respecto a un lado de la cuestión como al otro; y si Gibbon es considerado digno de elogio por su obstinada incredulidad al recibir la evidencia de este milagro, no veo por qué se me deba culpar si deseo estar completamente seguro de la total pertinencia de la evidencia reciente que se presenta en su contra. Las cuestiones de hecho no pueden ser refutadas por analogías o suposiciones; la investigación debe hacerse sobre el caso particular en todos sus aspectos, tal como se nos presenta. Mientras tanto, reconozco plenamente que los elementos de prueba presentados en detrimento del milagro son, a primera vista, de tal peso que, hasta que se demuestre que son irrelevantes, los católicos están impedidos de recurrir a él con fines polémicos.

NOTA C. EN LA PÁGINA 153.

SERMÓN SOBRE SABIDURÍA E INOCENCIA.

La base declarada de la acusación de mentira y equívoco hecha contra mí, y, en mi persona, contra el clero católico, fue, como ya he señalado en el Prefacio, cierto Sermón mío sobre "Sabiduría e Inocencia", el número 20 de una serie de "Sermones sobre temas del día", escritos, predicados y publicados cuando yo era anglicano. De este Sermón, mi acusador habló así en su folleto:

"Se ocupa enteramente de la actitud del 'mundo' hacia los 'cristianos' y la 'Iglesia'. Por 'mundo' parece significarse, especialmente, al público protestante de estos reinos; lo que el Dr. Newman entiende por cristianos y por la Iglesia no lo ha dejado en duda; pues en el sermón anterior dice: 'Pero si hay que decir la verdad, ¿qué son el humilde monje y la santa monja, y otros regulares, como se les llama, sino cristianos según el modelo mismo que nos da la Escritura, etc.'... Esta es su definición de cristianos. Y en el propio Sermón, define suficientemente lo que entiende por 'la Iglesia', en dos notas de su carácter, que daremos con sus propias palabras: '¿Qué importa, por ejemplo, aunque concedamos que la confesión sacramental y el celibato del clero tienden a consolidar el cuerpo político en la relación de gobernantes y súbditos, o, en otras palabras, a engrandecer el sacerdocio? porque, ¿cómo puede la Iglesia ser un solo cuerpo sin tal relación?'"—Págs. 8, 9.

Luego procedió a analizarlo y comentarlo extensamente, y a criticar severamente el método y tono de mis sermones en general. Entre otras cosas, dijo:

"¿Qué significaba entonces el Sermón? ¿Por qué se predicó? ¿Para insinuar que una Iglesia con confesión sacramental y clero célibe era la única verdadera Iglesia? ¿O para insinuar que los jóvenes admiradores que lo escuchaban ocupaban frente a sus compatriotas la misma posición que los primeros cristianos ante los romanos paganos? ¿O que el gobierno de la Reina Victoria era para la Iglesia de Inglaterra lo que el de Nerón o Diocleciano fue para la Iglesia de Roma? Puede que haya sido así. Sé que antes se sospechaba del Dr. Newman,—yo mismo he estado inclinado a hacerlo,—de escribir todo un sermón, no por el texto o el contenido, sino por una sola insinuación pasajera—una frase, un epíteto, una pequeña flecha envenenada, que, mientras avanzaba magníficamente por el cauce de su serena elocuencia, aparentemente inconsciente de todas las presencias salvo las invisibles, lanzaba inadvertidamente, como con la punta del dedo, al corazón mismo de un oyente iniciado, para no ser retirada jamás. No lo culpo por ello. Es uno de los más altos triunfos del poder oratorio, y puede ser empleado honesta y justamente por cualquiera que tenga la habilidad de hacerlo honesta y justamente; pero entonces, ¿por qué tituló su sermón 'Sabiduría e Inocencia?'"

¿Qué, entonces, podía yo pensar que el Dr. Newman quería decir? Encontré a un predicador exhortando a los cristianos a imitar, hasta un punto indefinido, las 'artes' de los animales más viles, de los hombres y hasta del mismo diablo. Lo encontré, por una extraña perversión de las Escrituras, insinuando que la conducta y el modo de actuar de San Pablo eran tales que naturalmente le acarreaban la reputación de ser un engañador astuto. Lo encontré —horrible es decirlo— incluso insinuando lo mismo de alguien mayor que San Pablo. Lo encontré negando o minimizando la existencia de ese Sacerdotalismo, que es un hecho notorio para todo estudiante honesto de la historia, y justificando (hasta donde puedo entenderlo) ese doble juego por el cual los prelados, en la Edad Media, con demasiada frecuencia enfrentaban alternativamente al soberano contra el pueblo y al pueblo contra el soberano, sin importarles quién tuviera la razón, siempre que su propio poder se viera beneficiado. Lo encontré usando realmente sobre tales personas (y, según pensé, sobre él mismo y su partido también) las palabras: 'Ceden exteriormente; asentir interiormente sería traicionar la fe. Sin embargo, se les llama engañosos y de doble trato, porque hacen tanto como pueden, y no más de lo que deben.' Lo encontré diciendo a los cristianos que siempre parecerán 'artificiales' y 'faltos de franqueza y hombría'; que siempre serán 'un misterio' para el mundo, y que el mundo siempre los considerará unos bribones; y exhortándolos a gloriarse en lo que el mundo (es decir, el resto de sus compatriotas) rechaza, y a decir con Mawworm: 'Me gusta ser despreciado.'

¿Cómo iba yo a saber que el predicador, quien tenía la reputación de ser el hombre más perspicaz de su generación y de poseer un conocimiento especialmente íntimo de las debilidades del corazón humano, era completamente ciego al significado amplio y al resultado práctico evidente de un Sermón como este, pronunciado ante jóvenes fanáticos y exaltados, que pendían de cada una de sus palabras? ¿Que no previó que ellos pensarían que le obedecían volviéndose afectados, artificiales, astutos, escurridizos, dispuestos a ocultamientos y equívocos?, etc., etc.—Págs. 14-16.

