Parte 1

No existen medios para determinar con certeza la relación entre la “Apología” de Platón y la defensa real de Sócrates. Sin duda, coincide en tono y carácter con la descripción de Jenofonte, quien afirma en las “Memorables” que Sócrates podría haber sido absuelto “si en alguna medida hubiera buscado congraciarse con los jueces”; y quien nos informa en otro pasaje, basado en el testimonio de Hermógenes, amigo de Sócrates, que él no tenía deseo de vivir; que la señal divina le impidió preparar una defensa, y que el propio Sócrates declaró que esto era innecesario, pues toda su vida había estado preparándose para ese momento. El discurso respira un espíritu de desafío, “para que no pareciera un suplicante o un acusado, sino un maestro o señor de los jueces” (Cicerón, “De Oratore”, i. 54); y el estilo suelto y desordenado es una imitación de la “manera acostumbrada” en que Sócrates hablaba “en el ágora y entre las mesas de los cambistas”. La alusión en el “Critón” (45 B) puede, tal vez, aducirse como evidencia adicional de la exactitud literal de algunas partes (37 C, D). Pero, en lo esencial, debe considerarse como el ideal de Sócrates según la concepción de Platón, apareciendo en la escena más grande y pública de su vida, en el cenit de su triunfo, cuando es más débil y, sin embargo, su dominio sobre la humanidad es mayor, y su ironía habitual adquiere un nuevo significado y una especie de patetismo trágico ante la muerte. Los hechos de su vida se resumen, y los rasgos de su carácter se destacan como por accidente en el transcurso de la defensa. El estilo conversacional, la aparente falta de orden, la simplicidad irónica, resultan en una obra de arte perfecta, que es el retrato de Sócrates.

Sin embargo, es posible que Sócrates haya utilizado realmente algunos de los temas tratados; y el recuerdo de sus propias palabras pudo haber resonado en los oídos de su discípulo. La “Apología” de Platón puede compararse en términos generales con aquellos discursos de Tucídides en los que plasmó su concepción del elevado carácter y la política del gran Pericles, y que al mismo tiempo ofrecen un comentario sobre la situación de los asuntos desde el punto de vista del historiador. Así, en la “Apología” hay una verdad ideal más que literal; se dice mucho que no fue dicho, y es solo la visión de Platón sobre la situación. Platón no fue, como Jenofonte, un cronista de hechos; no parece haber buscado la exactitud literal en ninguno de sus escritos. Por tanto, no debe ser complementado con las Memorables y el Banquete de Jenofonte, quien pertenece a una clase completamente diferente de escritores. La Apología de Platón no es el informe de lo que Sócrates dijo, sino una composición elaborada, tanto como cualquiera de los Diálogos. Y quizá podamos incluso imaginar que la defensa real de Sócrates fue mucho mayor que la defensa platónica, así como el maestro fue mayor que el discípulo. Pero, en cualquier caso, algunas de las palabras que usó debieron ser recordadas, y algunos de los hechos relatados debieron ocurrir realmente. Es significativo que se diga que Platón estuvo presente en la defensa (Apología), así como se dice que estuvo ausente en la última escena del “Fedón”. ¿Es fantasioso suponer que quiso dar un sello de autenticidad a una y no a la otra?—especialmente si consideramos que estos dos pasajes son los únicos en los que Platón se menciona a sí mismo. La circunstancia de que Platón fuera uno de sus fiadores para el pago de la multa que propuso parece verídica. Más dudosa es la afirmación de que Sócrates recibió el primer impulso para su vocación favorita de examinar al mundo por parte del Oráculo de Delfos; pues ya debía ser famoso antes de que Querofonte fuera a consultar al Oráculo (Riddell), y la historia es del tipo que probablemente fue inventada. En conjunto, llegamos a la conclusión de que la “Apología” es fiel al carácter de Sócrates, pero no podemos demostrar que alguna frase concreta haya sido realmente pronunciada por él. Respira el espíritu de Sócrates, pero ha sido moldeada de nuevo por Platón.

