Capítulo IV

EL MECANISMO CINEMATOGRÁFICO DEL PENSAMIENTO Y LA ILUSIÓN MECANICISTA—UNA MIRADA A LA HISTORIA DE LOS SISTEMAS—LA VERDADERA EVOLUCIÓN Y EL FALSO EVOLUCIONISMO.

Nos queda por examinar en sí mismas dos ilusiones teóricas con las que nos hemos encontrado frecuentemente antes, pero cuyas consecuencias, más que su principio, nos han ocupado hasta ahora. Tal es el objeto del presente capítulo. Nos brindará la oportunidad de disipar ciertas objeciones, aclarar algunos malentendidos y, sobre todo, de definir con mayor precisión, por contraste con otras, una filosofía que ve en la duración la verdadera sustancia de la realidad.

Materia o espíritu, la realidad se nos ha presentado como un devenir perpetuo. Se hace o se deshace, pero nunca es algo hecho. Tal es la intuición que tenemos del espíritu cuando apartamos el velo que se interpone entre nuestra conciencia y nosotros mismos. Esto mismo es lo que nuestro intelecto y nuestros sentidos nos mostrarían de la materia, si pudieran obtener una idea directa y desinteresada de ella. Pero, preocupados ante todo por las necesidades de la acción, el intelecto, como los sentidos, se limita a tomar, a intervalos, vistas instantáneas y por ese mismo hecho inmóviles del devenir de la materia. La conciencia, formada a su vez sobre el intelecto, ve claramente de la vida interior lo que ya está hecho, y solo siente confusamente el hacerse. Así, arrancamos de la duración aquellos momentos que nos interesan y que hemos recogido a lo largo de su curso. Solo estos conservamos. Y hacemos bien en ello, mientras solo se trate de actuar. Pero cuando, al especular sobre la naturaleza de lo real, seguimos considerándolo como nuestro interés práctico nos exige, nos volvemos incapaces de percibir la verdadera evolución, el devenir radical. Del devenir solo percibimos estados, de la duración solo instantes, e incluso cuando hablamos de duración y de devenir, pensamos en otra cosa. Tal es la más llamativa de las dos ilusiones que queremos examinar. Consiste en suponer que podemos pensar lo inestable por medio de lo estable, lo móvil por medio de lo inmóvil.

La otra ilusión está muy emparentada con la primera. Tiene el mismo origen, debiéndose también al hecho de que importamos a la especulación un procedimiento hecho para la práctica. Toda acción tiende a obtener algo cuya falta sentimos, o a crear algo que aún no existe. En este sentido muy especial, llena un vacío, y va de lo vacío a lo lleno, de una ausencia a una presencia, de lo irreal a lo real. Ahora bien, la irrealidad de la que aquí se trata es puramente relativa a la dirección en que se orienta nuestra atención, pues estamos inmersos en realidades y no podemos salir de ellas; solo que, si la realidad presente no es la que buscamos, hablamos de la ausencia de esa realidad buscada allí donde encontramos la presencia de otra. Así expresamos lo que tenemos en función de lo que queremos. Esto es completamente legítimo en el ámbito de la acción. Pero, querámoslo o no, mantenemos esta manera de hablar, y también de pensar, cuando especulamos sobre la naturaleza de las cosas independientemente del interés que tengan para nosotros. Así surge la segunda de las dos ilusiones. Nos proponemos examinar esta primero. Se debe, como la otra, a los hábitos estáticos que nuestro intelecto adquiere cuando prepara nuestra acción sobre las cosas. Así como pasamos por lo inmóvil para llegar a lo móvil, así también usamos el vacío para pensar lo lleno.

Ya nos hemos encontrado con esta ilusión al tratar el problema fundamental del conocimiento. La cuestión, dijimos entonces, es saber por qué hay orden, y no desorden, en las cosas. Pero la cuestión solo tiene sentido si suponemos que el desorden, entendido como ausencia de orden, es posible, o imaginable, o concebible. Ahora bien, solo el orden es real; pero, como el orden puede tomar dos formas, y como la presencia de una puede decirse que consiste en la ausencia de la otra, hablamos de desorden siempre que tenemos ante nosotros aquella de las dos formas de orden que no buscamos. La idea de desorden es entonces enteramente práctica. Corresponde a la decepción de cierta expectativa, y no denota la ausencia de todo orden, sino solo la presencia de aquel orden que no nos interesa en ese momento. De modo que, cada vez que intentamos negar completamente, absolutamente, el orden, descubrimos que saltamos indefinidamente de un tipo de orden a otro, y que la supuesta supresión de uno y otro implica la presencia de ambos. En efecto, si continuamos y persistimos en cerrar los ojos a este movimiento de la mente y a todo lo que implica, ya no estamos tratando con una idea; todo lo que queda del desorden es una palabra. Así, el problema del conocimiento se complica, y posiblemente se vuelve insoluble, por la idea de que el orden llena un vacío y que su presencia actual se superpone a su ausencia virtual. Vamos de la ausencia a la presencia, del vacío a lo lleno, en virtud de la ilusión fundamental de nuestro entendimiento. Ese es el error del que notamos una consecuencia en nuestro último capítulo. Como anticipamos entonces, debemos enfrentarnos de cerca con este error y finalmente combatirlo. Debemos afrontarlo en sí mismo, en la concepción radicalmente falsa que implica de la negación, del vacío y de la nada.

Los filósofos han prestado poca atención a la idea de la nada. Y, sin embargo, es a menudo el resorte oculto, el motor invisible del pensamiento filosófico. Desde el primer despertar de la reflexión, es esto lo que empuja al primer plano, justo ante los ojos de la conciencia, los problemas angustiosos, las preguntas que no podemos contemplar sin sentir vértigo y desconcierto. Apenas comienzo a filosofar, me pregunto por qué existo; y cuando tomo en cuenta la íntima conexión en que me hallo con el resto del universo, la dificultad solo se aplaza, pues quiero saber por qué existe el universo; y si remito el universo a un Principio inmanente o trascendente que lo sostiene o lo crea, mi pensamiento descansa en este principio solo unos momentos, porque el mismo problema reaparece, esta vez en toda su amplitud y generalidad: ¿De dónde viene, y cómo puede entenderse, que algo exista? Incluso aquí, en la presente obra, cuando la materia ha sido definida como una especie de descenso, este descenso como la interrupción de una ascensión, esta ascensión misma como un crecimiento, cuando finalmente se ha puesto un Principio de creación en la base de las cosas, surge la misma pregunta: ¿Cómo—por qué existe este principio en vez de la nada?

Ahora bien, si aparto estas preguntas y voy directamente a lo que se esconde detrás de ellas, esto es lo que encuentro: la existencia se me aparece como una conquista sobre la nada. Me digo que podría haber, que incluso debería haber, nada, y entonces me asombro de que haya algo. O represento toda la realidad extendida sobre la nada como sobre una alfombra: al principio no había nada, y el ser ha venido por superadición a ella. O, de nuevo, si algo ha existido siempre, la nada debe haber servido siempre como su sustrato o receptáculo, y es por tanto eternamente anterior. Un vaso puede haber estado siempre lleno, pero el líquido que contiene llena, sin embargo, un vacío. Del mismo modo, el ser puede haber estado siempre ahí, pero la nada que es llenada, y, por así decirlo, tapada por él, preexiste para él no obstante, si no de hecho al menos de derecho. En resumen, no puedo deshacerme de la idea de que lo lleno es un bordado sobre el lienzo del vacío, que el ser se superpone a la nada, y que en la idea de "nada" hay menos que en la de "algo". De ahí todo el misterio.

Es necesario que este misterio sea esclarecido. Es especialmente necesario si colocamos la duración y la libre elección en la base de las cosas. Porque el desdén de la metafísica por toda realidad que perdura proviene precisamente de esto: que solo alcanza el ser pasando por el "no-ser", y que una existencia que dura no le parece lo suficientemente fuerte como para conquistar la no-existencia y afirmarse a sí misma. Es por esta razón, sobre todo, que tiende a dotar al ser verdadero de una existencia lógica, y no psicológica ni física. Porque la naturaleza de una existencia puramente lógica es tal que parece autosuficiente y capaz de afirmarse por el solo efecto de la fuerza inmanente en la verdad. Si me pregunto por qué existen los cuerpos o las mentes en vez de nada, no encuentro respuesta; pero que un principio lógico, como A=A, tenga el poder de crearse a sí mismo, triunfando sobre la nada a lo largo de la eternidad, me parece natural. Un círculo dibujado con tiza en una pizarra es algo que necesita explicación: esta existencia enteramente física no tiene por sí sola con qué vencer la no-existencia. Pero la "esencia lógica" del círculo, es decir, la posibilidad de dibujarlo según cierta ley—en resumen, su definición—es algo que me parece eterno: no tiene ni lugar ni fecha; pues en ningún lugar, en ningún momento, ha comenzado a ser posible el dibujo de un círculo. Supongamos, entonces, que el principio sobre el que descansan todas las cosas, y que todas las cosas manifiestan, posee una existencia de la misma naturaleza que la definición del círculo, o que el axioma A=A: el misterio de la existencia desaparece, pues el ser que está en la base de todo se afirma entonces en la eternidad, como lo hace la lógica misma. Es cierto que esto nos costará un sacrificio considerable: si el principio de todas las cosas existe a la manera de un axioma lógico o de una definición matemática, las cosas mismas deben surgir de este principio como las aplicaciones de un axioma o las consecuencias de una definición, y ya no habrá lugar, ni en las cosas ni en su principio, para la causalidad eficiente entendida en el sentido de una libre elección. Tales son precisamente las conclusiones de una doctrina como la de Spinoza, o incluso la de Leibniz, y tal ha sido en efecto su génesis.

Ahora bien, si pudiéramos demostrar que la idea de la nada, en el sentido en que la tomamos cuando la oponemos a la de existencia, es una pseudo-idea, los problemas que se plantean en torno a ella se convertirían en pseudo-problemas. La hipótesis de un absoluto que actúa libremente, que en un sentido eminente perdura, ya no suscitaría prejuicios intelectuales. El camino quedaría despejado para una filosofía más cercana a la intuición, y que ya no exigiría los mismos sacrificios al sentido común.

Veamos entonces en qué estamos pensando cuando hablamos de la "Nada". Para representar la "Nada", debemos imaginarla o concebirla. Examinemos cuál puede ser esta imagen o esta idea. Primero, la imagen.

Voy a cerrar los ojos, tapar mis oídos, extinguir una a una las sensaciones que me llegan del mundo exterior. Ahora está hecho; todas mis percepciones desaparecen, el universo material se hunde en el silencio y la noche.—Sin embargo, yo subsisto y no puedo evitar subsistir. Sigo estando ahí, con las sensaciones orgánicas que me llegan de la superficie y del interior de mi cuerpo, con los recuerdos que mis percepciones pasadas han dejado tras de sí—es más, con la impresión, la más positiva y plena, del vacío que acabo de crear a mi alrededor. ¿Cómo puedo suprimir todo esto? ¿Cómo eliminarme a mí mismo? Incluso puedo, tal vez, borrar y olvidar mis recuerdos hasta mi pasado inmediato; pero al menos conservo la conciencia de mi presente reducido a su extrema pobreza, es decir, del estado actual de mi cuerpo. Sin embargo, intentaré eliminar incluso esta conciencia. Reduciré cada vez más las sensaciones que mi cuerpo me envía: ahora casi han desaparecido; ahora se han ido, se han desvanecido en la noche donde ya han muerto todas las demás cosas. ¡Pero no! En el mismo instante en que mi conciencia se extingue, otra conciencia se enciende—o más bien, ya estaba encendida: había surgido un instante antes, para atestiguar la extinción de la primera; pues la primera solo podía desaparecer para otra y en presencia de otra. Solo me veo aniquilado si ya me he resucitado a mí mismo mediante un acto que es positivo, aunque involuntario e inconsciente. Así, haga lo que haga, siempre estoy percibiendo algo, ya sea desde fuera o desde dentro. Cuando ya no sé nada de los objetos externos, es porque me he refugiado en la conciencia que tengo de mí mismo. Si suprimo este yo interior, su misma abolición se convierte en objeto para un yo imaginario que ahora percibe como objeto externo al yo que se desvanece. Sea externo o interno, siempre hay algún objeto que mi imaginación está representando. Es cierto que mi imaginación puede pasar de uno a otro, puedo imaginar sucesivamente una nada de percepción externa o una nada de percepción interna, pero no ambas a la vez, pues la ausencia de una consiste, en el fondo, en la presencia exclusiva de la otra. Pero, por el hecho de que dos nadas relativas sean imaginables sucesivamente, concluimos erróneamente que pueden imaginarse juntas: una conclusión cuya absurdidad debe ser evidente, pues no podemos imaginar una nada sin percibir, al menos confusamente, que la estamos imaginando, en consecuencia, que estamos actuando, que estamos pensando y, por lo tanto, que algo aún subsiste.

La imagen, propiamente dicha, de una supresión de todo nunca es formada por el pensamiento. El esfuerzo por el que intentamos crear esta imagen simplemente termina haciéndonos oscilar de un lado a otro entre la visión de una realidad exterior y la de una realidad interior. En este ir y venir de nuestra mente entre el afuera y el adentro, hay un punto, a igual distancia de ambos, en el que nos parece que ya no percibimos uno y que aún no percibimos el otro: es ahí donde se forma la imagen de la "Nada". En realidad, entonces percibimos ambos, habiendo llegado al punto donde los dos términos se unen, y la imagen de la Nada, así definida, es una imagen llena de cosas, una imagen que incluye a la vez la del sujeto y la del objeto y, además, un salto perpetuo de uno a otro y la negativa a detenerse finalmente en ninguno de los dos. Evidentemente, esta no es la nada que podemos oponer al ser, y poner antes o debajo del ser, pues ya incluye la existencia en general.

Pero se nos dirá que, si la representación de la Nada, visible o latente, entra en los razonamientos de los filósofos, no es como imagen, sino como idea. Se podrá admitir que no imaginamos la aniquilación de todo, pero se afirmará que podemos concebirla. Concebimos un polígono de mil lados, decía Descartes, aunque no lo veamos en la imaginación: basta con que podamos representar claramente la posibilidad de construirlo. Así ocurre con la idea de la aniquilación de todo. Nada más simple, se dirá, que el procedimiento por el cual construimos la idea de ello. De hecho, no hay un solo objeto de nuestra experiencia que no podamos suponer aniquilado. Extienda esta aniquilación de un primer objeto a un segundo, luego a un tercero, y así sucesivamente cuanto quiera: la nada es el límite hacia el que tiende la operación. Y la nada así definida es la aniquilación de todo. Esa es la teoría. Basta con considerarla en esta forma para ver la absurdidad que implica.

Una idea construida por la mente es una idea solo si sus partes son capaces de coexistir; se reduce a una simple palabra si los elementos que reunimos para componerla se rechazan tan pronto como los ensamblamos. Cuando he definido el círculo, puedo fácilmente representar un círculo negro o blanco, un círculo de cartón, hierro o latón, un círculo transparente u opaco—pero no un círculo cuadrado, porque la ley de la generación del círculo excluye la posibilidad de definir esta figura con líneas rectas. Así, mi mente puede representar cualquier cosa existente como aniquilada;—pero si la aniquilación de algo por la mente es una operación cuyo mecanismo implica que actúa sobre una parte del todo, y no sobre el todo mismo, entonces la extensión de tal operación a la totalidad de las cosas se vuelve autocontradictoria y absurda, y la idea de una aniquilación de todo presenta el mismo carácter que la de un círculo cuadrado: no es una idea, es solo una palabra. Examinemos, pues, más de cerca el mecanismo de la operación.

En efecto, el objeto suprimido es externo o interno: es una cosa o es un estado de conciencia. Consideremos el primer caso. Aniquilo en pensamiento un objeto externo: en el lugar donde estaba, ya no hay nada.—Ya no hay nada de ese objeto, por supuesto, pero otro objeto ha ocupado su lugar: no existe el vacío absoluto en la naturaleza. Pero admitamos que un vacío absoluto es posible: no es de ese vacío de lo que pienso cuando digo que el objeto, una vez aniquilado, deja su lugar desocupado; pues, según la hipótesis, es un lugar, es decir, un vacío limitado por contornos precisos, o, en otras palabras, una especie de cosa. El vacío del que hablo, por lo tanto, es, en el fondo, solo la ausencia de algún objeto definido, que estuvo aquí al principio, ahora está en otro sitio y, en la medida en que ya no está en su antiguo lugar, deja tras de sí, por así decirlo, el vacío de sí mismo. Un ser carente de memoria o previsión no usaría las palabras “vacío” o “nada”; solo expresaría lo que es y lo que se percibe; ahora bien, lo que es y lo que se percibe es la presencia de una cosa u otra, nunca la ausencia de algo. Solo hay ausencia para un ser capaz de recordar y esperar. Recordaba un objeto, y quizá esperaba volver a encontrarlo; encuentra otro, y expresa la decepción de su expectativa (una expectativa surgida del recuerdo) diciendo que ya no encuentra nada, que se topa con “nada”. Incluso si no esperaba encontrar el objeto, es una expectativa posible de él, es aún la falsificación de su eventual expectativa lo que expresa al decir que el objeto ya no está donde estaba. Lo que percibe en realidad, lo que logrará pensar efectivamente, es la presencia del objeto antiguo en un lugar nuevo o la de un objeto nuevo en el lugar antiguo; el resto, todo lo que se expresa negativamente con palabras como “nada” o “vacío”, no es tanto pensamiento como sentimiento, o, para hablar con mayor exactitud, es el matiz que el sentimiento da al pensamiento. La idea de aniquilación o de nada parcial se forma aquí, entonces, en el curso de la sustitución de una cosa por otra, siempre que esta sustitución sea pensada por una mente que preferiría conservar la cosa antigua en el lugar de la nueva, o al menos concibe esa preferencia como posible. La idea implica, en el plano subjetivo, una preferencia; en el plano objetivo, una sustitución, y no es otra cosa que una combinación, o más bien una interferencia, entre ese sentimiento de preferencia y esa idea de sustitución.

Tal es el mecanismo de la operación por la cual nuestra mente aniquila un objeto y logra representar en el mundo externo una nada parcial. Veamos ahora cómo la representa dentro de sí misma. Encontramos en nosotros mismos fenómenos que se producen, y no fenómenos que no se producen. Experimento una sensación o una emoción, concibo una idea, formo una resolución: mi conciencia percibe estos hechos, que son tantas presencias, y no hay momento en que hechos de este tipo no estén presentes para mí. Sin duda, puedo interrumpir por el pensamiento el curso de mi vida interior; puedo suponer que duermo sin soñar o que he dejado de existir; pero en el mismo instante en que hago esta suposición, me concibo a mí mismo, me imagino velando mi sueño o sobreviviendo a mi aniquilación, y dejo de percibirme desde dentro solo refugiándome en la percepción de mí mismo desde fuera. Es decir, que aquí también lo pleno siempre sucede a lo pleno, y que una inteligencia que solo fuera inteligencia, que no tuviera ni pesar ni deseo, cuyo movimiento estuviera gobernado por el movimiento de su objeto, ni siquiera podría concebir una ausencia o un vacío. La concepción de un vacío surge aquí cuando la conciencia, rezagada respecto de sí misma, permanece apegada al recuerdo de un estado antiguo cuando ya está presente otro estado. No es más que una comparación entre lo que es y lo que podría o debería ser, entre lo pleno y lo pleno. En una palabra, ya sea un vacío de materia o un vacío de conciencia, la representación del vacío es siempre una representación que es plena y que se resuelve, al analizarse, en dos elementos positivos: la idea, distinta o confusa, de una sustitución, y el sentimiento, experimentado o imaginado, de un deseo o un pesar.

Se sigue de este doble análisis que la idea de la nada absoluta, en el sentido de la aniquilación de todo, es una idea autodestructiva, una pseudo-idea, una simple palabra. Si suprimir una cosa consiste en reemplazarla por otra, si pensar la ausencia de una cosa solo es posible mediante la representación más o menos explícita de la presencia de alguna otra cosa, si, en suma, aniquilación significa antes que nada sustitución, la idea de una “aniquilación de todo” es tan absurda como la de un círculo cuadrado. La absurdidad no es evidente, porque no existe objeto particular que no pueda suponerse aniquilado; entonces, por el hecho de que nada impide que cada cosa sea suprimida en pensamiento, concluimos que es posible suponerlas suprimidas todas juntas. No vemos que suprimir cada cosa por turno consiste precisamente en reemplazarla en proporción y grado por otra, y que, por lo tanto, la supresión de absolutamente todo implica una contradicción directa en los términos, ya que la operación consiste en destruir la condición misma que hace posible la operación.

Pero la ilusión es tenaz. Aunque suprimir una cosa consiste de hecho en sustituirla por otra, no concluimos, no queremos concluir, que la aniquilación de una cosa en el pensamiento implique la sustitución en el pensamiento de una cosa nueva por la antigua. Admitimos que una cosa siempre es reemplazada por otra cosa, e incluso que nuestra mente no puede pensar la desaparición de un objeto, externo o interno, sin pensar—bajo una forma indeterminada y confusa, es cierto—que otro objeto es sustituido por él. Pero añadimos que la representación de una desaparición es la de un fenómeno que se produce en el espacio o al menos en el tiempo, que, en consecuencia, aún implica la evocación de una imagen, y que es precisamente aquí donde debemos liberarnos de la imaginación para apelar al entendimiento puro. “No hablemos, pues,” se dirá, “de desaparición o aniquilación; esas son operaciones físicas. No representemos más al objeto A como aniquilado o ausente. Digamos simplemente que lo pensamos como ‘inexistente’. Aniquilarlo es actuar sobre él en el tiempo y quizá también en el espacio; es aceptar, en consecuencia, la condición de existencia espacial y temporal, aceptar la conexión universal que liga un objeto a todos los demás, y le impide desaparecer sin ser al mismo tiempo reemplazado. Pero podemos liberarnos de esas condiciones; basta con que, por un esfuerzo de abstracción, evoquemos la idea del objeto A por sí mismo, que primero acordemos considerarlo como existente, y luego, de un plumazo intelectual, suprimamos la cláusula. El objeto será entonces, por nuestro decreto, inexistente.”

Muy bien, suprimamos la cláusula. No debemos suponer que nuestro trazo de pluma es autosuficiente—que puede aislarse del resto de las cosas. Veremos que lleva consigo, querámoslo o no, todo aquello de lo que intentamos abstraernos. Comparemonos entonces las dos ideas—el objeto A supuesto existente, y el mismo objeto supuesto “inexistente”.

La idea del objeto A, supuesto existente, es la representación pura y simple del objeto A, pues no podemos representar un objeto sin atribuirle, por el solo hecho de representarlo, cierta realidad. Entre pensar un objeto y pensar que existe, no hay absolutamente ninguna diferencia. Kant ha puesto este punto en claro en su crítica al argumento ontológico. Entonces, ¿qué significa pensar el objeto A como inexistente? Representarlo como inexistente no puede consistir en retirar de la idea del objeto A la idea del atributo "existencia", ya que, repito, la representación de la existencia del objeto es inseparable de la representación del objeto, y de hecho es una sola cosa con ella. Representar el objeto A como inexistente solo puede consistir, por lo tanto, en añadir algo a la idea de este objeto: le añadimos, en efecto, la idea de una exclusión de este objeto particular por la realidad actual en general. Pensar el objeto A como inexistente es primero pensar el objeto y, en consecuencia, pensarlo existente; luego, es pensar que otra realidad, con la que es incompatible, lo suplanta. Solo que es inútil representar explícitamente esta última realidad; no nos interesa saber qué es; basta con saber que desplaza al objeto A, que es el único que nos interesa. Por eso pensamos en la expulsión más que en la causa que expulsa. Pero esta causa no deja de estar presente en la mente; está ahí en estado implícito, lo que expulsa es inseparable de la expulsión, como la mano que mueve la pluma es inseparable del trazo. El acto por el cual declaramos irreal a un objeto, por lo tanto, postula la existencia de lo real en general. En otras palabras, representar un objeto como irreal no puede consistir en privarlo de toda clase de existencia, ya que la representación de un objeto es necesariamente la del objeto existente. Tal acto consiste simplemente en declarar que la existencia que nuestra mente atribuye al objeto, y que es inseparable de su representación, es una existencia puramente ideal, la de un simple posible. Pero la "idealidad" de un objeto y la "simple posibilidad" de un objeto solo tienen sentido en relación con una realidad que arroja al objeto incompatible con ella al ámbito de lo ideal o de lo meramente posible. Supongamos que la existencia más fuerte y sustancial es aniquilada: entonces la existencia atenuada y más débil de lo meramente posible se convierte en la realidad misma, y ya no estarás representando el objeto como inexistente. En otras palabras, y por extraño que parezca nuestra afirmación, hay más, y no menos, en la idea de un objeto concebido como "no existente" que en la idea de ese mismo objeto concebido como "existente"; pues la idea del objeto "no existente" es necesariamente la idea del objeto "existente" con, además, la representación de una exclusión de este objeto por la realidad actual tomada en bloque.

Pero se afirmará que nuestra idea de lo inexistente aún no está lo suficientemente desligada de todo elemento imaginativo, que no es lo bastante negativa. "No importa", se nos dirá, "aunque la irrealidad de una cosa consista en su exclusión por otras cosas; no queremos saber nada de eso. ¿Acaso no somos libres de dirigir nuestra atención donde queramos y como queramos? Pues bien, después de haber evocado la idea de un objeto, y por lo tanto, si así lo quieres, suponerlo existente, simplemente acoplaremos a nuestra afirmación un 'no', y eso bastará para hacernos pensar que no existe. Esta es una operación enteramente intelectual, independiente de lo que ocurra fuera de la mente. Así que pensemos en cualquier cosa o pensemos en la totalidad de las cosas, y luego escribamos en el margen de nuestro pensamiento el 'no', que prescribe el rechazo de lo que contiene: aniquilamos todo mentalmente por el simple hecho de decretar su aniquilación."—¡Aquí lo tenemos! La raíz misma de todas las dificultades y errores con los que nos enfrentamos se encuentra en el poder que aquí se atribuye a la negación. Representamos la negación como exactamente simétrica a la afirmación. Imaginamos que la negación, al igual que la afirmación, es autosuficiente. Así, la negación, como la afirmación, tendría el poder de crear ideas, con la única diferencia de que serían ideas negativas. Al afirmar una cosa, luego otra, y así ad infinitum, formo la idea de "Todo"; así, negando una cosa y luego otras, finalmente negando Todo, llego a la idea de Nada.—Pero es precisamente esta asimilación la que es arbitraria. No vemos que, mientras la afirmación es un acto completo de la mente, que puede lograr construir una idea, la negación no es más que la mitad de un acto intelectual, cuya otra mitad se sobreentiende, o más bien se pospone a un futuro indefinido. No vemos que, mientras la afirmación es un acto puramente intelectual, en la negación interviene un elemento que no es intelectual, y que es precisamente a la intrusión de este elemento ajeno a lo que la negación debe su carácter específico.

Para comenzar con el segundo punto, notemos que negar siempre consiste en dejar de lado una posible afirmación. La negación es solo una actitud que adopta la mente frente a una eventual afirmación. Cuando digo, "Esta mesa es negra", hablo de la mesa; la he visto negra, y mi juicio expresa lo que he visto. Pero si digo, "Esta mesa no es blanca", ciertamente no expreso algo que haya percibido, pues he visto negro, y no una ausencia de blanco. Por lo tanto, en el fondo, no es sobre la mesa misma que recae este juicio, sino más bien sobre el juicio que declararía blanca a la mesa. Juzgo un juicio y no la mesa. La proposición, "Esta mesa no es blanca", implica que podrías creerla blanca, que la creíste así, o que yo iba a creerla así. Te advierto a ti o a mí mismo que ese juicio debe ser reemplazado por otro (que, es cierto, dejo indeterminado). Así, mientras la afirmación recae directamente sobre la cosa, la negación apunta a la cosa solo indirectamente, a través de una afirmación interpuesta. Una proposición afirmativa expresa un juicio sobre un objeto; una proposición negativa expresa un juicio sobre un juicio. La negación, por lo tanto, difiere de la afirmación propiamente dicha en que es una afirmación de segundo grado: afirma algo de una afirmación que a su vez afirma algo de un objeto.

Pero de esto se sigue de inmediato que la negación no es obra de la mente pura, quiero decir de una mente situada ante los objetos y ocupada solo de ellos. Cuando negamos, damos una lección a otros, o tal vez a nosotros mismos. Reprendemos a un interlocutor, real o posible, al que consideramos equivocado y al que ponemos en guardia. Él estaba afirmando algo: le decimos que debe afirmar otra cosa (aunque sin especificar cuál afirmación debe sustituirse). Ya no hay entonces, simplemente, una persona y un objeto; hay, frente al objeto, una persona hablando a otra persona, oponiéndose y ayudándole al mismo tiempo; hay un principio de sociedad. La negación apunta a alguien, y no solo, como una operación puramente intelectual, a algo. Es de naturaleza pedagógica y social. Corrige o más bien advierte, siendo la persona advertida y corregida, posiblemente, por una especie de desdoblamiento, la misma persona que habla.

Hasta aquí el segundo punto; ahora el primero. Dijimos que la negación no es más que la mitad de un acto intelectual, cuya otra mitad queda indeterminada. Si pronuncio la proposición negativa, "Esta mesa no es blanca", quiero decir que debes sustituir tu juicio, "La mesa es blanca", por otro juicio. Te hago una advertencia, y la advertencia se refiere a la necesidad de una sustitución. En cuanto a lo que debes sustituir por tu afirmación, no te digo nada, es cierto. Esto puede deberse a que no conozco el color de la mesa; pero también es, de hecho aún más, porque el color blanco es el único que nos interesa por el momento, de modo que solo necesito decirte que algún otro color deberá sustituir al blanco, sin tener que decir cuál. Un juicio negativo es, por lo tanto, realmente uno que indica la necesidad de sustituir por un juicio afirmativo otro juicio afirmativo, cuya naturaleza, sin embargo, no se especifica, a veces porque no se conoce, más a menudo porque no ofrece ningún interés actual, ya que la atención recae solo en la sustancia del primero.

Así, cada vez que agrego un "no" a una afirmación, cada vez que niego, realizo dos actos muy definidos: (1) me intereso por lo que uno de mis semejantes afirma, o por lo que iba a decir, o por lo que podría haber sido dicho por otro Yo, al que me adelanto; (2) anuncio que alguna otra afirmación, cuyo contenido no especifico, tendrá que ser sustituida por la que tengo ante mí. Ahora bien, en ninguno de estos dos actos hay otra cosa que afirmación. El carácter sui generis de la negación se debe a superponer el primero de estos actos sobre el segundo. Es en vano, entonces, que atribuyamos a la negación el poder de crear ideas sui generis, simétricas a las que crea la afirmación y dirigidas en sentido contrario. Ninguna idea surgirá de la negación, pues no tiene otro contenido que el del juicio afirmativo que juzga.

Para ser más precisos, consideremos un juicio existencial en vez de uno atributivo. Si digo: "El objeto A no existe", quiero decir con ello, primero, que podríamos creer que el objeto A existe: ¿cómo, en efecto, podemos pensar en el objeto A sin pensarlo existente, y, una vez más, qué diferencia puede haber entre la idea del objeto A existente y la idea simple y llana del objeto A? Por lo tanto, con solo decir "El objeto A", le atribuyo algún tipo de existencia, aunque sea la de un mero posible, es decir, la de una idea pura. Y, en consecuencia, en el juicio "El objeto A no es", hay al principio una afirmación como "El objeto A ha sido", o "El objeto A será", o, más generalmente, "El objeto A existe al menos como un mero posible". Ahora bien, cuando agrego las dos palabras "no es", solo puedo querer decir que si vamos más allá, si erigimos el objeto posible en objeto real, nos equivocaremos, y que el posible del que hablo está excluido de la realidad actual por ser incompatible con ella. Los juicios que afirman la no existencia de una cosa son, por tanto, juicios que formulan un contraste entre lo posible y lo actual (es decir, entre dos tipos de existencia, uno pensado y el otro hallado), donde una persona, real o imaginaria, cree erróneamente que cierto posible se realiza. En lugar de ese posible, hay una realidad que difiere de él y lo rechaza: el juicio negativo expresa este contraste, pero lo expresa de forma intencionadamente incompleta, porque se dirige a una persona que se supone interesada exclusivamente en el posible señalado, y a la que no le interesa saber por qué tipo de realidad es reemplazado ese posible. La expresión de la sustitución, por tanto, está destinada a quedar truncada. En vez de afirmar que un segundo término sustituye al primero, la atención que originalmente se dirigía al primer término se mantiene fija en él, y solo en él. Y, sin ir más allá del primero, afirmaremos implícitamente que un segundo término lo reemplaza al decir que el primero "no es". Así, juzgaremos un juicio en vez de juzgar una cosa. Advertiremos a otros o a nosotros mismos de un posible error en vez de aportar información positiva. Supriman toda intención de este tipo, devuelvan al conocimiento su carácter exclusivamente científico o filosófico, supongan, en otras palabras, que la realidad viene a inscribirse por sí misma en una mente que solo se interesa por las cosas y no por las personas: afirmaremos que tal o cual cosa es, nunca afirmaremos que una cosa no es.

¿Cómo es, entonces, que la afirmación y la negación se colocan tan persistentemente al mismo nivel y se les dota de igual objetividad? ¿Cómo es que tenemos tanta dificultad en reconocer que la negación es subjetiva, artificialmente truncada, relativa a la mente humana y aún más a la vida social? La razón es, sin duda, que tanto la negación como la afirmación se expresan en proposiciones, y que toda proposición, al estar formada por palabras que simbolizan conceptos, es algo relativo a la vida social y al intelecto humano. Ya diga "El suelo está húmedo" o "El suelo no está húmedo", en ambos casos los términos "suelo" y "húmedo" son conceptos más o menos artificialmente creados por la mente humana—extraídos, por su libre iniciativa, de la continuidad de la experiencia. En ambos casos los conceptos están representados por las mismas palabras convencionales. En ambos casos, en efecto, podemos decir que la proposición apunta a un fin social y pedagógico, ya que la primera propagaría una verdad como la segunda evitaría un error. Desde este punto de vista, que es el de la lógica formal, afirmar y negar son en verdad dos actos mutuamente simétricos, de los cuales el primero establece una relación de acuerdo y el segundo una relación de desacuerdo entre un sujeto y un atributo. Pero ¿cómo no vemos que la simetría es totalmente externa y la semejanza superficial? Supongamos que el lenguaje cae en desuso, la sociedad se disuelve, toda iniciativa intelectual, toda facultad de autorreflexión y de autojuicio se atrofian en el hombre: la humedad del suelo subsistirá de todos modos, capaz de inscribirse automáticamente en la sensación y de enviar una idea vaga al intelecto adormecido. El intelecto aún afirmará, en términos implícitos. Y, en consecuencia, ni los conceptos distintos, ni las palabras, ni el deseo de difundir la verdad, ni el de perfeccionarse, son de la esencia misma de la afirmación. Pero esa inteligencia pasiva, que acompaña mecánicamente la experiencia, sin anticipar ni seguir el curso de lo real, no tendría deseo de negar. No podría recibir una impronta de negación; pues, una vez más, lo que existe puede llegar a ser registrado, pero la no existencia de lo inexistente no puede. Para que tal intelecto llegue a negar, debe despertar de su letargo, formular la decepción de una expectativa real o posible, corregir un error actual o posible—en resumen, proponerse enseñar a otros o enseñarse a sí mismo.