Mi acusador preguntó en este pasaje qué significaba el Sermón y por qué fue predicado. Aquí responderé a esta pregunta; y con este propósito hablaré, primero del contenido del Sermón, luego de su tema, y después de sus circunstancias.

1. Fue uno de los últimos seis Sermones que escribí cuando era anglicano. Fue uno de los cinco Sermones que prediqué en St. Mary's entre Navidad y Pascua de 1843, el año en que renuncié a mi parroquia. El manuscrito del Sermón está destruido; pero creo, y mi memoria también lo confirma en la medida de lo posible, que la frase en cuestión sobre el Celibato y la Confesión, de la que este escritor quiere hacer tanto, no fue predicada en absoluto. El volumen en el que se encuentra este Sermón fue publicado después de que yo había dejado St. Mary's, cuando ya no tenía obligación de restringir la expresión de cualquier cosa que pudiera sostener: y declaré un hecho importante sobre ello en el Aviso, con estas palabras:

"Al preparar [estos Sermones] para su publicación, en varios lugares se han añadido algunas palabras y frases, que expresan más opiniones privadas o personales de lo que era conveniente introducir en la instrucción impartida en la Iglesia a una congregación parroquial. Sin embargo, tal introducción parece irreprochable en el caso de composiciones que están separadas del lugar y servicio sagrados a los que alguna vez pertenecieron, y sometidas a la razón y el juicio del lector general."

Este volumen de Sermones, entonces, no puede ser criticado en absoluto como predicaciones; son ensayos; ensayos de un hombre que, en el momento de publicarlos, no era predicador. Pasajes como el cuestionado son precisamente aquellos que añadí al publicarlos; y, como siempre fui cuidadoso en el púlpito de no decir nada que apuntara hacia Roma, creeré que no prediqué la frase objetada hasta que alguien testifique que la escuchó.

Al mismo tiempo, no puedo concebir por qué la mención de la Confesión Sacramental o del Celibato Clerical, si la hubiera hecho, sería inconsistente con la posición de un clérigo anglicano. Porque la Confesión y Absolución Sacramentales forman en realidad parte de la Visita Anglicana a los Enfermos; y aunque el Artículo 32 dice que "Obispos, presbíteros y diáconos no están obligados por la ley de Dios a hacer voto de vida célibe ni a abstenerse del matrimonio," y "por lo tanto les es lícito casarse," esta proposición no soñé con negarla, ni es inconsistente con la doctrina de San Pablo, que sostenía, de que es "bueno quedarse como él," es decir, en celibato.

Pero tengo más que decir sobre este punto. Este escritor dice: "Sé que antes se sospechaba del Dr. Newman,—yo mismo he estado inclinado a hacerlo,—de escribir todo un Sermón, no por el texto o el tema, sino por una simple insinuación pasajera,—una frase, un epíteto." Ahora bien, observe; ¿puede haber un testimonio más claro del carácter práctico de mis Sermones en St. Mary's que esta insinuación gratuita? Muchos predicadores de doctrina tractariana han sido acusados de no dejar en paz a sus feligreses y de molestarlos con sus opiniones teológicas privadas. El mismo rumor se difundió sobre mí hace veinte años, como lo difunde ahora este escritor, y el mundo creyó que mis Sermones en St. Mary's estaban llenos de tractarianismo ardiente. Entonces venían extraños a escucharme predicar y se sorprendían de su propia decepción. Recuerdo a la esposa de un gran prelado de lejos que vino a escucharme y luego expresó su sorpresa al ver que no prediqué más que un Sermón sencillo y monótono. Recuerdo cómo, cuando el domingo antes de la Conmemoración de un año, vinieron varios extraños a escucharme y prediqué como de costumbre, residentes de alto rango en Oxford se mostraron muy satisfechos de que en una gran ocasión, yo hubiera tenido un simple fracaso, pues, después de todo, no había nada que escuchar en el Sermón. Bien, pero no iban a dejarme en paz, a pesar de mi visión sensata del deber. Así que idearon la caritativa teoría que este escritor revive. Decían que había un doble propósito en esos discursos sencillos míos, y que mis Sermones nunca eran tan astutos como cuando parecían simples; que había frases que redimían su aparente sencillez y tranquilidad. Así que vigilaban durante la entrega de un Sermón, que para ellos era demasiado práctico para ser útil, el punto oculto de este, que al menos podían imaginar, si no descubrir. "Antes se sospechaba del Dr. Newman," dice, "de escribir todo un Sermón, no por el texto o el tema, sino por una sola insinuación pasajera, ... una frase, un epíteto, una pequeña flecha envenenada, que, mientras pasaba magníficamente en el curso de su serena elocuencia, aparentemente inconsciente de toda presencia salvo las invisibles, lanzaba inadvertidamente," etc. Al parecer, dice, yo estaba "inconsciente de todas las presencias." No puede negar que el "Sermón entero" tenía la apariencia de ser "por el texto y el tema"; por lo tanto, sugiere que quizás no lo era.