No hay mucho en los otros Diálogos que pueda compararse con la “Apología”. El mismo recuerdo de su maestro pudo haber estado presente en la mente de Platón al describir los sufrimientos del Justo en la “República”. El “Critón” también puede considerarse como una especie de apéndice de la “Apología”, en la que Sócrates, quien ha desafiado a los jueces, es sin embargo presentado como escrupulosamente obediente a las leyes. La idealización del sufriente se lleva aún más lejos en el “Gorgias”, donde se sostiene la tesis de que “es mejor sufrir que hacer el mal”; y el arte de la retórica se describe como útil solo para la autoinculpación. Los paralelismos que aparecen en la llamada “Apología” de Jenofonte no merecen atención, porque el escrito en el que se encuentran es manifiestamente espurio. Las afirmaciones de las “Memorables” respecto al juicio y la muerte de Sócrates coinciden en general con Platón; pero han perdido el sabor de la ironía socrática en la narrativa de Jenofonte.

La “Apología” o defensa platónica de Sócrates se divide en tres partes: 1ª. La defensa propiamente dicha; 2ª. El breve discurso en mitigación de la pena; 3ª. Las últimas palabras de reprensión profética y exhortación.

La primera parte comienza con una disculpa por su estilo coloquial; él es, como siempre ha sido, enemigo de la retórica, y no conoce otra retórica que la verdad; no va a falsear su carácter haciendo un discurso. Luego procede a dividir a sus acusadores en dos clases; primero, está el acusador anónimo: la opinión pública. Todo el mundo, desde sus primeros años, había oído que era un corruptor de la juventud, y lo había visto caricaturizado en “Las nubes” de Aristófanes. En segundo lugar, están los acusadores oficiales, que no son más que la voz de los otros. Las acusaciones de ambos pueden resumirse en una fórmula. Los primeros dicen: “Sócrates es un malhechor y una persona curiosa, que investiga las cosas bajo la tierra y sobre el cielo; y hace que la peor causa parezca la mejor, y enseña todo esto a otros.” Los segundos: “Sócrates es un malhechor y corruptor de la juventud, que no recibe a los dioses que el Estado recibe, sino que introduce otras nuevas divinidades.” Estas últimas palabras parecen haber sido la acusación real (comparar Jenofonte, Memorables); y la fórmula anterior, que es un resumen de la opinión pública, asume el mismo estilo legal.

La respuesta comienza aclarando una confusión. En las representaciones de los poetas cómicos y en la opinión de la multitud, se le había identificado con los maestros de la ciencia natural y con los sofistas. Pero esto era un error. Por ambos profesa respeto abiertamente en el tribunal, lo que contrasta con su manera de hablar de ellos en otros lugares. (Comparar sobre Anaxágoras, Fedón, Leyes; sobre los sofistas, Menón, República, Timeo, Teeteto, Sofista, etc.) Pero al mismo tiempo muestra que no es uno de ellos. De la filosofía natural no sabe nada; no es que desprecie tales ocupaciones, sino que simplemente las ignora y nunca habla de ellas. Tampoco cobra por enseñar, lo cual es otra idea equivocada:—no tiene nada que enseñar. Pero elogia a Eveno por enseñar la virtud a un precio tan “moderado” como cinco minas. Algo de la “ironía acostumbrada”, que tal vez pase inadvertida para el oído de la multitud, se esconde aquí.

Luego pasa a explicar la razón por la que tiene tan mala fama. Esta se originó a partir de una peculiar misión que él mismo asumió. El entusiasta Querofonte (probablemente anticipando la respuesta que recibiría) fue a Delfos y preguntó al oráculo si había algún hombre más sabio que Sócrates; y la respuesta fue que no había hombre más sabio. ¿Qué podía significar esto: que él, que no sabía nada y sabía que no sabía nada, fuera declarado por el oráculo como el más sabio de los hombres? Reflexionando sobre la respuesta, decidió refutarla encontrando a “uno más sabio”; y primero fue a los políticos, luego a los poetas y después a los artesanos, pero siempre con el mismo resultado: descubría que no sabían nada, o apenas algo más que él; y que la pequeña ventaja que en algunos casos poseían quedaba más que contrarrestada por su presunción de saber. Él no sabía nada, y sabía que no sabía nada; ellos sabían poco o nada, e imaginaban que lo sabían todo. Así pasó su vida como una especie de misionero, detectando la supuesta sabiduría de la humanidad; y esta ocupación lo absorbió por completo y lo apartó tanto de los asuntos públicos como privados. Los jóvenes de familias acomodadas hicieron de esta misma búsqueda un pasatiempo, “que no carecía de diversión”. Y de ahí surgieron amargas enemistades; los que se decían sabios se vengaron llamándolo un corruptor vil de la juventud, y repitiendo los tópicos sobre ateísmo, materialismo y sofistería, que son las acusaciones habituales contra todos los filósofos cuando no hay nada más que decir de ellos.