Es algo difícil percibir esto en el ejemplo que hemos elegido, pero el ejemplo es tanto más instructivo y el argumento tanto más convincente por ello. Si la humedad es capaz de venir automáticamente a inscribirse, se dirá que lo mismo ocurre con la no humedad; pues tanto lo seco como lo húmedo pueden dar impresiones al sentido, que las transmitirá, como ideas más o menos distintas, a la inteligencia. En este sentido, la negación de la humedad es algo tan objetivo, tan puramente intelectual, tan alejado de toda intención pedagógica, como la afirmación.—Pero veámoslo más de cerca: veremos que la proposición negativa, "El suelo no está húmedo", y la proposición afirmativa, "El suelo está seco", tienen contenidos completamente diferentes. La segunda implica que conocemos lo seco, que hemos experimentado las sensaciones específicas, táctiles o visuales por ejemplo, que están en la base de esa idea. La primera no requiere nada de eso; podría igualmente haber sido formulada por un pez inteligente, que nunca hubiera percibido otra cosa que lo mojado. Sería necesario, es cierto, que ese pez hubiera llegado a distinguir entre lo real y lo posible, y que se preocupara por anticipar el error de sus compañeros, quienes sin duda consideran como única posibilidad la condición de humedad en la que viven actualmente. Limítense estrictamente a los términos de la proposición, "El suelo no está húmedo", y verán que significa dos cosas: (1) que uno podría creer que el suelo está húmedo, (2) que la humedad es reemplazada en realidad por cierta cualidad x. Esta cualidad queda indeterminada, ya sea porque no tenemos conocimiento positivo de ella, o porque no tiene interés real para la persona a quien se dirige la negación. Negar, por tanto, consiste siempre en presentar en forma abreviada un sistema de dos afirmaciones: una determinada, que se aplica a un posible; la otra indeterminada, que se refiere a la realidad desconocida o indiferente que suplanta esa posibilidad. La segunda afirmación está virtualmente contenida en el juicio que aplicamos a la primera, juicio que es la negación misma. Y lo que da a la negación su carácter subjetivo es precisamente esto, que en el descubrimiento de un reemplazo solo toma en cuenta lo reemplazado, y no se preocupa por lo que reemplaza. Lo reemplazado existe solo como una concepción de la mente. Es necesario, para seguir viéndolo, y por consiguiente para hablar de ello, volver la espalda a la realidad, que fluye del pasado al presente, avanzando desde atrás. Esto es lo que hacemos cuando negamos. Descubrimos el cambio, o más generalmente la sustitución, como lo haría un viajero que viera el curso de su carruaje si mirara hacia atrás, y solo supiera en cada momento el punto en el que acaba de dejar de estar; nunca podría determinar su posición actual sino en relación con aquello que acaba de abandonar, en vez de captarla en sí misma.

En resumen, para una mente que siguiera pura y simplemente el hilo de la experiencia, no habría vacío, ni nada, ni siquiera relativo o parcial, ni negación posible. Tal mente vería hechos suceder a hechos, estados suceder a estados, cosas suceder a cosas. Lo que notaría en cada momento serían cosas existentes, estados que aparecen, acontecimientos que ocurren. Viviría en lo actual y, si fuera capaz de juzgar, nunca afirmaría nada excepto la existencia del presente.

Dotemos a esta mente de memoria, y especialmente del deseo de detenerse en el pasado; démosle la facultad de disociar y distinguir: ya no solo notará el estado presente de la realidad que pasa; representará el paso como un cambio, y por lo tanto como un contraste entre lo que ha sido y lo que es. Y como no hay diferencia esencial entre un pasado que recordamos y un pasado que imaginamos, rápidamente llegará a la idea de lo "posible" en general.

Así será desviada hacia la vía de la negación. Y especialmente estará en el punto de representar una desaparición. Pero aún no habrá llegado a ello. Para representar que algo ha desaparecido, no basta con percibir un contraste entre el pasado y el presente; es necesario además dar la espalda al presente, detenerse en el pasado y pensar el contraste del pasado con el presente en términos solo del pasado, sin dejar que el presente aparezca en él.

La idea de aniquilación, por lo tanto, no es una idea pura; implica que lamentamos el pasado o que lo concebimos como lamentable, que tenemos alguna razón para detenernos en él. La idea surge cuando el fenómeno de la sustitución es cortado en dos por una mente que considera solo la primera mitad, porque solo esa le interesa. Suprime todo interés, todo sentimiento, y no queda más que la realidad que fluye, junto con el conocimiento siempre renovado que nos imprime de su estado presente.

De la aniquilación a la negación, que es una operación más general, solo hay un paso. Todo lo que se necesita es representar el contraste de lo que es, no solo con lo que ha sido, sino también con todo lo que podría haber sido. Y debemos expresar este contraste como una función de lo que podría haber sido, y no de lo que es; debemos afirmar la existencia de lo actual mirando solo lo posible. La fórmula que así obtenemos ya no expresa solo una decepción del individuo; está hecha para corregir o prevenir un error, que más bien se supone es el error de otro. En este sentido, la negación tiene un carácter pedagógico y social.

Ahora bien, una vez formulada la negación, presenta un aspecto simétrico al de la afirmación; si la afirmación afirma una realidad objetiva, parece que la negación debe afirmar una no-realidad igualmente objetiva y, por así decirlo, igualmente real. En esto estamos tanto en lo cierto como equivocados: equivocados, porque la negación no puede objetivarse, en tanto que es negativa; acertados, sin embargo, en que la negación de una cosa implica la afirmación latente de su reemplazo por otra cosa, que sistemáticamente dejamos de lado. Pero la forma negativa de la negación se beneficia de la afirmación que hay en el fondo de ella. Montada sobre la sólida realidad positiva a la que está unida, este fantasma se objetiviza. Así se forma la idea del vacío o de una nada parcial, suponiéndose que una cosa es reemplazada, no por otra cosa, sino por un vacío que deja, es decir, por la negación de sí misma. Ahora bien, como esta operación se aplica a cualquier cosa, suponemos que se realiza sobre cada cosa a su vez, y finalmente sobre todas las cosas en bloque. Así obtenemos la idea de la Nada absoluta. Si ahora analizamos esta idea de la Nada, encontramos que, en el fondo, es la idea del Todo, junto con un movimiento de la mente que salta de una cosa a otra, se niega a quedarse quieta y concentra toda su atención en este rechazo, sin determinar nunca su posición actual más que en relación con aquello que acaba de dejar. Es, por lo tanto, una idea eminentemente comprensiva y llena, tan llena y comprensiva como la idea del Todo, a la que está muy cercana.

¿Cómo puede entonces la idea de la Nada oponerse a la del Todo? ¿No es evidente que esto es oponer lo lleno a lo lleno, y que la pregunta "¿Por qué existe algo?" carece, en consecuencia, de sentido, siendo un seudoproblema planteado sobre una seudoidea? Sin embargo, debemos decir una vez más por qué este fantasma de problema acosa la mente con tanta obstinación. En vano mostramos que en la idea de una "aniquilación de lo real" solo hay la imagen de todas las realidades expulsándose unas a otras sin cesar, en círculo; en vano añadimos que la idea de la no-existencia es solo la de la expulsión de una existencia sin peso, o una existencia "meramente posible", por una existencia más sustancial que sería entonces la verdadera realidad; en vano encontramos en la forma sui géneris de la negación un elemento que no es intelectual—la negación siendo el juicio de un juicio, una advertencia dada a otro o a uno mismo, de modo que es absurdo atribuir a la negación el poder de crear ideas de un nuevo tipo, es decir, ideas sin contenido;—a pesar de todo, persiste la convicción de que antes de las cosas, o al menos bajo las cosas, hay la "Nada". Si buscamos la razón de este hecho, la encontraremos precisamente en el sentimiento, en el elemento social y, por así decirlo, práctico, que da su forma específica a la negación. Las mayores dificultades filosóficas surgen, como hemos dicho, del hecho de que las formas de la acción humana se aventuran fuera de su esfera propia. Estamos hechos para actuar tanto como, y más que, para pensar—o mejor dicho, cuando seguimos la inclinación de nuestra naturaleza, es para actuar que pensamos. Por eso no es de extrañar que los hábitos de la acción den su tono a los del pensamiento, y que nuestra mente perciba siempre las cosas en el mismo orden en que estamos acostumbrados a representarlas cuando nos proponemos actuar sobre ellas. Ahora bien, es incuestionable, como hemos señalado antes, que toda acción humana tiene su punto de partida en una insatisfacción, y por ello en un sentimiento de ausencia. No actuaríamos si no nos propusiéramos un fin, y buscamos una cosa solo porque sentimos su falta. Nuestra acción procede así del "nada" al "algo", y su misma esencia es bordar "algo" sobre el lienzo de la "nada". La verdad es que el "nada" de que se trata aquí es la ausencia no tanto de una cosa como de una utilidad. Si llevo a un visitante a una habitación que aún no he amueblado, le digo que "no hay nada en ella". Sin embargo, sé que la habitación está llena de aire; pero, como no nos sentamos en el aire, la habitación realmente no contiene nada que en este momento, para el visitante y para mí, cuente como algo. De manera general, el trabajo humano consiste en crear utilidad; y, mientras el trabajo no esté hecho, hay "nada"—nada que queramos. Nuestra vida se pasa así llenando vacíos, que nuestro intelecto concibe bajo la influencia, nada intelectual, del deseo y del arrepentimiento, bajo la presión de las necesidades vitales; y si entendemos por vacío una ausencia de utilidad y no de cosas, podemos decir, en este sentido bastante relativo, que pasamos constantemente del vacío a lo lleno: tal es la dirección que toma nuestra acción. Nuestra especulación no puede evitar hacer lo mismo; y, naturalmente, pasa del sentido relativo al sentido absoluto, ya que se ejerce sobre las cosas mismas y no sobre la utilidad que tienen para nosotros. Así se implanta en nosotros la idea de que la realidad llena un vacío, y que la Nada, concebida como ausencia de todo, preexiste antes que todas las cosas de derecho, si no de hecho. Es esta ilusión la que hemos tratado de eliminar mostrando que la idea de la Nada, si intentamos ver en ella la aniquilación de todas las cosas, se autodestruye y se reduce a una simple palabra; y que si, por el contrario, es verdaderamente una idea, entonces encontramos en ella tanta materia como en la idea del Todo.

Este largo análisis ha sido necesario para mostrar que una realidad autosuficiente no es necesariamente una realidad ajena a la duración. Si pasamos (conscientemente o inconscientemente) por la idea de la nada para llegar a la del ser, el ser al que llegamos es una esencia lógica o matemática, por lo tanto no temporal. Y, en consecuencia, se nos impone una concepción estática de lo real: todo aparece dado de una vez para siempre, en la eternidad. Pero debemos acostumbrarnos a pensar el ser directamente, sin rodeos, sin apelar primero al fantasma de la nada que se interpone entre él y nosotros. Debemos esforzarnos por ver para ver, y no ya para ver con el fin de actuar. Entonces el Absoluto se revela muy cerca de nosotros y, en cierta medida, en nosotros. Es de esencia psicológica y no matemática ni lógica. Vive con nosotros. Como nosotros, pero en ciertos aspectos infinitamente más concentrado y recogido en sí mismo, perdura.

¿Pero acaso pensamos alguna vez en la verdadera duración? Aquí, nuevamente, es necesario un acceso directo. No sirve de nada intentar aproximarse a la duración: debemos instalarnos en ella de inmediato. Esto es precisamente lo que el intelecto suele rehusar, acostumbrado como está a pensar lo que se mueve por medio de lo inmóvil.

La función del intelecto es presidir las acciones. Ahora bien, en la acción, lo que nos interesa es el resultado; los medios importan poco, siempre que se alcance el fin. De ahí proviene que estemos completamente enfocados en el objetivo a realizar, confiándonos generalmente a él para que la idea se convierta en acto; y de ahí también que solo la meta donde descansará nuestra actividad se represente explícitamente en nuestra mente: los movimientos que constituyen la acción misma o bien eluden nuestra conciencia, o solo llegan a ella de manera confusa. Consideremos un acto muy simple, como levantar el brazo. ¿Dónde estaríamos si tuviéramos que imaginar de antemano todas las contracciones y tensiones elementales que implica este acto, o incluso percibirlas, una por una, a medida que se realizan? Pero la mente se dirige de inmediato al fin, es decir, a la visión esquemática y simplificada del acto supuesto como ya realizado. Luego, si ninguna idea antagonista neutraliza el efecto de la primera idea, los movimientos apropiados surgen por sí mismos para completar el plan, trazado de algún modo por el vacío de sus huecos. El intelecto, entonces, solo representa a la actividad fines a alcanzar, es decir, puntos de descanso. Y, de un fin alcanzado a otro fin alcanzado, de un reposo a otro reposo, nuestra actividad avanza por una serie de saltos, durante los cuales nuestra conciencia se aparta lo más posible del movimiento en curso, para considerar solo la imagen anticipada del movimiento ya realizado.

Ahora bien, para que pueda representar como inmóvil el resultado del acto que se está realizando, el intelecto debe percibir, también como inmóvil, el entorno en el que se enmarca ese resultado. Nuestra actividad se inserta en el mundo material. Si la materia se nos presentara como un fluir perpetuo, no asignaríamos ninguna terminación a nuestras acciones. Sentiríamos que cada una de ellas se disuelve tan pronto como se realiza, y no anticiparíamos un futuro siempre fugitivo. Para que nuestra actividad pueda saltar de un acto a otro, es necesario que la materia pase de un estado a otro, pues solo en un estado del mundo material la acción puede encajar un resultado, de modo que se realice. ¿Pero es así como se nos presenta la materia?

A priori, podemos suponer que nuestra percepción logra aprehender la materia con este sesgo. Los órganos sensoriales y los órganos motores están, de hecho, coordinados entre sí. Ahora bien, los primeros simbolizan nuestra facultad de percibir, así como los segundos nuestra facultad de actuar. El organismo evidencia así, de forma visible y tangible, la perfecta concordancia entre percepción y acción. Así, si nuestra actividad siempre apunta a un resultado en el que momentáneamente se inserta, nuestra percepción debe retener del mundo material, en cada momento, solo un estado en el que se sitúa provisionalmente. Esta es la hipótesis más natural. Y es fácil ver que la experiencia la confirma.

Desde nuestro primer vistazo al mundo, antes incluso de situar nuestro cuerpo en él, distinguimos cualidades. El color sucede al color, el sonido al sonido, la resistencia a la resistencia, etcétera. Cada una de estas cualidades, tomada por separado, es un estado que parece persistir como tal, inmóvil hasta que otra la reemplaza. Sin embargo, cada una de estas cualidades se resuelve, al analizarla, en un enorme número de movimientos elementales. Ya sea que veamos en ella vibraciones o que la representemos de cualquier otra manera, un hecho es cierto: toda cualidad es cambio. En vano, además, buscaremos bajo el cambio la cosa que cambia: siempre es de manera provisional, y para satisfacer nuestra imaginación, que atribuimos el movimiento a un móvil. El móvil huye para siempre ante la persecución de la ciencia, que solo se ocupa de la movilidad. En la fracción discernible más pequeña de un segundo, en la percepción casi instantánea de una cualidad sensible, puede haber billones de oscilaciones que se repiten. La permanencia de una cualidad sensible consiste en esa repetición de movimientos, así como la persistencia de la vida consiste en una serie de palpitaciones. La función primordial de la percepción es precisamente captar una serie de cambios elementales bajo la forma de una cualidad o de un estado simple, mediante un trabajo de condensación. Cuanto mayor es el poder de actuar otorgado a una especie animal, probablemente más numerosos son los cambios elementales que su facultad de percibir concentra en uno de sus instantes. Y el progreso debe ser continuo, en la naturaleza, desde los seres que vibran casi al unísono con las oscilaciones del éter, hasta aquellos que abarcan billones de estas oscilaciones en la más breve de sus percepciones simples. Los primeros apenas sienten otra cosa que movimientos; los otros perciben cualidad. Los primeros están casi atrapados en el engranaje de las cosas; los otros reaccionan, y la tensión de su facultad de actuar es probablemente proporcional a la concentración de su facultad de percibir. El progreso continúa incluso en la propia humanidad. Un hombre es tanto más un “hombre de acción” cuanto más puede abarcar de un vistazo un mayor número de acontecimientos: quien percibe los acontecimientos sucesivos uno a uno se dejará llevar por ellos; quien los capta en conjunto los dominará. En resumen, las cualidades de la materia son tantas vistas estables que tomamos de su inestabilidad.

Ahora bien, en la continuidad de las cualidades sensibles delimitamos los contornos de los cuerpos. Cada uno de estos cuerpos realmente cambia a cada instante. En primer lugar, se resuelve en un conjunto de cualidades, y cada cualidad, como dijimos, consiste en una sucesión de movimientos elementales. Pero, incluso si consideramos la cualidad como un estado estable, el cuerpo sigue siendo inestable en tanto que cambia de cualidades sin cesar. El cuerpo por excelencia—aquel que más justificación tenemos para aislar dentro de la continuidad de la materia, porque constituye un sistema relativamente cerrado—es el cuerpo viviente; es, además, por él que recortamos los demás dentro del conjunto. Ahora bien, la vida es una evolución. Concentramos un período de esta evolución en una vista estable que llamamos forma, y, cuando el cambio se ha vuelto lo suficientemente considerable como para superar la afortunada inercia de nuestra percepción, decimos que el cuerpo ha cambiado de forma. Pero en realidad el cuerpo está cambiando de forma a cada instante; o mejor dicho, no hay forma, ya que la forma es inmóvil y la realidad es movimiento. Lo real es el cambio continuo de forma: la forma es solo una instantánea de una transición. Por lo tanto, también aquí, nuestra percepción logra solidificar en imágenes discontinuas la fluida continuidad de lo real. Cuando las imágenes sucesivas no difieren demasiado entre sí, las consideramos todas como el crecimiento y decrecimiento de una sola imagen media, o como la deformación de esa imagen en diferentes direcciones. Y a esa media es, en realidad, a lo que aludimos cuando hablamos de la esencia de una cosa, o de la cosa misma.

Finalmente, las cosas, una vez constituidas, muestran en la superficie, a través de sus cambios de situación, los profundos cambios que se están realizando en el Todo. Decimos entonces que actúan unas sobre otras. Esta acción se nos presenta, sin duda, en forma de movimiento. Pero nos apartamos tanto como podemos de la movilidad del movimiento; lo que nos interesa es, como dijimos antes, el plan inmóvil del movimiento más que el movimiento mismo. ¿Es un movimiento simple? Nos preguntamos hacia dónde se dirige. Es por su dirección, es decir, por la posición de su fin provisional, que lo representamos en cada momento. ¿Es un movimiento complejo? Queremos saber, ante todo, qué está ocurriendo, qué está haciendo el movimiento—en otras palabras, el resultado obtenido o la intención que lo preside. Examina detenidamente lo que hay en tu mente cuando hablas de una acción en curso de realización. La idea de cambio está ahí, lo admito, pero se oculta en la penumbra. En plena luz está el plan inmóvil del acto supuesto como realizado. Es por esto, y solo por esto, que el acto complejo se distingue y se define. Nos sentiríamos muy incómodos si tuviéramos que imaginar los movimientos inherentes a las acciones de comer, beber, luchar, etc. Nos basta saber, de manera general e indefinida, que todos estos actos son movimientos. Una vez resuelto ese aspecto, simplemente buscamos representar el plan general de cada uno de estos movimientos complejos, es decir, el diseño inmóvil que los subyace. También aquí el conocimiento recae sobre un estado más que sobre un cambio. Por tanto, sucede lo mismo en este tercer caso que en los otros. Sea el movimiento cualitativo, evolutivo o extensivo, la mente logra obtener visiones estables de la inestabilidad. Y de ahí la mente deriva, como acabamos de mostrar, tres tipos de representaciones: (1) cualidades, (2) formas de esencias, (3) actos.

A estas tres formas de ver corresponden tres categorías de palabras: adjetivos, sustantivos y verbos, que son los elementos primordiales del lenguaje. Por tanto, los adjetivos y sustantivos simbolizan estados. Pero el verbo mismo, si nos atenemos a la parte clara de la idea que evoca, difícilmente expresa otra cosa.

Ahora bien, si intentamos caracterizar con mayor precisión nuestra actitud natural hacia el Devenir, esto es lo que encontramos. El devenir es infinitamente variado. Aquello que va de amarillo a verde no es como aquello que va de verde a azul: son movimientos cualitativos diferentes. Aquello que va de flor a fruto no es como aquello que va de larva a ninfa y de ninfa a insecto perfecto: son movimientos evolutivos diferentes. La acción de comer o de beber no es como la acción de luchar: son movimientos extensivos diferentes. Y estos tres tipos de movimiento—cualitativo, evolutivo, extensivo—difieren profundamente entre sí. El truco de nuestra percepción, como el de nuestra inteligencia y el de nuestro lenguaje, consiste en extraer de estos devenires profundamente distintos la única representación del devenir en general, devenir indefinido, mera abstracción que por sí sola no dice nada y en la que, de hecho, rara vez pensamos. A esta idea, siempre la misma y siempre oscura o inconsciente, unimos entonces, en cada caso particular, una o varias imágenes claras que representan estados y que sirven para distinguir todos los devenires entre sí. Es esta composición de un estado especificado y definido con un cambio general e indefinido lo que sustituimos por el cambio específico. Una multiplicidad infinita de devenires, variadamente coloreados, por así decirlo, pasa ante nuestros ojos: logramos que solo veamos diferencias de color, es decir, diferencias de estado, bajo las cuales se supone que fluye, oculta a nuestra vista, un devenir siempre y en todas partes igual, invariablemente incoloro.

Supongamos que queremos representar en una pantalla una imagen viviente, como el desfile de un regimiento. Hay una manera en la que podría ocurrírsenos hacerlo. Sería recortar figuras articuladas que representen a los soldados, dar a cada una de ellas el movimiento de marchar, un movimiento que varía de individuo a individuo aunque es común a la especie humana, y proyectar el conjunto en la pantalla. Tendríamos que dedicar a este pequeño juego una enorme cantidad de trabajo, y aun así obtendríamos un resultado muy pobre: ¿cómo podría, en el mejor de los casos, reproducir la flexibilidad y variedad de la vida? Ahora bien, hay otra manera de proceder, más fácil y al mismo tiempo más eficaz. Consiste en tomar una serie de instantáneas del regimiento en marcha y proyectar esas vistas instantáneas en la pantalla, de modo que se reemplacen unas a otras muy rápidamente. Esto es lo que hace el cinematógrafo. Con fotografías, cada una de las cuales representa al regimiento en una actitud fija, reconstituye la movilidad del regimiento marchando. Es cierto que, si solo tuviéramos fotografías, por mucho que las miráramos, nunca las veríamos animadas: con inmovilidad puesta junto a inmovilidad, incluso hasta el infinito, nunca podríamos crear movimiento. Para que las imágenes se animen, debe haber movimiento en alguna parte. El movimiento existe aquí; está en el aparato. Es porque la película del cinematógrafo se desenrolla, trayendo sucesivamente las diferentes fotografías de la escena para que se continúen unas a otras, que cada actor de la escena recupera su movilidad; ensarta todas sus actitudes sucesivas en el movimiento invisible de la película. El proceso consiste entonces en extraer de todos los movimientos propios de todas las figuras un movimiento impersonal, abstracto y simple, el movimiento en general, por así decirlo: lo ponemos en el aparato y reconstituimos la individualidad de cada movimiento particular combinando ese movimiento sin nombre con las actitudes personales. Tal es el artificio del cinematógrafo. Y tal es también el de nuestro conocimiento. En vez de apegarnos al devenir interno de las cosas, nos situamos fuera de ellas para recomponer artificialmente su devenir. Tomamos instantáneas, por así decirlo, de la realidad que pasa, y, como estas son características de la realidad, solo tenemos que ensartarlas en un devenir abstracto, uniforme e invisible, situado en el fondo del aparato del conocimiento, para imitar lo que hay de característico en ese devenir mismo. La percepción, la intelección, el lenguaje proceden así en general. Ya sea que queramos pensar el devenir, expresarlo o incluso percibirlo, difícilmente hacemos otra cosa que poner en marcha una especie de cinematógrafo dentro de nosotros. Por lo tanto, podemos resumir lo que hemos dicho en la conclusión de que el mecanismo de nuestro conocimiento ordinario es de tipo cinematográfico.

No cabe duda alguna del carácter eminentemente práctico de esta operación. Cada uno de nuestros actos apunta a cierta inserción de nuestra voluntad en la realidad. Hay, entre nuestro cuerpo y los demás cuerpos, una disposición semejante a la de los trozos de vidrio que componen una imagen caleidoscópica. Nuestra actividad va de una disposición a una redisposición, cada vez, sin duda, dando al caleidoscopio un nuevo giro, pero sin interesarse en el giro, y viendo solo la nueva imagen. Nuestro conocimiento del funcionamiento de la naturaleza debe ser exactamente simétrico, por tanto, al interés que ponemos en nuestra propia operación. En este sentido, podemos decir, si no abusamos de este tipo de ilustración, que el carácter cinematográfico de nuestro conocimiento de las cosas se debe al carácter caleidoscópico de nuestra adaptación a ellas.

El método cinematográfico es, por tanto, el único método práctico, ya que consiste en hacer que el carácter general del conocimiento se forme sobre el de la acción, esperando que el detalle de cada acto dependa a su vez del del conocimiento. Para que la acción esté siempre iluminada, la inteligencia debe estar siempre presente en ella; pero la inteligencia, para acompañar así el progreso de la actividad y asegurar su dirección, debe comenzar por adoptar su ritmo. La acción es discontinua, como toda pulsación de la vida; discontinua, por tanto, es el conocimiento. El mecanismo de la facultad de conocer ha sido construido sobre este plan. Esencialmente práctica, ¿puede ser útil, tal como es, para la especulación? Intentemos con ella seguir la realidad en sus meandros y veamos qué sucede.

Tomo la continuidad de un devenir particular como una serie de imágenes, que conecto entre sí mediante el "devenir en general". Pero, por supuesto, no puedo detenerme ahí. Lo que no es determinable no es representable: del "devenir en general" solo tengo un conocimiento verbal. Así como la letra x designa cierta cantidad desconocida, sea cual fuere, así mi "devenir en general", siempre el mismo, simboliza aquí cierta transición de la cual he tomado algunas instantáneas; de la transición misma no me enseña nada. Permítaseme entonces concentrarme por completo en la transición y, entre dos instantáneas cualesquiera, esforzarme por comprender lo que está ocurriendo. Al aplicar el mismo método, obtengo el mismo resultado; una tercera imagen simplemente se interpone entre las otras dos. Puedo comenzar de nuevo cuantas veces quiera, puedo colocar imágenes junto a imágenes para siempre, y no obtendré nada distinto. La aplicación del método cinematográfico conduce, por tanto, a un recomenzar perpetuo, durante el cual la mente, incapaz de satisfacerse y sin hallar dónde descansar, se persuade, sin duda, de que imita con su inestabilidad el propio movimiento de lo real. Pero aunque, forzándose hasta el vértigo, termine por darse la ilusión de movilidad, su operación no la ha hecho avanzar ni un paso, pues sigue tan lejos como siempre de su meta. Para avanzar con la realidad en movimiento, hay que situarse dentro de ella. Instálate en el cambio, y captarás de inmediato tanto el cambio mismo como los estados sucesivos en los que podría inmovilizarse en cualquier instante. Pero con estos estados sucesivos, percibidos desde fuera como reales y no ya como inmovilidades potenciales, nunca reconstituirás el movimiento. Llámalos cualidades, formas, posiciones o intenciones, según el caso, multiplica su número cuanto quieras, haz que el intervalo entre dos estados consecutivos sea infinitamente pequeño: ante el movimiento intermedio siempre experimentarás la decepción del niño que intenta atrapar el humo aplaudiendo. El movimiento se desliza por el intervalo, porque todo intento de reconstituir el cambio a partir de estados implica la absurda proposición de que el movimiento está hecho de inmovilidades.

La filosofía percibió esto tan pronto como abrió los ojos. Los argumentos de Zenón de Elea, aunque formulados con una intención muy diferente, no tienen otro sentido.

Tomemos la flecha en vuelo. En cada momento, dice Zenón, está inmóvil, pues no puede tener tiempo para moverse, es decir, para ocupar al menos dos posiciones sucesivas, a menos que se le concedan al menos dos momentos. En un momento dado, por tanto, está en reposo en un punto dado. Inmóvil en cada punto de su recorrido, está inmóvil durante todo el tiempo que se está moviendo.

Sí, si suponemos que la flecha puede estar alguna vez en un punto de su recorrido. Sí, de nuevo, si la flecha, que está en movimiento, alguna vez coincide con una posición, que es inmóvil. Pero la flecha nunca está en ningún punto de su recorrido. Lo máximo que podemos decir es que podría estar ahí, en el sentido de que pasa por ahí y podría detenerse ahí. Es cierto que si se detuviera ahí, estaría en reposo ahí, y en ese punto ya no trataríamos con el movimiento. La verdad es que si la flecha parte del punto A para caer en el punto B, su movimiento AB es tan simple, tan indecomponible, en tanto que es movimiento, como la tensión del arco que la dispara. Así como la metralla, estallando antes de caer al suelo, cubre la zona explosiva con un peligro indivisible, así la flecha que va de A a B despliega de un solo golpe, aunque en cierta extensión de duración, su movilidad indivisible. Supón un elástico estirado de A a B, ¿podrías dividir su extensión? El recorrido de la flecha es esa misma extensión; es igual de simple e indiviso. Es un solo y único salto. Fijas un punto C en el intervalo recorrido y dices que en cierto momento la flecha estuvo en C. Si hubiera estado ahí, se habría detenido ahí, y ya no tendrías un vuelo de A a B, sino dos vuelos, uno de A a C y otro de C a B, con un intervalo de reposo. Un solo movimiento es enteramente, por hipótesis, un movimiento entre dos detenciones; si hay detenciones intermedias, ya no es un solo movimiento. En el fondo, la ilusión surge de que el movimiento, una vez realizado, ha dejado a lo largo de su recorrido una trayectoria inmóvil sobre la que podemos contar tantas inmovilidades como queramos. De ahí concluimos que el movimiento, mientras se realiza, coloca en cada instante debajo de sí una posición con la que coincide. No vemos que la trayectoria se crea de un solo golpe, aunque se requiera cierto tiempo para ello; y que, aunque podamos dividir a voluntad la trayectoria una vez creada, no podemos dividir su creación, que es un acto en progreso y no una cosa. Suponer que el cuerpo en movimiento está en un punto de su recorrido es cortar el recorrido en dos con un tijeretazo en ese punto, y sustituir dos trayectorias por la única trayectoria que considerábamos al principio. Es distinguir dos actos sucesivos donde, por hipótesis, solo hay uno. En resumen, es atribuir al propio recorrido de la flecha todo lo que puede decirse del intervalo que la flecha ha atravesado, es decir, admitir a priori el absurdo de que el movimiento coincide con la inmovilidad.

No nos detendremos aquí en los otros tres argumentos de Zenón. Los hemos examinado en otra parte. Basta señalar que todos consisten en aplicar el movimiento a la línea recorrida, y suponer que lo que es cierto de la línea es cierto del movimiento. La línea, por ejemplo, puede dividirse en tantas partes como queramos, de la longitud que queramos, y sigue siendo la misma línea. De ahí concluimos que tenemos derecho a suponer el movimiento articulado como queramos, y que sigue siendo el mismo movimiento. Así obtenemos una serie de absurdos que expresan todos el mismo absurdo fundamental. Pero la posibilidad de aplicar el movimiento a la línea recorrida existe solo para un observador que, permaneciendo fuera del movimiento y viendo en cada instante la posibilidad de una detención, intenta reconstruir el movimiento real con esas posibles inmovilidades. El absurdo desaparece tan pronto como adoptamos por el pensamiento la continuidad del movimiento real, una continuidad de la que todos somos conscientes cada vez que levantamos un brazo o damos un paso. Sentimos entonces, en efecto, que la línea recorrida entre dos detenciones se describe de un solo trazo indivisible, y que buscamos en vano practicar sobre el movimiento, que traza la línea, divisiones que correspondan, una a una, con las divisiones arbitrariamente elegidas de la línea una vez que ha sido trazada. La línea recorrida por el cuerpo en movimiento se presta a cualquier tipo de división, porque no tiene organización interna. Pero todo movimiento está articulado interiormente. Es o bien un salto indivisible (que puede ocupar, sin embargo, una duración muy larga) o una serie de saltos indivisibles. Ten en cuenta las articulaciones de ese movimiento, o renuncia a especular sobre su naturaleza.

Cuando Aquiles persigue a la tortuga, cada uno de sus pasos debe considerarse como indivisible, y lo mismo cada paso de la tortuga. Tras cierto número de pasos, Aquiles habrá alcanzado a la tortuga. No hay nada más simple. Si insistes en dividir aún más los dos movimientos, distingue tanto en el recorrido de Aquiles como en el de la tortuga los submúltiplos de los pasos de cada uno; pero respeta las articulaciones naturales de los dos recorridos. Mientras las respetes, no surgirá ninguna dificultad, porque seguirás las indicaciones de la experiencia. Pero el recurso de Zenón consiste en reconstruir el movimiento de Aquiles según una ley arbitrariamente elegida. Se supone que Aquiles, con un primer paso, llega al punto donde estaba la tortuga, con un segundo paso al punto al que esta se ha desplazado mientras él daba el primero, y así sucesivamente. En ese caso, Aquiles siempre tendría un nuevo paso que dar. Pero, evidentemente, para alcanzar a la tortuga, procede de una manera completamente distinta. El movimiento considerado por Zenón solo sería equivalente al de Aquiles si pudiéramos tratar el movimiento como tratamos el intervalo recorrido, descomponiéndolo y recomponiéndolo a voluntad. Una vez que aceptas este primer absurdo, todos los demás siguen.