2. Y ahora, en cuanto al tema del Sermón. Los sermones que componen este volumen son, en mayor o menor medida, excepciones a la regla que habitualmente seguía respecto a los temas que introducía en el púlpito de Santa María. No son puramente éticos ni doctrinales. En su mayoría, fueron motivados por circunstancias del día o del momento, y pertenecen a distintos años. Uno fue escrito en 1832, dos en 1836, dos en 1838, cinco en 1840, cinco en 1841, cuatro en 1842, siete en 1843. Muchos de ellos abordan un mismo tema, es decir, examinar la Iglesia en su relación con el mundo. Por mundo se entendía no solo a las multitudes que no formaban parte de la Iglesia, sino al conjunto de la sociedad humana existente, estuviera o no en la Iglesia, ya fueran católicos, protestantes, griegos o mahometanos, teístas o idólatras, como regidos por principios, máximas e instintos propios, es decir, de una naturaleza no regenerada, cualquiera que fueran sus privilegios sobrenaturales, mayores o menores, según su forma de religión. Esta visión de la relación de la Iglesia con el mundo, considerada al margen de cuestiones de política eclesiástica, como se les podría llamar, aparece frecuentemente en mis sermones. Dos me vienen a la mente de inmediato: el número 3 de mis Sermones sencillos, escrito en 1829, y el número 15 de mi Tercer volumen de Sermones parroquiales, escrito en 1835. Por otro lado, por Iglesia entendía—en común con todos los escritores vinculados al Movimiento de los Tractos, cualquiera que fueran sus matices de opinión, y con todo el cuerpo de teólogos ingleses, salvo los de la escuela puritana o evangélica—la totalidad de la cristiandad, desde la época de los Apóstoles hasta ahora, independientemente de sus posteriores divisiones en latina, griega y anglicana. He explicado esta visión del tema arriba, en las páginas 69-71 de este volumen. Así, cuando hablo, en el sermón en cuestión, de los miembros, los gobernantes o la acción de “la Iglesia”, no me refiero ni a la latina, ni a la griega, ni a la inglesa por separado, sino a la Iglesia entera como un solo cuerpo: a Italia como una con Inglaterra, al sajón o normando como uno con la Iglesia carolina. Esta era especialmente la única Iglesia, y los puntos en los que una rama o un período difería de otro no eran, ni podían ser, Notas de la Iglesia, porque las Notas necesariamente pertenecen a la totalidad de la Iglesia en todo lugar y en todo tiempo.

Siendo esta mi doctrina sobre la relación de la Iglesia con el mundo, expuse en el sermón tres principios al respecto, y ahí dejé el asunto. El primero es que la Sabiduría Divina ha establecido para su acción leyes que el hombre, si se le dejara a sí mismo, habría considerado de antemano como las peores posibles para su éxito, y que en todas las épocas han sido calificadas por el mundo, como en los días de los Apóstoles, de “necedad”; que el hombre siempre confía en la fuerza física y material, y en incentivos carnales, como Mahoma con su espada y sus huríes, o casi como esa teoría de la religión que, desde que se escribió el sermón, se ha llamado “cristianismo musculoso”; pero que nuestro Señor, por el contrario, ha sustituido la altivez por la mansedumbre, la violencia por la pasividad y la astucia por la inocencia: y que los hechos han demostrado la alta sabiduría de tal economía, pues ha sacado a la luz un conjunto de leyes naturales, antes desconocidas, por las cuales la aparente paradoja de que la debilidad sea más fuerte que el poder, y la sencillez que la política mundana, se explica fácilmente.

En segundo lugar, dije que los hombres del mundo, juzgando por el resultado y sin reconocer las causas secretas del éxito, es decir, un orden superior de leyes naturales—naturales, aunque su origen y acción fueran sobrenaturales (pues “los mansos heredarán la tierra” mediante una mansedumbre que viene de lo alto)—, estos hombres, digo, concluían que el éxito que presenciaban debía provenir de algún secreto maligno que el mundo no había descubierto—a través de la magia, como decían en los primeros tiempos, o mediante la astucia, como dicen ahora. Y, en consecuencia, pensaban que la humildad y la inofensividad de los cristianos, o de los eclesiásticos, no eran más que una mera apariencia y un disfraz para encubrir las verdaderas causas de ese éxito, que los cristianos podían explicar pero no querían; y que simplemente eran hipócritas.

En tercer lugar, sugerí que los eclesiásticos perspicaces, que sabían muy bien que no había ni magia ni astucia en el asunto y, por su íntimo conocimiento de lo que realmente sucedía dentro de la Iglesia, discernían cuáles eran las verdaderas causas de su éxito, estaban naturalmente tentados a sustituir la razón por la conciencia y, en vez de obedecer simplemente el mandato, eran llevados a hacer el bien para que viniera el bien, es decir, a actuar para asegurar el éxito y no por un motivo de fe. Algunos, dije, cedieron a la tentación en mayor o menor medida, y sus motivos se mezclaron; y de este modo el mundo, en una forma más sutil, había penetrado en la Iglesia; y de ahí que, al observar su historia de principio a fin, no pudiéramos trazar una línea divisoria entre el bien y el mal en ella, ni decir que todo debía ser defendido, o que ciertas cosas debían ser condenadas. Expresé la dificultad, que suponía inherente a la Iglesia, con las siguientes palabras. Dije: “El clericalismo siempre ha sido considerado el distintivo, y su imputación es una especie de Nota de la Iglesia: y en parte, en verdad, lo es, porque la presencia de enemigos poderosos y la conciencia de su propia debilidad han tentado a veces a los cristianos al abuso, en vez del uso, de la sabiduría cristiana, a ser sabios sin ser inocentes; pero en parte, o mejor dicho, en su mayor parte, no es verdad, sino calumnioso, y simplemente porque el mundo llamaba astucia a su sabiduría, cuando se veía que igualaba en número y poder a la suya propia.”

Tal es la esencia del sermón: y en cuanto a su propósito principal, era este; que yo estaba, allí y en otros lugares, examinando el curso de la Iglesia en su conjunto, como si lo hiciera filosóficamente, como un fenómeno histórico, y observando las leyes bajo las cuales se conducía. Por ello, el sermón, o ensayo como en realidad es, está escrito de manera seca y desapasionada: muestra tan poca calidez humana como un sermón del obispo Butler. Sin embargo, bajo ese exterior sereno había una sensibilidad profunda y aguda, como ahora procederé a mostrar.