La segunda acusación la enfrenta interrogando a Meleto, quien está presente y puede ser interrogado. “Si él es el corruptor, ¿quién mejora a los ciudadanos?” (Compárese con Menón). “Todos los hombres en todas partes.” ¡Pero qué absurdo, qué contrario a la lógica es esto! ¡Qué inconcebible también, que él haga peores a los ciudadanos cuando tiene que vivir con ellos! Seguramente esto no puede ser intencional; y si es involuntario, Meleto debió instruirlo, no acusarlo ante el tribunal.

Pero hay otra parte de la acusación que dice que enseña a los hombres a no recibir a los dioses que la ciudad reconoce, y que tiene otros dioses nuevos. “¿Es así como se supone que corrompe a la juventud?” “Sí, así es.” “¿Tiene solo dioses nuevos, o ninguno en absoluto?” “Ninguno en absoluto.” “¿Qué, ni siquiera el sol y la luna?” “No; él dice que el sol es una piedra y la luna tierra.” Eso, responde Sócrates, es la vieja confusión acerca de Anaxágoras; el pueblo ateniense no es tan ignorante como para atribuir a la influencia de Sócrates ideas que han llegado hasta el teatro, y que pueden aprenderse en las obras dramáticas. Sócrates se compromete a demostrar que Meleto (de manera bastante injusta) ha compuesto un enigma en esta parte de la acusación: “No hay dioses, pero Sócrates cree en la existencia de los hijos de los dioses, lo cual es absurdo.”

Dejando a Meleto, a quien ya se le ha dedicado suficientes palabras, regresa a la acusación original. Puede preguntarse: ¿por qué insiste en seguir una profesión que lo lleva a la muerte? ¿Por qué? Porque debe permanecer en el puesto donde el dios lo ha colocado, así como permaneció en Potidea, Anfípolis y Delio, donde los generales lo situaron. Además, no es tan sabio como para imaginar que sabe si la muerte es un bien o un mal; y está seguro de que abandonar su deber es un mal. Ánito tiene razón al decir que nunca debieron acusarlo si pensaban dejarlo ir. Porque él ciertamente obedecerá a Dios antes que a los hombres; y continuará predicando a todos los hombres de todas las edades la necesidad de la virtud y la mejora; y si se niegan a escucharlo, aún así perseverará y los reprenderá. Esta es su manera de corromper a la juventud, que no dejará de seguir en obediencia al dios, aunque lo esperen mil muertes.

Desea que le permitan vivir, no por él mismo, sino por ellos; porque es su amigo enviado por el cielo (y nunca tendrán otro igual), o, como podría describirse de manera cómica, es el tábano que impulsa al generoso corcel a moverse. ¿Por qué entonces nunca ha participado en los asuntos públicos? Porque la familiar voz divina se lo ha impedido; si hubiera sido un hombre público y hubiera luchado por la justicia, como sin duda habría hecho contra la mayoría, no habría sobrevivido, y por lo tanto no habría podido hacer ningún bien. Dos veces, en asuntos públicos, ha arriesgado su vida por la justicia: una vez en el juicio de los generales; y otra, resistiendo las órdenes tiránicas de los Treinta.