Nada sería más fácil, ahora, que extender el argumento de Zenón al devenir cualitativo y al devenir evolutivo. Encontraríamos en ellos las mismas contradicciones. Que el niño pueda convertirse en joven, madurar hasta la adultez y declinar hacia la vejez, lo comprendemos cuando consideramos que la evolución vital es aquí la realidad misma. Infancia, adolescencia, madurez, vejez, no son más que visiones de la mente, posibles detenciones imaginadas por nosotros, desde fuera, a lo largo de la continuidad de un progreso. Por el contrario, si se dan la infancia, la adolescencia, la madurez y la vejez como partes integrantes de la evolución, se convierten en verdaderas detenciones, y ya no podemos concebir cómo es posible la evolución, pues reposos colocados junto a reposos nunca equivaldrán a un movimiento. ¿Cómo, con lo que está hecho, podemos reconstruir lo que se está haciendo? ¿Cómo, por ejemplo, partiendo de la infancia considerada como una cosa, pasaremos a la adolescencia, cuando, según la hipótesis, solo se da la infancia? Si lo observamos detenidamente, veremos que nuestra manera habitual de hablar, que se modela según nuestra manera habitual de pensar, nos conduce a verdaderos callejones sin salida lógicos—callejones a los que nos dejamos llevar sin inquietud, porque sentimos confusamente que siempre podemos salir de ellos si queremos: en efecto, todo lo que tenemos que hacer es abandonar los hábitos cinematográficos de nuestro intelecto. Cuando decimos "El niño se convierte en hombre", cuidémonos de profundizar demasiado en el sentido literal de la expresión, o descubriremos que, cuando postulamos el sujeto "niño", el atributo "hombre" aún no le corresponde, y que, cuando expresamos el atributo "hombre", ya no se aplica al sujeto "niño". La realidad, que es la transición de la infancia a la adultez, se nos ha escurrido entre los dedos. Solo nos quedan las detenciones imaginarias "niño" y "hombre", y estamos muy cerca de decir que una de estas detenciones es la otra, así como la flecha de Zenón está, según ese filósofo, en todos los puntos del recorrido. La verdad es que, si el lenguaje aquí se amoldara a la realidad, no deberíamos decir "El niño se convierte en hombre", sino "Hay un devenir del niño al hombre". En la primera proposición, "se convierte" es un verbo de significado indeterminado, destinado a enmascarar el absurdo en el que caemos al atribuir el estado "hombre" al sujeto "niño". Se comporta de modo muy similar al movimiento, siempre el mismo, de la película cinematográfica, un movimiento oculto en el aparato y cuya función es superponer unas imágenes sucesivas sobre otras para imitar el movimiento del objeto real. En la segunda proposición, "devenir" es un sujeto. Pasa al primer plano. Es la realidad misma; la infancia y la adultez son entonces solo posibles detenciones, meras visiones de la mente; ahora tratamos con el movimiento objetivo mismo, y ya no con su imitación cinematográfica. Pero la primera manera de expresarse es la única conforme a nuestros hábitos de lenguaje. Para adoptar la segunda, debemos escapar del mecanismo cinematográfico del pensamiento.

Debemos hacer una abstracción completa de este mecanismo, si queremos librarnos de una vez de los absurdos teóricos que plantea la cuestión del movimiento. Todo es oscuro, todo es contradictorio cuando intentamos, a partir de estados, construir una transición. La oscuridad se disipa, la contradicción desaparece, tan pronto como nos situamos a lo largo de la transición, para distinguir en ella estados haciendo cortes transversales en el pensamiento. La razón es que hay más en la transición que en la serie de estados, es decir, los posibles cortes—más en el movimiento que en la serie de posiciones, es decir, los posibles reposos. Solo que la primera manera de ver las cosas es conforme a los procesos de la mente humana; la segunda requiere, por el contrario, que invirtamos la inclinación de nuestros hábitos intelectuales. No es de extrañar, entonces, que la filosofía al principio retrocediera ante tal esfuerzo. Los griegos confiaban en la naturaleza, confiaban en la propensión natural de la mente, confiaban sobre todo en el lenguaje, en la medida en que exterioriza naturalmente el pensamiento. Antes que culpar la actitud del pensamiento y del lenguaje frente al curso de las cosas, prefirieron declarar erróneo el propio curso de las cosas.

Tal fue, en efecto, la sentencia dictada por los filósofos de la escuela eleática. Y la dictaron sin reserva alguna. Como el devenir choca con los hábitos del pensamiento y se adapta mal a los moldes del lenguaje, lo declararon irreal. En el movimiento espacial y en el cambio en general no vieron más que pura ilusión. Esta conclusión podía suavizarse sin cambiar las premisas, diciendo que la realidad cambia, pero que no debería cambiar. La experiencia nos enfrenta con el devenir: esa es la realidad sensible. Pero la realidad inteligible, la que debería ser, es aún más real, y esa realidad no cambia. Bajo el devenir cualitativo, bajo el devenir evolutivo, bajo el devenir extensivo, la mente debe buscar aquello que desafía el cambio, la cualidad definible, la forma o esencia, el fin. Tal fue el principio fundamental de la filosofía que se desarrolló a lo largo de la época clásica, la filosofía de las Formas, o, para usar un término más afín al griego, la filosofía de las Ideas.

La palabra [griego: eidos], que aquí traducimos como "Idea", tiene, en efecto, este triple significado. Denota (1) la cualidad, (2) la forma o esencia, (3) el fin o designio (en el sentido de intención) del acto que se realiza, es decir, en el fondo, el diseño (en el sentido de dibujo) del acto supuesto ya realizado. Estos tres aspectos corresponden al adjetivo, al sustantivo y al verbo, y se corresponden con las tres categorías esenciales del lenguaje. Tras las explicaciones que hemos dado antes, podríamos, y quizá deberíamos, traducir [griego: eidos] por "visión" o más bien por "momento". Pues [griego: eidos] es la visión estable tomada de la inestabilidad de las cosas: la cualidad, que es un momento del devenir; la forma, que es un momento de la evolución; la esencia, que es la forma media por encima y por debajo de la cual las demás formas se disponen como alteraciones de la media; finalmente, la intención o diseño mental que preside la acción en curso, y que no es otra cosa, decíamos, que el diseño material, trazado y contemplado de antemano, de la acción ya realizada. Reducir las cosas a Ideas es, por tanto, resolver el devenir en sus momentos principales, siendo cada uno de ellos, además, según la hipótesis, sustraído a las leyes del tiempo y, por así decirlo, arrancado de la eternidad. Es decir, que desembocamos en la filosofía de las Ideas cuando aplicamos el mecanismo cinematográfico del intelecto al análisis de lo real.

Pero, cuando ponemos Ideas inmutables en la base de la realidad en movimiento, se sigue necesariamente toda una física, toda una cosmología, toda una teología. Debemos insistir en este punto. No porque pretendamos resumir en unas pocas páginas una filosofía tan compleja y tan vasta como la de los griegos. Pero, ya que hemos descrito el mecanismo cinematográfico del intelecto, es importante mostrar a qué idea de la realidad conduce el juego de este mecanismo. Es precisamente la idea que, creemos, encontramos en la filosofía antigua. Las líneas principales de la doctrina que se desarrolló desde Platón hasta Plotino, pasando por Aristóteles (e incluso, en cierta medida, por los estoicos), no tienen nada de accidental, nada de contingente, nada que deba considerarse una fantasía de filósofo. Indican la visión que un intelecto sistemático obtiene del devenir universal cuando lo contempla mediante instantáneas, tomadas a intervalos, de su fluir. De modo que, incluso hoy, filosofaremos a la manera de los griegos, redescubriremos, sin necesidad de conocerlos, tal o cual de sus conclusiones generales, en la exacta medida en que confiemos en el instinto cinematográfico de nuestro pensamiento.

Dijimos que hay más en un movimiento que en las posiciones sucesivas atribuidas al objeto en movimiento, más en un devenir que en las formas atravesadas sucesivamente, más en la evolución de la forma que en las formas asumidas una tras otra. Por lo tanto, la filosofía puede derivar términos del segundo tipo a partir de los del primero, pero no los primeros a partir de los segundos: de los primeros términos debe partir la especulación. Pero el intelecto invierte el orden de los dos grupos; y, en este punto, la filosofía antigua procede como lo hace el intelecto. Se instala en lo inmutable, solo postula Ideas. Sin embargo, el devenir existe: es un hecho. ¿Cómo, entonces, habiendo postulado únicamente la inmutabilidad, haremos surgir de ella el cambio? No por la adición de algo, pues, según la hipótesis, no existe nada positivo fuera de las Ideas. Debe ser, por tanto, por una disminución. Así, en la base de la filosofía antigua yace necesariamente este postulado: que hay más en lo inmóvil que en lo móvil, y que pasamos de la inmutabilidad al devenir por vía de disminución o atenuación.

Por lo tanto, es algo negativo, o a lo sumo cero, lo que debe añadirse a las Ideas para obtener el cambio. En eso consiste el "no-ser" platónico, la "materia" aristotélica: un cero metafísico que, unido a la Idea, como el cero aritmético a la unidad, la multiplica en el espacio y el tiempo. Por medio de él, la Idea inmóvil y simple se refracta en un movimiento que se despliega indefinidamente. En derecho, no debería haber más que Ideas inmutables, ajustadas inmutablemente entre sí. En realidad, la materia viene a añadirles su vacío y, con ello, desata el devenir universal. Es una nada esquiva, que se desliza entre las Ideas y crea una agitación sin fin, una inquietud eterna, como una sospecha insinuada entre dos corazones enamorados. Degrada las Ideas inmutables: solo con eso obtienes el flujo perpetuo de las cosas. Las Ideas o Formas constituyen toda la realidad inteligible, es decir, la verdad, en tanto que representan, en conjunto, el equilibrio teórico del Ser. En cuanto a la realidad sensible, es una oscilación perpetua de un lado a otro de este punto de equilibrio.

De ahí que, a lo largo de toda la filosofía de las Ideas, exista cierta concepción de la duración, así como de la relación del tiempo con la eternidad. Quien se instala en el devenir ve en la duración la vida misma de las cosas, la realidad fundamental. Las Formas, que la mente aísla y almacena en conceptos, son entonces solo instantáneas de la realidad cambiante. Son momentos recogidos a lo largo del curso del tiempo; y, precisamente porque hemos cortado el hilo que las une al tiempo, ya no perduran. Tienden a replegarse en su propia definición, es decir, en la reconstrucción artificial y la expresión simbólica que es su equivalente intelectual. Entran en la eternidad, si se quiere; pero lo que es eterno en ellas es justamente lo irreal. Por el contrario, si tratamos el devenir con el método cinematográfico, las Formas dejan de ser instantáneas tomadas del cambio, y pasan a ser sus elementos constitutivos, representan todo lo positivo del Devenir. La eternidad ya no sobrevuela el tiempo como una abstracción; lo subyace, como una realidad. Tal es exactamente, en este punto, la actitud de la filosofía de las Formas o Ideas. Establece entre la eternidad y el tiempo la misma relación que entre una pieza de oro y el menudo—tan menudo que el pago nunca termina de saldarse. La deuda podría pagarse de inmediato con la pieza de oro. Es esto lo que Platón expresa en su magnífico lenguaje cuando dice que Dios, incapaz de hacer el mundo eterno, le dio el Tiempo, "una imagen móvil de la eternidad".

De ahí surge también cierta concepción de la extensión, que está en la base de la filosofía de las Ideas, aunque no se haya explicitado tanto. Imaginemos una mente situada junto al devenir, adoptando su movimiento. Cada estado sucesivo, cada cualidad, cada forma, en suma, será vista por ella como un simple corte realizado por el pensamiento en el devenir universal. Se descubrirá que la forma es esencialmente extensa, inseparable como es de la extensidad del devenir que la ha materializado en el curso de su flujo. Toda forma ocupa así un espacio, como ocupa un tiempo. Pero la filosofía de las Ideas sigue la dirección inversa. Parte de la Forma; ve en la Forma la esencia misma de la realidad. No toma la Forma como una instantánea del devenir; postula las Formas en lo eterno; de esta eternidad inmóvil, entonces, la duración y el devenir se suponen solo la degradación. La Forma así postulada, independiente del tiempo, ya no es lo que se encuentra en una percepción; es un concepto. Y, como una realidad del orden conceptual no ocupa más extensión que duración, las Formas deben situarse fuera del espacio así como por encima del tiempo. Por lo tanto, el espacio y el tiempo tienen necesariamente, en la filosofía antigua, el mismo origen y el mismo valor. La misma disminución del ser se expresa tanto por la extensión en el espacio como por la detención en el tiempo. Ambos no son más que la distancia entre lo que es y lo que debería ser. Desde el punto de vista de la filosofía antigua, el espacio y el tiempo no pueden ser sino el campo que una realidad incompleta, o mejor dicho, una realidad que se ha extraviado de sí misma, necesita para correr en busca de sí. Solo que debe admitirse que el campo se crea a medida que avanza la caza, y que la caza de algún modo deposita el campo bajo sí. Mueve un péndulo imaginario, un simple punto matemático, desde su posición de equilibrio: se inicia una oscilación perpetua, a lo largo de la cual los puntos se colocan junto a puntos, y los momentos suceden a momentos. El espacio y el tiempo que así surgen no tienen más "positividad" que el propio movimiento. Representan la lejanía de la posición artificialmente dada al péndulo respecto a su posición normal, lo que le falta para recuperar su estabilidad natural. Devuélvelo a su posición normal: espacio, tiempo y movimiento se reducen a un punto matemático. Así también, los razonamientos humanos se extienden en una cadena interminable, pero son absorbidos de inmediato en la verdad captada por la intuición, pues su extensión en el espacio y el tiempo es solo la distancia, por así decirlo, entre el pensamiento y la verdad. Lo mismo ocurre con la extensión y la duración en relación con las Formas o Ideas puras. Las formas sensibles están ante nosotros, siempre a punto de recuperar su idealidad, siempre impedidas por la materia que llevan en sí, es decir, por su vacío interior, por el intervalo entre lo que son y lo que deberían ser. Siempre están a punto de recuperarse, siempre ocupadas en perderse. Una ley inflexible las condena, como la roca de Sísifo, a caer cuando están casi tocando la cima, y esta ley, que las ha proyectado en el espacio y el tiempo, no es otra cosa que la propia constancia de su insuficiencia original. Las alternancias de generación y decadencia, las evoluciones que siempre vuelven a comenzar, la repetición infinita de los ciclos de las esferas celestes: todo esto no representa más que un cierto déficit fundamental, en el que consiste la materialidad. Llena ese déficit: de inmediato suprimes el espacio y el tiempo, es decir, las oscilaciones perpetuamente renovadas en torno a un equilibrio estable siempre buscado, nunca alcanzado. Las cosas se reabsorben unas en otras. Lo que estaba extendido en el espacio se contrae en Forma pura. Y pasado, presente y futuro se reducen a un solo instante, que es la eternidad.

Esto equivale a decir que la física no es más que la lógica degradada. En esta proposición se resume toda la filosofía de las Ideas. Y en ella también se halla el principio oculto de la filosofía que es innata en nuestro entendimiento. Si la inmutabilidad es más que el devenir, la forma es más que el cambio, y es por una verdadera caída que el sistema lógico de las Ideas, racionalmente subordinadas y coordinadas entre sí, se dispersa en una serie física de objetos y acontecimientos colocados accidentalmente uno tras otro. La idea generadora de un poema se desarrolla en miles de imaginaciones que se materializan en frases que se despliegan en palabras. Y cuanto más descendemos de la idea inmóvil, enrollada en sí misma, a las palabras que la desenrollan, más espacio se deja para la contingencia y la elección. Otras metáforas, expresadas con otras palabras, podrían haber surgido; una imagen llama a otra imagen, una palabra a otra palabra. Todas estas palabras se suceden ahora unas a otras, buscando en vano, por sí mismas, devolver la simplicidad de la idea generadora. Nuestro oído solo oye las palabras: por lo tanto, solo percibe los accidentes. Pero nuestra mente, por saltos sucesivos, pasa de las palabras a las imágenes, de las imágenes a la idea original, y así recupera, a partir de la percepción de las palabras—accidentes suscitados por accidentes—la concepción de la Idea que afirma su propio ser. Así procede el filósofo, enfrentado al universo. La experiencia hace pasar ante sus ojos fenómenos que también se suceden unos a otros en un orden accidental determinado por las circunstancias de tiempo y lugar. Este orden físico—una degeneración del orden lógico—no es otra cosa que la caída de lo lógico en el espacio y el tiempo. Pero el filósofo, ascendiendo de nuevo del percepto al concepto, ve condensada en lo lógico toda la realidad positiva que posee lo físico. Su intelecto, eliminando la materialidad que disminuye el ser, capta el ser mismo en el sistema inmutable de las Ideas. Así se obtiene la Ciencia, que se nos aparece, completa y acabada, en cuanto devolvemos a nuestro intelecto su verdadero lugar, corrigiendo la desviación que lo separaba de lo inteligible. La Ciencia no es, entonces, una construcción humana. Es anterior a nuestro intelecto, independiente de él, verdaderamente generadora de las Cosas.

Y, en efecto, si consideramos que las Formas son simplemente instantáneas captadas por la mente de la continuidad del devenir, deben ser relativas a la mente que las piensa, no pueden tener existencia independiente. A lo sumo podríamos decir que cada una de estas Ideas es un ideal. Pero es en la hipótesis opuesta donde nos situamos. Las Ideas, entonces, deben existir por sí mismas. La filosofía antigua no pudo escapar de esta conclusión. Platón la formuló, y en vano Aristóteles trató de evitarla. Puesto que el movimiento surge de la degradación de lo inmutable, no podría haber movimiento, y por lo tanto tampoco mundo sensible, si no existiera, en algún lugar, la inmutabilidad realizada. Así, habiendo comenzado por negar a las Ideas una existencia independiente, y viéndose sin embargo incapaz de privarlas de ella, Aristóteles las comprimió unas en otras, las enrolló en una esfera, y situó por encima del mundo físico una Forma que resultó ser la Forma de las Formas, la Idea de las Ideas, o, usando sus propias palabras, el Pensamiento del Pensamiento. Tal es el Dios de Aristóteles: necesariamente inmutable y apartado de lo que ocurre en el mundo, ya que no es más que la síntesis de todos los conceptos en un solo concepto. Es cierto que ninguno de los múltiples conceptos podría existir aparte, tal como es en la unidad divina: en vano buscaríamos las ideas de Platón dentro del Dios de Aristóteles. Pero si imaginamos al Dios de Aristóteles en una especie de refracción de sí mismo, o simplemente inclinándose hacia el mundo, de inmediato las Ideas platónicas parecen brotar de él, como si estuvieran implicadas en la unidad de su esencia: así como los rayos emanan del sol, que sin embargo no los contenía. Probablemente es esta posibilidad de un derramamiento de Ideas platónicas desde el Dios aristotélico lo que se entiende, en la filosofía de Aristóteles, por el intelecto activo, el nous que ha sido llamado poiêtikos, es decir, lo esencial y sin embargo inconsciente en la inteligencia humana. El nous poiêtikos es la Ciencia entera, planteada de una vez, que el intelecto consciente y discursivo está condenado a reconstruir con dificultad, poco a poco. Hay entonces en nosotros, o más bien detrás de nosotros, una posible visión de Dios, como decían los alejandrinos, una visión siempre virtual, nunca realmente realizada por el intelecto consciente. En esta intuición deberíamos ver a Dios expandirse en Ideas. Es esto lo que "lo hace todo", desempeñando respecto al intelecto discursivo, que se mueve en el tiempo, el mismo papel que el Motor inmóvil desempeña respecto al movimiento de los cielos y el curso de las cosas.

Existe, entonces, inmanente en la filosofía de las Ideas, una concepción particular de la causalidad, que es importante sacar plenamente a la luz, porque es a la que cada uno de nosotros llegará cuando, para ascender al origen de las cosas, siga hasta el final el movimiento natural del intelecto. Es cierto que los antiguos filósofos nunca la formularon explícitamente. Se limitaron a extraer sus consecuencias y, en general, han señalado más bien puntos de vista de ella que presentado la concepción misma. A veces, en efecto, hablan de una atracción, otras de una impulsión ejercida por el primer motor sobre el conjunto del mundo. Ambas perspectivas se encuentran en Aristóteles, quien nos muestra en el movimiento del universo una aspiración de las cosas hacia la perfección divina, y por consiguiente una ascensión hacia Dios, mientras que en otros pasajes lo describe como el efecto de un contacto de Dios con la primera esfera y como descendiendo, por lo tanto, de Dios hacia las cosas. Los alejandrinos, creemos, no hacen más que seguir esta doble indicación cuando hablan de procesión y conversión. Todo se deriva del primer principio, y todo aspira a retornar a él. Pero estas dos concepciones de la causalidad divina solo pueden identificarse si las remitimos, ambas, a una tercera, que consideramos fundamental y que solo ella nos permitirá comprender, no solo por qué, en qué sentido, las cosas se mueven en el espacio y el tiempo, sino también por qué hay espacio y tiempo, por qué hay movimiento, por qué hay cosas.

Esta concepción, que se manifiesta cada vez más en los razonamientos de los filósofos griegos a medida que avanzamos de Platón a Plotino, podemos formularla así: La afirmación de una realidad implica la afirmación simultánea de todos los grados de realidad intermedios entre ella y la nada. El principio es evidente en el caso del número: no podemos afirmar el número 10 sin afirmar al mismo tiempo la existencia de los números 9, 8, 7, ..., etc., en suma, de todo el intervalo entre 10 y cero. Pero aquí nuestra mente pasa naturalmente del ámbito de la cantidad al de la cualidad. Nos parece que, dada una cierta perfección, también se da toda la continuidad de degradaciones entre esa perfección, por un lado, y la nada, por el otro, que creemos concebir. Supongamos entonces al Dios de Aristóteles, pensamiento de pensamiento, es decir, pensamiento que se transforma de sujeto a objeto y de objeto a sujeto mediante un proceso circular instantáneo, o más bien eterno; así como, por otro lado, la nada parece afirmarse a sí misma, y como, dadas las dos extremidades, el intervalo entre ellas también está dado, se sigue que todos los grados descendentes del ser, desde la perfección divina hasta la "nada absoluta", se realizan automáticamente, por así decirlo, cuando postulamos a Dios.

Recorramos entonces este intervalo de arriba hacia abajo. Ante todo, la más mínima disminución del primer principio será suficiente para precipitar el Ser en el espacio y el tiempo; pero la duración y la extensión, que representan esta primera disminución, estarán lo más cerca posible de la inextensión y la eternidad divinas. Debemos entonces imaginar esta primera degradación del principio divino como una esfera girando sobre sí misma, imitando, por la perpetuidad de su movimiento circular, la eternidad del círculo del pensamiento divino; creando, además, su propio lugar, y por lo tanto el lugar en general, ya que incluye sin ser incluido y se mueve sin desplazarse; creando también su propia duración, y por lo tanto la duración en general, ya que su movimiento es la medida de todo movimiento. Luego, poco a poco, veremos disminuir la perfección, cada vez más, hasta llegar a nuestro mundo sublunar, en el que el ciclo de nacimiento, crecimiento y decadencia imita y deforma por última vez el círculo original. Así entendido, la relación causal entre Dios y el mundo se percibe como una atracción cuando se la mira desde abajo, como una impulsión o un contacto cuando se la mira desde arriba, ya que el primer cielo, con su movimiento circular, es una imitación de Dios y toda imitación es la recepción de una forma. Por lo tanto, percibimos a Dios como causa eficiente o como causa final, según el punto de vista. Y, sin embargo, ninguna de estas dos relaciones es la relación causal última. La verdadera relación es la que se da entre los dos miembros de una ecuación, cuando el primer miembro es un solo término y el segundo una suma de un número infinito de términos. Es, podríamos decir, la relación de la moneda de oro con el cambio menudo, si suponemos que el cambio se ofrece automáticamente en cuanto se presenta la moneda de oro. Solo así podemos entender por qué Aristóteles ha demostrado la necesidad de un primer motor inmóvil, no basándose en la afirmación de que el movimiento de las cosas debe haber tenido un comienzo, sino, por el contrario, afirmando que este movimiento no pudo haber comenzado y nunca podrá terminar. Si el movimiento existe, o, en otras palabras, si se está contando el cambio menudo, la moneda de oro debe encontrarse en algún lugar. Y si el conteo continúa eternamente, sin haber comenzado nunca, el término único que es eminentemente equivalente a él debe ser eterno. Una perpetuidad de movilidad solo es posible si está respaldada por una eternidad de inmutabilidad, que se desenrolla en una cadena sin principio ni fin.

Tal es la última palabra de la filosofía griega. No hemos intentado reconstruirla a priori. Tiene múltiples orígenes. Está conectada por muchos hilos invisibles al alma de la antigua Grecia. Por lo tanto, es vano el esfuerzo de deducirla de un principio simple. Pero si eliminamos todo lo que proviene de la poesía, la religión, la vida social y una física y biología aún rudimentarias, si quitamos todo el material ligero que pudo haberse utilizado en la construcción del majestuoso edificio, queda una estructura sólida, y esta estructura marca las líneas principales de una metafísica que es, creemos, la metafísica natural del intelecto humano. Llegamos a una filosofía de este tipo, en efecto, siempre que seguimos hasta el final la tendencia cinematográfica de la percepción y el pensamiento. Nuestra percepción y pensamiento comienzan por sustituir la continuidad del cambio evolutivo por una serie de formas inmutables que, una tras otra, son "capturadas al vuelo", como los aros de un carrusel que los niños desenganchan con su palito al pasar. Ahora bien, ¿cómo pueden las formas estar pasando, y en qué "palito" están ensartadas? Como las formas estables se han obtenido extrayendo del cambio todo lo que es definido, no queda nada, para caracterizar la inestabilidad sobre la que se asientan las formas, más que un atributo negativo, que debe ser la indeterminación misma. Tal es el primer proceder de nuestro pensamiento: disocia cada cambio en dos elementos—uno estable, definible para cada caso particular, es decir, la Forma; el otro indefinible y siempre el mismo, el Cambio en general. Y tal es también la operación esencial del lenguaje. Las formas son todo lo que es capaz de expresar. Se reduce a dar por entendido o se limita a sugerir una movilidad que, precisamente por no ser nunca expresada, se piensa que permanece en todos los casos igual.—Luego interviene una filosofía que considera legítima la disociación así efectuada por el pensamiento y el lenguaje. ¿Qué puede hacer, sino objetivar la distinción con más fuerza, llevarla a sus últimas consecuencias, reducirla a un sistema? Por lo tanto, construirá lo real, por un lado, con Formas definidas o elementos inmutables, y, por el otro, con un principio de movilidad que, siendo la negación de la forma, por hipótesis escapará a toda definición y será lo puramente indeterminado. Cuanto más dirija su atención a las formas delineadas por el pensamiento y expresadas por el lenguaje, más las verá elevarse por encima de lo sensible y volverse sutiles en conceptos puros, capaces de entrar unos dentro de otros, e incluso de ser finalmente reunidos en un solo concepto, la síntesis de toda la realidad, la culminación de toda perfección. Por el contrario, cuanto más descienda hacia la fuente invisible de la movilidad universal, más sentirá que esta movilidad se hunde bajo él y al mismo tiempo se vacía, se desvanece en lo que llamará el "no-ser". Finalmente, tendrá por un lado el sistema de ideas, lógicamente coordinadas entre sí o concentradas en una sola, y por el otro un cuasi-nada, el "no-ser" platónico o la "materia" aristotélica.—Pero, una vez cortada la tela, hay que coserla. Con Ideas suprasensibles y un no-ser infrasensible, ahora hay que reconstruir el mundo sensible. Solo se puede hacer si se postula una especie de necesidad metafísica en virtud de la cual la confrontación de este Todo con este Cero equivale a la afirmación de todos los grados de realidad que miden el intervalo entre ellos—como un número indiviso, cuando se considera como diferencia entre sí mismo y el cero, se revela como cierta suma de unidades, y con su propia afirmación afirma todos los números inferiores. Ese es el postulado natural. Es también lo que percibimos como la base de la filosofía griega. Entonces, para explicar los caracteres específicos de cada uno de estos grados de realidad intermedia, no es necesario más que medir la distancia que lo separa de la realidad íntegra. Cada grado inferior consiste en una disminución del superior, y la novedad sensible que percibimos en él se resuelve, desde el punto de vista de lo inteligible, en una nueva cantidad de negación que se le añade. La menor cantidad posible de negación, la que se encuentra ya en las formas más elevadas de la realidad sensible, y por lo tanto a fortiori en las formas inferiores, es la que se expresa por los atributos más generales de la realidad sensible, extensión y duración. Por degradaciones crecientes obtendremos atributos cada vez más particulares. Aquí la fantasía del filósofo tendrá libre campo, pues es por un decreto arbitrario, o al menos discutible, que un aspecto particular del mundo sensible se equipara a una disminución particular del ser. No necesariamente terminaremos, como Aristóteles, en un mundo compuesto de esferas concéntricas girando sobre sí mismas. Pero seremos llevados a una cosmología análoga—quiero decir, a una construcción cuyas piezas, aunque todas diferentes, tendrán sin embargo las mismas relaciones entre sí. Y esta cosmología estará regida por el mismo principio. Lo físico será definido por lo lógico. Bajo los fenómenos cambiantes aparecerá ante nosotros, por transparencia, un sistema cerrado de conceptos subordinados y coordinados entre sí. La ciencia, entendida como el sistema de conceptos, será más real que la realidad sensible. Será anterior al conocimiento humano, que solo puede deletrearla letra por letra; anterior también a las cosas, que torpemente tratan de imitarla. Solo tendría que desviarse un instante de sí misma para salir de su eternidad y coincidir así con todo este conocimiento y todas estas cosas. Su inmutabilidad es, por lo tanto, en verdad, la causa del devenir universal.

Tal era el punto de vista de la filosofía antigua respecto al cambio y la duración. Que la filosofía moderna ha tenido repetidamente, pero especialmente en sus inicios, el deseo de apartarse de él, nos parece incuestionable. Pero una atracción irresistible lleva al intelecto de regreso a su movimiento natural, y la metafísica de los modernos a las conclusiones generales de la metafísica griega. Debemos tratar de aclarar este punto, para mostrar por qué hilos invisibles nuestra filosofía mecanicista sigue atada a la antigua filosofía de las Ideas, y cómo también responde a las exigencias, sobre todo prácticas, de nuestro entendimiento.

La ciencia moderna, como la antigua, procede según el método cinematográfico. No puede hacer otra cosa; toda ciencia está sujeta a esta ley. Pues es esencial a la ciencia manejar signos, que sustituye a los objetos mismos. Estos signos, sin duda, difieren de los del lenguaje por su mayor precisión y eficacia; sin embargo, están igualmente atados a la condición general del signo, que es denotar un aspecto fijo de la realidad bajo una forma detenida. Para pensar el movimiento, es necesario un esfuerzo constantemente renovado de la mente. Los signos están hechos para dispensarnos de este esfuerzo, sustituyendo la continuidad móvil de las cosas por una reconstrucción artificial que es su equivalente en la práctica y tiene la ventaja de ser fácilmente manejable. Pero dejemos de lado los medios y consideremos solo el fin. ¿Cuál es el objeto esencial de la ciencia? Es ampliar nuestra influencia sobre las cosas. La ciencia puede ser especulativa en su forma, desinteresada en sus fines inmediatos; en otras palabras, podemos darle todo el crédito que quiera. Pero, por muy lejos que se posponga el día del ajuste de cuentas, tarde o temprano el pago debe hacerse. En definitiva, siempre es la utilidad práctica lo que la ciencia tiene en vista. Incluso cuando se lanza a la teoría, está obligada a adaptar su comportamiento a la forma general de la práctica. Por muy alto que se eleve, debe estar lista para volver al campo de la acción y ponerse de pie de inmediato. Esto no sería posible para ella si su ritmo fuera absolutamente diferente del de la acción misma. Ahora bien, la acción, hemos dicho, procede a saltos. Actuar es readaptarse. Conocer, es decir, prever para actuar, es entonces pasar de situación en situación, de disposición en disposición. La ciencia puede considerar disposiciones cada vez más próximas entre sí; puede así aumentar el número de momentos que aísla, pero siempre aísla momentos. En cuanto a lo que sucede en el intervalo entre los momentos, la ciencia no se ocupa más de ello que nuestra inteligencia común, nuestros sentidos y nuestro lenguaje: no se refiere al intervalo, sino solo a los extremos. Así, el método cinematográfico se impone a nuestra ciencia, como ya lo hacía a la de los antiguos.

¿En qué, entonces, radica la diferencia entre las dos ciencias? La señalamos cuando dijimos que los antiguos reducían el orden físico al orden vital, es decir, las leyes a los géneros, mientras que los modernos intentan resolver los géneros en leyes. Pero debemos considerarlo desde otro aspecto, que, además, no es más que una transposición del primero. ¿En qué consiste la diferencia de actitud de las dos ciencias frente al cambio? Podemos formularlo diciendo que la ciencia antigua cree conocer suficientemente su objeto cuando ha señalado de él algunos momentos privilegiados, mientras que la ciencia moderna considera el objeto en cualquier momento dado.

Las formas o ideas de Platón o de Aristóteles corresponden a momentos privilegiados o destacados en la historia de las cosas—aquellos, en general, que han sido fijados por el lenguaje. Se supone que, como la infancia o la vejez de un ser vivo, caracterizan un período del cual expresan la quintaesencia, y todo el resto de ese período se llena con el paso, sin interés en sí mismo, de una forma a otra. Tomemos, por ejemplo, un cuerpo en caída. Se pensaba que nos acercábamos lo suficiente al hecho cuando lo caracterizábamos en su conjunto: era un movimiento descendente; era la tendencia hacia un centro; era el movimiento natural de un cuerpo que, separado de la tierra a la que pertenecía, iba ahora a encontrar de nuevo su lugar. Se señalaba, entonces, el término final o punto culminante ([griego: telos, akmê]) y se lo establecía como el momento esencial: este momento, que el lenguaje ha conservado para expresar el conjunto del hecho, bastaba también para que la ciencia lo caracterizara. En la física de Aristóteles, es mediante los conceptos de “alto” y “bajo”, desplazamiento espontáneo y desplazamiento forzado, lugar propio y lugar ajeno, que se define el movimiento de un cuerpo lanzado al espacio o que cae libremente. Pero Galileo pensó que no había momento esencial, ni instante privilegiado. Estudiar el cuerpo en caída es considerarlo en cualquier momento de su recorrido. La verdadera ciencia de la gravedad será la que determine, para cualquier momento del tiempo, la posición del cuerpo en el espacio. Para esto, en efecto, se requieren signos mucho más precisos que los del lenguaje.