3. Si no me equivoco, fue escrito con un pensamiento secreto acerca de mí mismo. Cada quien predica según su estado de ánimo en el momento de predicar. Una pesadumbre en particular me oprimía en esa época, que este Escritor, veinte años después, se ha propuesto renovar con buena voluntad: surgía del sentimiento de las viles calumnias que se acumulaban sobre mí por todos lados. Vale la pena observar que este Sermón es exactamente contemporáneo al rumor difundido por un Obispo (véase supra, p. 181), de que yo había aconsejado a un clérigo convertido al catolicismo que conservara su beneficio eclesiástico. Este rumor circulaba en febrero de 1843, y mi Sermón fue predicado el día 19. En la turbación mental en la que me sumieron tales calumnias, al repasar la historia de la Iglesia, hallé a la vez un argumento y un consuelo. Mi argumento era este: si yo, que conocía mi propia inocencia, era tan difamado por prejuicios de partido, tal vez aquellos altos gobernantes y servidores de la Iglesia, en los muchos siglos transcurridos entre los primeros tiempos de Nicea y el presente, que cargaron con acusaciones tan graves, también eran inocentes; y esta reflexión me llevó a ser indulgente con esos grandes nombres del pasado, a quienes se imputaban debilidades o crímenes, y me reconcilió con dificultades en los procedimientos eclesiásticos que ahora no era posible explicar debidamente. Y la simpatía así despertada hacia ellos repercutió en mí mismo, y hallé consuelo al poder cobijarme bajo la sombra de quienes habían sufrido como yo sufría, y que parecían prometerme su recompensa, ya que compartía su prueba. En una carta a mi Obispo en la época del Tratado 90, de la cual he citado una parte, dije que siempre había procurado "mantener la inocencia"; y ahora habían pasado dos años desde entonces, y los hombres eran cada vez más insistentes en cargarme precisamente las acusaciones que este Escritor repite de mi Sermón: "fraude y astucia", "maña y engaño", "doble trato", "clericalismo", de ser "misterioso, oscuro, sutil, calculador", cuando yo, en todo momento, era consciente, en mi medida, de "sobriedad, autocontrol y dominio de palabra y sentimiento". Había experimentado cómo mi éxito pasado se atribuía a una "gestión secreta"; y cómo, cuando mostraba sorpresa ante ese éxito, esa sorpresa se atribuía de nuevo a "engaño"; y cómo mi honesta y sentida sumisión a la autoridad se llamaba, como se llamó en la amonestación de un Obispo en el extranjero, "humildad mística"; y cómo mi silencio se llamaba "hipocresía"; y mi fidelidad a mis compromisos clericales, una correspondencia secreta con el enemigo. Y encontré una manera de destruir mi sensibilidad ante estas cosas que chocaban con mi sentido de la justicia, y que de otro modo habrían sido demasiado para mí, mediante la contemplación de una gran ley de la Dispensación Divina, y me sentí cada vez más capaz de soportar en mi propia persona una prueba presente, de la cual en mis escritos pasados ya había expresado una anticipación.

Por este sentimiento y por hablar así, este Escritor me compara con "Mawworm". "Lo encontré diciéndoles a los cristianos", dice, "que siempre parecerán 'artificiales' y 'faltos de franqueza y hombría'; que siempre serán 'un misterio' para el mundo; y que el mundo siempre los considerará bribones; y les exhorta a gloriarse en lo que el mundo (es decir, el resto de sus compatriotas) rechaza, y a decir con Mawworm: 'Me gusta ser despreciado'. Ahora bien, ¿cómo iba yo a saber que el predicador... era completamente ciego al significado general y al resultado práctico evidente de un Sermón como este, pronunciado ante jóvenes fanáticos y exaltados, que pendían de cada una de sus palabras?"—¡Jóvenes fanáticos y exaltados, que pendían de cada una de mis palabras! Si él se hubiera propuesto escribir una historia, y no una novela, fácilmente habría descubierto, como ya he dicho antes, que desde 1841 me había separado de la generación más joven de Oxford, que el Dr. Pusey y yo habíamos entonces cerrado nuestras reuniones teológicas en su casa, que yo había puesto fin a mis propias veladas semanales, que predicaba solo de manera esporádica en St. Mary's, de modo que la asistencia de los jóvenes se había dispersado, que en esas mismas semanas desde Navidad hasta pasada la Pascua, durante las cuales se predicó este Sermón, solo estuve cinco veces en el púlpito allí. Habría descubierto que fue escrito en un tiempo en que era evitado más que buscado, cuando tenía grandes sacrificios por delante, cuando pensaba mucho en mí mismo; que me arrancaba sin piedad de mis propios seguidores, y que, en las reflexiones de ese Sermón, a lo sumo solo daba testimonio en mi favor para el futuro, no esparcía mi retórica al azar en busca de simpatía presente.