Pero, aunque no es un hombre público, ha pasado sus días instruyendo a los ciudadanos sin cobrar honorarios ni recibir recompensa alguna; esa era su misión. Si sus discípulos han resultado buenos o malos, no puede justamente responsabilizársele por ello, pues nunca prometió enseñarles nada. Podían venir si querían, y podían no venir si así lo deseaban: y venían, porque encontraban diversión en ver cómo se desenmascaraba a los pretendidos sabios. Si han sido corrompidos, sus parientes mayores (si no ellos mismos) seguramente podrían presentarse en el tribunal y testificar en su contra, y aún tienen la oportunidad de hacerlo. Pero sus padres y hermanos están todos presentes en el tribunal (incluido “este” Platón), para testificar a su favor; y si sus parientes están corrompidos, al menos ellos no lo están; “y ellos son mis testigos. Porque saben que digo la verdad, y que Meleto miente.”

Esto es casi todo lo que tiene que decir. No suplicará a los jueces que le perdonen la vida; tampoco presentará el espectáculo de hijos llorando, aunque él tampoco está hecho de “roca o encina”. Algunos de los propios jueces pueden haber recurrido a esta práctica en ocasiones similares, y confía en que no se enojen con él por no seguir su ejemplo. Pero siente que tal conducta desprestigia el nombre de Atenas; también siente que el juez ha jurado no traicionar la justicia; y no puede ser culpable de la impiedad de pedirle al juez que rompa su juramento, cuando él mismo está siendo juzgado por impiedad.

Como esperaba, y probablemente pretendía, es condenado. Y ahora el tono del discurso, en lugar de volverse más conciliador, se vuelve más elevado y autoritario. Ánito propone la muerte como pena: ¿y qué contrapropuesta debe hacer él? Él, el benefactor del pueblo ateniense, cuya vida entera se ha dedicado a hacerles el bien, debería al menos recibir la recompensa del vencedor olímpico: el sustento en el Pritaneo. ¿O por qué debería proponer una pena alternativa cuando no sabe si la muerte, que propone Ánito, es un bien o un mal? Y está seguro de que la prisión es un mal, el destierro es un mal. Perder dinero podría ser un mal, pero no tiene nada que dar; tal vez pueda reunir una mina. Que esa sea la pena, o, si sus amigos lo desean, treinta minas; por las cuales serán excelentes garantes.

[Es condenado a muerte.]

Ya es un hombre anciano, y los atenienses no ganarán nada más que deshonra privándolo de unos pocos años de vida. Quizá podría haber escapado, si hubiera decidido rendirse y suplicar por su vida. Pero no se arrepiente en absoluto de la manera en que se defendió; prefiere morir a su manera que vivir a la de ellos. Porque la pena de la injusticia es más rápida que la muerte; esa pena ya ha alcanzado a sus acusadores, así como la muerte pronto lo alcanzará a él.

Y ahora, como alguien que está a punto de morir, les profetizará. Lo han condenado a muerte para evitar la necesidad de rendir cuentas de sus vidas. Pero su muerte “será la semilla” de muchos discípulos que los convencerán de sus malas acciones, y que saldrán a reprenderlos con palabras más duras, porque son más jóvenes y menos considerados.

Le gustaría decir unas palabras, mientras haya tiempo, a quienes lo habrían absuelto. Quiere que sepan que la señal divina nunca lo interrumpió durante su defensa; la razón de esto, según conjetura, es que la muerte a la que se dirige es un bien y no un mal. Porque la muerte es o un largo sueño, el mejor de los sueños, o un viaje a otro mundo en el que las almas de los muertos se reúnen, y en el que puede haber esperanza de ver a los héroes de antaño; en el que también hay jueces justos; y como todos son inmortales, no hay temor de que nadie sufra la muerte por sus opiniones.

Nada malo puede sucederle al hombre bueno, ni en la vida ni en la muerte, y su propia muerte ha sido permitida por los dioses, porque era mejor para él partir; y por eso perdona a sus jueces, porque no le han hecho daño, aunque nunca tuvieron intención de hacerle bien.

Tiene una última petición para ellos: que molesten a sus hijos como él los ha molestado a ellos, si parecen preferir la riqueza a la virtud, o si creen ser algo cuando no son nada.