Podemos decir, entonces, que nuestra física difiere de la de los antiguos principalmente en la fragmentación indefinida del tiempo. Para los antiguos, el tiempo comprende tantos períodos indivisos como nuestra percepción natural y nuestro lenguaje recortan en él hechos sucesivos, cada uno presentando una especie de individualidad. Por esa razón, cada uno de estos hechos admite, en su opinión, sólo una definición o descripción total. Si, al describirlo, nos vemos llevados a distinguir fases en él, tenemos varios hechos en lugar de uno solo, varios períodos indivisos en vez de un solo período; pero siempre se supone que el tiempo está dividido en períodos determinados, y que el modo de división es impuesto a la mente por crisis aparentes de lo real, comparables a la de la pubertad, por la aparición aparente de una nueva forma.—Para un Kepler o un Galileo, por el contrario, el tiempo no está dividido objetivamente de una u otra manera por la materia que lo llena. No tiene articulaciones naturales. Podemos, debemos, dividirlo como queramos. Todos los momentos cuentan. Ninguno de ellos tiene derecho a erigirse como un momento que represente o domine a los demás. Y, en consecuencia, sólo conocemos un cambio cuando somos capaces de determinar de qué se trata en cualquiera de sus momentos.

La diferencia es profunda. De hecho, en cierto aspecto es radical. Pero, desde el punto de vista desde el que la estamos considerando, es una diferencia de grado más que de naturaleza. La mente humana ha pasado del primer tipo de conocimiento al segundo mediante un perfeccionamiento gradual, simplemente buscando una mayor precisión. Existe la misma relación entre estas dos ciencias que entre la observación de las fases de un movimiento con el ojo y el registro mucho más completo de esas fases mediante la fotografía instantánea. Es el mismo mecanismo cinematográfico en ambos casos, pero alcanza una precisión en el segundo que no puede tener en el primero. Del galope de un caballo, nuestro ojo percibe principalmente una actitud característica, esencial o más bien esquemática, una forma que parece irradiar sobre todo un período y así llenar un tiempo de galope. Es esta actitud la que la escultura ha fijado en el friso del Partenón. Pero la fotografía instantánea aísla cualquier momento; los pone todos en el mismo rango, y así el galope de un caballo se despliega para ella en tantas actitudes sucesivas como desee, en lugar de concentrarse en una sola actitud, que se supone se manifiesta en un momento privilegiado e ilumina todo un período.

De esta diferencia original derivan todas las demás. Una ciencia que considera, una tras otra, períodos indivisos de duración, no ve más que fases sucediéndose a fases, formas reemplazando a formas; se contenta con una descripción cualitativa de los objetos, a los que asemeja a seres organizados. Pero cuando buscamos saber qué ocurre dentro de uno de estos períodos, en cualquier momento del tiempo, aspiramos a algo completamente diferente. Los cambios que se producen de un momento a otro ya no son, por hipótesis, cambios de cualidad; son variaciones cuantitativas, ya sea del fenómeno mismo, ya sea de sus partes elementales. Teníamos razón, entonces, al decir que la ciencia moderna se distingue de la antigua en que se aplica a magnitudes y propone ante todo medirlas. Los antiguos, en efecto, realizaron experimentos, y por otro lado Kepler no realizó ningún experimento, en el sentido propio de la palabra, para descubrir una ley que es el mismo tipo de conocimiento científico tal como lo entendemos. Lo que distingue a la ciencia moderna no es que sea experimental, sino que experimenta y, más generalmente, trabaja sólo con miras a medir.

Por esa razón, es correcto, también, decir que la ciencia antigua se aplicaba a conceptos, mientras que la ciencia moderna busca leyes—relaciones constantes entre magnitudes variables. El concepto de circularidad bastaba a Aristóteles para definir el movimiento de los cuerpos celestes. Pero, incluso con el concepto más preciso de forma elíptica, Kepler no pensó que había explicado el movimiento de los planetas. Tenía que obtener una ley, es decir, una relación constante entre las variaciones cuantitativas de dos o varios elementos del movimiento planetario.

Sin embargo, estas son sólo consecuencias—diferencias que se derivan de la diferencia fundamental. Ocurrió que los antiguos, accidentalmente, experimentaron con el fin de medir, así como también descubrieron una ley que expresa una relación constante entre magnitudes. El principio de Arquímedes es una verdadera ley experimental. Tiene en cuenta tres magnitudes variables: el volumen de un cuerpo, la densidad del líquido en el que el cuerpo está sumergido, la presión vertical que se ejerce. Y en efecto, afirma que uno de estos tres términos es función de los otros dos.

Por lo tanto, la diferencia esencial y original debe buscarse en otra parte. Es la misma que notamos al principio. La ciencia de los antiguos es estática. O bien considera en bloque el cambio que estudia, o, si divide el cambio en períodos, convierte cada uno de estos períodos en un bloque a su vez: lo que equivale a decir que no toma en cuenta el tiempo. Pero la ciencia moderna se ha construido en torno a los descubrimientos de Galileo y Kepler, que de inmediato le proporcionaron un modelo. Ahora bien, ¿qué dicen las leyes de Kepler? Establecen una relación entre las áreas descritas por el radio-vector heliocéntrico de un planeta y el tiempo empleado en describirlas, una relación entre el eje mayor de la órbita y el tiempo que toma el recorrido. ¿Y cuál fue el principio descubierto por Galileo? Una ley que conectaba el espacio recorrido por un cuerpo en caída con el tiempo ocupado en la caída. Además, ¿en qué consistió la primera de las grandes transformaciones de la geometría en los tiempos modernos, sino en introducir—aunque de forma velada, es cierto—el tiempo y el movimiento incluso en la consideración de las figuras? Para los antiguos, la geometría era una ciencia puramente estática. Las figuras le eran dadas de una vez, completamente acabadas, como las Ideas platónicas. Pero la esencia de la geometría cartesiana (aunque Descartes no le dio esta forma) consistía en considerar toda curva plana como descrita por el movimiento de un punto sobre una recta móvil que se desplaza, paralela a sí misma, a lo largo del eje de las abscisas—suponiéndose que el desplazamiento de la recta móvil es uniforme y que la abscisa se convierte así en representante del tiempo. La curva queda entonces definida si podemos establecer la relación que conecta el espacio recorrido sobre la recta móvil con el tiempo empleado en recorrerlo, es decir, si somos capaces de indicar la posición del punto móvil, sobre la recta que recorre, en cualquier momento de su trayecto. Esta relación es precisamente lo que llamamos la ecuación de la curva. Sustituir una ecuación por una figura consiste, por lo tanto, en ver la posición actual de los puntos en movimiento en el trazo de la curva en cualquier momento, en vez de considerar ese trazo de una vez, reunido en el momento único en que la curva ha alcanzado su estado acabado.

Tal fue, entonces, la idea directriz de la reforma por la cual tanto la ciencia de la naturaleza como las matemáticas, que le sirven de instrumento, se renovaron. La ciencia moderna es hija de la astronomía; ha descendido del cielo a la tierra por el plano inclinado de Galileo, pues es a través de Galileo que Newton y sus sucesores se conectan con Kepler. Ahora bien, ¿cómo se presentaba el problema astronómico a Kepler? La cuestión era, conociendo las posiciones respectivas de los planetas en un momento dado, cómo calcular sus posiciones en cualquier otro momento. Así, la misma pregunta se presentó, desde entonces, para todo sistema material. Cada punto material se convirtió en un planeta rudimentario, y la cuestión principal, el problema ideal cuya solución daría la clave de todos los demás, era: dadas las posiciones de estos elementos en un momento particular, cómo determinar sus posiciones relativas en cualquier momento. Sin duda, el problema no puede plantearse en estos términos precisos sino en casos muy simples, para una realidad esquematizada; pues nunca conocemos las posiciones respectivas de los elementos reales de la materia, suponiendo que existan elementos reales; y, aun si las conociéramos en un momento dado, el cálculo de sus posiciones en otro momento requeriría generalmente un esfuerzo matemático que supera las capacidades humanas. Pero nos basta saber que esos elementos podrían ser conocidos, que sus posiciones presentes podrían ser anotadas, y que un intelecto sobrehumano podría, sometiendo estos datos a operaciones matemáticas, determinar las posiciones de los elementos en cualquier otro momento del tiempo. Esta convicción está en el fondo de las preguntas que nos hacemos sobre la naturaleza y de los métodos que empleamos para resolverlas. Por eso toda ley en forma estática nos parece un anticipo provisional o una visión particular de una ley dinámica que, solo ella, nos daría un conocimiento completo y definitivo.

Concluyamos, entonces, que nuestra ciencia no solo se distingue de la ciencia antigua en que busca leyes, ni siquiera en que sus leyes exponen relaciones entre magnitudes: debemos añadir que la magnitud a la que queremos poder referir todas las demás es el tiempo, y que la ciencia moderna debe definirse, ante todo, por su aspiración a tomar el tiempo como variable independiente. Pero, ¿con qué tiempo trata?

Hemos dicho antes, y no podemos repetirlo demasiado, que la ciencia de la materia procede como el conocimiento ordinario. Perfecciona este conocimiento, aumenta su precisión y su alcance, pero trabaja en la misma dirección y pone en juego el mismo mecanismo. Si, por lo tanto, el conocimiento ordinario, debido al mecanismo cinematográfico al que está sometido, se abstiene de seguir el devenir en tanto que devenir es movimiento, la ciencia de la materia también lo renuncia. Sin duda, distingue tantos momentos como queramos en el intervalo de tiempo que considera. Por pequeños que sean los intervalos en los que se detiene, nos autoriza a dividirlos de nuevo si es necesario. En contraste con la ciencia antigua, que se detenía en ciertos momentos llamados esenciales, se ocupa indiferentemente de cualquier momento. Pero siempre considera momentos, siempre lugares virtuales de detención, siempre, en suma, inmovilidades. Lo que equivale a decir que el tiempo real, considerado como un flujo, o, en otras palabras, como la misma movilidad del ser, escapa al alcance del conocimiento científico. Ya hemos tratado de establecer este punto en una obra anterior. Lo mencionamos de nuevo en el primer capítulo de este libro. Pero es necesario volver sobre ello una vez más, para aclarar malentendidos.

Cuando la ciencia positiva habla de tiempo, se refiere al movimiento de cierto móvil T sobre su trayectoria. Este movimiento ha sido elegido por ella como representativo del tiempo, y es, por definición, uniforme. Llamemos T{1}, T{2}, T{3}, ... etc., a los puntos que dividen la trayectoria del móvil en partes iguales desde su origen T0. Diremos que han transcurrido 1, 2, 3, ... unidades de tiempo, cuando el móvil está en los puntos T{1}, T{2}, T{3}, ... de la línea que recorre. Por consiguiente, considerar el estado del universo al cabo de cierto tiempo t, es examinar dónde estará cuando T esté en el punto Tt de su recorrido. Pero aquí no se trata en absoluto del flujo mismo del tiempo, y menos aún de su efecto sobre la conciencia; pues en el cálculo solo intervienen los puntos T{1}, T{2}, T{3}, ... tomados sobre el flujo, nunca el flujo mismo. Podemos reducir el tiempo considerado tanto como queramos, es decir, dividir a voluntad el intervalo entre dos divisiones consecutivas T{n} y T{n-1}; pero siempre tratamos con puntos, y solo con puntos. Lo que retenemos del movimiento del móvil T son posiciones tomadas en su trayectoria. Lo que retenemos de todos los demás puntos del universo son sus posiciones en sus respectivas trayectorias. A cada detención virtual del cuerpo móvil T en los puntos de división T{1}, T{2}, T{3}, ... hacemos corresponder una detención virtual de todos los demás móviles en los puntos por los que pasan. Y cuando decimos que un movimiento o cualquier otro cambio ha ocupado un tiempo t, queremos decir con ello que hemos anotado un número t de correspondencias de este tipo. Por lo tanto, hemos contado simultaneidades; no nos hemos ocupado del flujo que va de una a otra. La prueba de esto es que puedo, a voluntad, variar la rapidez del flujo del universo respecto a una conciencia que sea independiente de él y que percibiría la variación por la sensación cualitativa que tendría de ella: cualquiera que haya sido la variación, puesto que el movimiento de T participaría en esa variación, no tendría nada que cambiar en mis ecuaciones ni en los números que figuran en ellas.

Vayamos más lejos. Supongamos que la rapidez del flujo se vuelve infinita. Imaginemos, como dijimos en las primeras páginas de este libro, que la trayectoria del móvil T se da de una vez, y que toda la historia, pasada, presente y futura, del universo material se despliega instantáneamente en el espacio. Las mismas correspondencias matemáticas subsistirán entre los momentos de la historia del mundo desplegada como un abanico, por así decirlo, y las divisiones T{1}, T{2}, T{3}, ... de la línea que será llamada, por definición, "el curso del tiempo". A los ojos de la ciencia, nada habrá cambiado. Pero si, al extenderse así el tiempo en el espacio y al convertirse la sucesión en yuxtaposición, la ciencia no tiene nada que modificar en lo que nos dice, debemos concluir que, en lo que nos dice, no toma en cuenta ni la sucesión en lo que tiene de específico ni el tiempo en lo que tiene de fluido. No posee ningún signo para expresar lo que nuestra conciencia percibe en la sucesión y la duración. No se aplica al devenir, en tanto que es movimiento, más de lo que los puentes lanzados aquí y allá sobre el río siguen el agua que fluye bajo sus arcos.

Sin embargo, la sucesión existe; soy consciente de ella; es un hecho. Cuando un proceso físico ocurre ante mis ojos, mi percepción y mi inclinación no tienen nada que ver con acelerarlo o retardarlo. Lo que importa al físico es el número de unidades de duración que el proceso ocupa; no se preocupa por las unidades en sí mismas y por eso los estados sucesivos del mundo podrían desplegarse todos a la vez en el espacio sin que él tuviera que cambiar nada en su ciencia ni dejar de hablar del tiempo. Pero para nosotros, seres conscientes, son las unidades las que importan, pues no contamos los extremos de los intervalos, sentimos y vivimos los intervalos mismos. Ahora bien, somos conscientes de estos intervalos como intervalos definidos. Permítanme volver al azúcar en mi vaso de agua: ¿por qué debo esperar a que se disuelva? Mientras que la duración del fenómeno es relativa para el físico, ya que se reduce a un cierto número de unidades de tiempo y las unidades mismas son indiferentes, esta duración es un absoluto para mi conciencia, pues coincide con un cierto grado de impaciencia que está rigurosamente determinado. ¿De dónde proviene esta determinación? ¿Qué es lo que me obliga a esperar, y a esperar una cierta longitud de duración psíquica que se me impone, sobre la cual no tengo poder? Si la sucesión, en tanto que distinta de la mera yuxtaposición, no tiene eficacia real, si el tiempo no es una especie de fuerza, ¿por qué el universo despliega sus estados sucesivos con una velocidad que, respecto a mi conciencia, es un verdadero absoluto? ¿Por qué con esta velocidad particular y no con otra? ¿Por qué no con una velocidad infinita? ¿Por qué, en otras palabras, no se da todo de una vez, como en la película del cinematógrafo? Cuanto más considero este punto, más me parece que, si el futuro debe suceder al presente en vez de darse junto a él, es porque el futuro no está del todo determinado en el momento presente, y que si el tiempo ocupado por esta sucesión es algo más que un número, si tiene para la conciencia que se instala en él un valor y una realidad absolutos, es porque en él se está creando incesantemente, no en un sistema artificialmente aislado como un vaso de agua azucarada, sino en el conjunto concreto del que todo sistema así forma parte, algo imprevisible y nuevo. Esta duración puede no ser un hecho de la materia misma, sino de la vida que remonta el curso de la materia; ambos movimientos no dejan de depender mutuamente uno del otro. La duración del universo debe, por lo tanto, ser una con la latitud de creación que puede tener lugar en él.

Cuando un niño juega a reconstruir una imagen juntando las piezas separadas de un rompecabezas, cuanto más practica, más rápido lo logra. Además, la reconstrucción fue instantánea, el niño la encontró ya hecha cuando abrió la caja al salir de la tienda. Por lo tanto, la operación no requiere un tiempo definido, y de hecho, teóricamente, no requiere ningún tiempo. Eso se debe a que el resultado está dado. Es porque la imagen ya está creada, y porque para obtenerla solo se requiere un trabajo de recomposición y reordenamiento—un trabajo que puede suponerse cada vez más rápido, e incluso infinitamente rápido, hasta el punto de ser instantáneo. Pero, para el artista que crea una imagen sacándola de lo más profundo de su alma, el tiempo ya no es un accesorio; no es un intervalo que pueda alargarse o acortarse sin que el contenido se altere. La duración de su obra es parte integrante de su obra. Contraerla o dilatarla sería modificar tanto la evolución psíquica que la llena como la invención que es su meta. El tiempo ocupado por la invención es uno con la invención misma. Es el progreso de un pensamiento que cambia en la medida y grado en que toma forma. Es un proceso vital, algo semejante a la maduración de una idea.

El pintor está ante su lienzo, los colores están en la paleta, el modelo está sentado—todo esto lo vemos, y también conocemos el estilo del pintor: ¿podemos prever lo que aparecerá en el lienzo? Poseemos los elementos del problema; sabemos, en forma abstracta, cómo se resolverá, pues el retrato seguramente se parecerá al modelo y seguramente también al artista; pero la solución concreta trae consigo ese nada imprevisible que es todo en una obra de arte. Y es ese nada lo que toma tiempo. Nulo como materia, se crea a sí mismo como forma. El brotar y florecer de esa forma se extienden en una duración irreductible, que es una con su esencia. Así ocurre con las obras de la naturaleza. Su novedad surge de un impulso interno que es progreso o sucesión, que confiere a la sucesión una virtud particular o que debe a la sucesión toda su virtud—que, en todo caso, hace que la sucesión, o continuidad de interpenetración en el tiempo, sea irreductible a una mera yuxtaposición instantánea en el espacio. Por eso la idea de leer en un estado presente del universo material el futuro de las formas vivientes, y de desplegar ahora su historia por venir, implica un verdadero absurdo. Pero este absurdo es difícil de poner en evidencia, porque nuestra memoria está acostumbrada a colocar uno al lado del otro, en un espacio ideal, los términos que percibe sucesivamente, porque siempre representa la sucesión pasada en forma de yuxtaposición. Puede hacerlo, en efecto, precisamente porque el pasado pertenece a lo que ya está inventado, a lo muerto, y ya no a la creación y a la vida. Entonces, como la sucesión por venir terminará siendo una sucesión pasada, nos persuadimos de que la duración por venir admite el mismo tratamiento que la duración pasada, que es, incluso ahora, desplegable, que el futuro está ahí, enrollado, ya pintado en el lienzo. Una ilusión, sin duda, pero una ilusión natural, indeleble, ¡y que durará tanto como la mente humana!

El tiempo es invención o no es nada en absoluto. Pero del tiempo-invención la física no puede ocuparse, limitada como está al método cinematográfico. Se limita a contar simultaneidades entre los eventos que componen ese tiempo y las posiciones del móvil T en su trayectoria. Separa estos eventos del conjunto, que en cada momento adopta una nueva forma y que les comunica algo de su novedad. Los considera en abstracto, tal como serían fuera del conjunto viviente, es decir, en un tiempo desplegado en el espacio. Solo retiene los eventos o sistemas de eventos que pueden así aislarse sin sufrir una deformación demasiado profunda, porque solo estos se prestan a la aplicación de su método. Nuestra física data del día en que se supo aislar tales sistemas. En resumen, mientras la física moderna se distingue de la antigua por el hecho de considerar cualquier momento del tiempo, descansa enteramente en una sustitución del tiempo-invención por el tiempo-longitud.

Parece entonces que, en paralelo a esta física, debería haberse desarrollado un segundo tipo de conocimiento, capaz de retener aquello que la física deja escapar. Sobre el propio flujo de la duración, la ciencia ni quiso ni pudo aferrarse, atada como estaba al método cinematográfico. Este segundo tipo de conocimiento habría dejado de lado el método cinematográfico. Habría exigido que la mente renunciara a sus hábitos más arraigados. Nos habría transportado, mediante un esfuerzo de simpatía, al seno mismo del devenir. Ya no preguntaríamos dónde estará un cuerpo en movimiento, qué forma tomará un sistema, por qué estado pasará un cambio en un momento dado: los momentos del tiempo, que no son más que detenciones de nuestra atención, dejarían de existir; sería el fluir del tiempo, el propio flujo de lo real, lo que intentaríamos seguir. El primer tipo de conocimiento tiene la ventaja de permitirnos prever el futuro y hacernos en cierta medida dueños de los acontecimientos; a cambio, retiene de la realidad en movimiento solo inmovilidades eventuales, es decir, visiones que de ella toma nuestra mente. Simboliza lo real y lo transpone a lo humano más que expresarlo. El otro conocimiento, si es posible, es prácticamente inútil, no ampliará nuestro dominio sobre la naturaleza, incluso irá en contra de ciertas aspiraciones naturales del intelecto; pero, si tiene éxito, será la realidad misma la que abarcará en un abrazo firme y definitivo. Así, no solo podemos completar al intelecto y su conocimiento de la materia acostumbrándolo a instalarse en lo móvil, sino que, desarrollando también otra facultad complementaria al intelecto, podemos abrir una perspectiva sobre la otra mitad de lo real. Porque, en cuanto nos enfrentamos a la verdadera duración, vemos que implica creación, y que si aquello que se deshace perdura, solo puede ser porque está inseparablemente ligado a lo que se está formando. Así aparecerá la necesidad de un crecimiento continuo del universo, podría decirse de una vida de lo real. Y así se verá bajo una nueva luz la vida que hallamos en la superficie de nuestro planeta, una vida orientada en el mismo sentido que la del universo, e inversa a la materialidad. En suma, al intelecto se añadirá la intuición.

Cuanto más reflexionemos sobre ello, más veremos que esta concepción de la metafísica es la que sugiere la ciencia moderna.

Para los antiguos, en efecto, el tiempo es teóricamente despreciable, porque la duración de una cosa solo manifiesta la degradación de su esencia: es con esta esencia inmóvil con la que la ciencia debe tratar. El cambio no es más que el esfuerzo de una forma hacia su propia realización, y la realización es todo lo que nos interesa conocer. Sin duda, la realización nunca es completa: esto es lo que expresa la filosofía antigua al decir que no percibimos la forma sin la materia. Pero si consideramos el objeto cambiante en un cierto momento esencial, en su apogeo, podemos decir que allí apenas roza su forma inteligible. Esta forma inteligible, esta forma ideal y, por así decirlo, límite, es la que nuestra ciencia capta. Y poseyendo en esto la moneda de oro, posee eminentemente el pequeño cambio que llamamos devenir o cambio. Este cambio es menos que el ser. El conocimiento que lo tomara por objeto, suponiendo que tal conocimiento fuera posible, sería menos que la ciencia.

Pero, para una ciencia que sitúa todos los momentos del tiempo en el mismo rango, que no admite ningún momento esencial, ningún punto culminante, ningún apogeo, el cambio ya no es una disminución de la esencia, la duración no es una dilución de la eternidad. El flujo del tiempo es la realidad misma, y las cosas que estudiamos son las cosas que fluyen. Es cierto que de esta realidad en flujo solo podemos tomar vistas instantáneas. Pero, precisamente por esto, el conocimiento científico debe recurrir a otro conocimiento para completarse. Mientras que la concepción antigua del conocimiento científico terminaba haciendo del tiempo una degradación, y del cambio la disminución de una forma dada desde toda la eternidad—por el contrario, siguiendo la nueva concepción hasta el final, llegaríamos a ver en el tiempo un crecimiento progresivo del absoluto, y en la evolución de las cosas una invención continua de formas siempre nuevas.

Es cierto que esto significaría romper con la metafísica de los antiguos. Ellos solo veían una manera de conocer de manera definitiva. Su ciencia consistía en una metafísica dispersa y fragmentaria, su metafísica en una ciencia concentrada y sistemática. Su ciencia y su metafísica eran, a lo sumo, dos especies de un mismo género. En nuestra hipótesis, por el contrario, ciencia y metafísica son dos modos opuestos aunque complementarios de conocer, la primera reteniendo solo momentos, es decir, aquello que no perdura, la segunda ocupándose de la duración misma. Ahora bien, era natural dudar entre una concepción tan novedosa de la metafísica y la concepción tradicional. La tentación debió de ser fuerte de repetir con la nueva ciencia lo que ya se había intentado con la antigua, de suponer nuestro conocimiento científico de la naturaleza completado de una vez, de unificarlo por completo, y de dar a esta unificación, como ya hicieron los griegos, el nombre de metafísica. Así, junto al nuevo camino que la filosofía podría haber preparado, el antiguo permaneció abierto, aquel precisamente que siguió la física. Y, como la física solo retenía del tiempo lo que podía igualmente desplegarse de una vez en el espacio, la metafísica que eligió la misma dirección tuvo necesariamente que proceder como si el tiempo no creara ni aniquilara nada, como si la duración no tuviera eficacia. Atada, como la física de los modernos y la metafísica de los antiguos, al método cinematográfico, terminó con la conclusión, implícitamente admitida desde el principio e inmanente al propio método: Todo está dado.

Nos parece incuestionable que la metafísica dudó al principio entre los dos caminos. La indecisión es visible en el cartesianismo. Por un lado, Descartes afirma el mecanicismo universal: desde este punto de vista el movimiento sería relativo, y, como el tiempo tiene tanta realidad como el movimiento, se seguiría que pasado, presente y futuro están dados desde toda la eternidad. Pero, por otro lado (y por eso el filósofo no llegó a estas consecuencias extremas), Descartes cree en el libre albedrío del hombre. Superpone al determinismo de los fenómenos físicos el indeterminismo de las acciones humanas y, en consecuencia, a la duración-tiempo una duración en la que hay invención, creación, verdadera sucesión. Esta duración la apoya en un Dios que renueva sin cesar el acto creador y que, al estar así en contacto con el tiempo y el devenir, los sostiene y necesariamente les comunica algo de su realidad absoluta. Cuando se sitúa en este segundo punto de vista, Descartes habla del movimiento, incluso espacial, como de algo absoluto.

Por lo tanto, recorrió ambos caminos uno tras otro, habiendo resuelto no seguir ninguno hasta el final. El primero lo habría llevado a negar el libre albedrío en el hombre y la voluntad real en Dios. Era la supresión de toda duración eficaz, la asimilación del universo a una cosa dada, que una inteligencia sobrehumana abarcaría de una vez en un instante o en la eternidad. Siguiendo el segundo, por el contrario, habría llegado a todas las consecuencias que implica la intuición de la verdadera duración. La creación habría aparecido no solo como continuada, sino también como continua. El universo, considerado en su conjunto, realmente evolucionaría. El futuro ya no sería determinable por el presente; a lo sumo podríamos decir que, una vez realizado, puede encontrarse de nuevo en sus antecedentes, como los sonidos de una lengua nueva pueden expresarse con las letras de un alfabeto antiguo si aceptamos ampliar el valor de las letras y atribuirles, retroactivamente, sonidos que ninguna combinación de los antiguos sonidos podría haber producido de antemano. Finalmente, la explicación mecanicista podría haber permanecido universal en el sentido de que puede extenderse a tantos sistemas como queramos recortar en la continuidad del universo; pero el mecanicismo se habría convertido entonces en un método más que en una doctrina. Habría expresado el hecho de que la ciencia debe proceder al modo cinematográfico, que la función de la ciencia es escandir el ritmo del flujo de las cosas y no insertarse en ese flujo.—Tales fueron las dos concepciones opuestas de la metafísica que se ofrecieron a la filosofía.

Eligió la primera. La razón de esta elección es, sin duda, la tendencia de la mente a seguir el método cinematográfico, un método tan natural para nuestro intelecto, y tan bien ajustado también a las exigencias de nuestra ciencia, que debemos sentirnos doblemente seguros de su impotencia especulativa para renunciar a él en la metafísica. Pero la filosofía antigua también influyó en la elección. Artistas siempre admirables, los griegos crearon un tipo de verdad suprasensible, así como de belleza sensible, cuya atracción es difícil de resistir. Tan pronto como nos inclinamos a hacer de la metafísica una sistematización de la ciencia, nos deslizamos en la dirección de Platón y Aristóteles. Y, una vez dentro de la zona de atracción en la que se movían los filósofos griegos, somos arrastrados en su órbita.

Tal fue el caso de Leibniz, como también el de Spinoza. No somos ciegos a los tesoros de originalidad que contienen sus doctrinas. Spinoza y Leibniz han vertido en ellas todo el contenido de sus almas, ricas en las invenciones de su genio y las adquisiciones del pensamiento moderno. Y hay en cada uno de ellos, especialmente en Spinoza, destellos de intuición que atraviesan el sistema. Pero si dejamos fuera de ambas doctrinas aquello que les da vida, si conservamos solo el esqueleto, tenemos ante nosotros la imagen misma del platonismo y el aristotelismo vistos a través del mecanismo cartesiano. Nos presentan una sistematización de la nueva física, construida a imagen de la antigua metafísica.

¿Qué podría ser, en efecto, la unificación de la física? La idea inspiradora de esa ciencia era aislar, dentro del universo, sistemas de puntos materiales tales que, conociendo la posición de cada uno de estos puntos en un momento dado, pudiéramos entonces calcularla para cualquier otro momento. Además, como los sistemas así definidos eran los únicos sobre los que la nueva ciencia tenía control, y como no podía saberse de antemano si un sistema satisfacía o no la condición deseada, era útil proceder siempre y en todas partes como si la condición se realizara. Había en esto una regla metodológica, una regla muy natural—tan natural, de hecho, que ni siquiera era necesario formularla. Pues el simple sentido común nos dice que cuando poseemos un instrumento efectivo de investigación y desconocemos los límites de su aplicabilidad, debemos actuar como si su aplicabilidad fuera ilimitada; siempre habrá tiempo para restringirla. Pero la tentación debió de ser grande para el filósofo de hipostasiar esta esperanza, o más bien este impulso, de la nueva ciencia, y convertir una regla general de método en una ley fundamental de las cosas. Así, se transportó de inmediato al límite; supuso que la física se había vuelto completa y abarcaba la totalidad del mundo sensible. El universo se convirtió en un sistema de puntos, cuya posición estaba rigurosamente determinada en cada instante en relación con el instante anterior y teóricamente calculable para cualquier momento. El resultado, en resumen, fue el mecanismo universal. Pero no bastaba con formular este mecanismo; lo que se requería era fundamentarlo, dar la razón de él y probar su necesidad. Y siendo la afirmación esencial del mecanismo la de una dependencia matemática recíproca de todos los puntos del universo, así como de todos los momentos del universo, la razón del mecanismo debía descubrirse en la unidad de un principio en el que pudiera contraerse todo lo yuxtapuesto en el espacio y lo sucesivo en el tiempo. De ahí que se supusiera que la totalidad de lo real estaba dada de una vez. La determinación recíproca de las apariencias yuxtapuestas en el espacio se explicaba por la indivisibilidad del ser verdadero, y el determinismo inflexible de los fenómenos sucesivos en el tiempo simplemente expresaba que la totalidad del ser está dada en lo eterno.

La nueva filosofía iba, entonces, a ser un recomienzo, o más bien una transposición, de la antigua. La filosofía antigua había tomado cada uno de los conceptos en los que se concentra un devenir o que marcan su apogeo: los suponía todos conocidos, y los reunía en un solo concepto, forma de formas, idea de ideas, como el Dios de Aristóteles. La nueva filosofía iba a tomar cada una de las leyes que condicionan un devenir en relación con otras y que son como el sustrato permanente de los fenómenos: las supondría todas conocidas, y las reuniría en una unidad que también las expresaría eminentemente, pero que, como el Dios de Aristóteles y por las mismas razones, debía permanecer inmutablemente encerrada en sí misma.

Cierto es que este retorno a la filosofía antigua no estuvo exento de grandes dificultades. Cuando un Platón, un Aristóteles o un Plotino funden todos los conceptos de su ciencia en uno solo, al hacerlo abarcan la totalidad de lo real, pues se supone que los conceptos representan las cosas mismas y poseen al menos tanto contenido positivo. Pero una ley, en general, expresa solo una relación, y las leyes físicas en particular expresan únicamente relaciones cuantitativas entre cosas concretas. Así que si un filósofo moderno trabaja con las leyes de la nueva ciencia como el filósofo griego lo hacía con los conceptos de la ciencia antigua, si hace que todas las conclusiones de una física supuestamente omnisciente converjan en un solo punto, descuida lo concreto de los fenómenos—las cualidades percibidas, las percepciones mismas. Su síntesis comprende, al parecer, solo una fracción de la realidad. De hecho, el primer resultado de la nueva ciencia fue dividir lo real en dos mitades, cantidad y cualidad, atribuyéndose la primera a los cuerpos y la segunda a las almas. Los antiguos no habían erigido tales barreras entre cantidad y cualidad ni entre alma y cuerpo. Para ellos, los conceptos matemáticos eran conceptos como los demás, relacionados con los demás y encajando con naturalidad en la jerarquía de las Ideas. Tampoco el cuerpo se definía entonces por la extensión geométrica, ni el alma por la conciencia. Si la psychê de Aristóteles, la entelequia de un cuerpo viviente, es menos espiritual que nuestra "alma", es porque su sôma, ya impregnado de la Idea, es menos corpóreo que nuestro "cuerpo". La escisión entre ambos términos no era aún irremediable. Ahora lo es, y de ahí que una metafísica que aspire a una unidad abstracta deba resignarse o bien a comprender en su síntesis solo una mitad de lo real, o bien a aprovechar la absoluta heterogeneidad de ambas mitades para considerar una como traducción de la otra. Diferentes frases expresarán cosas diferentes si pertenecen al mismo idioma, es decir, si existe cierta relación de sonido entre ellas. Pero si pertenecen a dos idiomas diferentes, podrían, precisamente por su radical diversidad de sonido, expresar la misma cosa. Así ocurre con la cualidad y la cantidad, con el alma y el cuerpo. Por haber cortado toda conexión entre ambos términos, los filósofos se han visto llevados a establecer entre ellos un paralelismo riguroso, del que los antiguos no habían soñado, a considerarlos como traducciones y no como inversiones uno del otro; en suma, a postular una identidad fundamental como sustrato de su dualidad. La síntesis a la que llegaron así se volvió capaz de abarcarlo todo. Un mecanismo divino hacía corresponder los fenómenos del pensamiento a los de la extensión, uno a uno, cualidades a cantidades, almas a cuerpos.