De nuevo, dice: "Lo encontré usando realmente sobre tales [prelados], (y, según pensé, también sobre sí mismo y su partido), las palabras: 'Ceden exteriormente; asentir interiormente sería traicionar la fe. Sin embargo, se les llama engañosos y de doble trato, porque hacen tanto como pueden, no más de lo que deben.'" ¡Esto también es prueba de mi duplicidad! Que este escritor, en sus tratos con otra persona, vaya solo un poco más allá de lo que ha ido conmigo; y que llegue a un tribunal por difamación; y que sea condenado; y que aún crea que su difamación, aunque lo sea, era cierta, y veamos entonces si en tal caso no "cederá exteriormente", sin asentir internamente; y luego, si le agradaría que lo llamáramos "engañoso y de doble trato", porque "hizo tanto como pudo, no más de lo que debía hacer". Pero el Tratado 90 ofrecerá una verdadera ilustración de lo que quise decir. Cedí ante los Obispos en el acto exterior, es decir, al no defender el Tratado y al cerrar la Serie; pero, no solo no asentí internamente a ninguna condena del mismo, sino que me opuse a la propuesta de una condena por parte de la autoridad. Sin embargo, entonces el público me llamó "engañoso y de doble trato", como este Escritor me llama ahora, "porque hice tanto como sentí que podía hacer, y no más de lo que sentí que podía hacer honestamente". Fueron muchas las publicaciones del momento y las cartas privadas que me acusaron de evasivo, porque cerré la Serie de Tratados, pero mantuve los Tratados a la venta, como si debiera cumplir no solo con lo que mi Obispo pidió, sino con lo que no pidió, y tal vez no deseaba. Sin embargo, tal enseñanza, según este Escritor, era probable que hiciera sospechar a los jóvenes "que la verdad no era una virtud por sí misma, sino solo por el bien de la difusión de 'opiniones católicas' y la 'salvación de sus propias almas'; y que la astucia era el arma que el cielo les había permitido para defenderse del público protestante perseguidor".—p. 16.

Y ahora llamo la atención sobre otro punto. Dice: "¿Cómo iba yo a saber que el predicador... no preveía que [los jóvenes fanáticos y exaltados] pensarían que le obedecían volviéndose afectados, artificiales, astutos, cambiantes, dispuestos a ocultamientos y equívocos?" "¡Cómo iba a saberlo!" ¡Vaya! Supongo que debemos pensar que todo hombre es un bribón hasta que se demuestre lo contrario. ¿Saberlo? ¿No tenía ningún amigo que le dijera si yo era "afectado" o "artificial"? ¿No podía haber hecho algo mejor que atribuirme equívocos, en un momento en que de ninguna manera era responsable de la anfibología de los casuistas romanos? ¿Tenía algún hecho que me perteneciera personalmente o por mi profesión para asociar mi nombre con el equívoco en 1843? "¿Cómo iba a saber" que yo no era astuto, liso, artificial, no natural? Debería saberlo por esa franca hombría común, por la cual confiamos en los demás hasta que se demuestre que han perdido esa confianza; debería saberlo por mis propias palabras en ese mismo Sermón, en el que digo que es mejor ser natural, y que la reserva es, en el mejor de los casos, solo una necesidad desagradable. Porque allí digo expresamente:

"No niego que hay algo muy atractivo en una manera franca y sin pretensiones; algunas personas la tienen más que otras; en algunas personas es una gran gracia. Pero debe recordarse que estoy hablando de tiempos de persecución y opresión a los cristianos, como lo predice el texto; y entonces, sin duda, la franqueza no será otra cosa que indignación ante el opresor, y discurso vehemente, si se permite. Por consiguiente, a medida que las personas tienen sentimientos profundos, así encontrarán la necesidad de autocontrol, para no decir lo que no deben."

Él resume así:

"Si [el Dr. Newman]... persistiera (como en este Sermón) en tratar asuntos oscuros, ofensivos, dudosos, a veces incluso realmente prohibidos, al menos según las ideas de la gran mayoría de los miembros de la Iglesia de Inglaterra; si siempre lo hiciera de manera tentativa, evasiva, rara vez o nunca dejando que el mundo supiera cuánto creía, hasta dónde pensaba llegar; si, en una palabra, su método de enseñanza era sospechoso, ¿qué maravilla que las mentes de los hombres estuvieran llenas de sospechas sobre él?"—p. 17.

Ahora bien, a lo largo de mi Narrativa, he admitido francamente que fui tentativo en aquellas de mis obras que permitían razonablemente la introducción de la indagación religiosa; pero él está hablando de mis Sermones; ¿dónde, entonces, está su prueba de que en mis Sermones traté asuntos oscuros, ofensivos, dudosos o incluso prohibidos? Debe demostrar que fui tentativo en mis Sermones; y tiene a su disposición ocho volúmenes para reunir pruebas. En cuanto al noveno, mis Sermones Universitarios, por supuesto fui tentativo en ellos; pero no porque "rara vez o nunca dejara saber al mundo cuánto creía, o hasta dónde pensaba llegar"; sino porque los Sermones Universitarios suelen ser, y es permitido, de naturaleza disquisitiva, al ser predicados ante un cuerpo erudito; y porque en temas profundos, que no habían sido plenamente investigados, dije tanto como creía, y hasta donde veía que podía llegar; y un hombre no puede hacer más; y no considero filósofo a quien intente hacer más.

NOTA D. EN LA PÁGINA 213.

SERIE DE VIDAS DE SANTOS DE 1843-4.

Aquí tengo la oportunidad de conservar, lo que de otro modo se perdería, el Catálogo de Santos Ingleses que formé, como preparación para la Serie de sus Vidas que se inició en los años mencionados. No es más que un primer ensayo, y tiene muchas imperfecciones evidentes; pero puede ser útil a otros como un paso hacia una hagiografía completa de Inglaterra. Por ejemplo, Santa Osberga está omitida; supongo que porque no era fácil averiguar nada sobre ella. Bonifacio de Canterbury está incluido, aunque los Bolandistas lo omitieron por falta de pruebas de que se le rindiera culto. Los Santos de Cornualles eran demasiado numerosos para intentarlo. Entre los hombres notables, no santos, se incluye al rey Eduardo II, por piedad hacia el fundador del Oriel College. Con estas salvedades, presento mi documento al lector.

Preparándose para su publicación, en entregas periódicas, en pequeño octavo, Las Vidas de los Santos Ingleses, editadas por el Reverendo John Henry Newman, B.D., miembro del Oriel College.