“Pocas personas desearán que Sócrates se hubiera defendido de otra manera”,—si, como debemos añadir, su defensa fue la que Platón le atribuye. Pero dejando de lado esta cuestión, que no admite una solución precisa, podemos preguntarnos cuál fue la impresión que Platón, en la “Apología”, quiso transmitir sobre el carácter y la conducta de su maestro en aquella última gran escena. ¿Pretendía representarlo (1) empleando sofismas; (2) irritando deliberadamente a los jueces? ¿O deben considerarse estos sofismas como propios de la época en que vivió y de su carácter personal, y esa aparente altivez como resultado natural de la elevación de su posición?

Por ejemplo, cuando dice que es absurdo suponer que un solo hombre corrompe y que todos los demás mejoran a los jóvenes; o cuando argumenta que nunca pudo haber corrompido a los hombres con quienes convivía; o cuando prueba su creencia en los dioses porque cree en los hijos de los dioses, ¿habla en serio o en broma? Puede observarse que estos sofismas aparecen todos en su interrogatorio a Meleto, quien es fácilmente vencido y dominado por el gran dialéctico. Tal vez consideró que esas respuestas eran suficientes para su acusador, a quien toma muy a la ligera. Además, hay en ellas un toque de ironía que las saca de la categoría de sofismas. (Véase Eutifrón.)

Que la manera en que se defiende respecto a la vida de sus discípulos no es satisfactoria, difícilmente puede negarse. Frescos en la memoria de los atenienses, y tan detestables como merecían ser para la recién restaurada democracia, estaban los nombres de Alcibíades, Critias, y Cármides. Obviamente, no es una respuesta suficiente que Sócrates nunca haya profesado enseñarles nada, y por tanto no sea justamente responsable de sus crímenes. Sin embargo, la defensa, cuando se saca de esa forma irónica, es sin duda sólida: que su enseñanza no tuvo nada que ver con sus malas vidas. Aquí, entonces, el sofisma es más de forma que de fondo, aunque podríamos desear que, ante una acusación tan seria, Sócrates hubiera dado una respuesta más seria.

Otro punto verdaderamente característico de Sócrates en su respuesta, que también puede considerarse sofístico, es cuando dice que “si ha corrompido a los jóvenes, debió haberlo hecho involuntariamente”. Pero si, como Sócrates argumenta, todo mal es involuntario, entonces todos los criminales deberían ser amonestados y no castigados. En estas palabras se pretende transmitir claramente la doctrina socrática de la involuntariedad del mal. Aquí nuevamente, como en el caso anterior, la defensa de Sócrates es prácticamente falsa, aunque puede ser verdadera en algún sentido ideal o trascendental. La respuesta común, de que si hubiera sido culpable de corromper a los jóvenes, sus familiares seguramente habrían testificado en su contra, con la que concluye esta parte de su defensa, resulta más satisfactoria.

Nuevamente, cuando Sócrates argumenta que debe creer en los dioses porque cree en los hijos de los dioses, debemos recordar que esto es una refutación no de la acusación original, que es bastante coherente—“Sócrates no reconoce a los dioses que la ciudad reconoce, y tiene otras nuevas divinidades”—sino de la interpretación que Meleto da a esas palabras, afirmando que es un ateo absoluto. A esto Sócrates responde justamente, de acuerdo con las ideas de la época, que un ateo absoluto no puede creer en los hijos de los dioses ni en cosas divinas. La noción de que los demonios o divinidades menores son hijos de dioses no debe considerarse irónica ni escéptica. Está argumentando “ad hominem” según las nociones mitológicas vigentes en su tiempo. Sin embargo, se abstiene de decir que creía en los dioses aprobados por el Estado. No se defiende, como lo hace Jenofonte, apelando a su práctica religiosa. Probablemente, ni creía del todo ni dejaba de creer en la existencia de los dioses populares; no tenía medios para saber sobre ellos. Según Platón (véase Fedón; Banquete), así como Jenofonte (Recuerdos), era puntual en el cumplimiento de los deberes religiosos más pequeños; y debió de creer en su propio signo oracular, del cual parecía tener un testimonio interno. Pero la existencia de Apolo o Zeus, o de los otros dioses aprobados por el Estado, le habría parecido tanto incierta como poco importante en comparación con el deber de examinarse a sí mismo y con aquellos principios de verdad y justicia que consideraba el fundamento de la religión. (Véase Fedro; Eutifrón; República.)