Es este paralelismo el que encontramos tanto en Leibniz como en Spinoza—aunque en formas diferentes, es cierto, debido a la desigual importancia que otorgan a la extensión. En Spinoza, los dos términos Pensamiento y Extensión están situados, al menos en principio, en el mismo rango. Son, por tanto, dos traducciones de un mismo original, o, como dice Spinoza, dos atributos de una misma sustancia, a la que debemos llamar Dios. Y estas dos traducciones, así como una infinidad de otras en lenguajes que no conocemos, son evocadas e incluso forzadas a existir por el original, así como la esencia del círculo se traduce automáticamente, por decirlo así, tanto en una figura como en una ecuación. Para Leibniz, por el contrario, la extensión sigue siendo una traducción, pero el pensamiento es el original, y el pensamiento podría prescindir de la traducción, que solo se realiza para nosotros. Al postular a Dios, necesariamente postulamos también todas las posibles visiones de Dios, es decir, las mónadas. Pero siempre podemos imaginar que una visión ha sido tomada desde un punto de vista, y es natural para una mente imperfecta como la nuestra clasificar visiones, cualitativamente diferentes, según el orden y la posición de puntos de vista, cualitativamente idénticos, desde los cuales las visiones podrían haber sido tomadas. En realidad, los puntos de vista no existen, pues solo hay visiones, cada una dada en un bloque indivisible y representando a su manera la totalidad de la realidad, que es Dios. Pero necesitamos expresar la pluralidad de las visiones, que son distintas entre sí, mediante la multiplicidad de los puntos de vista que son exteriores entre sí; y también necesitamos simbolizar la relación más o menos cercana entre las visiones por la situación relativa de los puntos de vista entre sí, su proximidad o su distancia, es decir, por una magnitud. Eso es lo que quiere decir Leibniz cuando afirma que el espacio es el orden de los coexistentes, que la percepción de la extensión es una percepción confusa (es decir, una percepción relativa a una mente imperfecta), y que no existen más que mónadas, expresando así que el Todo real no tiene partes, sino que se repite hasta el infinito, cada vez íntegramente (aunque de manera diversa) en sí mismo, y que todas estas repeticiones se complementan entre sí. De la misma manera, el relieve visible de un objeto equivale al conjunto de las vistas estereoscópicas tomadas de él desde todos los puntos, de modo que, en lugar de ver en el relieve una yuxtaposición de partes sólidas, podríamos igualmente considerarlo como formado por la complementariedad recíproca de estas visiones completas, cada una dada en bloque, cada una indivisible, cada una diferente de todas las demás y, sin embargo, representando la misma cosa. El Todo, es decir, Dios, es para Leibniz este mismo relieve, y las mónadas son estas vistas planas complementarias; por eso define a Dios como "la sustancia que no tiene punto de vista", o bien, como "la armonía universal", es decir, la complementariedad recíproca de las mónadas. En resumen, Leibniz se diferencia de Spinoza en que considera el mecanismo universal como un aspecto que la realidad toma para nosotros, mientras que Spinoza lo convierte en un aspecto que la realidad toma para sí misma.

Es cierto que, después de haber concentrado en Dios toda la realidad, les resultó difícil pasar de Dios a las cosas, de la eternidad al tiempo. La dificultad era incluso mucho mayor para estos filósofos que para un Aristóteles o un Plotino. El Dios de Aristóteles, en efecto, había sido obtenido por la compresión y compenetración recíproca de las Ideas que representan, en su estado acabado o en su punto culminante, las cosas cambiantes del mundo. Por lo tanto, era trascendente al mundo, y la duración de las cosas se yuxtaponía a Su eternidad, de la cual no era más que un debilitamiento. Pero en el principio al que nos lleva la consideración del mecanismo universal, y que debe servirle de sustrato, no son conceptos o cosas lo que se condensa, sino leyes o relaciones. Ahora bien, una relación no existe separadamente. Una ley conecta términos cambiantes y es inmanente a lo que gobierna. El principio en el que finalmente se resumen todas estas relaciones, y que es la base de la unidad de la naturaleza, no puede, por tanto, ser trascendente a la realidad sensible; es inmanente a ella, y debemos suponer que está a la vez dentro y fuera del tiempo, recogido en la unidad de su sustancia y, sin embargo, condenado a desplegarse en una cadena interminable. Antes que formular una contradicción tan asombrosa, los filósofos se vieron necesariamente llevados a sacrificar el más débil de los dos términos, y a considerar el aspecto temporal de las cosas como una simple ilusión. Leibniz lo dice en términos explícitos, pues hace del tiempo, como del espacio, una percepción confusa. Mientras la multiplicidad de sus mónadas expresa solo la diversidad de las visiones tomadas del todo, la historia de una mónada aislada parece no ser otra cosa que la multiplicidad de visiones que puede tener de su propia sustancia: de modo que el tiempo consistiría en todos los puntos de vista que cada mónada puede asumir respecto de sí misma, así como el espacio consiste en todos los puntos de vista que todas las mónadas pueden asumir respecto de Dios. Pero el pensamiento de Spinoza es mucho menos claro, y este filósofo parece haber intentado establecer, entre la eternidad y aquello que tiene duración, la misma diferencia que Aristóteles estableció entre esencia y accidentes: una tarea sumamente difícil, pues la [Greek: ylê] de Aristóteles ya no estaba allí para medir la distancia y explicar el paso de lo esencial a lo accidental, habiéndola descartado Descartes para siempre. Sea como fuere, cuanto más profundizamos en la concepción spinozista de lo "inadecuado" en relación con lo "adecuado", más sentimos que nos movemos en dirección al aristotelismo—del mismo modo que las mónadas leibnizianas, en la medida en que se definen con mayor claridad, tienden a aproximarse a los Inteligibles de Plotino. La tendencia natural de estas dos filosofías las lleva de vuelta a las conclusiones de la filosofía antigua.

En resumen, las semejanzas de esta nueva metafísica con la de los antiguos surgen del hecho de que ambas suponen ya hecha—la primera por encima de lo sensible, la segunda dentro de lo sensible—una ciencia única y completa, con la que se cree que coincide cualquier realidad que pueda contener lo sensible. Para ambas, la realidad así como la verdad están dadas íntegramente en la eternidad. Ambas se oponen a la idea de una realidad que se crea gradualmente, es decir, en el fondo, a una duración absoluta.

Ahora bien, fácilmente podría demostrarse que las conclusiones de esta metafísica, surgidas de la ciencia, han repercutido sobre la propia ciencia, por así decirlo, de manera indirecta. Penetran en todo nuestro llamado empirismo. La física y la química estudian únicamente la materia inerte; la biología, cuando trata al ser vivo física y químicamente, considera solo el lado inerte de lo viviente: de ahí que las explicaciones mecanicistas, a pesar de su desarrollo, incluyan solo una pequeña parte de lo real. Suponer a priori que la totalidad de lo real es reducible a elementos de esta clase, o al menos que el mecanicismo puede dar una traducción completa de lo que ocurre en el mundo, es pronunciarse por cierta metafísica—la misma metafísica cuyos principios y consecuencias han sido establecidos por Spinoza y Leibniz. Ciertamente, el psicofisiólogo que afirma la equivalencia exacta entre el estado cerebral y el estado psíquico, que imagina la posibilidad, para algún intelecto sobrehumano, de leer en el cerebro lo que sucede en la conciencia, se cree muy alejado de los metafísicos del siglo XVII y muy cercano a la experiencia. Sin embargo, la experiencia pura y simple no nos dice nada de eso. Nos muestra la interdependencia de lo mental y lo físico, la necesidad de cierto sustrato cerebral para el estado psíquico—nada más. Del hecho de que dos cosas sean mutuamente dependientes no se sigue que sean equivalentes. Porque cierto tornillo sea necesario para cierta máquina, porque la máquina funcione cuando el tornillo está presente y se detenga cuando se retira, no decimos que el tornillo es equivalente a la máquina. Para que la correspondencia sea equivalencia, sería necesario que a cada parte de la máquina correspondiera una parte definida del tornillo—como en una traducción literal en la que cada capítulo traduce un capítulo, cada oración una oración, cada palabra una palabra. Ahora bien, la relación del cerebro con la conciencia parece ser completamente diferente. No solo la hipótesis de una equivalencia entre el estado psíquico y el estado cerebral implica un absurdo evidente, como hemos intentado demostrar en un ensayo anterior, sino que los hechos, examinados sin prejuicio, ciertamente parecen indicar que la relación de lo psíquico con lo físico es precisamente la de la máquina con el tornillo. Hablar de una equivalencia entre ambos es simplemente recortar y volver casi ininteligible la metafísica de Spinoza o Leibniz. Es aceptar esta filosofía, tal como es, por el lado de la Extensión, pero mutilarla por el lado del Pensamiento. Con Spinoza, con Leibniz, suponemos lograda la síntesis unificadora de los fenómenos de la materia, y todo en la materia explicado mecánicamente. Pero, para los hechos conscientes, ya no llevamos la síntesis hasta el final. Nos detenemos a mitad de camino. Suponemos que la conciencia es coextensiva con cierta parte de la naturaleza y no con toda ella. Así, nos vemos llevados, a veces, a un "epifenomenalismo" que asocia la conciencia con ciertas vibraciones particulares y la sitúa aquí y allá en el mundo en estado esporádico, y a veces a un "monismo" que dispersa la conciencia en tantos pequeños granos como átomos existen; pero, en cualquier caso, volvemos a un espinosismo incompleto o a un leibnizianismo incompleto. Entre esta concepción de la naturaleza y el cartesianismo encontramos, además, etapas históricas intermedias. Los filósofos médicos del siglo XVIII, con su cartesianismo restringido, han tenido gran parte en la génesis del "epifenomenalismo" y el "monismo" actuales.

Así, se encuentra que estas doctrinas no llegan a la crítica kantiana. Ciertamente, la filosofía de Kant también está impregnada de la creencia en una ciencia única y completa, que abarque la totalidad de lo real. De hecho, vista desde cierto ángulo, no es más que una continuación de la metafísica de los modernos y una transposición de la antigua metafísica. Spinoza y Leibniz habían, siguiendo a Aristóteles, hipostasiado en Dios la unidad del conocimiento. La crítica kantiana, al menos por un lado, consiste en preguntar si toda esta hipótesis es necesaria para la ciencia moderna como lo fue para la antigua, o si no basta con una parte de la hipótesis. Para los antiguos, la ciencia se aplicaba a los conceptos, es decir, a las clases de cosas. Al comprimir todos los conceptos en uno solo, necesariamente llegaban a un ser, que podemos llamar Pensamiento, pero que era más bien pensamiento-objeto que pensamiento-sujeto. Cuando Aristóteles definía a Dios como el [griego: noêseôs noêsis], probablemente ponía el énfasis en [griego: noêseôs], y no en [griego: noêsis]. Dios era la síntesis de todos los conceptos, la idea de las ideas. Pero la ciencia moderna gira en torno a leyes, es decir, a relaciones. Ahora bien, una relación es un vínculo establecido por una mente entre dos o más términos. Una relación no es nada fuera del intelecto que relaciona. El universo, por tanto, solo puede ser un sistema de leyes si los fenómenos han pasado previamente por el filtro de un intelecto. Por supuesto, este intelecto podría ser el de un ser infinitamente superior al hombre, que fundaría la materialidad de las cosas al mismo tiempo que las uniría: tal era la hipótesis de Leibniz y Spinoza. Pero no es necesario ir tan lejos y, para el efecto que aquí queremos obtener, basta el intelecto humano: tal es precisamente la solución kantiana. Entre el dogmatismo de un Spinoza o un Leibniz y la crítica de Kant hay exactamente la misma distancia que entre "puede sostenerse que—" y "basta con que—". Kant detiene este dogmatismo en la pendiente que lo hacía deslizarse demasiado hacia la metafísica griega; reduce al mínimo estricto la hipótesis necesaria para suponer la física de Galileo indefinidamente extensible. Es cierto que, cuando habla del intelecto humano, no se refiere ni al tuyo ni al mío: la unidad de la naturaleza proviene, en efecto, del entendimiento humano que unifica, pero la función unificadora que aquí opera es impersonal. Se comunica a nuestras conciencias individuales, pero las trasciende. Es mucho menos que un Dios sustancial; sin embargo, es un poco más que la obra aislada de un hombre o incluso que la obra colectiva de la humanidad. No reside exactamente en el hombre; más bien, el hombre reside en ella, como en una atmósfera de intelectualidad que su conciencia respira. Es, si se quiere, un Dios formal, algo que en Kant aún no es divino, pero que tiende a serlo. De hecho, lo fue con Fichte. Sin embargo, con Kant, su función principal era dar a toda nuestra ciencia un carácter relativo y humano, aunque de una humanidad ya algo divinizada. Desde este punto de vista, la crítica de Kant consistía principalmente en limitar el dogmatismo de sus predecesores, aceptando su concepción de la ciencia y reduciendo al mínimo la metafísica que implicaba.

Pero ocurre de otro modo con la distinción kantiana entre la materia del conocimiento y su forma. Al considerar la inteligencia como una facultad primordialmente destinada a establecer relaciones, Kant atribuyó un origen extra-intelectual a los términos entre los cuales se establecen dichas relaciones. Afirmó, en contra de sus predecesores inmediatos, que el conocimiento no es enteramente reducible a términos de la inteligencia. Reintrodujo en la filosofía—aunque modificándola y llevándola a otro plano—ese elemento esencial de la filosofía de Descartes que había sido abandonado por los cartesianos.

De este modo, preparó el camino para una nueva filosofía, que podría haberse establecido en la materia extra-intelectual del conocimiento mediante un esfuerzo superior de intuición. Coincidiendo con esta materia, adoptando el mismo ritmo y el mismo movimiento, ¿no podría la conciencia, por dos esfuerzos de dirección opuesta, elevándose y descendiendo alternativamente, llegar a captar desde dentro, y no solo percibir desde fuera, las dos formas de la realidad, cuerpo y mente? ¿No haría este doble esfuerzo que, en la medida de lo posible, reviviéramos lo absoluto? Además, como en el transcurso de esta operación veríamos surgir al intelecto por sí mismo, recortándose dentro de la totalidad de la mente, el conocimiento intelectual aparecería entonces tal como es, limitado, pero no relativo.

Tal era la dirección que el kantismo podría haber señalado a un cartesianismo revitalizado. Pero en esa dirección Kant mismo no avanzó.

No lo haría, porque, aunque asignaba a la cognición una materia extra-intelectual, creía que esta materia era coextensiva con el intelecto o menos extensa que el intelecto. Por lo tanto, no podía siquiera imaginar eliminar el intelecto de ella, ni, en consecuencia, rastrear la génesis del entendimiento y sus categorías. Los moldes del entendimiento y el propio entendimiento debían ser aceptados tal como son, ya hechos. Entre la materia presentada a nuestro intelecto y este intelecto mismo no existía relación alguna. La concordancia entre ambos se debía al hecho de que el intelecto imponía su forma a la materia. Así, no solo era necesario postular la forma intelectual del conocimiento como una especie de absoluto y renunciar a la búsqueda de su génesis, sino que la propia materia de este conocimiento parecía estar demasiado triturada por el intelecto como para que pudiéramos esperar recuperarla en su pureza original. No era la "cosa en sí misma", sino solo la refracción de ella a través de nuestra atmósfera.

Si ahora nos preguntamos por qué Kant no creía que la materia de nuestro conocimiento se extendía más allá de su forma, esto es lo que encontramos. La crítica de nuestro conocimiento de la naturaleza que instituyó Kant consistía en averiguar cómo debía ser nuestra mente y cómo debía ser la Naturaleza si las pretensiones de nuestra ciencia estaban justificadas; pero de estas pretensiones mismas Kant no hizo la crítica. Quiero decir que daba por sentada la idea de una ciencia única, capaz de vincular con la misma fuerza todas las partes de lo dado y de coordinarlas en un sistema que presentara por todos lados una solidez igual. No consideró, en su Crítica de la razón pura, que la ciencia se volvía cada vez menos objetiva, cada vez más simbólica, en la medida en que pasaba de lo físico a lo vital, y de lo vital a lo psíquico. Para él, la experiencia no avanza en dos direcciones diferentes y quizás opuestas, una conforme a la dirección del intelecto, la otra contraria a ella. Solo existe, para él, una experiencia, y el intelecto cubre todo su ámbito. Esto es lo que Kant expresa al decir que todas nuestras intuiciones son sensibles, o, en otras palabras, infra-intelectuales. Y esto habría que admitirlo, en efecto, si nuestra ciencia presentara en todas sus partes una objetividad igual. Pero supongamos, por el contrario, que la ciencia es cada vez menos objetiva, cada vez más simbólica, a medida que pasa de lo físico a lo psíquico, atravesando lo vital: entonces, como es necesario percibir de algún modo una cosa para simbolizarla, habría una intuición de lo psíquico, y más generalmente de lo vital, que el intelecto sin duda transpondría y traduciría, pero que no dejaría de trascender al intelecto. Habría, en otras palabras, una intuición supra-intelectual. Si esta intuición existe, es posible una toma de posesión del espíritu por sí mismo, y ya no solo un conocimiento externo y fenoménico. Más aún, si poseemos una intuición de este tipo (me refiero a una intuición ultra-intelectual), entonces la intuición sensible probablemente esté en continuidad con ella a través de ciertos intermediarios, así como el infrarrojo es continuo con el ultravioleta. La propia intuición sensible, por lo tanto, se ve promovida. Ya no alcanzará solo el fantasma de una cosa en sí inalcanzable. Es (siempre que le apliquemos ciertas correcciones indispensables) en el propio absoluto donde nos introducirá. Mientras se la consideró como el único material de nuestra ciencia, reflejaba sobre toda la ciencia algo de la relatividad que afecta al conocimiento científico del espíritu; y así la percepción de los cuerpos, que es el inicio de la ciencia de los cuerpos, parecía ser en sí misma relativa. Relativa, por lo tanto, parecía ser la intuición sensible. Pero esto no es así si se hacen distinciones entre las diferentes ciencias, y si el conocimiento científico de lo espiritual (y también, en consecuencia, de lo vital) se considera como la extensión más o menos artificial de una cierta manera de conocer que, aplicada a los cuerpos, no es en absoluto simbólica. Vayamos más lejos: si existen así dos intuiciones de distinto orden (obteniéndose la segunda por una inversión de la dirección de la primera), y si es hacia la segunda que el intelecto se inclina naturalmente, no hay diferencia esencial entre el intelecto y esta intuición misma. Se bajan las barreras entre la materia del conocimiento sensible y su forma, así como entre las "formas puras" de la sensibilidad y las categorías del entendimiento. La materia y la forma del conocimiento intelectual (restringido a su propio objeto) se ven engendrando una a la otra por una adaptación recíproca, el intelecto modelándose sobre la corporeidad, y la corporeidad sobre el intelecto.

Pero esta dualidad de intuición Kant ni quiso ni pudo admitirla. Habría sido necesario, para admitirla, considerar la duración como la verdadera sustancia de la realidad, y, en consecuencia, distinguir entre la duración sustancial de las cosas y el tiempo desplegado en el espacio. Habría sido necesario considerar el propio espacio, y la geometría que es inmanente al espacio, como un límite ideal en cuya dirección se desarrollan las cosas materiales, pero que en realidad no alcanzan. Nada podría ser más contrario a la letra, y quizás también al espíritu, de la Crítica de la razón pura. Sin duda, el conocimiento se nos presenta en ella como un rollo siempre abierto, la experiencia como un empuje de hechos que nunca cesa. Pero, según Kant, estos hechos se despliegan en un solo plano tan pronto como surgen; son externos entre sí y externos a la mente. De un conocimiento desde dentro, que pudiera captarlos en su brotar en vez de tomarlos ya brotados, que cavara bajo el espacio y el tiempo espacializado, nunca se habla. Sin embargo, es precisamente bajo ese plano donde nuestra conciencia nos sitúa; ahí fluye la verdadera duración.

En este aspecto, también, Kant está muy cerca de sus predecesores. Entre lo no temporal y el tiempo que se despliega en momentos distintos, no admite término medio. Y como en efecto no hay intuición que nos lleve a lo no temporal, toda intuición resulta así ser sensible, por definición. Pero entre la existencia física, que se despliega en el espacio, y la existencia no temporal, que solo puede ser una existencia conceptual y lógica como la que postula el dogmatismo metafísico, ¿no hay acaso lugar para la conciencia y para la vida? Sin duda lo hay. Lo percibimos cuando nos situamos en la duración para ir de esa duración a los momentos, en vez de partir de los momentos para unirlos de nuevo y construir la duración.

Sin embargo, fue hacia una intuición no temporal que se dirigieron los sucesores inmediatos de Kant, para escapar del relativismo kantiano. Ciertamente, las ideas de devenir, de progreso, de evolución, parecen ocupar un lugar importante en su filosofía. Pero, ¿juega realmente la duración un papel en ella? La duración real es aquella en la que cada forma surge de formas anteriores, mientras añade algo nuevo, y se explica por ellas tanto como las explica; pero deducir esta forma directamente de un Ser completo que se supone que manifiesta, es volver al spinozismo. Es, como Leibniz y Spinoza, negar a la duración toda acción eficiente. La filosofía postkantiana, por severa que haya sido con las teorías mecanicistas, acepta del mecanicismo la idea de una ciencia única y la misma para toda clase de realidad. Y está más cerca del mecanicismo de lo que imagina; pues aunque, al considerar la materia, la vida y el pensamiento, reemplaza los grados sucesivos de complejidad que suponía el mecanicismo por grados de realización de una Idea o por grados de objetivación de una Voluntad, sigue hablando de grados, y estos grados son los de una escala que el Ser recorre en una sola dirección. En resumen, reconoce en la naturaleza las mismas articulaciones que el mecanicismo. Del mecanicismo conserva todo el diseño; solo le da un colorido diferente. Pero es el diseño mismo, o al menos la mitad de ese diseño, lo que necesita ser rehecho.

Si queremos hacer eso, debemos abandonar el método de construcción, que fue el de los sucesores de Kant. Debemos apelar a la experiencia—una experiencia purificada, o, en otras palabras, liberada, cuando sea necesario, de los moldes que nuestro intelecto ha formado en la medida y proporción del progreso de nuestra acción sobre las cosas. Una experiencia de este tipo no es una experiencia no temporal. Solo busca, más allá del tiempo espacializado en el que creemos ver continuos reajustes entre las partes, esa duración concreta en la que siempre está ocurriendo una transformación radical del todo. Sigue lo real en todas sus sinuosidades. No nos conduce, como el método de construcción, a generalidades cada vez más elevadas—pisos apilados de un magnífico edificio. Pero entonces no deja margen entre las explicaciones que sugiere y los objetos que debe explicar. Es el detalle de lo real, y no solo el todo en bloque, lo que pretende iluminar.

Que el pensamiento del siglo XIX reclamaba una filosofía de este tipo, rescatada de lo arbitrario, capaz de descender al detalle de los hechos particulares, es incuestionable. Incuestionablemente, también, sentía que esta filosofía debía establecerse en lo que llamamos duración concreta. El advenimiento de las ciencias morales, el progreso de la psicología, la creciente importancia de la embriología entre las ciencias biológicas—todo esto debía sugerir la idea de una realidad que perdura interiormente, que es la duración misma. Así, cuando surgió un filósofo que anunció una doctrina de la evolución, en la que se rastrearía el progreso de la materia hacia la perceptibilidad junto con el avance de la mente hacia la racionalidad, en la que se seguiría paso a paso la complicación de correspondencias entre lo externo y lo interno, en la que el cambio se convertiría en la propia sustancia de las cosas—a él se volvieron todas las miradas. La poderosa atracción que el evolucionismo spenceriano ha ejercido sobre el pensamiento contemporáneo se debe precisamente a esa causa. Por lejos que Spencer parezca estar de Kant, por ignorante que haya sido, en efecto, del kantismo, sintió, sin embargo, en su primer contacto con las ciencias biológicas, la dirección en la que la filosofía podía seguir avanzando sin exponerse a la crítica kantiana.

Pero apenas comenzó a seguir ese camino, se desvió abruptamente. Había prometido reconstruir una génesis y, ¡he aquí!, estaba haciendo algo completamente diferente. Su doctrina llevaba, en efecto, el nombre de evolucionismo; pretendía remontar y descender el curso del devenir universal; pero, en realidad, no trataba ni del devenir ni de la evolución.

No es necesario entrar aquí en un examen profundo de esta filosofía. Digamos simplemente que el recurso habitual del método spenceriano consiste en reconstruir la evolución con fragmentos de lo ya evolucionado. Si pego una imagen en una tarjeta y luego corto la tarjeta en pedazos, puedo reproducir la imagen agrupando de nuevo correctamente los pequeños trozos. Y un niño que, trabajando así con las piezas de un rompecabezas, y juntando fragmentos sin forma de la imagen, finalmente obtiene un bonito diseño coloreado, sin duda imagina que ha producido el diseño y el color. Sin embargo, el acto de dibujar y pintar nada tiene que ver con el de juntar los fragmentos de una imagen ya dibujada y ya pintada. Así, combinando los resultados más simples de la evolución, se puede imitar bien o mal los efectos más complejos; pero ni de lo simple ni de lo complejo se habrá reconstruido la génesis, y la suma de lo evolucionado con lo evolucionado no tendrá ningún parecido con el movimiento de la evolución.

Sin embargo, tal es la ilusión de Spencer. Toma la realidad en su forma presente; la descompone, la dispersa en fragmentos que arroja al viento; luego "integra" esos fragmentos y "disipa su movimiento". Habiendo imitado el Todo mediante un trabajo de mosaico, imagina que ha reconstruido su diseño y realizado la génesis.

¿Se trata de la materia? Los elementos dispersos que integra en cuerpos visibles y tangibles tienen toda la apariencia de ser las mismas partículas de los cuerpos simples, que primero supone diseminadas por el espacio. Son, en todo caso, "puntos materiales", y por consiguiente puntos invariables, verdaderos pequeños sólidos: ¡como si la solidez, siendo lo más cercano y accesible para nosotros, pudiera encontrarse en el mismo origen de la materialidad! Cuanto más progresa la física, más muestra la imposibilidad de representar las propiedades del éter o de la electricidad—la probable base de todos los cuerpos—siguiendo el modelo de las propiedades de la materia que percibimos. Pero la filosofía va aún más allá que el éter, una mera figura esquemática de las relaciones entre fenómenos aprehendidos por nuestros sentidos. Sabe, en efecto, que lo visible y tangible en las cosas representa nuestra posible acción sobre ellas. No es dividiendo lo evolucionado como llegaremos al principio de lo que evoluciona. No es recomponiendo lo evolucionado consigo mismo como reproduciremos la evolución de la que es el término.

¿Se trata de la mente? Combinando el reflejo con el reflejo, Spencer cree que genera el instinto y la voluntad racional uno tras otro. No ve que el reflejo especializado, siendo un punto terminal de la evolución tanto como la voluntad perfecta, no puede suponerse al principio. Que el primero de los dos términos haya alcanzado su forma final antes que el otro es bastante probable; pero tanto uno como otro son depósitos del movimiento evolutivo, y el movimiento evolutivo mismo no puede expresarse únicamente como función del primero ni únicamente del segundo. Debemos comenzar mezclando lo reflejo y lo voluntario. Debemos entonces buscar la realidad fluida que se ha precipitado en esta doble forma, y que probablemente participa de ambas sin ser ninguna. En el grado más bajo de la escala animal, en seres vivos que no son más que una masa protoplasmática indiferenciada, la reacción al estímulo aún no pone en juego un mecanismo definido, como en el reflejo; no tiene aún elección entre varios mecanismos definidos, como en el acto voluntario; es, entonces, ni voluntario ni reflejo, aunque anuncia ambos. Experimentamos en nosotros algo de esta verdadera actividad original cuando realizamos movimientos semi-voluntarios y semi-automáticos para escapar de un peligro inminente. Y sin embargo, esto es solo una imitación muy imperfecta del carácter primitivo, pues aquí se trata de una mezcla de dos actividades ya formadas, ya localizadas en un cerebro y en una médula espinal, mientras que la actividad original era una cosa simple, que se diversificó precisamente por la construcción de mecanismos como los de la médula espinal y el cerebro. Pero ante todo esto Spencer cierra los ojos, porque es esencial a su método recomponer lo consolidado con lo consolidado, en vez de remontarse al proceso gradual de consolidación, que es la evolución misma.

¿Se trata, finalmente, de la correspondencia entre mente y materia? Spencer acierta al definir el intelecto por esta correspondencia. Tiene razón al considerarlo como el fin de una evolución. Pero cuando intenta reconstruir esta evolución, de nuevo integra lo evolucionado con lo evolucionado—sin ver que así se toma un trabajo inútil, y que al postular el más mínimo fragmento de lo realmente evolucionado postula el todo—de modo que es en vano que luego pretenda hacer la génesis de ello.

Porque, según él, los fenómenos que se suceden en la naturaleza proyectan en la mente humana imágenes que los representan. Por lo tanto, a las relaciones entre los fenómenos corresponden simétricamente las relaciones entre las ideas. Y las leyes más generales de la naturaleza, en las que se condensan las relaciones entre los fenómenos, resultan haber engendrado los principios directores del pensamiento, en los cuales se han integrado las relaciones entre ideas. Así, la naturaleza se refleja en la mente. La estructura íntima de nuestro pensamiento corresponde, pieza por pieza, al mismo esqueleto de las cosas—lo admito gustosamente; pero, para que la mente humana pueda representar relaciones entre fenómenos, primero deben existir los fenómenos, es decir, hechos distintos, recortados en la continuidad del devenir. Y una vez que postulamos este modo particular de recortar, tal como lo percibimos hoy, postulamos también el intelecto tal como es hoy, pues es en relación con él, y solo con él, que la realidad se recorta de esta manera. ¿Es probable que los mamíferos y los insectos noten los mismos aspectos de la naturaleza, tracen en ella las mismas divisiones, articulen el conjunto de la misma manera? Y sin embargo, el insecto, en la medida en que es inteligente, ya posee algo de nuestro intelecto. Cada ser recorta el mundo material según las líneas que su acción debe seguir: son estas líneas de acción posible las que, al cruzarse, delimitan la red de la experiencia, de la cual cada malla es un hecho. Sin duda, una ciudad está compuesta exclusivamente de casas, y las calles de la ciudad son solo los intervalos entre las casas: así, podemos decir que la naturaleza solo contiene hechos, y que, una vez postulados los hechos, las relaciones son simplemente las líneas que corren entre los hechos. Pero, en una ciudad, es la gradual parcelación del terreno en lotes la que ha determinado a la vez el lugar de las casas, su forma general y la dirección de las calles: a esta parcelación debemos remontarnos si queremos comprender el modo particular de subdivisión que hace que cada casa esté donde está, cada calle corra como lo hace. Ahora bien, el error cardinal de Spencer es tomar la experiencia ya parcelada como un dato, cuando el verdadero problema es saber cómo se realizó la parcelación. Estoy de acuerdo en que las leyes del pensamiento son solo la integración de las relaciones entre hechos. Pero, cuando postulo los hechos con la forma que tienen para mí hoy, supongo mis facultades de percepción e intelección tal como son en mí hoy; pues son ellas las que parcelan lo real en lotes, ellas las que recortan los hechos en el conjunto de la realidad. Por lo tanto, en vez de decir que las relaciones entre los hechos han generado las leyes del pensamiento, puedo afirmar igualmente que es la forma del pensamiento la que ha determinado la forma de los hechos percibidos, y, en consecuencia, sus relaciones entre sí: las dos maneras de expresarse son equivalentes; en el fondo, dicen lo mismo. Con la segunda, es cierto, dejamos de hablar de evolución. Pero, con la primera, solo hablamos de ella, no la pensamos más. Porque un verdadero evolucionismo propondría descubrir por qué modus vivendi, obtenido gradualmente, el intelecto ha adoptado su plan de estructura, y la materia su modo de subdivisión. Esta estructura y esta subdivisión se compenetran; son mutuamente complementarias; deben haber progresado una con la otra. Y, tanto si postulamos la estructura presente de la mente como la subdivisión presente de la materia, en ambos casos permanecemos en lo evolucionado: no se nos dice nada de lo que evoluciona, nada de la evolución.

Y sin embargo, es esta evolución la que debemos descubrir. Ya, en el campo mismo de la física, los científicos que llevan más lejos el estudio de su ciencia tienden a creer que no podemos razonar sobre las partes como razonamos sobre el todo; que los mismos principios no son aplicables al origen y al final de un proceso; que ni la creación ni la aniquilación, por ejemplo, son inadmisibles cuando se trata de los corpúsculos constituyentes del átomo. Así, tienden a situarse en la duración concreta, en la que solo existe verdadera generación y no solo una composición de partes. Es cierto que la creación y la aniquilación de las que hablan conciernen al movimiento o la energía, y no al medio imponderable por el que se supone que circulan la energía y el movimiento. Pero, ¿qué puede quedar de la materia cuando se le quita todo lo que la determina, es decir, precisamente la energía y el movimiento mismos? El filósofo debe ir más allá que el científico. Eliminando todo lo que es solo un símbolo imaginativo, verá el mundo material fundirse en un simple flujo, una continuidad de fluir, un devenir. Y así estará preparado para descubrir la duración real allí donde es aún más útil hallarla, en el ámbito de la vida y de la conciencia. Porque, en lo que respecta a la materia inerte, podemos descuidar el fluir sin cometer un error grave: la materia, hemos dicho, está cargada de geometría; y la materia, la realidad que desciende, solo perdura por su conexión con lo que asciende. Pero la vida y la conciencia son esta misma ascensión. Una vez que las hemos captado en su esencia adoptando su movimiento, comprendemos cómo el resto de la realidad se deriva de ellas. Aparece la evolución y, dentro de esta evolución, la determinación progresiva de la materialidad y la intelectualidad por la consolidación gradual de una y otra. Pero, entonces, es dentro del movimiento evolutivo donde nos situamos, para seguirlo hasta sus resultados presentes, en vez de recomponer estos resultados artificialmente con fragmentos de sí mismos. Tal nos parece ser la verdadera función de la filosofía. Así entendida, la filosofía no es solo el retorno de la mente hacia sí misma, la coincidencia de la conciencia humana con el principio viviente de donde emana, un contacto con el esfuerzo creador: es el estudio del devenir en general, es el verdadero evolucionismo y, en consecuencia, la verdadera continuación de la ciencia—siempre que entendamos por esta palabra un conjunto de verdades experimentadas o demostradas, y no una cierta nueva escolástica que ha surgido durante la segunda mitad del siglo XIX en torno a la física de Galileo, como la antigua escolástica surgió en torno a Aristóteles.

NOTAS:

Phys. iv. 212 a 34 [Griego: to de pan esti men hôs kinêsetai hesti d' hôs ou. hôs men gar holon, hama ton topon hou metaballei. kyklô de kinêsetai, tôn moriôn gar outos ho topos].]