Es la compensación de los desórdenes y perplejidades de estos últimos tiempos de la Iglesia el que tengamos la historia de los anteriores. Nosotros, en verdad, hemos sido reservados para presenciar una desorganización de la Ciudad de Dios que nunca imaginaron los primeros creyentes: pero también somos testigos de sus triunfos y de sus luminarias a través de las muchas edades que han traído las desgracias que hoy la oscurecen. Si fueron bienaventurados quienes vivieron en tiempos primitivos y vieron las huellas frescas de su Señor, y escucharon los ecos de voces apostólicas, también somos bienaventurados nosotros, cuya porción especial es ver a ese mismo Señor revelado en Sus Santos. Las maravillas de Su gracia en el alma humana, su poder creador, sus recursos inagotables, su múltiple operación, todo esto lo conocemos, como ellos no lo conocieron. Ellos nunca oyeron los nombres de San Gregorio, San Bernardo, San Francisco y San Luis. Al fijar entonces nuestro pensamiento, como en una empresa como la presente, en la Historia de los Santos, no hacemos sino aprovechar ese consuelo y recompensa de nuestras pruebas particulares que ha sido provisto para nuestra necesidad por nuestro Bondadoso Maestro.

Y hay razones especiales en este tiempo para volver la mirada a los Santos de nuestra querida y gloriosa, muy favorecida, pero también muy errante y desafortunada Inglaterra. Tal regreso puede servir para hacernos amar mejor a nuestro país, y sobre bases más verdaderas que antes; para enseñarnos a investir su territorio, sus ciudades y aldeas, sus colinas y manantiales, de asociaciones sagradas; para darnos una visión de su posición histórica actual en el curso de la Dispensación Divina; para instruirnos en las capacidades del carácter inglés; y para abrirnos los deberes y esperanzas a los que es heredera esa Iglesia, que en otros tiempos fue Madre de San Bonifacio y Santa Ethelreda.

Incluso una selección o muestra de la Hagiología de nuestro país puede bastar para algunos de estos altos propósitos; y en un campo de investigación tan amplio y rico, es casi presuntuoso en un solo intento aspirar a más que a una exposición parcial. La lista que sigue, aunque de ningún modo tan extensa como podría haberse elaborado, excede los límites que el Editor propone a sus esperanzas, si no a sus deseos; pero, se le permita cumplir una mayor o menor parte de ella, su objetivo será completar los temas o períodos que inicie antes de darla por concluida. Apenas es necesario observar que cualquier lista que pueda presentarse en esta etapa de la empresa solo puede aproximarse a la corrección y completitud en los detalles, e incluso en los nombres seleccionados para componerla.

Se ha considerado con libertad de incluir en la Serie a aquellos santos que hayan nacido en Inglaterra, aunque hayan vivido y trabajado fuera de ella; y también a quienes hayan estado de alguna manera suficientemente vinculados con nuestro país, aunque hayan nacido fuera de él; por ejemplo, misioneros o predicadores en él, o gobernantes espirituales o temporales, o fundadores de instituciones o casas religiosas.

También ha incluido en la Serie a algunas personas eminentes o santas que, aunque no están en el Catálogo Sagrado, son recomendadas a nuestra memoria religiosa por su fama, erudición o los beneficios que han conferido a la posteridad. Estos han sido distinguidos de los Santos imprimiendo sus nombres en cursiva.

Se propone paginar por separado todas las Vidas más extensas; las más breves se agruparán en una sola. Se publicarán en entregas mensuales de no más de 128 páginas cada una; y no se observará regularidad alguna, ni de fecha ni de tema, en el orden de publicación. Pero serán numeradas de modo que, finalmente, permitan una disposición cronológica general.

Los autores individuales se distinguen por letras añadidas a cada Vida: y debe añadirse, para evitar malentendidos, que, dadas las circunstancias actuales de nuestra Iglesia, son necesariamente de opiniones doctrinales diversas, aunque no divergentes, y nadie es responsable de ninguna composición que no sea la propia. Al mismo tiempo, siendo la obra de carácter histórico y ético, las cuestiones teológicas serán, en la medida de lo posible, relegadas a un segundo plano.

J. H. N. Littlemore, 9 de septiembre de 1843.

CALENDARIO DE SANTOS INGLESES.

ENERO. 1 Elvano, B. y Medwyne, C. 2 Mártires de Lichfield. 3 Meloro, M. 4 5 Eduardo, R.C. 6 Pedro, A. 7 Cedda, B. 8 Pega, V. Wulsin, B. 9 Adrián, A. Bertwald, Arzob. 10 Sethrida, V. 11 Egwin, B. 12 Benito Biscop, A. Aelredo, A. 13 Kentigern, B. 14 Beuno, A. 15 Ceolulfo, R. Mo. 16 Enrique, Ermitaño. Fursey, A. 17 Mildwida, V. 18 Ulfrido o Wolfrido, M. 19 Wulstan, B. Enrique, B. 20 21 22 Brithwold, B. 23 Boisil, A. 24 Cadoc, A. 25 26 Theoritgida, V. 27 Bathildis, Reina. 28 29 Gildas, A. 30 31 Adamnano, Mo. Serapión, M.

FEBRERO.

1 2 Lorenzo, Arzob. 3 Wereburga, V. 4 Gilberto, A. Liephard, B.M. 5 6 Ina, R. Mo. 7 Augulo, B.M. Ricardo, R. 8 Elfleda, A. Cuthman, C. 9 Theliau, B. 10 Trumwin, B. 11 12 Ethelwold, B. de Lindisfarne. 13 Cedmón, Mo., Ermenilda, R.A. 14 15 Sigefrido, B. 16 Finán, B. 17 18 19 20 Ulrico, H. 21 22 23 Milburga, V. 24 Luidardo, B. Ethelberto de Kent, 25 Walburga, V.A. 26 27 Alnoth, H.M. 28 Osvaldo, B. 29

MARZO.