. Phys. viii. 251 b 27 [Griego: ho chronos pathos ti kinêseôs].]

ÍNDICE

(Compilado por el Traductor)

Abolición de todo una autocontradicción, 280, 283, 296, 298 idea de, 279, 282, 283, 295, 296. Véase Nada

Ausencia de orden, 231, 234, 274. Véase Desorden

Absoluto y libertad, 277 realidad, 99, 228-9, 269, 358, 361 realidad de la persona, 269 tiempo y el, 239, 240, 298, 340, 344

Absolutidad de la duración, 206 de la comprensión, xi, 47, 152, 190, 197, 199

Devenir abstracto, 304-7 multiplicidad, 257-9 tiempo, 9, 17, 20-2, 37, 39, 46, 51, 163, 318-9, 336, 352-3

Accidente y esencia en la filosofía de Aristóteles, 353 en la evolución, 86-7, 104, 114-5, 127, 169, 170, 252, 254-5, 266, 267, 326-7

Variaciones accidentales, 55, 63, 68, 69, 74, 85-6, 168

Acumulación de energía, función de los organismos vegetales, 253, 255

Aquiles y la tortuga, en Zenón, 311, 312-3

Caracteres adquiridos, herencia de, 76-9, 83-4, 87, 169, 170, 173, 231

Acto, la conciencia como inadecuación del, a la representación, 144 forma (o esencia), cualidad, tres clases de representación, 302-3

Acción, creatividad de la acción libre, 192, 247 y conceptos, 160, 297 y conciencia, xiii, 5, 143-4, 145, 179-80, 207, 262 discontinuidad de la, 154, 307 libertad de la, en los animales, 130 como función del sistema nervioso, 262-3 indivisibilidad de la, 94, 95, 308-9 y materia inerte, 96, 136, 141-2, 156, 187, 198, 226, 366 instinto y, 136, 141 instrumento de la, conciencia, 180 instrumento de la, vida, 162 instrumento de la materia, 161, 198-9 como instrumento de la conciencia, 180 y el intelecto. Véase Intelecto y acción intensidad de la conciencia varía con la proporción de lo posible a lo real, 145 significado de la, 301-3 va de la carencia a la plenitud, 297, 298 el organismo como máquina para la, 252, 254, 300 y percepción, 5, 11, 12, 93, 188, 189, 206, 227-30, 300, 307, 368 posible, 12, 13, 96, 144, 145, 146-7, 159, 165, 179-81, 188, 264 y ciencia, 93, 195-6, 198-9, 329-30 y espacio, 203 esfera del intelecto, 155 tensión en una acción libre, 200, 207, 238, 240, 301-2

Actividad, la insatisfacción como punto de partida de la, 297 del instinto, continua con el proceso vital, 139, 140 la vida como, 128-9, 247 factores mutuamente inversos en la, vital, 248 y sistema nervioso, 110, 130, 132-3, 134-5, 180, 252, 261-3 el organismo como, 174 potencial. Véase Acción, posible tensión de la acción libre, 200, 202, 207-8, 223-4, 237, 239, 300-1 y sopor en la evolución, 109, 111, 113, 114, 119-20, 129-30, 135-6, 181, 292 la, vital ha evolucionado de manera divergente, 134 Véase Líneas divergentes de la evolución

Adaptación, 50-1, 55, 57-8, 59, 70, 101, 129, 133, 192, 255, 270, 305-6 y causalidad, 102 mutua, entre materialidad e intelectualidad, 187, 206-7 y progreso, 101-2

Adecuado e inadecuado en Spinoza, 353

Adjetivos, sustantivos y verbos, 303-4, 315

Estética y filosofía, 177

Afecto, papel del, en la idea de azar, 234 en la idea de la nada, 281-3, 289, 293, 295, 296 en la negación, 286-7

Afirmación y negación, 285-6, 293

Edad e individualidad, 15-6

Sustancias albuminoides, 121-2

Alciope, 96

Filosofía alejandrina, 322, 323

Algas como ilustración de la probable conciencia en formas vegetales, 112

Alimentación, 113-4, 117, 247

Alegoría de la caverna, 191

Alternancias de aumento y disminución de la mutabilidad del universo, 245-6

Espuma alveolar, 33-4

Ambigüedad de la idea de "generalidad" en filosofía, 230-1, 320-1 de los organismos primitivos, 99, 112, 113, 129-30

Ammophila hirsuta, instinto paralizante en, 173

Ameba, como ilustración de la imitación de lo viviente por lo inorgánico, 33-6 como ilustración de la ambigüedad de los organismos primitivos, 99 como ilustración de la movilidad característica de los animales, 108 como ilustración del gasto "explosivo" de energía característico de los animales, 120, 253

Anagénesis, 34

Anarquía, idea de, 233, 234. Véase Desorden

Anatomía comparada y transformismo, 25

Filosofía antigua, Aquiles y la tortuga, 311-2 Filosofía alejandrina, 322-3 Alegoría de la caverna, 191 De Anima, 322 nota Apogeo del objeto sensible, 344, 345, 349 Arquímedes, 343-4 Aristóteles, 135, 174-5, 227-8, 314, 316, 321, 323, 324, 328-33, 347, 349, 353, 356, 370 Flecha de Zenón, 308-13 ascenso hacia Dios, en Aristóteles, 323 Astronomía, antigua y moderna, 334-6 atracción e impulsión en, 323-4 devenir en, 313-4, 317 arco y la indivisibilidad del movimiento, 308-9 De Caelo de Aristóteles, 322 nota, 324 nota y la geometría cartesiana, 334-5 causalidad en, 323, 325-6 cambio en, 313-4, 317, 328-9, 342-3 naturaleza cinematográfica de, 315 circularidad del pensamiento de Dios, 323-4 esferas concéntricas, 328 conceptos, 326-7, 356 "conversión" y "procesión" en, 323 degradación de las ideas en flujo sensible, 317-8, 321, 323-4, 327, 328, 343-5, 352-3 grados de realidad, 323-4, 327 disminución, derivación del devenir por. Véase Degradación de las ideas, etc. duración, 317-9 nota, 323-4, 327-9 Filosofía eleática, 308, 314 Enéadas de Plotino, 210 nota esencia y accidente, 354 esencia o forma, 314-5 eterno, 317-8, 324-6 Eternidad, 317-8, 320, 324, 328-9 extensión, 210 nota, 318, 324, 327 forma o idea, 314-20, 322, 327, 329-31, 352 geometría, cartesiana, y filosofía antigua, 334 Dios de Aristóteles, 196-7, 322-4, 349, 352, 356 [Griego: hylê], 353 Idea, 314-22, 352-3 y la indivisibilidad del movimiento, 307-8, 311 realidad inteligible en, 326 inteligibles de Plotino, 353 [Griego: logos], de Plotino, 210 nota materia en la filosofía de Aristóteles, 316, 327 y la astronomía moderna, 333-4, 335 y la geometría moderna, 333-4 y la filosofía moderna, 226-7, 228-9, 232, 281-2, 344-5, 346, 349-51, 364, 369 y la ciencia moderna, 329-30, 336, 342-3, 344-5, 357 movimiento en, 307-8, 312-3 necesidad en, 327 [Griego: noêseôs noêsis], 356 no-ser, 316, 327 [Griego: nous poiêtikos], 322 oscilación alrededor del ser, la realidad sensible como, 317-8 Física de Aristóteles, 227-8 nota, 324 nota, 330-1 Platón, 48, 156, 191, 210 nota, 316-8, 321-4, 327, 330, 348, 349 Plotino, 210, 316, 323, 326 nota, 349, 352-4 procesión en la filosofía alejandrina, 323 [Griego: psychê], 210 nota, 350 realismo en, 232 refracción de la idea a través de la materia o del no-ser, 317 seccionamiento del devenir, 318-9 realidad sensible, 314, 316-8, 321, 327-9, 352-3 [Griego: sôma], 350 espacio y tiempo, 317-9, 320 Timeo, 318 nota tiempo en la ciencia antigua y en la moderna, 330-1, 336-7, 341-4 tiempo y espacio, 317-9, 320 visión de Dios en la filosofía alejandrina, 322 Zenón, 308, 313

Ciencia antigua y moderna, 329-31, 336-7, 342-5, 357

De Anima de Aristóteles, 322 nota

Reino animal, 12, 105-6, 119-21, 126, 129, 131-2, 134-6, 137-8, 139, 179, 184-5

Animales, 105-47, 167, 170, 181, 183, 187, 212, 214, 246, 252, 253, 254, 262-5, 267, 271, 293, 301 deducción en, 212 inducción en, 214 y el hombre, 139-43, 183, 187, 188, 212, 263, 264, 267 y el hombre respecto al cerebro, 183, 184-5, 263-5 y el hombre respecto a la conciencia, 139-43, 180, 183, 187, 188, 192, 212, 263-8 y el hombre respecto a los instrumentos de acción, 139-43, 150-1 y el hombre respecto a la inteligencia, 137-8, 187, 188, 191-2, 212 y las plantas, 105-39, 124-6, 143, 145, 146-7, 168-70, 181-2, 253, 254, 293 y las plantas respecto a la actividad de la conciencia, 109, 111, 113, 119-21, 128-9, 132, 134-6, 142-3, 144, 181-2, 293 y las plantas respecto a la función, 117-8, 121-2, 127 y las plantas respecto al instinto, 167, 170 y las plantas respecto a la movilidad, 109, 110, 113, 129-30, 132-3, 135, 181 y las plantas respecto a la naturaleza de la conciencia, 134-5

Corrientes antagónicas del impulso vital, 129, 135-6, 181, 184, 250, 258-9

Anthophora, 146-7

Antinomias de Kant, 204, 205

Antipatía. Véase Simpatía, Sentimiento, Adivinación

Antítesis y tesis, 205

Hormigas, 101, 134, 140, 157

Cerebro del simio y conciencia en contraste con el hombre, 263

Afasia, 181

Apidae, instinto social en las, 171

Apogeo del instinto en los himenópteros y de la inteligencia en el hombre, 174-5 Véase Superioridad evolutiva

Apogeo del objeto sensible, en la filosofía de las Ideas, 343-4, 349

Carácter aproximado del conocimiento de la materia, 206-7

Aproximación, en la materia, al orden matemático, 218. Véase Orden

Arquímedes, 333-4

Aristóteles. Véase Filosofía antigua, Aristóteles

Flecha, voladora, de Zenón, 308-9, 310, 312-3

Arte, 6-7, 29 nota, 45, 89, 177

Artemia Salina, transformaciones de, 72, 73

Artrópodos en la evolución, 130-5, 142

Especies articuladas, 133

Articulaciones de la materia relativas a la acción, 156, 367 del movimiento, 310-1 del tiempo real, 332-3

Artificial, hasta qué punto es el conocimiento científico, 197, 218-9 instrumentos, 138, 139, 140-1

Artista, como ilustración de la creatividad de la duración, 340-1

Movimiento cósmico ascendente, 11, 208, 275, 369

Ascenso hacia Dios, en Aristóteles, 323

Asociación de organismos, 260. Véase Individuación oscilación universal entre asociación e individuación, 259, 260. Véase Sociedades

Astronomía y deducción, 213 y el orden inerte, 224 moderna, en referencia a la ciencia antigua, 334-6

Atmósfera de espacialidad que baña la inteligencia, 204

Átomo, 240, 254, 255 como una visión intelectual de la materia, 203, 250 y la interpenetración, 207

Ataque y defensa en la evolución, 131-2

Atención, 2, 148-9, 154, 184, 209 discontinuidad de la, 2 en el hombre y en los animales inferiores, 184. Véase Tensión e instinto, Tensión como extensión invertida, Tensión de la personalidad, Apreciación simpática, etc., Relajación e intelecto

Atracción e impulsión en la filosofía griega, 323, 324

Atributo y sujeto, 148

Actividad automática, 145 como instrumento de la voluntaria, 252 orden, 224, 231-4. Véase Movimiento negativo, etc., Orden geométrico

Automatismo, 127, 143-4, 174, 223-4, 261, 264

Fondo de instinto e inteligencia, la conciencia como, 186

Actitud retrospectiva del intelecto, 47, 48, 237

Baldwin, J.M., 27 nota

Lastre de la inteligencia, 152, 230, 239, 369-70

Bastian, 212 nota

Bateson, 63

Devenir, 164, 236, 248-9, 273, 299-304, 307-8, 313-4, 316, 337-8, 342-3, 345, 363 en la filosofía antigua, 313-4, 317 en la filosofía de Descartes, 346 en la filosofía eleática, 313-4, 315 en general, o devenir abstracto, 304, 306-7 visiones instantáneas y estáticas del, 272, 304-5 estados del, falsamente llamados así, 164, 247-8, 273, 298-301, 307-8 en los sucesores de Kant, 363. Véase Cambio, Novedad, Duración, Tiempo, Visiones de la realidad

Abejas, 101, 140, 142, 146, 166, 172

Beethoven, 224

Berthold, 34 nota

Bethe, 176 nota

Bifurcaciones de la tendencia, 54. Véase Líneas divergentes de la evolución

Biología, 12, 25, 26, 31-2, 43, 168-9, 174-5, 194-6 evolucionista, 168-9 y filosofía, 43, 194-6 y fisicoquímica, 26

Blaringhem, 85

Cuerpos, 156, 188, 189, 300-1, 360. Véase Materia inerte como relajación de lo inextenso en lo extenso definidos como haces de cualidades, 349

Bois-Reymond (Du), 38

Boltzmann, 245

Bombines, instintos sociales en, 171

Bouvier, 142 nota

Arco, tensión del, ilustrando la indivisibilidad del movimiento, 308-10

Cerebro y conciencia, 5, 109, 110, 179-80, 183-4, 212 nota, 252, 261-4, 270, 354, 356, 366. Véase Sistema nervioso en el hombre y animales inferiores, 183, 184, 263-5

Brandt, 66 nota

Coraza, en referencia a la movilidad animal, 130, 131. Véase Caparazón, envoltura de celulosa

Brown-Séquard, 80-2

Bulbo raquídeo, en el desarrollo del sistema nervioso, 110, 252

Busquet, 259 nota

Bütschli, 33 nota

Buttel-Reepen, 171 nota

Mariposas, como ilustración de la variación respecto al tipo evolutivo, 72

De Caelo de Aristóteles, 322 nota, 324 nota

Vaina calcárea, en referencia a la movilidad animal, 130-1

Calkins, 16 nota

Canal, como ilustración de la relación entre función y estructura, 93

Canalización, como ilustración de la función de los organismos animales, 93, 95, 110, 126, 256, 270

Lienzo, bordando "algo" sobre el, de la "nada", 297

Capricho, un atributo no de la libertad sino del mecanismo, 47

Caparazón, en referencia a la movilidad animal, 130-1

Carbohidratos, en referencia a la función del organismo animal, 121-2

Carbono, en referencia a la función de los organismos, 107, 113, 114, 117, 254, 255

Ácido carbónico, en referencia a la función de los organismos, 254, 255

Carnot, 243, 246, 256

Geometría cartesiana, comparada con la antigua, 334

Cartesianismo, 345, 356, 358

Cartesianos, 358. Véase Spinoza, Leibniz

Esculpido de la materia por el intelecto, 155

Proposiciones categóricas, características del conocimiento instintivo, 149-50

Categorías, conceptuales, x, xiii, 48, 147, 148-9, 165, 189-90, 195-7, 207, 220-1, 257-60, 265, 358, 361. Véase Concepto deducción de, y génesis del intelecto, 196, 207, 359. Véase Génesis de la materia y del intelecto innatas, 147, 148-9 inadecuadas para lo vital, x, xiii, 48, 165, 195-9, 220-1, 257-9 en referencia a la adaptación mutua de la materia y la forma del conocimiento, 361

Gatos, en ilustración de la ley de correlación, 67

Relación causal en Aristóteles, 325 entre la conciencia y el movimiento, 111 en la filosofía griega, 324-5

Causalidad, mecánica, una categoría que no se aplica a la vida, x, xiv, 177 en la filosofía de las Ideas, 323-6

Causalidad y adaptación, 101, 102 final, implica la mecánica, 44

Causa y efecto como funciones matemáticas entre sí, 20, 21 eficiente, 238, 277, 323 eficiente, en la filosofía de Aristóteles, 324 eficiente, en la filosofía de Leibniz, 353 final, 40, 44, 238 final, en la filosofía de Aristóteles, 324 por impulsión, liberación y desenrollamiento, 73 mecánica, como contenedora del efecto, 14, 233, 269 en el orden vital, 95, 164

Caverna, la alegoría de Platón sobre la, 191

Célula, 16, 24, 33, 162, 166, 167, 260, 269 como construcción artificial, 162 en la "teoría colonial", 260 división, 16, 24, 33 instinto en la, 166, 167 en relación con el alma, 269

Envoltura de celulosa en referencia a la inmovilidad y el letargo vegetal, 108, 111, 130

Actividad cerebral y conciencia, 5, 109-10, 180-1, 183-4, 212 nota, 252, 253, 261, 264, 268, 270, 350, 351, 354, 355, 366 mecanismo, 5, 252, 253, 262, 264, 366

Sistema cerebroespinal, 124. Véase Sistema nervioso

Certeza de la inducción, 215, 216

Azar, análogo al desorden, 233, 234. Véase Afección en la evolución, 86-7, 104, 114-5, 126, 169-70, 171, 252, 254, 255, 266, 267, 326-7. Véase Indeterminación

Cambio, 1, 7-8, 18, 85-6, 248, 275, 294, 300-304, 308, 313-4, 317, 326, 328-9, 343-4, 344-5 en la filosofía antigua, 313-4, 316-7, 325-6, 327-9, 343, 345 en la filosofía eleática, 314 conocido solo desde dentro, 307-8

Caos, 232. Véase Desorden

Carácter, moral, 5, 99-100

Charrin, 81 nota

Química, 27, 34-6, 55, 72, 74, 98, 194, 226, 256, 260

Niño, inteligencia en el, 147-8 adolescencia del, como ilustración del devenir evolutivo, 311-3

Piedra tallada, en paleontología, 139

Función clorofílica, 107-9, 114, 117, 246, 253

Elección, 110, 125, 143-5, 179, 180, 252, 260-4, 276, 366 y conciencia, 110, 179, 260-4

Crisálida, 114 nota

Cinematógrafo, 306-7, 339-40

Carácter cinematográfico de la filosofía antigua, 315-6 del conocimiento intelectual, 306, 307, 312-8, 323-4, 331-3, 346 del lenguaje, 306-7, 312-5 de la ciencia moderna, 329-31, 336-7, 341-3, 345, 346, 347

Círculo de lo dado, roto por la acción, 192, 247 lógico y físico, 277 vicioso, en la filosofía intelectualista, 193, 197, 320 vicioso, en el método intuicionista es solo aparente, 192, 193

Circularidad del pensamiento de Dios en la filosofía de Aristóteles, 324 de cada evolución especial, 128

Circulación, protoplasmática, imitada, 32-3 en plantas y animales, 108

Circunstancias en la determinación de la evolución, 101-2, 128-9, 133, 138, 142, 150-1, 167, 168, 170-1, 193, 194, 252, 256 en relación con los instintos especiales, 138, 168, 193

Clases de palabras correspondientes a los tres tipos de representación, 303-4

Clausius, 243

Claridad característica del intelecto, 160

Brecha entre lo organizado y lo no organizado, 190, 196-9

Plantas trepadoras, instintos de, 170 nota

Coincidencia de la materia con el espacio como en Kant, 206, 207, 244 de la mente con el intelecto como en Kant, 48, 206 de cualidades, 216 de ver y querer, 237 del yo consigo mismo, definición del sentimiento de duración, 199-200

Coleóptero, instinto en, 146

Teoría colonial, 259, 260

Colonias microbianas, 259

Variación de color en lagartos, 72, 74

Ir y venir de la mente entre el exterior y el interior da origen a la idea de la "Nada", 279 entre la naturaleza y la mente, el verdadero método de la filosofía, 239

Sentido común, 29, 153, 161, 213, 224, 277 definido como experiencia continua de lo real, 213

Comparación de la filosofía antigua con la moderna, 226, 228-9, 232, 328-9, 345-6, 349-51, 353-4, 356

Compenetración, 352-3. Véase Interpenetración

Complementariedad de las formas evolucionadas, xii, xiii, 51, 101, 103, 113, 116-7, 135, 136, 254, 255 de instinto e inteligencia, 146, 173. Véase Oposición de Instinto e Inteligencia de intuición e intelecto, 343, 345 en los poderes de la vida, 49, 96-7, 140-3, 177, 178-9, 183-5, 239, 246, 254, 343 de ciencia y metafísica, 344

Complejidad del orden de las matemáticas, 208-10, 217, 251

Reflejo compuesto, el instinto como, 174

Concentración, el intelecto como, 191, 301 de la personalidad, 198-9, 201

Esferas concéntricas en la filosofía de Aristóteles, 328

Concepto accesorio a la acción, ix analogía del, con el cuerpo sólido, ix en los animales, 187 exterioridad del, 160, 168, 175-8, 199-200, 251, 306, 311, 314 rodeado de intuición, 46 y la imagen diferenciados, 160, 279 impotente para captar la vida, ix-xiii, 49 el intelecto como facultad formadora de conceptos, vi, 49 inadecuado para lo vital, 48 representación del acto por el cual el intelecto se fija en las cosas, 161 síntesis del, en la filosofía antigua, 325-6, 356. Véase Categorías, Exterioridad, Marcos, Imagen, Espacio, Símbolo

Condiciones, externas, en la evolución, 128-9, 133, 138, 141-2, 150-1, 166-7, 168, 170, 193, 194, 251, 256, 257 externas, en la determinación del instinto especial, 141-2, 150-1, 167, 168, 171

Conducta, mecanismo y finalidad en la evolución de la, 47. Véase Libertad, Determinación, Indeterminación

Pluralidad confusa de la vida, 257

Conjugación de infusorios, 16

Conciencia y acción, ix, 5, 144, 145, 179-80, 207, 260-1 la conciencia como apéndice de la acción, ix la conciencia como diferencia aritmética entre la actividad posible y la real, 145 la conciencia como auxiliar de la acción, 179-80 la conciencia como insuficiencia del acto respecto a la representación, 144 la conciencia como instrumento de la acción, 180 la conciencia como intervalo entre la acción posible y la real, 145, 179 la conciencia como luz desde la zona de acciones posibles que rodean el acto real, 179 conciencia y locomoción, 262 la conciencia obstruida por la acción, 144, 145. Véase Letargo, Sueño la conciencia como esbozo de la acción, 207 intensidad de la conciencia, varía con la relación entre la acción posible y la real, 145

Conciencia en los animales, como distinta de la conciencia de las plantas, 130, 135-6, 143 como distinta de la conciencia del hombre, 139-43, 180, 183, 184, 187, 188, 212, 263-9. Véase Letargo, Sueño característica de los animales, letargo de las plantas, 109, 111, 113, 120, 128-9, 135-6, 181, 182, 292 como fondo del instinto y la inteligencia, 186 y cerebro, 180, 262, 263, 269, 270, 354 y elección, 110, 144-5, 179, 262-4 coextensiva con la vida universal, 186, 270 y creación, la conciencia como exigencia de creación, 261 corriente de, que penetra la materia, 181, 270 como deficiencia del instinto, 145 en el perro y el hombre, 180 doble forma de, 179 función de, 207 como vacilación o elección, 143, 144 encarcelamiento de, 180, 183-4, 264 como invención y libertad, 264, 270 en el hombre como distinta de la de formas inferiores de vida, 180, 263, 264, 267, 268 y materia, 179, 181-2 como principio motor de la evolución, 181-2 anulada, como distinta de la ausencia de conciencia, 143 y el organismo, 270 en las plantas, 131, 135-6, 143 como principio del mundo, 237, 261

Conservación de la energía, 243, 244

Construcción, 139-42, 150-1, 156, 157-8, 180, 182. Véase Fabricación, Sólido el trabajo característico del intelecto, 163-4 como método de los sucesores de Kant, 364-5

Contingencia, 96, 255, 268. Véase Accidente, Azar la, del orden, 231, 235

Continuación del proceso vital en el instinto, 138, 139, 166, 167, 246. Véase Variaciones, Proceso vital

Continuidad, 1, 26, 29-30, 37, 138-40, 154, 162-4, 258, 302, 306-7, 311-2, 321, 325-6, 329-30, 347 del devenir, 306-7, 312 del cambio, 325-6 de la evolución, 18, 19 de la extensión, 154 del plasma germinativo, 26, 37 del instinto con el proceso vital, 139, 140, 166-7, 246 de la vida, 1-11, 29, 163-4, 258 de la sustancia viva, 162 de la vida psíquica, 1, 30 de lo real, 302, 329-30 de la intuición sensible con la ultra-intelectual, 361 del universo sensible, 346

Convencionalidad de la ciencia, 207

"Conversión" y "procesión" en la filosofía alejandrina, 323

Cocinero, comparación de Platón entre el, y el dialéctico, 156

Cope, 35 nota, 77, 111

Correlación, ley de la, 66, 67

Correspondencia entre mente y materia en Spencer, 368. Véase Simultaneidad

Mecanismo cortical, 252, 253, 262. Véase Mecanismo cerebral

Cosmogonía y génesis de la materia, 188. Véase Génesis de la materia y del intelecto, Spencer

Cosmología la, que se deriva de la filosofía de las Ideas, 315, 328 como psicología invertida, 208

Contrapeso, la representación como, de la acción, 145

Contar simultaneidades, la medición del tiempo es, 338, 341-2

Creación, xi, 7, 11, 12, 22, 29, 30, 45, 93, 100, 101, 103, 105, 108, 114, 128-31, 161, 163-4, 178, 200, 217, 218, 223, 226, 230, 237-40, 261, 270, 275, 339-40 en la filosofía de Descartes, 345 del intelecto, 248-9 de la materia, 237, 239, 247-8, 249. Véase Materialidad la inversión de la espiritualidad del presente por el pasado, 5, 20-3, 27, 167, 199-202 el orden vital como, 230

Evolución creadora, 7, 15, 21, 27, 29, 36, 37, 65, 100, 104-5, 161, 163, 223-4, 230-1, 237, 264, 269

Creatividad de la acción libre, 192, 243 de la invención, 250

Plantas trepadoras como ilustración de la movilidad vegetal, 108

El grillo, víctima del instinto paralizante del esfex, 172

Criterio, búsqueda de un, 53 y ss. de rango evolutivo, 133, 265

Crítica, kantiana, 205, 287 nota, 356, 360-2 del conocimiento, 194-5

Cortes transversales a través del devenir por el intelecto, 314. Véase Vistas de la realidad a través de la materia por la percepción, 206

Encrucijadas de la tendencia vital, 51, 52, 54, 110, 126

Crustáceos, 19, 111, 129-30

El cristal como ilustración (por contraste) de la individuación, 12

Cuénot, 79 nota

Puntos culminantes del progreso evolutivo, 50, 133-5. Véase Superioridad evolutiva

Corriente, 26, 27, 51, 185, 236, 237, 250, 266, 269

Corrientes, antagónicas, 250 de existencia, 185 de la vida penetrando la materia, 26, 27, 266, 270 vitales, 26, 27, 51, 237, 266, 270 de la voluntad penetrando la materia, 237

Curvas, como símbolo de la vida, 32, 90, 213

Cortes a través del devenir por el intelecto, 313-4. Véase Vistas de la realidad, Instantáneas como ilustración, etc. a través de la materia por la percepción, 206

Cuvier, 125 nota

Dantec (Le), 18 nota, 34 nota

Darwin, 62-5, 66, 72, 108, 170 nota

Darwinismo, 56, 85, 86

Dastre, 36 nota

Lo muerto, el objeto del intelecto, 165

Bloqueos en la especulación, 155, 312

Muerte, 246 nota, 271

Declive descendido por la materia, 208, 246, 256, 339-40. Véase Movimiento descendente

Poderes de descomposición y recomposición característicos del intelecto, 157, 251

Deducción, analogía entre, relacionada con la esfera moral y tangente a la curva, 213 y astronomía, 213 la duración refractaria a, 213 la geometría como límite ideal de, 213-26, 361 en los animales, 212 inversa al esfuerzo espiritual positivo, 212 naturaleza de, 211 física y, 213 debilidad de, en psicología y ciencia moral, 213

Defensa y ataque en la evolución, 132

Deficiencia de voluntad como condición negativa del orden y la complejidad matemática, 209

Definición en el ámbito de la vida, 13, 105, 106

Degenerados, 133-5

Dégénérescence sénile (La), de Metchnikoff, 18 nota

Degradación de la energía, 241, 242, 246 de lo extraespacial en lo espacial, 207 de las ideas en el flujo sensible en la filosofía antigua, 317-9, 324-5, 327-9, 331, 343, 345, 352-3

Grados de ser en los sucesores de Kant, 362-3

Grados de realidad en la filosofía griega, 324, 327

Delage, 59 nota, 81 nota, 260 nota

Delamare, 81 nota

Deliberación, 144

De Manacéine, 124 nota

Depósito, instinto e inteligencia como depósitos, emanaciones, productos o aspectos de la vida, x, xii, xiii, 49, 103, 105, 136, 365

De Saporta, 107 nota

Descartes, 280, 334, 345, 346, 353, 358 devenir, 345 creación, 346 determinismo, 345 duración, 346 libertad, 345, 346 geometría, 334 Dios, 346 imagen e idea o concepto, 281 indeterminismo, 345 mecanismo, 345, 346 movimiento, 346 vacilación entre el tiempo abstracto y la duración real, 345

Movimiento descendente de la existencia, 11, 202, 203, 208, 271, 275, 369

Diseño, inmóvil, de la acción como objeto del intelecto, 154-5, 299, 301-2, 303

Retención en el estado de sueño, 202 de la intuición en el intelecto, 238

Determinación, 76-7, 129-30, 223, 246

Determinismo, 217, 264, 345, 348. Véase Materia inerte, Geometría en Descartes, 345

Desarrollo, 133, 134-5, 141. Véase Orden, Progreso, Evolución, Superioridad

Desviación del tipo, 82-4

Dialéctica e intuición en la filosofía, 238

Dicotomía de lo real en la filosofía moderna, 350

Diferenciación de partes en un organismo, 253, 260

Dilema de cualquier metafísica sistemática, 195, 197, 230

Disminución, derivación del devenir a partir del ser por, en la filosofía antigua, 316, 317, 322, 323-4, 327-8, 343-5, 352 el orden geométrico como, o complicación inferior del orden vital, 236

Dionaea como ilustración de ciertos caracteres animales en las plantas, 107, 108, 109

Discontinuidad de la acción, 154, 306-7 de la atención, 2 de la extensión relativa a la acción, 154, 163 del conocimiento, 306 de la sustancia viva, 163 una idea positiva, 154

Lo discontinuo, objeto del intelecto, 154

Discordia en la naturaleza, 127, 128, 254-5, 267

Desorden, 40, 104, 222-3, 225-6, 232-5, 274. Véase Expectativa, Orden, matemático, Órdenes de realidad, dos

Desproporción entre una invención y sus consecuencias, 182

Disociación como principio cósmico opuesto a la asociación, 260 de tendencias, 54, 89, 135, 254, 255, 257, 258. Véase Líneas divergentes de evolución

Distancia, la extensión como la, entre lo que es y lo que debe ser, 318-9, 327-8, 331

Multiplicidad distinta en el estado de sueño, 201, 210 de lo inerte, 257

Distinción característica del intelecto, 160, 237, 251 característica de la percepción, 227, 251 como espacialidad, 203, 207-8, 244, 250

Líneas divergentes de la evolución, xii, 54, 55, 87, 97-101, 103-4, 106, 107, 109, 112, 113, 116, 119, 130, 132, 134-5, 142, 149, 150, 168, 173, 181, 254, 255, 266, 267. Véase Disociación de tendencias, Complementariedad, etc., Cismas en la impulsión primitiva de la vida

Diversidad, sensible, 205, 220-1, 231, 235, 236

Adivinación, el instinto como, 176. Véase Simpatía, etc.