1 David, Arzob. Swibert, B. 2 Chad, B. Willeik, C. Joavan, B. 3 Winwaloe, A. 4 Owin, Mo. 5 6 Kineburga, etc., y Tibba, VV. 7 Easterwin, A. Guillermo, Fraile. 8 Félix, B. 9 Bosa, B. 10 11 12 Elphege, B. Pablo de León, B.C. 13 14 Roberto, H. 15 Eadgith, A. 16 17 Withburga, V. 18 Eduardo, R.M. 19 Alcmund, M. 20 Cuthberto, B. Herbert, B. 21 22 23 Ædelwald, H. 24 Hildelitha, A. 25 Alfwold de Sherborne, B. y Guillermo, M. 26 27 28 29 Gundleus, H. 30 Merwenna, A. 31

ABRIL.

1 2 3 Ricardo, B. 4 5 6 7 8 9 Frithstan, B. 10 11 Guthlake, H. 12 13 Caradoc, H. 14 Ricardo de Bury, B. 15 Paternus, B. 16 17 Esteban. A. 18 19 Elphege, Arzob. 20 Adelbare, M. Cedwalla, R. 21 Anselmo, Arzob. Doctor. 22 23 Jorge M. 24 25 26 27 28 29 Wilfrido II. Arzob. 30 Erconwald, B. Suibert, B. Maud, R.

MAYO.

1 Asaph, B. Ultan, A. Brioe, B.C. 2 Germán, M. 3 4 5 Ethelredo, R. Mo. 6 Eadberto, A. 7 Juan, Arzob. de Beverley. 8 9 10 11 Fremund, M. 12 13 14 15 16 Simón Stock, H. 17 18 Elgiva, R. 19 Dunstan, Arzob. B. Alcuino, A. 20 Ethelberto, R.M. 21 Godrico, H. 22 Winewald, A. Berethun, A. Enrique, R. 23 24 Ethelburga, R. 25 Aldhelm, B. 26 Agustín, Arzob. 27 Beda, D. Mo. 28 Lanfranco, Arzob. 29 30 Walston, C. 31 Jurmin, C.

JUNIO.

1 Wistan, R.M. 2 3 4 Petroc, A. 5 Bonifacio, Arzob. M. 6 Gudwall, B. 7 Roberto, A. 8 Guillermo, Arzob. 9 10 Ivo, B. e Ithamar, B. 11 12 Eskill, B.M. 13 14 Elerius, A. 15 Edburga, V. 16 17 Botulfo, A. Juan, Fr. 18 19 20 Idaberga, V. 21 Egelmund, A. 22 Albano y Anfíbolos, MM. 23 Ethelreda, V.A. 24 Bartolomé, H. 25 Adelberto, C. 26 27 Juan, C. de Moutier. 28 29 Margarita, Condesa de Richmond. 30

JULIO.

1 Julio, Aarón, MM. Rumoldo, B. Leonoro, B. 2 Oudoceo, B. Swithun, B. 3 Gunthiern, A. 4 Odo, Arzob. 5 Modwenna, V.A. 6 Sexburga, A. 7 Edelburga, V.A. Hedda, B. Willibaldo, B. Ercongota, V. 8 Grimbaldo y Edgar, R. 9 Esteban Langton, Arzob. 10 11 12 13 Mildreda, V.A. 14 Marchelm, C. Bonifacio, Arzob. 15 Deus-dedit, Arzob. Plechelm, B. David, A. y Editha de Tamworth, Q.V. 16 Helier, H.M. 17 Kenelm, R.M. 18 Edburga y Edgitha de Aylesbury, VV. Federico, B.M. 19 20 21 22 23 24 Wulfud y Ruffin, MM. Lewinna, V.M. 25 26 27 Hugo, M. 28 Sampson, B. 29 Lupo, B. 30 Tatwin, Arzob. y Ermenigitha, V. 31 Germano, B. y Neoto, H.

AGOSTO.

1 Ethelwoldo, B. de Winton. 2 Etheldritha, V. 3 Walthen, A. 4 5 Osvaldo, R.M. Tomás, Mo. M. de Dover. 6 7 8 Colmán, B. 9 10 11 Guillermo de Waynfleet, B. 12 13 Wigberto, A. Walter, A. 14 Werenfrido, C. 15 16 17 18 Elena, Emperatriz. 19 20 Oswin, R.M. 21 Ricardo, B. de Andria. 22 Sigfrido, A. 23 Ebba, V.A. 24 25 Ebba, V.A.M. 26 Bregwin, Arzob. Bradwardine, Arzob. 27 Sturmius, A. 28 29 Sebbo, R. 30 31 Eanswida, V.A. Aidan, A.B. Cuthburga, Q.V.

SEPTIEMBRE.

1 2 Guillermo, B. de Roschid. Guillermo, Fr. 3 4 5 6 Bega, A. 7 Alcmundo, A. Tilhberto, A. 8 9 Bertelino, H. Wulfhilda o Vulfridis, A. 10 Otger, C. 11 Roberto Kilwardby, Arzob. 12 13 14 Ricardo Fox, B. 15 16 Niniano, B. Edith, hija de Edgar, V. 17 Sócrates y Esteban, MM. 18 19 Teodoro, Arzob. 20 21 Hereswide, Q. Eduardo II, R. 22 23 24 25 Ceolfrido, A. 26 27 Guillermo de Wykeham, B. 28 Lioba, V.A. 29 B. Ricardo de Hampole, H. 30 Honorio, Arzob.

OCTUBRE.