Divisibilidad de la extensión, 154, 162

División como función del intelecto, 152, 154, 162-3, 189 del trabajo, 99, 110, 118, 157, 166, 260 de trabajo en las células, 166

Perro y hombre, conciencia en, 180

Dogmatismo de la epistemología antigua en contraste con el relativismo de la moderna, 230 de Leibniz y Spinoza, 356-7 escepticismo y relativismo, 196-7, 230

Perros y la ley de correlación, 66

Domesticación de animales y herencia, 80

Dominantes de Reinke, 42 nota

Dorfmeister, 72

Sueño, 144, 180-1, 202, 209, 256. Véase Interpenetración, Relajación, Retención, Recuerdo como relajación, 202

Driesch, 42 nota

Drosera, 107, 108, 109

Dufourt, 124 nota

Duhem, 242 nota

Dunan, Ch., xv nota

Duración, xiv nota, 2, 4-6, 8-11, 15, 17, 21, 22, 37, 39, 46, 51, 199, 201, 206, 213, 216, 240, 272, 273, 276, 298-9, 308-9, 317-8, 319 nota, 324, 328, 332, 339, 342, 343, 345, 354, 361, 363-4 absolutidad de la, 206 y deducción, 213 en la filosofía de Descartes, 346 el roer de la, 4, 8, 46 indivisibilidad de la, 6, 308-9 y la inducción, 216 y lo inerte, 343-4 en la filosofía de las Ideas, 316-7, 319 nota, 324, 327, 328-9 ritmo de la, 11, 128, 346. Véase Creación, Evolución, Invención, Tiempo, Imprevisibilidad, Unicidad

Equinodermos en referencia a la movilidad animal, 130, 131

Causa eficiente en la concepción del azar, 234 Spinoza y, 269

Esfuerzo en la evolución, 170

[Griego: Eidos], 314-5

Eimer, 55, 72, 73, 86

Elaboración del orden matemático, 208-10, 217, 251

Filosofía eleática, 308, 314-5

Emanación, el pensamiento lógico como emanación, producto, aspecto o depósito de la vida, ix, xii, xiii, 49

Bordar "algo" sobre el lienzo de la "nada", 297

Bordado por los descendientes sobre el lienzo legado por los antepasados, 23

Embrión, 18, 19, 26, 27, 75, 81, 89, 101, 166

Embriogenia, comparada, y transformismo, 25

Vida embrionaria, 27, 166

El estudio empírico de la evolución como centro de la teoría del conocimiento y de la teoría de la vida, 178 teorías empíricas del conocimiento, 205

Vacío, pensar lo pleno por medio de lo vacío, 273-4

Fin en la filosofía eleática, 314-5 de la ciencia es la utilidad práctica, 329

Energía, 115-7, 120-3, 242, 243, 245, 246, 252-5, 256, 257, 262 conservación de la, 242 degradación de la, 242, 243, 246 energía solar, almacenada por las plantas, liberada por los animales, 245, 254

Eneadas de Plotino, 210 nota

Entelequia de Driesch, 42 nota

Entropía, 243

Medio ambiente en la evolución, 129, 133, 138, 140, 142, 150, 167, 168, 170, 192, 193, 252, 256, 257 y los instintos especiales, 138, 168, 192, 193

Epifenomenalismo, 262

Esencia y accidentes en la filosofía de Aristóteles, 353 o forma en la filosofía eleática, 314-5 el significado de, 302-3

Esencias (o formas), cualidades y actos, los tres tipos de representación, 303-4

Eternidad, 39, 298, 314, 317, 320, 324, 328, 346, 352, 354 en la filosofía de las Ideas, 316-7, 319, 324, 328 en la filosofía de Spinoza, 353

Euglena, 116

Evellin, 311 nota

Acciones eventuales, 11, 96. Véase Actividad posible

Evolución, ix-xv, 18, 20, 22, 24, 25, 26-7, 37, 46-55, 63, 68, 79 nota, 84-8, 97-105, 107, 113, 116, 126, 127, 129-30, 131-2, 133, 134, 136, 138-40, 141-2, 143, 161, 166, 167, 168-72, 173, 174, 175, 179, 181, 182, 185, 186, 190, 193, 198-9, 207-8, 224, 231, 242 nota, 246, 248, 249, 251, 252, 254, 264-6, 268, 273, 302, 311, 345, 359, 360, 366 accidente en, 104, 169, 170, 173, 174, 251, 252 animal, un progreso hacia la movilidad, 131 tendencias antagónicas en, 103, 113, 185 automática y determinada, es acción deshecha, 248 callejones sin salida de, 129 circularidad de cada especial, 128 complementariedad de las líneas divergentes de, 97-102, 103, 116 conceptualmente inexpresable, 49, 50, 52, 53, 127, 181, 273 continuidad de, 18, 19, 26, 37, 46, 273, 302, 312, 345 creativa, 7, 15, 21, 27, 30, 36, 37, 65, 100, 105, 161, 162, 163, 223, 230, 238, 264, 269 puntos culminantes de, 50, 133, 174, 185, 265, 266, 268 desarrollo por, 133, 134, 141-2 líneas divergentes de, xii, 53, 54, 87, 97-101, 103-4, 107, 173-4, 246 y duración, 20, 22, 37, 45-6 estudio empírico de, el centro de la teoría del conocimiento y de la vida, 178 y ambiente, 101-3, 129, 133, 138, 142, 150, 167, 168, 169, 192, 193, 251, 256, 257 del instinto, 170, 171, 174-5. Véase Líneas divergentes, etc., Puntos culminantes, etc., Evolución y ambiente del intelecto, x-xii, 153, 186, 189-90, 193, 198-9, 207-8, 359, 360. Véase Líneas divergentes, etc., Puntos culminantes, etc., Génesis de la materia y del intelecto como invención, 344 del hombre, 264, 266, 268. Véase Puntos culminantes, etc. principio motor de, es la conciencia, 181 de las especies producto del impulso vital opuesto por la materia, 247-8, 254 y transformismo, 24 imprevisible, 47, 48, 53, 86, 224 variación en, 23-4, 55, 63, 68, 72 nota, 85, 131, 137-8, 167, 169, 171, 264

Evolutivo, cualitativo y extenso movimiento 302-3, 311, 312 superioridad, 133-5, 174-5. Véase Éxito, Criterio de rango evolutivo, Puntos culminantes, etc.

Evolucionismo, x-xii, xiv, 77, 84, 364

Agotamiento de la mutabilidad del universo, 337-8

Existencia, lógica, en contraste con la psíquica y la física, 276, 362 de la materia tiende a la instantaneidad, 201 del yo significa cambio, 1 y ss. superadición de, sobre la nada, 276

Expectativa, 214-6, 221, 222, 226, 233, 235, 274, 281, 292 en la concepción del desorden, 221, 222, 226, 233, 234, 235, 274 en la concepción del vacío o la nada, 282, 292

Experiencia, 138, 147, 177, 197, 204, 229, 321, 354, 359, 363, 368

Explosión, ilustrando la causa por liberación, 73

Carácter explosivo de la energía animal, 116, 119, 120, 246 de la organización, 92

Explosivos, fabricación de, por las plantas y uso por los animales, 246, 254

Extensión, 149, 154, 161, 202, 203, 207, 211, 223, 236, 245, 318-20, 324, 327, 351, 352 continuidad de, 154 discontinuidad de, relativa a la acción, 154, 162 como la distancia entre lo que es y lo que debe ser, 318 divisibilidad de, 154, 162 la propiedad más general de la materia, 154, 250, 251 el movimiento inverso a la tensión, 245 del conocimiento, 150 en la filosofía de Leibniz, 351, 352 de la materia en el espacio, 204, 211 en la filosofía de las Ideas, 318-9, 323-4, 327 y relajación, 202, 207, 209, 211, 212, 218, 223, 245 en la filosofía de Spinoza, 350 en la Estética Trascendental, 203 unidad de, 158-9 como debilitamiento de la esencia del ser, en Plotino, 210 nota

Extenso, evolutivo y cualitativo movimiento, 302-3, 311, 312

Condiciones externas en la evolución, 128, 133, 137, 141-2, 150-1, 167, 168, 170, 192, 193, 252, 256, 257 finalidad, 41

Externalidad de los conceptos, 160, 168, 174, 177, 199, 251, 305, 311-4 la propiedad más general de la materia, 154, 250, 251

Acción externalizada en distinción de la internalizada, 147, 165. Véase Sonambulismo, etc., Actividad automática, etc.

Ojo de molusco y vertebrado comparados, 60, 75, 77, 84, 86, 87-8

Fabre, 172 nota

Fabricación. Véase Construcción

Falacias, dos fundamentales, 272, 273

Falacia de pensar el ser por el no-ser, 276, 277, 284, 297-8 de pensar lo pleno por lo vacío, 273-5 de pensar el movimiento por lo inmóvil, 272, 273, 297-8, 307-8, 309-14

Falibilidad del instinto, 172-3

Recaída de la materia sobre la conciencia, 264 cuerpos, comparación de Aristóteles y Galileo, 228, 331-2, 334 peso, figura del mundo material, 245, 246

Lo familiar, es el objeto del intelecto, 163, 164, 199, 270

Faraday, 203

Ayuno, en referencia a la primacía del sistema nervioso sobre los otros sistemas fisiológicos, 124

Fauna, amenaza de sopor en la primitiva, 130

Sentimiento en la concepción del azar, 207 y el instinto, 143, 174-5

Maestro de esgrima, ilustrando la transmisión hereditaria, 79

Fermentos, ciertas características de, 106

Fertilización de orquídeas por insectos, por Darwin, 170 nota

Concepción del intelecto de Fichte, 189-90, 357

Limas, de hierro, en ilustración de la relación de la estructura con la función, 94, 95

Película, cinematográfica, figura del movimiento abstracto, 304-6

Causa final, 40, 45, 234, 325 la concepción de, implica la concepción de causa mecánica, 44 Dios como, en Aristóteles, 322-3

Finalismo, 39-53, 58, 74, 88-97, 101-5, 126-8

Finalidad, 41, 164, 177-8, 185, 223, 224, 266 externa e interna, 41 desajuste para lo vital, 177, 223-4, 225, 266 y la imprevisibilidad de la vida, 164, 185

Fischel, 75 nota

Pez en ilustración de la tendencia animal hacia la movilidad, 130, 131

Fijación de elementos nutritivos, 107-9, 113, 117, 246, 247, 253

Fijeza, 108-13, 118, 119, 130, 155. Véase Sopor aparente o relativo, 155 envoltura celulósica y la, de las plantas, 108, 111, 130 de la extensión, 155 de las plantas, 108-13, 118, 119, 130-1 de los animales soporíferos, 130

Hachas de sílex e inteligencia humana, 137

Fluidez de la vida, 153, 165, 193 de la materia como un todo, 186, 369

Flujo de los cuerpos materiales, 265 de la realidad, 250, 251, 337, 342, 344

Flecha voladora de Zenón, 308, 309, 310

Focalización de la personalidad, 201

Alimento, 106-9, 113-4, 117, 120, 121, 246, 247, 254

Foraminíferos, fracaso de ciertos, para evolucionar, 197

Fuerza, 126-7, 141, 149, 150, 175, 246, 254, 339 la vida una, inversa a la materia, 246 limitación de la fuerza vital, 126, 127, 141, 149, 162 el tiempo como, 339-40

Forel, 176 nota

Prever, 8, 28, 29, 30, 37, 45, 47, 96. Véase Imprevisibilidad

Forma, xi, 51, 101, 104, 113, 116-8, 129, 135-6, 148-53, 155, 156, 160, 164, 195-7, 222, 237, 250, 255, 302, 303, 314, 317, 318, 322, 341, 357, 359, 361, 362 complementariedad de las formas evolucionadas, xi, 51, 101, 104, 113, 116-8, 135-6, 255 expansión de las formas de la conciencia, xii, xiii (o esencias), cualidades y actos los tres tipos de representación, 302-3 Dios como forma pura en Aristóteles, 196, 322 o idea en la filosofía antigua, 317, 318, 330 de la inteligencia, xiv, 48, 147, 148, 165, 190, 195, 196, 198, 207, 219, 257-9, 266, 358-9, 361. Véase Concepto y materia en la creación, 239, 250 y materia en el conocimiento, 195, 361 una visión instantánea de la transición, 302

Conocimiento formal, 152 lógica, 292

Formas de la sensibilidad, 361

Especies fósiles, 102

Foster, 125 nota

Zorro en ilustración de la inteligencia animal, 138

Marcos del entendimiento, 46-7, 48, 150-2, 173, 177, 197-9, 219-20, 223-4, 258, 270, 313, 358, 364 se ajustan a lo inerte, 197, 218 inadecuados para la realidad entera, 364 desajuste para lo vital, x, xiii, xiv, 46, 48, 173, 177, 197-9, 223, 258, 313 producto de la vida, 358 transforman la libertad en necesidad, 270 la utilidad de, reside en su aplicación ilimitada, 149-50, 152

Libertad, 11, 48, 126, 130, 163, 164, 200, 202, 207, 208, 217, 223, 231, 237, 239, 247, 249, 264-6, 269, 270, 277, 300, 339-41, 345, 346 lo absoluto como actuando libremente, 277 afirmada por la conciencia, 269 característica animal más que vegetal, 129-30 el capricho no es atributo de, sino del mecanismo, 47 coexistencia de la conciencia con, 111, 112, 202, 264, 270 de la creación y la vida, 247, 254, 255 creatividad de, 223, 239, 248 en la filosofía de Descartes, 345, 346 como causalidad eficiente, 277 inversión de la necesidad, 236 y liberación de la conciencia, 265, 266. Véase Encarcelamiento de la conciencia y novedad, 12, 163, 164, 200, 218, 231, 239, 249, 270, 339-42 orden en, 223 propiedad de todo organismo, 129-31 relajación de, en necesidad, 217 tendencia de, a la autonegación en el hábito, 127 tensión de, 200, 201, 202, 207, 223, 237, 301 transformada por el entendimiento en necesidad, 270 Véase Espontaneidad

Franja de inteligencia en torno al instinto, 136 de intuición en torno al intelecto, xii, xiii, 46 de acción posible en torno a la acción real, 179, 272

Espuma, alveolar, en imitación de fenómenos orgánicos, 33-4

Pleno, falacia de pensar el, por lo vacío, 273-6

Función, ix, 3, 5, 44, 46, 47, 88-90, 94, 95, 106-10, 113, 114, 117, 120, 121, 127, 132, 140, 141, 145, 152, 153, 157, 161, 163, 164, 168, 173-5, 186-92, 199, 206, 207, 233, 237, 246, 251, 254-6, 262, 263, 270, 273, 298, 306, 346, 358, 369 acumulación de energía, la función de los organismos vegetales, 254, 255 acción, la, del intelecto, ix, 12, 44, 47, 93, 161, 162, 186-8, 206, 251, 273, 305 acción, la, del sistema nervioso, 262, 263 alimentación, 106, 107, 120, 121, 246, 254 de los animales es canalización de energía, 93, 110, 126, 255, 256 carbono y la, de los organismos, 107, 113, 114, 117, 254, 255 clorofílica, 107-9, 114, 117, 246, 254 creación de conceptos, la, del intelecto, x, 49 de la conciencia: esbozo de movimientos, 207 construcción, la, del intelecto, 108 iluminación de la acción, de la percepción, 5, 206, 307-8 de la inteligencia: acción, ix, 12, 44, 46, 93, 160, 162, 186-8, 206, 251, 273, 307-8 de la inteligencia: creación de conceptos, x, 50 de la inteligencia: construcción, 160, 163, 181-2 de la inteligencia: división, 154, 155, 162, 189 de la inteligencia: iluminación de la acción por la percepción, 5, 206, 301 de la inteligencia: repetición, 164, 199, 214-6 de la inteligencia: retrospección, 47, 237 de la inteligencia: conectar lo mismo con lo mismo, 199, 233, 270 de la inteligencia: escanear el ritmo del universo, 346 de la inteligencia: tactilizar toda percepción, 168 de la inteligencia: unificación, 152, 154, 357 del sistema nervioso: acción, 262, 263 y órgano, 88-90, 94, 95, 132-3, 140, 141, 158. Véase Función y estructura y órgano en artrópodos, vertebrados y hombre, 132-3 del organismo, 94, 106-10, 112, 114, 117, 120, 126, 173-5, 246, 253-6 del organismo, alimentación, 106, 107, 120, 121, 246, 254 del organismo, animal: canalización de energía, 93, 110, 126, 255, 256 del organismo, carbono en, 107, 113, 114, 117, 254, 255 del organismo, función clorofílica, 107-9, 114, 117, 246, 247, 254 del organismo, funciones primarias de la vida: almacenamiento y gasto de energía, 254-6 del organismo, vegetal: acumulación de energía, 254, 255 de la filosofía: adopción del movimiento evolutivo de la vida y la conciencia, 370 de la ciencia, 168, 346 esbozo de movimientos, la, de la conciencia, 207 y estructura, 55, 62, 66, 69, 74, 75, 76, 86, 88-91, 93, 94, 96, 118, 132, 140, 141, 158, 162, 250, 252, 256 tactilizar toda percepción, la, de la ciencia, 168 del organismo vegetal: acumulación de energía, 254, 255

Funciones de la vida, las dos: almacenamiento y gasto de energía, 254-6

Galileo, homogeneidad del tiempo en, 332 su influencia en la metafísica, 20, 228 su influencia en la ciencia moderna, 334, 335 extensión de la física de Galileo, 357, 370 su teoría de la caída de los cuerpos comparada con la de Aristóteles, 228, 331, 332, 334

Placa torácica ganoide de peces antiguos, en referencia a la movilidad animal, 130, 131

Gaudry, 130 nota

Géneros, relación de, con los individuos, 226 relación de, con las leyes, 225, 226, 330 potencial, 226-7 y signos, 158

Generalidad, ambigüedad de la idea de, en filosofía, 229-31, 236

Generalización dependiente de la repetición, 230, 231 distinguida de la transferencia de signo, 158 en el orden vital y matemático, 224, 225, 230

Genérico, tipo de lo: similitud de estructura entre generador y generado, 223, 224

Génesis, xiii, xiv, 153, 186-199, 207, 359, 360 del intelecto, xiii, xiv, 153, 186, 187, 190, 193, 194, 196-7, 207, 264, 360 del conocimiento, 191 de la materia, xiii, xiv, 153, 186, 188, 190, 193, 199, 207, 360

Genio y el orden voluntario, 223, 237

Género. Véase Géneros

Geométrico, lo, es el objeto del intelecto, 190

Orden geométrico como disminución o complicación inferior de lo vital, 223, 225, 236, 330. Véase Géneros, Relación de, con las leyes contingencia mutua de, y del orden vital, 235 Véase Orden matemático espacio, relación del, con la espacialidad de las cosas, 203

Geometrismo, el latente, del intelecto, 194, 211-3

Geometría, adecuación de, a la materia, 10 meta de las operaciones intelectuales, 211, 213, 218 límite ideal de la inducción y la deducción, 214-8, 361. Véase Espacio, Movimiento descendente de la existencia moderna, comparada con la antigua, 36, 161, 333-4 natural, 194, 211-2 percepción impregnada de, 205, 230 razonamiento en, contrastado con el razonamiento sobre la vida, 7, 8 científica, 161, 211

Germen, predisposición accidental del, en el neodarwinismo, 168, 169, 170

Plasma germinal, continuidad del, 27, 37, 78-83

Giard, 84

Glucosa en la función orgánica, 122, 123

Glucógeno en la función orgánica, 122-4

Dios, como actividad, 249 de Aristóteles, 196, 322, 325, 349, 353, 356-7 ascenso hacia, en la filosofía de Aristóteles, 322-3 circularidad del pensamiento de Dios, en la filosofía de Aristóteles, 324, 325 en la filosofía de Descartes, 346, 347 como causa eficiente en la filosofía de Aristóteles, 324 como hipóstasis de la unidad de la naturaleza, 196, 322, 357 en la filosofía de Leibniz, 352, 353, 356-7 como materia eterna, 196-7 como forma pura, 196-7, 322 en la filosofía de Spinoza, 351, 357

Filosofía griega. Véase Filosofía antigua

Partes verdes de las plantas, 107-9, 114, 117, 246, 247, 254

Envejecer, 15

Crecimiento, la creación es, 240-1, 275 y novedad, 231 de las potencias de la vida, 132, 134-5 la realidad es, 237 del universo, 343, 345

Guérin, P., 59 nota

Cobayo, en ilustración de la transmisión hereditaria, 80, 81

Hábito y conciencia anulados, 143 forma de conocimiento, un hábito o inclinación de la atención, 148 y herencia, 78, 93, 169, 170, 173. Véase Caracteres adquiridos, herencia de instinto como un hábito inteligente, 173-4 y la invención en los animales, 264 y la invención en el hombre, 265 tendencia de la libertad a la autonegación en, 127-8

Armonía entre el instinto y la vida, y entre la inteligencia y lo inerte, 187, 194-5, 198 del mundo orgánico es complementariedad debida a un impulso original común 50, 51, 103, 116, 118 preestablecida, 205, 206 en el finalismo radical, 127-8. Véase Discordia

Hartog, 60 nota

Hachas, antiguas de sílex, y el intelecto humano, 137

Radio-vector heliocéntrico en las leyes de Kepler, 333-4

Transmisión hereditaria, 76-83, 87, 168-9, 170, 173, 225-6, 230 domesticación de animales y, 80-1 hábito y, 79, 83, 169, 170, 173

Vacilación o elección, la conciencia como, 143, 144

Heteroblastia y estructuras idénticas en líneas divergentes de evolución, 75

Heymons, 72 nota

Historia como evolución creadora, 6, 15, 21, 26, 29, 36, 37, 65-6, 103-4, 105, 163, 264, 269 de la filosofía, 238

Colmena como organismo, 166

Homo faber, designación de la especie humana, 139

Homogeneidad del espacio, 156, 212 la esfera del intelecto, 163 del tiempo en Galileo, 332

Tábanos, ilustrando el objeto del instinto, 146

Houssay, 109 nota

Atención humana y animal, 184 y cerebro animal, 184, 263-5 y conciencia animal, 139-43, 180, 183, 184, 187, 188, 191, 212, 263-8 y los instrumentos animales de acción, 139-43, 150 y la inteligencia animal, 138, 187, 188, 191, 192, 212 y la invención animal, relación de, con el hábito, 264, 265 intelecto y lenguaje, 157-8 intelecto y manufactura, 137, 138

Humanidad en la evolución, 134, 137-9, 142, 147, 158, 181, 184, 185, 264-71. Véase Puntos culminantes, etc. meta de la evolución, 266, 267

Huxley, 38

Hidra e individualidad, 13

[Griego: Hylê] de Aristóteles, 353

Himenópteros, la culminación de la evolución artrópoda e instintiva, 134, 173-4 como entomólogos, 146, 172-3 organización e instinto en, 140 instinto paralizante de, 146, 172, 173-4 instintos sociales de, 101, 171

Hipóstasis de la unidad de la naturaleza, Dios como, 196-7, 322, 356

Proposiciones hipotéticas características del conocimiento intelectual, 149-50

Idea o forma en la filosofía antigua, 49, 314, 316-7, 318, 329-30 en la filosofía antigua, [griego: eidos], 314-5 en la filosofía antigua, platónica, 48 y la imagen en Descartes, 280

Idealismo, 232

Idealistas y realistas por igual asumen la posibilidad de una ausencia de orden, 220, 232

Estructuras idénticas en líneas divergentes de evolución, 55, 60-1, 62, 69, 74-7, 86, 119

Iluminación de la acción, la función de la percepción, 5, 206, 307

Imagen e idea en Descartes, 280 distinguida del concepto, 160-1, 280

Imitación del ser en la filosofía griega, 324, 327 del instinto por la ciencia, 168-9, 173-4 de la vida en la representación intelectual, 4, 33, 88-9, 101, 176, 208, 209, 213, 226, 259, 341, 365 de la vida por lo inorgánico, 33, 35, 36 del movimiento por la inteligencia, 305, 307-8, 312, 313, 329. Véase Imitación de lo real, etc. del orden físico por lo vital, 230 de lo real por la inteligencia, 258, 270, 307

Inmovilidad de la extensión, 155 y las plantas, 108-13, 118, 119, 130 de animales primitivos y torpes, 130-1 relativa y aparente; movilidad real, 155

Impaciencia, la duración como, 10, 339-40

Causa impulsora, 73

Ímpetu vital, divergencia del, 26-7, 51-5, 97-105, 110, 118-9, 126-7, 131, 134-6, 257, 258, 266, 270 vital, limitación del, 126, 141, 148-9, 254 vital, cargado de materia, 239 vital, como necesidad de creación, 252, 261 vital, transmisión del, a través de los organismos, 25, 27, 79, 85, 87, 88, 230, 231, 250, 251 vital, Véase Impulso de la vida

Instrumento, el animal es natural: el humano, artificial, 139-43 artificial, 137-40, 150-1 construir, función de la inteligencia, 159, 182-3 la vida conocida por la inteligencia solo como, 162 la materia conocida por la inteligencia solo como, 161, 198 natural, 141, 145, 150 organizado, 141, 145, 150 inorgánico, 137-9, 141, 150-1

Conocimiento implícito, 148

Impotencia del intelecto y la percepción para captar la vida, 176-8

Encarcelamiento de la conciencia, 180-3, 264-6

Impulso vital, divergencia del, 26, 27, 51-5, 97-105, 110, 118-9, 126-7, 131, 134-6, 257, 258, 266, 270 limitación del, 126, 141, 148-9, 254 cargado de materia, 239 tendencia a la movilidad, 131, 132 como necesidad de creación, 252, 261 se niega a sí mismo, 247, 248 prolongado en la evolución, 246 prolongado en nuestra voluntad, 239 transmitido a través de generaciones de organismos, 25, 26, 79, 85, 87, 230, 231 unidad del, 202, 250, 270

Impulsión y atracción en la filosofía griega, 323-4 liberación y desenrollamiento, los tres tipos de causa, 73 dado a la mente por la materia, 202

Inadecuación del acto a la representación, la conciencia como, 143

Inadecuado y adecuado en Spinoza, 353

Inanición, ilustrando la primacía del sistema nervioso, 124 nota

Incoherencia, 236. Véase Ausencia de orden, Azar, Caos en la naturaleza, 104

Inconmensurabilidad del acto libre con la idea conceptual, 47, 201 del instinto y la inteligencia, 167-8, 175

Incompatibilidad de tendencias desarrolladas, 104, 168

Variable independiente, el tiempo como, 20, 335-6

Indeterminación, 86, 114, 126, 252, 253, 326. Véase Accidente en la evolución

Indeterminismo en Descartes, 345

El individuo, visto por la inteligencia como agregado de moléculas y de hechos, 250-1 y la división del trabajo, 140 en la biología evolucionista, 169, 171, 246 nota y género, 226-9 la mente en la filosofía, 191 la intuición estética solo alcanza al, 177 y la sociedad, 260, 265 transmite el impulso vital, 250, 259, 270

La individualidad nunca es absoluta, x, 12, 13, 16, 19, 42, 260 y la edad, 15-23, 27, 43 corporal, la física tiende a negar, 188, 189, 208. Véase Interpenetración, Borramiento de contornos, Solidaridad de las partes de la materia y generalidad, 226-8 los muchos y el uno en la idea de, x, 258 como plan de posible influencia, 11

La individuación nunca es absoluta, x, 12-16, 43, 260 como principio cósmico en contraste con la asociación, 259-60 propiedad de la vida, 12-5 en parte obra de la materia, 257-8, 259, 270

Indivisibilidad de la acción, 94, 95 de la duración, 6, 308 de la invención, 164 de la vida, 225, 270-1. Véase Unidad de la vida del movimiento, 307-11

Inducción en los animales, 214 certeza de la, alcanzada a medida que los factores se acercan a magnitudes puras, 222, 223 y duración, 216 y expectativa, 214-6 la geometría como límite ideal de la, 214-8, 361. Véase Espacio, Geometría, Razonamiento, movimiento "descendente" de la materia, etc. y magnitud, 215, 216 la repetición como función característica del intelecto, 164, 199, 205-16 y espacio, 216. Véase Espacio como límite ideal, Sistemas, etc.

Industria, ix, 161, 162, 164

Materia inerte y acción, 96, 136, 141, 155, 187, 198, 225, 367 en Aristóteles, 316, 327, 353 cuerpos, 7, 8, 12, 14, 20, 21, 156, 159, 174, 186, 188, 189, 204, 213, 215, 228, 240, 241, 298, 300, 341, 342, 346-8, 360 Creación de. Véase Materia inerte la inversión de la vida flujo de, 186, 265, 273, 369 y forma, 148, 149, 157, 239, 250 génesis de, 188 homogeneidad de, 156 imitación de la materia viva por, 33, 35, 36 imitación del orden físico por la vital, 230 instantaneidad de, 10, 201 y el intelecto, ix, 31, 141, 159-62, 164, 165, 167-8, 175, 179, 181, 186, 187, 195, 196, 197, 198, 205-12, 216-9, 224, 264, 270, 319, 369 la inversión o interrupción de la vida, 93, 94, 98, 99, 128-9, 153, 177, 186, 189, 190, 196, 197, 201, 203, 208, 216-9, 231, 235, 236, 239, 240, 245-50, 252, 254, 256, 258, 259, 261, 264, 267, 272, 276, 319, 339-40, 343. Véase Materia inerte, el orden inherente al conocimiento de, aproximado pero no relativo, 206 la metafísica y la física de, 195-6 como necesidad, 252, 264 el orden inherente en, 40, 103, 153, 201, 207-12, 216, 226-7, 230-6, 245, 251, 263, 274, 319-20. Véase Materia inerte, inversión de la vida penetración de, por la vida, 25, 26, 51, 179, 181, 237, 239, 266, 270, 271 y percepción, 12, 206, 226 y lo psíquico, 201, 202, 205, 269, 270, 350, 367 solidaridad de las partes de, 188, 202, 207, 241, 257-9, 270, 271, 352 y espacio, 10, 153, 189, 204-11, 214, 244, 250, 251, 257 en la filosofía de Spencer, 365

Inercia, 176, 224

Infante, inteligencia en el, 147, 148

La inferencia como inicio de la invención, 138

Inferioridad en el rango evolutivo, 174-5

Influencia, posible, 11, 189

Infusorios, conjugación de, 15 desarrollo del ojo desde su etapa en, 60-1, 72, 78, 84 e individuación, 260 y explicaciones mecánicas, 34, 35 función vegetal en, 116

Herencia de caracteres adquiridos. Véase Transmisión hereditaria

Conocimiento innato, 146-7, 150-1

Innatez de las categorías, 148, 149-50

Materia inorgánica. Véase Materia inerte

Plantas insectívoras, 107-9

Insectos, 19, 101, 107, 126, 131, 134, 135, 140-1, 146, 147, 157, 166, 169, 171-5, 188 apogeo del instinto en himenópteros, 134, 173-4 conciencia e instinto, 145, 167, 173 continuidad del instinto con la organización, 139, 145 falibilidad del instinto en, 172-3 instinto en general en, 169, 173-4 lenguaje de las hormigas, 157-8 objeto del instinto en, 146 instinto paralizante en, 146, 171, 172-3 instinto social en, 101, 157-8, 171 instintos especiales como variaciones sobre un tema, 167. Véase Artrópodos en la evolución

Variación insensible, 63, 66

Inspiración de un poema como acto intuitivo indiviso, contrastada con su imitación intelectual en palabras, 209, 210, 258. Véase Simpatía

Instantaneidad de la visión intelectual, 31, 70, 84, 89, 199, 201-2, 207, 226, 249, 258, 273, 300-6, 311, 314, 331-3, 342, 351, 352

Instinto y acción sobre la materia inerte, 136, 141 en los animales, diferenciados de las plantas, 170 en las células, 166 y conciencia, 143-5, 166, 167, 173, 174, 175, 186 culminación del, en la evolución, 133, 174-5. Véase Artrópodos en la evolución, Superioridad evolutiva falibilidad del, 173-4 en insectos en general, 169, 173-4 y la inteligencia, xii, 51, 100, 103, 113, 116-8, 132-7, 141-3, 145, 150, 152, 159, 168-70, 173-9, 184-5, 186, 197-8, 238, 246, 254, 255, 259, 267, 268, 343, 345, 366 y la intuición, 177, 178-9, 181 objeto del, 146-52, 165, 168, 172-9, 186, 189, 195, 234, 254 y la organización, 23-4, 138-40, 145, 166-8, 171-2, 173, 176, 193, 194, 264 paralizante, en ciertos himenópteros, 146, 171, 172-3 en plantas, 170, 171 social, de los insectos, 101, 157-8, 171

Conocimiento instintivo, 148, 167, 168, 173-4 aprendizaje, 193 metafísica, 192, 269, 270, 277

Instrumento, la acción como, de la conciencia, 180 animal, es natural; humano, artificial, 139-43 la actividad automática como instrumento de la voluntaria, 252 la conciencia como, de la acción, 180 inteligencia: la función de la inteligencia es construir instrumentos, 159, 192-3 la inteligencia transforma la vida en un, 162 la inteligencia transforma la materia en un, 161, 198 inteligencia: los instrumentos de la inteligencia son artificiales, ix, 137-9, 140-1, 150-1 instrumentos naturales u organizados del instinto, 140-1, 145, 150

Intelecto y acción, ix, 11, 29, 44-8, 93, 136, 142, 152-7, 162, 179, 186, 187, 192, 195, 197-8, 219, 220, 226-9, 251, 270, 273, 297-9, 301, 302, 306, 329, 346-7 en los animales, 187 concepción de Fichte sobre el, 189, 190, 357 función del, 5, 11, 12, 44-50, 92, 93, 126, 137-45, 149-60, 162-4, 168, 174, 176, 181, 187-99, 204-8, 214-9, 229, 233, 237, 241, 242, 246, 247, 251, 270, 290, 298, 299, 328, 336, 337, 341, 342, 347, 348, 356, 357 génesis del, xi-xv, 49, 103, 104-5, 126-7, 152, 153, 186, 187, 189, 193, 194, 195, 198, 207, 247-9, 358, 359, 366 como inversión de la intuición, 7, 8, 11, 12, 46, 49, 51, 86, 88-91, 93, 94, 103-4, 113, 116-8, 129, 132, 133, 135, 136, 139-43, 145, 157, 161, 168-80, 181, 183, 184, 185, 190-204, 207-12, 216-8, 221, 223, 225-6, 230-3, 235, 236, 238, 245-52, 254-9, 264, 267-71, 276, 277, 313, 330, 339, 342-5, 361, 369 y el lenguaje, 4, 148, 158-60, 258, 265, 292, 303, 304, 312, 313, 326 y la materia, ix-xv, 10, 11, 48-9, 92, 135, 136, 141, 142, 152-4, 155, 160, 161, 165, 168, 175, 179, 181, 182, 186-7, 190, 193, 194, 195, 198, 199, 201-4, 205-10, 213, 215, 218-20, 224, 225-30, 240-2, 245, 246, 248-52, 254, 256-9, 264, 270, 271, 272, 273, 275, 297-8, 306, 319, 321, 329, 340, 341-3, 347-9, 355, 358-61, 368, 369 mecanismo del, ix-xv, 4, 30, 32, 47-9, 70, 84-5, 88-9, 101, 137-8, 150-5, 156-7, 160, 161, 164, 165, 167, 168, 173, 174, 176, 177, 186, 187, 190-3, 194-218, 223-40, 244, 246-7, 249-51, 254, 255, 257, 258, 266, 270, 273, 276-7, 292, 300-21, 325, 329, 330, 332, 337, 338, 339, 341-8, 351, 358-9, 361-2, 363-4, 365, 367 objeto del, ix-xv, 7, 8, 10, 17, 20, 21, 30, 31, 34, 35, 37, 46-9, 52, 71, 74, 84, 87-92, 93, 95, 102, 103, 139, 140, 149, 152-66, 168, 173, 175-9, 180, 181, 186, 190, 193-211, 213, 216-20, 223, 224, 226, 228-30, 233, 237, 238, 240, 245, 249-51, 254, 255, 257-9, 261, 264, 265, 270, 271, 273, 274, 298-314, 318-22, 326, 328, 329, 332-8, 342, 344-9, 351, 352-7, 359-61, 363, 365, 369-70 y la percepción, 4-5, 11, 12, 93-4, 161-2, 168, 176-7, 188, 189, 205, 207, 226-7, 228-9, 230, 238, 249-51, 273, 299-300, 301, 306, 359-60 y el ritmo, 299, 300-1, 306-7, 329, 337, 346-7 y la ciencia, 8-12, 31, 92-3, 152, 153, 157-8, 159, 160-1, 162-3, 168, 173-6, 187, 193-8, 202, 204, 207-9, 214-6, 217, 225-6, 228-9, 241, 251, 270, 273, 297-8, 306, 321, 322, 329, 333-5, 345, 346-8, 354, 356, 357, 359-60, 362-3, 369-70 y el espacio, 10-11, 154, 156-7, 160-3, 174-5, 176-7, 189, 202-4, 207-12, 215, 218, 222-3, 244, 245, 250, 251, 257-8, 361-2 y el tiempo, 4, 8-9, 17, 18, 20-2, 36, 39, 45-6, 47, 51, 163, 300, 301, 331-2, 335-7, 341 posibilidad de trascender el, xii, xiii, 48, 152, 177-8, 193-4, 198-200, 205-6, 207-8, 266, 360-1. Véase Filosofía, Inteligencia

Intelectualismo, vacilación de Descartes entre este y el intuicionismo, 345

Inteligencia y acción, 137-41, 150, 154-5, 161, 162-3, 181, 189, 198, 306 animal, 138, 187, 188, 212 categorías de la, x, 48, 195-6 del niño, 147-8 y la conciencia, 187 culminación de la, 130, 139-40, 174-5. Véase Superioridad génesis de la, 136, 177-8, 366 y el individuo, 251 y el instinto, 109, 135, 136, 141, 142, 168-70, 173-7, 179, 186, 197, 209, 238, 259, 267 en la filosofía de Kant, 357-8 y las leyes, 229-30 limitaciones de la, 152 y la materia, 152, 159-60, 161-2, 175, 179, 181, 186, 189, 194-8, 230, 237, 250, 369, 370 mecanismo de la, 152, 153, 164, 165 y el movimiento, 153, 159-60, 274, 303-7, 312, 313, 329 objeto de la, 145-56, 161, 162, 175, 179, 250 naturaleza práctica de la, ix-xv, 137-9, 141, 150-1, 247-8, 305, 306, 328-9 y la realidad, ix-xv, 161-2, 177, 237, 251, 258, 269, 271, 307 y la ciencia, 175, 176, 193, 194-5 y los signos, 157, 158, 159, 160 y el espacio, 205 Véase Intelecto, Entendimiento, Razón

El inteligente, en contraste con lo meramente inteligible, 175

Realidad inteligible en la filosofía antigua, 316-7 mundo, 160-1

Inteligibles de Plotino, 353

Intensión del conocimiento, 149-50

Intensidad de la conciencia varía con la proporción entre la acción posible y la real, 144-5

Intención en contraste con el mecanismo, 233. Véase Orden automático, Orden querido de la vida el objeto del instinto, 176, 233

Interacción, universal, 188-9

Interés como causa de variación, 131 en la representación de la "nada", 296, 297. Véase Afecto, papel del, etc.