1 Rogelio, B. 2 Tomás de Hereford, B. 3 Ewaldos (dos) MM. 4 5 Walter Stapleton, B. Acca, B. 6 Ywy, C. 7 Ositha, Q.V.M. 8 Ceneu, V. 9 Lina, V. y Roberto Grostete, B. 10 Paulino, Arzob. Juan, C. de Bridlington. 11 Edilburga, V.A. 12 Edwin, R. 13 14 Burchard, B. 15 Tecla, V.A. 16 Lullus, Arzob. 17 Ethelredo, Ethelbright, MM. 18 Walter de Merton, B. 19 Frideswide, V. y Ethbin, A. 20 21 Úrsula, V.M. 22 Mello, B.C. 23 24 Magloire, B. 25 Juan de Salisbury, B. 26 Eata, B. 27 Witta, B. 28 B. Alfredo. 29 Sigeberto, R. Elfreda, A. 30 31 Foillan, B.M.

NOVIEMBRE.

1 2 3 Wenefreda, V.M. Rumwaldo, C. 4 Brinstán, B. Claro, M. 5 Cungar, H. 6 Iltut, A. y Winoc, A. 7 Willebrord, B. 8 Willehad, B. Tyssilio, B. 9 10 Justo, Arzob. 11 12 Lebwin, C. 13 Eadburga de Menstrey, A. 14 Dubricio, B.C. 15 Malo, B. 16 Edmundo, B. 17 Hilda, A. Hugo, B. 18 19 Ermenburga, Q. 20 Edmundo, R.M. Humberto, B.M. 21 22 Paulino, A. 23 Daniel, B.C. 24 25 26 27 28 Edwoldo, M. 29 30

DICIEMBRE.

1 2 Weede, V. 3 Birino, B. Lucio, R. y Sola, H. 4 Osmundo, B. 5 Cristina, V. 6 7 8 Juan Peckham, Arzob. 9 10 11 Elfleda, A. 12 Corentin, B.C. 13 Ethelburga, Q., esposa de Edwin. 14 15 16 17 18 Winebaldo, A. 19 20 21 Eadburga, V.A. 22 23 24 25 26 Tathai, C. 27 Gerald, A.B. 28 29 Tomás, Arzob. M. 30 31

N.B. San Guillermo, Austin-Friar, Ingulphus y Pedro de Blois no han sido incluidos en el Calendario anterior, ya que aún no se han determinado sus días de fallecimiento o festividad.

ORDEN CRONOLÓGICO.

SEGUNDO SIGLO.

182 3 de diciembre. Lucio, R. de los Británicos. 1 de enero. Elvano, B. y Medwyne, C., enviados de San Lucio a Roma.

CUARTO SIGLO.

300 22 de octubre. Mello, B.C. de Ruan. 303 23 de abril. Jorge, M. bajo Diocleciano. Patrón de Inglaterra. 22 de junio. Albano y Anfíbalo, MM. 1 de julio. Julio y Aarón, MM. de Caerleon. 304 2 de enero. Mártires de Lichfield. 7 de febrero. Augulo, B.M. de Londres. 328 18 de agosto. Elena, Emperatriz, madre de Constantino. 388 17 de septiembre. Sócrates y Esteban, M.M. quizá en Gales. 411 3 de enero. Meloro, M. en Cornualles.

QUINTO SIGLO.

432 16 de septiembre. Niniano, B. Apóstol de los pictos del sur. 429 31 de julio. Germano, B.C. de Auxerre. 29 de julio. Lupo, B.C. de Troyes. 502 1 de mayo. Brioc, B.C., discípulo de San Germano. 490 8 de octubre. Ceneu, o Keyna, V., cuñada de Gundleus. 492 29 de marzo. Gundleus, Ermitaño, en Gales. 3 de julio. Gunthiern, A., en Bretaña. 453 21 de octubre. Úrsula, V.M. cerca de Colonia. antes de 500 12 de diciembre. Corentin, B.C. de Quimper.

SIGLOS QUINTO Y SEXTO.

Escuelas galesas.

444-522 14 de noviembre. Dubricio, B.C., primer obispo de Llandaff. 520 22 de noviembre. Paulino, A. de Whitland, maestro de San David y San Theliau. 445-544 1 de marzo. David, Arzob. de Menevia, llamada así después por él. aprox. 500 26 de diciembre. Tathai, C., maestro de San Cadoc. 480 24 de enero. Cadoc, A., hijo de San Gundleus y sobrino de Santa Keyna. aprox. 513 6 de noviembre. Iltut, A., convertido por San Cadoc. 545 23 de noviembre. Daniel, B.C., primer obispo de Bangor. después de 559 18 de abril. Paternus, B.A., alumno de San Iltut. 573 12 de marzo. Pablo, B.C. de León, alumno de San Iltut. 2 de marzo. Ioavan, B., alumno de San Pablo. 599 28 de julio. Sampson, B., alumno de San Iltut, primo de San Pablo de León. 565 15 de noviembre. Malo, B., primo de San Sampson. 575 24 de octubre. Magloire, B., primo de San Malo. 583 29 de enero. Gildas, A., alumno de San Iltut. 1 de julio. Leonoro, B., alumno de San Iltut. 604 9 de febrero. Theliau, B. de Llandaff, alumno de San Dubricio. 560 2 de julio. Oudoceo, B., sobrino de San Theliau. 500-580 19 de octubre. Ethbin, A., alumno de San Sampson. 516-601 13 de enero. Kentigerno, B. de Glasgow, fundador del monasterio de Elwy.

SEXTO SIGLO.

529 3 de marzo. Winwaloe, A., en Bretaña. 564 4 de junio. Petroc., A., en Cornualles. 16 de julio. Helier, Ermitaño, M., en Jersey. 27 de junio. Juan, C. de Moutier, en Tours. 590 1 de mayo. Asaf, B. de Elwy, llamada así después por él. aprox. 600 6 de junio. Gudwall, B. de Aleth en Bretaña. 8 de noviembre. Tyssilio, B. de San Asaf.

SÉPTIMO SIGLO.