Finalidad interna, 41

Interioridad del instinto, 168, 174-5, 176-7 de lo subjetivo en el objeto como condición del conocimiento de la realidad, 307, 317, 358-9

Interpenetración, 161, 162, 174-5, 177, 184 nota, 188, 189, 201-3, 207-8, 257, 258, 270, 319-20, 341, 352

Interrupción, la materialidad como, de la positividad, 219, 246, 247-8, 319-20. Véase Relación inversa, etc.

Intervalo de tiempo, 8-9, 22, 23 entre lo realizado y lo que podría realizarse cubierto por la conciencia, 179

Intuición, continuidad entre la sensible y la ultra-intelectual, 360-1 dialéctica y, en la filosofía, 238. Véase Intelecto como inversión de la intuición halo de, alrededor del núcleo del intelecto, xiii, 12, 46, 49, 193 y el instinto, 176-9, 182 y el intelecto en el conocimiento teórico, 176-9, 270-1

Cosmología intuicionista como psicología invertida, 207-8 metafísica en contraste con la intelectual o sistemática, 191-2, 268-70, 277-8 método de la filosofía, aparente círculo vicioso de, 191-4, 195-8

Intuicionismo en Spinoza, 347-8 y el intelectualismo en Descartes, 345-6

Invención, la conciencia como, y la libertad, 264, 270-1 creatividad de la, 164, 237, 340, 341 desproporción entre la, y sus consecuencias, 181, 182-3 la duración como, 10-1 la evolución como, 102-3, 255, 344-5 fervor de la, 164 indivisibilidad de la, 164 la inferencia como inicio de la, 138 invención mecánica, 142-3, 194-5 de la máquina de vapor como hito, 138-9 el tiempo como, 341 imprevisibilidad de la, 164 surgimiento de la, 164 Véase Nuevo

Relación inversa de lo físico y lo psíquico, 126-7, 143-4, 145, 173-4, 177-8, 201, 202, 206-7, 208, 210-1, 212, 217, 218, 222, 223, 236, 240, 245, 246, 247-8, 249, 256, 257, 261, 264, 265, 270, 319-20

Irreversibilidad de la duración. Véase Repetición

Sistemas aislados de materia, 204, 213, 215, 241, 242, 341, 342, 346, 347-8. Véase Cuerpos

Janet, Paul, 60-1 nota

Jennings, 35 nota

Jourdain y los dos tipos de orden, 221

Yuxtaposición, 207-8, 338, 339, 341. Cf. Sucesión

Variación caleidoscópica, 74

Kant, antinomias de, 204-5, 206 el devenir en los sucesores de Kant, 362 coincidencia de la materia con el espacio en la filosofía de Kant, 206, 207-8, 244 la construcción como método de los sucesores de Kant, 364-5 su crítica de la razón pura, 205, 287 nota, 356-62, 364 grados de ser en los sucesores de Kant, 362-3 la duración en los sucesores de Kant, 362-3 la inteligencia en la filosofía de Kant, 230, 357 el argumento ontológico en la filosofía de Kant, 285 el espacio y el tiempo en la filosofía de Kant, 204-6 y Spencer, 364 Véase Mente y materia, Múltiple sensible, Cosa en sí

Kantismo, 358, 364

Catagénesis, 34

Kepler, 228-9, 332-5

Conocimiento y acción, 150, 193-4, 196, 197, 206-7, 208, 218 crítica del, 193-4 discontinuidad del, 306 extensión del, 149 forma del, 148, 194-5, 358-362 formal, 152 génesis del, 190 innato o natural, 146-50 instinto en el, 143, 144, 166-9, 173, 177, 192-3, 198, 268 intelecto en el, ix-xv, 48, 149, 162-4, 177, 179, 193-4, 196-9, 206-7, 208, 218, 237, 238, 251, 270, 305, 306, 312, 313, 315, 317, 325, 331-2, 342, 343, 347-8, 359-60, 361 intensidad del, 149-50 de la realidad vista como la interioridad del sujeto en el objeto, 307, 317, 358-9 intuición e intelecto en el conocimiento teórico, 174-7, 179, 238, 270, 342-4 materia del, 194-5, 357-8, 359-62 de la materia, xi, 48, 206-7, 360-1 objeto del, ix-xv, 1, 48, 147, 148, 159-60, 163, 164, 197-9, 270, 342, 359-60 problema fundamental del, 273-5 como relativo a ciertos requerimientos de la mente, 152, 190-1, 230 científico, 193-4, 196-8, 206, 207, 218 teoría del, xiii, 177, 179, 197, 204-5, 207-8, 229, 231 inconsciente, 142-6, 146, 150, 165, 166 supuesta incognoscibilidad de la cosa en sí, 205, 206

Kunstler, 260 nota

Labbé 260 nota

Trabajo, división del, 99, 110, 118, 140, 157, 166, 260

Lalande, André, 246 nota

Lamarck, 75-6

Lamarckismo, 75-6, 77, 84-87

Lenguaje, 4, 147, 157-60, 258, 265, 293, 302-3, 305, 312-4, 320

La Place, 38

Inteligencia caída, el instinto como, 169, 175

Larvas, 19, 140, 145-66, 172-3

Geometrismo latente del intelecto, 194, 211-2

Ley de correlación, 66, 67 y los géneros, 226-9, 330 radio-vector heliocéntrico en las leyes de Kepler, 334 impronta de las relaciones y leyes sobre la conciencia en la filosofía de Spencer, 188 y la filosofía intuicionista, 176-7 física, en contraste con las leyes de nuestros códigos, 218-9 física, expresión del movimiento negativo, 218 física, forma matemática de la, 218, 219, 229-30, 241 la relación como, 228, 229-30

Aprendizaje, instintivo, 192, 193

Le Dantec, 18 nota

Leibniz, causa en, 277 dogmatismo de, 356, 357 extensión en, 351, 352 Dios en, 351, 352, 356 mecanismo en, 348, 351, 355, 356 su filosofía como sistematización de la física, 347 espacio en, 351-2 teleología en, 39, 40 tiempo en, 352, 362

Lepidópteros, 114 nota, 134

Le Roy, Ed., 218 nota

Liberación de la conciencia, 183-4, 265, 266

Libertad. Véase Libertad

La vida como actividad, 128-9, 246 causa en el ámbito de la vida, 94, 164 complementariedad de las potencias de la vida, ix-xv, 25-6, 27, 51-5, 97-105, 110, 113, 116-9, 126-7, 131-6, 140-3, 176, 177, 183, 184, 246, 254-7, 266, 270, 343, 344-5 conciencia coextensiva con la vida, 186, 257, 270, 362-3 contingencia mutua de los órdenes de la vida y la materia, 235 continuidad de la vida, 1-11, 29, 30, 162, 163, 258 como creación, 57-8, 161-2, 223, 230, 246, 247-8, 252, 254, 255 simbolizada por una curva, 31, 89, 90 embrionaria, 166 y finalidad, 44, 89, 164, 185, 222-3 fluidez de la vida, 153, 165, 191-2, 193 como libre, 129-30 función de la vida, 93-4, 106-10, 113, 114, 117, 120, 121, 126-7, 173-5, 246, 254-6 armonía del ámbito de la vida, 50, 51, 103, 116, 117-8, 127 imitación de lo inerte por la vida, 230 imitación de la vida por lo inerte, 33-6 impulso de la vida, prolongado en nuestra voluntad, 239 y la individuación, 12-4, 26, 27, 79-80, 85, 87, 88, 127-8, 149, 195-6, 230, 231, 250, 259, 261, 269, 300-1, 302-3. Véase Individualidad indivisibilidad de la vida, 225-6, 270 y el instinto, 136-40, 145, 165-8, 170, 172, 173, 175-9, 186, 192-7, 233, 264, 366 y el intelecto, ix-xv, 13, 32-5, 44-9, 89, 101, 102-3, 104-5, 127, 136, 152, 160-5, 168, 173-4, 176-9, 181, 191-201, 206, 207, 213, 220, 222-3, 224, 225-6, 257-61, 266, 270, 300-1, 342, 355, 359-61, 365, 366 y la interpenetración, 271 como inversión de lo inerte, 6-7, 8, 176, 177, 186, 190, 191, 196, 197, 201, 202, 207, 208-9, 210-1, 212, 216, 217, 218, 222-3, 225-6, 232, 235, 236, 238, 239, 245-50, 264, 329-31 una fuerza limitada, 126, 127, 141, 148, 149, 254 y la memoria, 167 penetrando la materia, 26, 27, 52, 179, 181, 182, 237, 239, 266, 269-70 como tendencia a la movilidad, 128, 131, 132 y la física y la química, 31, 33, 35, 36, 225-6 en otros planetas, 256 como potencialidad, 258 repetición en la vida y en lo inerte, 224, 225, 230, 231 sinuosidad de la vida, 71, 98, 99, 102, 112, 113, 116, 129-30, 212 social, 138, 140, 157-8, 265 en otros sistemas solares, 256 y la evolución de las especies, 247-8, 254, 269 teoría de la vida y teoría del conocimiento, xii, 177, 179, 197 imprevisibilidad de la vida, 6, 8-9, 20, 26-7, 28, 29, 37, 45-6, 47, 48, 52, 86, 96, 163, 164, 184, 223-4, 249, 339, 341 unidad de la vida, 250, 268, 270 como una ola que fluye sobre la materia, 251, 266 Véase Impulso vital, Sustancia orgánica, Organismo, Organización, Impulso vital, Orden vital, Principio vital, Vitalismo, Orden querido

Limitaciones del instinto y de la inteligencia, 152

Limitación del alcance de la física de Galileo, 357, 370 del impulso vital, 126, 127, 141, 148, 149, 255

Linden, Maria von, 114 nota

Lingulae como ejemplo de fracaso en evolucionar, 102

Lagartos, variación de color en, 72, 74

Locomoción y conciencia, 108, 111, 115, 261. Véase Movilidad, Movimiento

Lógica y acción, ix, 44, 46, 162, 179 formal, 292 génesis de la lógica, x-xi, xiii-xiv, 49, 103, 104-5, 136, 191-2, 193, 301, 359, 366 y geometría, ix, 161, 176, 212 impotente para captar la vida, x, 13, 32, 35, 36, 46-9, 89, 101, 152, 162-5, 194-201, 205, 206, 213, 219, 220, 222, 223, 225-6, 256-61, 266, 270, 313, 355, 360-1, 365 lógica natural, 161, 194-5 de número, 208 y física, 319-20, 321 y tiempo, 4, 277 Véase Intelecto, Inteligencia, Entendimiento, Orden, matemático

Existencia lógica en contraste con la psíquica y la física, 277, 298, 328, 361-2 categorías, x, 48, 195, 196 y lo físico en contraste, 276-7

Logik, de Sigwart, 287 nota

[Griego: logos], en Plotino, 210 nota

Mirar hacia atrás, actitud del intelecto, 46, 237

Lumbriculus, 13

Maquinaria e inteligencia, 141

Máquinas, naturales y artificiales, 139. Véase Implemento, Instrumento organismos, para la acción, 252, 254, 300-1

Magnitud, certeza de la inducción alcanzada a medida que los factores se aproximan a magnitudes puras, 215-16 y la ciencia moderna, 333, 335

El hombre en la evolución, atención, 184 cerebro, 183, 184, 263-5 conciencia, 139-43, 180, 181, 183, 185, 187, 188, 191-2, 212, 262-8 objetivo, 134, 174-5, 185, 266, 267, 269, 270 hábito e invención, 265 inteligencia, 133, 137-9, 143, 146, 174, 175, 187, 188, 212, 266, 267 lenguaje, 158

Manacéine (de), 124 nota

La fabricación, objetivo del intelecto, 137, 138, 145, 152-4, 159-65, 181, 191, 192, 199, 251, 298 y organización, 92, 93, 126-7, 139-43, 150 y repetición, 44, 45, 155-8 Véase Construcción, Sólido, Utilidad

Muchos y uno, categorías inaplicables a la vida, x, 162-3, 177-8, 257, 261, 268 en la idea de individualidad, 258 Véase Multiplicidad

Martin, J., 102 nota

Marion, 107 nota

Conocimiento material, 152

Materialistas, 240

Materialidad como inversión de la espiritualidad, 212

Orden matemático. Véase Materia inerte, Orden

Materia. Véase Materia inerte

Maduración como evolución creadora, 47-8, 230

Maupas, 35 nota

La medición como convención humana, 218, 242 de tiempo real, una ilusión, 336-40

Explicación mecánica de la acción a posteriori, 47 causa mecánica, x, 34, 35, 40, 44, 177, 234, 235 procedimiento del intelecto, 165 invención mecánica, 138, 140, 194-5 necesidad mecánica, 47, 215, 216, 218, 236, 252, 265, 270, 327

Mecánica de la transformación, 32

Mecanismo, cerebral, 252, 253, 262, 263, 265, 366. Véase Actividad cerebral y conciencia del ojo, 88 instinto como mecanismo, 176-7 del intelecto. Véase Intelecto, mecanismo del y la intención, 233. Véase Orden automático, Orden querido la vida es más que el mecanismo, x, xiv nota, 78-9

Filosofía mecanicista, xii, xiv, 17, 29, 30, 37, 74, 88-96, 101, 102, 194-5, 218, 223, 264, 345, 346, 347, 348, 351, 355, 356, 362

Filósofos médicos del siglo XVIII, 356 ciencia médica, 165

Bulbo medular en el desarrollo del sistema nervioso, 252 y conciencia, 110

Memoria, 5, 17, 20, 21, 167, 168, 180, 181, 201

Menopausia como ilustración de crisis evolutiva, 19

Vida mental, unidad de la, 268

Metamorfosis de larvas, 139-40, 146-7, 166

Metafísica y duración, 276 y epistemología, 177, 179, 185, 197, 208-9 influencia de Galileo en la metafísica, 20, 238 metafísica instintiva, 191-2, 269, 270, 277-8 y el intelecto, 189-90 y la materia, 194 metafísica natural, 21, 325 y la ciencia, 176-7, 194-5, 198, 208-9, 344, 354, 369-70 metafísica sistemática, 191, 192, 194, 195-6, 238, 269, 270, 347

Metchnikoff, 18 nota

Método de la filosofía, 191-2

Microbios, como ejemplo de divergencia de tendencia, 117

Colonias microbianas, 259

Mente, mente individual, en la filosofía, 191 y el intelecto, 48-9, 205-6 el conocimiento como relativo a ciertos requerimientos de la mente, 152, 190-1, 230 y la materia, 188-9, 201, 202, 203, 205-6, 264, 269, 270, 350, 365-9 Véase Psíquico, Paralelismo psicofisiológico, Psicología y Filosofía, [Griego: psychê]

Minot, Sedgwick, 17 nota

Movilidad, tendencia hacia ella caracteriza a los animales, 109, 110, 113, 129-32, 135, 180 y conciencia, 108, 111, 115-6, 261 y el intelecto, 154-5, 161-2, 163, 300, 326, 327, 337 de los signos inteligentes, 158, 159 la vida como tendencia hacia la movilidad, 127-8, 131, 132 en las plantas, 112, 135 Véase Movimiento

Möbius, 60 nota

Modelo necesario para la labor constructiva del intelecto, 164, 166-7

Astronomía moderna comparada con la ciencia antigua, 334, 335 geometría moderna comparada con la ciencia antigua, 31, 161, 334 idealismo moderno, 231 filosofía moderna comparada con la antigua, 225-9, 231, 327-8, 344, 345, 349-51, 354, 356-7 filosofía moderna: paralelismo de cuerpo y mente en, 180, 350, 355, 356 ciencia moderna: carácter cinematográfico de, 329, 330, 336, 341, 342, 346-7 ciencia moderna comparada con la antigua, 329-36, 342-5, 356-7 ciencia moderna, influencia de Galileo en, 334, 335 ciencia moderna, influencia de Kepler en, 334 ciencia moderna, las magnitudes como objeto de, 333, 335 ciencia moderna, el tiempo como variable independiente en, 20, 335

Moléculas, 251

Moluscos, como ejemplo de la tendencia animal a la movilidad, 129-31 percepción en moluscos, 189 visión en moluscos, 60, 75, 77, 83, 86, 87

Mónadas de Leibniz, 351-4

Moneras, 126

Monismo, 355

Ciencias morales, debilidad de la deducción en, 212

Morat, 123 nota

Morgan, L., 79 nota, 80

Movimiento, movimiento abstracto, 304 articulaciones del movimiento, 310-1 característica animal, 252 y el cinematógrafo, 304-5 continuidad del movimiento, 310 en Descartes, 346-7 movimiento evolutivo, extensivo y cualitativo, 302, 303, 311, 312 en general (es decir, abstracto), 304-5 indivisibilidad del movimiento, 306-7, 311, 336-7, 338 y el instinto, 139-40, 331-2 y el intelecto, 71, 155, 156, 159-60, 273, 274, 298, 317-8, 321, 329, 331-2, 338, 344-5 organización del movimiento, 310-1 huella dejada por el movimiento a lo largo de su curso, 308-11, 337, 338 Véase Movilidad, Movimiento, Locomoción

Principio motor de la evolución: conciencia, 181-2

Mecanismos motores, cerebrales, 252, 253, 263, 265

Moulin-Quignon, cantera de, 137

Moussu, 81

Movimiento y vida animal, 108, 131, 132 movimiento ascendente, 12, 101, 103, 104, 185, 208-9, 210-1, 369-70. Véase Impulso vital conciencia y movimiento, 111, 118, 144-5, 207-8 movimiento descendente, 11-2, 202-4, 207-10, 212, 246, 252, 256, 270, 276, 339, 361, 369-70 objetivo del movimiento, objeto del intelecto, 155, 299-300, 302, 303 el intelecto incapaz de captar el movimiento, 313 inversión mutua de los movimientos cósmicos, 126-7, 143, 144, 173-4, 176, 177, 209-10, 212, 217, 218, 222-3, 236, 245-51, 261, 264, 265, 272, 342-3 la vida como movimiento, 166, 176-7 y el sistema nervioso, 110, 132, 134, 180, 262-3 de las plantas, 109, 135-6 Véase Movilidad, Movimiento, Locomoción, Corriente, Tendencia, Impulso, Impulsión

Movimientos, movimientos cósmicos antagónicos, 128-9, 135, 181, 185, 250, 259. Véase Movimiento, Inversión mutua de los cósmicos

Multiplicidad, multiplicidad abstracta, 257, 259 distinta, 202, 209-10, 257. Véase Interpenetración no se aplica a la vida, x, 162, 177, 257, 261, 270

Mutabilidad, agotamiento de la, del universo, 244, 245

Mutaciones, súbitas, 28, 62-3, 64-8 teoría de, 85-6

Geometría natural, 195-6, 211-2 instrumento, 141, 144-5, 150-1 o conocimiento innato, 147, 150-1 lógica, 161, 194-5 metafísica, 21, 325-6 selección, 54, 56-7, 59-60, 61-5, 68, 95, 169-70

Naturaleza, teoría aristotélica de la, 135, 174 discordia en, 127-8, 255, 267 hechos y relaciones en, 368 incoherencia en, 104 como materia inerte, 161-2, 218, 219, 228-9, 239, 245, 264, 280-1, 303, 356, 359-60, 367 como vida, 100, 138, 139-40, 141-2, 143, 144-5, 150, 154, 155-6, 227, 241, 260, 269, 270, 301-2 orden de, 225-6 como diversidad ordenada, 231, 233 unidad de, 105, 190, 191, 195, 196-9, 322, 352-7, 358

Nébula, cósmica, 249, 257

Necesidad de la creación, el impulso vital como, 252, 261 y la muerte de los individuos, 246 nota y libertad, 218, 236, 270 en la filosofía griega, 326-7 en la inducción, 215, 216 y la materia, 252, 264

Negación, 275, 285-97. Véase Nulidad

Causa negativa del orden matemático, 217. Véase Relación inversa, etc. principio cósmico, 126-7, 143, 144, 173-4, 176-7, 209, 212, 218, 223-4, 236, 245-51, 261, 264-5, 272, 243. Véase Materia inerte, Oposición de los dos movimientos cósmicos últimos, etc.

Neodarwinismo, 55, 56, 85, 86, 169-70

Neolamarckismo, 42 nota

Sistema nervioso como centro de acción, 109, 130-1, 132, 134-5, 180, 253, 261-3 de la planta, 114 primacía del, 120-1, 126-7, 252

Neurona e indeterminación, 126

Lo nuevo, la libertad y lo nuevo, 11-2, 164, 165, 199-200, 218, 230, 239, 249, 270, 339-42

Newcomen, 184

Newton, 335

Nitrógeno y la función de los organismos, 108, 113-4, 117, 255

[Griego: noêseôs noêsis] de Aristóteles, 356

No existencia. Véase Nulidad

Nada. Véase Nulidad

Nulidad, concepción de la, 273-80, 281-3, 289-90, 292-8, 316-7, 327. Véase Negación, Pseudo-ideas, etc.

[Griego: nous poiêtikos] de Aristóteles, 322

Novedad. Véase lo nuevo.

Núcleo la inteligencia como el núcleo luminoso, envuelto por el instinto, 166-7 en colonias microbianas, 259 la inteligencia como el núcleo sólido, bañado por una niebla de instinto, 193, 194 de Stentor, 260

Número ilustrando grados de realidad, 324-5, 327 lógica del, 208

Vuelo nupcial, 146

Elementos nutritivos, fijación de, 107-9, 114, 117, 246, 247, 254

Ninfa (Zool.), 139, 146

Objeto de este libro, ix-xv del instinto, 146-52, 163, 175-9 del intelecto, 146-52, 161-5, 175, 179, 190-1, 199-200, 237, 250, 252, 270, 273, 298-304, 307-8, 311-2, 354, 359 interioridad del sujeto en él, condición del conocimiento de la realidad, 307-8, 317-8, 359 del conocimiento, 147, 148-9, 159-60 idea de, en contraste con la de interacción universal, 11, 188-9, 207-8 de la filosofía en contraste con el objeto de la ciencia, 195-6, 220-1, 225-6, 227, 239, 251, 270, 273, 297-9, 305-6, 347 de la ciencia, 329, 332-3, 335-6

Borramiento de contornos en lo real, 11, 188, 189, 207-8

Oenothera Lamarckiana, 63, 85-6

Viejo, envejecimiento. Véase Edad lo viejo es el objeto del intelecto, 163, 164, 199, 270

Uno y múltiple en la idea de individualidad, x, 258. Véase Unidad

Argumento ontológico en Kant, 284

Oposición de los dos movimientos cósmicos últimos, 128-9, 175-6, 179, 186, 201, 203, 238, 248, 254, 259, 261, 267. Véase Relación inversa de lo físico y lo psíquico

Orquídeas, instintos de, 170

Orden y acción, 226-7 complementariedad de los dos órdenes, 145-6, 173-4, 221-2. Véase Orden, Inversión mutua de los dos órdenes contingencia mutua de los dos órdenes, 231, 235 y desorden, 40, 103-4, 220-2, 225-6, 231-6, 274 inversión mutua de los dos órdenes, 186, 201, 202, 206-9, 211, 212, 216-8, 219-21, 222-3, 225-6, 230, 232, 235, 236, 238, 240, 245-8, 256, 257, 258, 264, 270, 274, 313, 330 matemático, 153, 209-11, 217-9, 223-6, 230-3, 236, 245, 251, 270, 330-1 de la naturaleza, 225-6, 231, 233 como satisfacción, 222, 223, 274 vital, 94-5, 164, 222-7, 230, 235, 236, 237, 330-1 querido, 224, 239

Órgano y función, 88-91, 93-4, 95, 132, 140, 141, 157, 161-2

Destrucción orgánica y fisicoquímica, 226 sustancia, 131, 140, 141-2, 149, 162-3, 195-6, 240 nota, 255, 267 mundo, separación entre el mundo orgánico y el inorgánico, 190, 191, 196, 197-8 mundo, armonía del, 50-1, 103, 104, 116, 118, 126-7 mundo, el instinto como procedimiento del, 165

Organismo y acción, 123-4, 125, 174, 253, 254, 300-1 ambigüedad del organismo primitivo, 99, 112, 113, 116, 129, 130 asociación de organismos, 260 cambio y el organismo, 301, 302-3 complementariedad de inteligencia e instinto en el organismo, 141-2, 150, 181, 184, 185 complejidad del organismo, 162, 250, 252, 253, 260 conciencia y el organismo, 111, 145, 179, 180, 262, 270 contingencia de la naturaleza química actual del organismo, 255, 257 diferenciación de partes en el organismo, 252, 260. Véase Organismo, complejidad del extensión del organismo por instrumentos artificiales, 141, 161 la libertad como propiedad de todo organismo, 130, 131 función del organismo, 26, 27, 79, 80, 85, 87, 88, 93-4, 106-110, 113, 114, 117, 120, 121, 126-7, 128, 136, 173-5, 230, 231, 246, 247, 250, 251, 254, 255, 256, 258, 270 función y estructura, 55, 61, 62, 69, 74, 75, 76-7, 86, 88-91, 93-4, 95, 96-7, 118-9, 132, 139, 140, 157-8, 161-3, 250, 252, 256 generalidad tipificada por la semejanza entre organismos, 223, 224, 228-9, 230 colmena como organismo, 166 e individuación, x, 12, 13, 15, 23, 26-7, 42, 149, 195-6, 225-6, 228-9, 259, 260, 261, 270 interpenetración mutua de organismos, 177-8 mecanismo del organismo, 31, 92-3, 94 filosofía y el organismo, 195-6 unidad del organismo, 176-8

Organización de la acción, 142, 145, 147-8, 150, 181, 184, 185 de la duración, 5-6, 15, 25, 26 carácter explosivo de la organización, 92 y el instinto, 24, 138-46, 150, 165-7, 171-2, 173, 176, 192-3, 194, 264 y el intelecto, 161-2 y la fabricación, 92, 93, 94-5, 96, 126-8 es el modus vivendi entre las corrientes cósmicas antagónicas, 181, 250, 254 de movimiento, 310 y percepción, 226-7

Originalidad del orden querido, 224

Ortogénesis, 69, 86-7

Oscilación entre asociación e individuación, 259, 261. Véase Sociedades de éter, 301-2 de instinto e inteligencia alrededor de una posición media, 136 de péndulo, ilustrando espacio y tiempo en la filosofía antigua, 318-9, 320 entre representación de la realidad interna y externa, 279-80 de la realidad sensible en la filosofía antigua alrededor del ser, 316-8

Contornos de la percepción como plan de acción, 5, 11, 12, 93, 188, 189, 204-5, 206-7, 226-7, 228-9, 230, 250, 299-300, 306

Oxígeno, 114, 254, 255

Paleontología, 24-5, 129, 139

Era paleozoica, 102

Paralelismo, psicofisiológico, 180, 350, 351, 355, 356

Instinto paralizante en himenópteros, 139-40, 146, 172, 174-5

Parásitos, 106, 108, 109, 111-13, 134-5

Parasitismo, 132

Pasividad, 222-4

Pasado, subsistencia del, en el presente, 4, 20-3, 26-7, 108, 199-202

Peckham, 173-4 nota

Pecten, ilustrando estructuras idénticas en líneas divergentes de evolución, 62, 63, 75

Naturaleza pedagógica y social de la negación, 287-97

Pedagogía y la función del intelecto, 165

Penetración, recíproca, 161-2. Véase Interpenetración

Percepción y acción, 4-5, 11, 12, 93, 188, 189, 206, 226-7, 228-9, 300-1, 306-7 y devenir, 176-7, 303-6 carácter cinematográfico de la percepción, 206-7, 249, 251, 331-2 distinción de la percepción, 226-7, 250 y geometría, 205, 230 en moluscos, 188 y organización, 226-7 prolongada en el intelecto, 161-2, 273 reacción en la percepción, 264 y recuerdo, 180, 181 refracta la realidad, 204, 238, 359-60 ritmo de la percepción, 299-300, 301 y ciencia, 168

Permanencia, una ilusión, 299-301

Peron, 80

Perrier, Ed., 260 nota

Personalidad, realidad absoluta de la, 269 concentración de la, 201, 202 y la materia, 269, 270 el objeto de la intuición, 268 tensión de la, 199, 200, 201

Perthes, Boucher de, 137

Fedro, 156 nota

Fagocitos y finalidad externa, 42

Fagocitosis y envejecimiento, 18

Ideas y problemas fantasma, 177, 277, 283, 296

Explicación filosófica en contraste con la explicación científica, 168

Filosofía y arte, 176-7 y biología, 43-4, 194-6 y experiencia, 197-8 función de la filosofía, 29-30, 84-5, 93-4, 168, 173-4, 194-7, 198, 268, 269, 369-70 historia de la filosofía, 238 consciencia incompleta de sí misma, 207-8, 209 mente individual en la filosofía, 191 y el intelecto, ix-xv intelecto e intuición en la filosofía, 238 de la intuición, 176-7, 191-4, 196, 197, 277 método de la filosofía, 191-2, 194, 195, 239 objeto de la filosofía, 239 y el organismo, 195-6 y la física, 194, 208 y la psicología, 194, 196 y la ciencia, 175, 196-7, 208, 345, 370 Véase Filosofía antigua, Cosmología, Finalismo, Filosofía mecanicista, Metafísica, Filosofía moderna, Filosofía postkantiana

Fonógrafo ilustrando la causa "desenrollada", 73

Fosforescencia, la conciencia comparada con, 262

Fotografía, ilustrando la naturaleza de la visión intelectual de la realidad, 31, 304-5

Fotografía instantánea, ilustrando el mecanismo del intelecto, 331-2, 333

Existencia física, en contraste con la lógica, 276, 297-8, 328, 361 leyes, su forma precisa es artificial, 218, 219, 229, 240-1 leyes y el movimiento cósmico negativo, 218 operaciones, objeto de la inteligencia, 175, 250 orden físico, imitación del orden físico por el vital, 230 ciencia física, 176-7

Fisicoquímica y destrucción orgánica, 226 y biología, 25-6, 29-30, 34, 35, 36, 55, 57, 98, 194

Física, antigua, "lógica estropeada", 320, 321-2 de la filosofía antigua, 315, 320, 321-2, 355 de Aristóteles, 228 nota, 324 nota, 331, 332 y deducción, 213 de Galileo, 357, 369-70 y la individualidad de los cuerpos, 188, 208 como psíquico invertido, 202 y lógica, 319-20, 321 y metafísica, 194, 208 y mutabilidad, 245 éxito de la física, 218, 219

Mancha pigmentaria y adaptación, 60, 61, 71-3, 76-7 y herencia, 83, 84

Pinguicula, ciertos caracteres animales de, 107

Plan, inmóvil, de acción, el objeto del intelecto, 155, 298-9, 301-2, 303

Planetas, vida en otros, 256

Plantas y animales en la evolución, 105-39, 142-3, 144, 145-6, 147, 168, 169-70, 181, 182, 183-4, 185, 254, 267 complementariedad de, respecto a los animales, 183-4, 185, 267 conciencia de, 109, 111, 113, 120, 128-35, 142-3, 144, 181, 182, 292. Véase Letargo, Sueño función de, 107-9, 113, 114, 117, 246, 247, 254, 256 función y estructura en, 67, 77-8, 79 individuación en, 12 instinto en, 170, 171 y movilidad, 108, 109, 111-13, 118-9, 129, 130, 135-6 paralelismo de la evolución con los animales, 59-60, 106-8, 116 sostenedoras de toda la vida, 271 variación de, 85, 86

Plasma, continuidad del germinativo, 25-6, 42, 78-83

Sustancias plásticas, 255

Platón, 49, 156, 191, 210 nota, 316, 318, 319, 320, 321, 327, 330, 347, 349

Ideas platónicas, 49, 315-6, 321, 322, 327, 330, 352

Plotino, 210 nota, 314-5, 323, 324 nota, 349, 352, 353

Pluralidad, confusa, de la vida, 257. Véase Interpenetración

Poema, sonidos del, distintos para la percepción; el sentido indivisible para la intuición, 209 ilustrando la creación de la materia, 240, 319-20

[Griego: poiêtikos, nous], de Aristóteles, 322

Polimorfismo de hormigas, abejas y avispas, 140 de las sociedades de insectos, 157

Polizoísmo, 260

Realidad positiva, 208, 212. Véase Realidad

Positividad, la materialidad como inversión o interrupción de, 219, 246, 247-8, 319-20

Actividad posible como factor en la conciencia, 11, 12, 96, 144, 145, 146-7, 158-9, 165, 179, 180, 181, 189, 264, 368 existencia, 290, 295

Filosofía postkantiana, 362, 363

Actividad potencial. Véase Actividad posible géneros, 226 conocimiento, 142-7, 150, 166

Potencialidad, la vida como una inmensa, 258, 270 zona de, que rodea a los actos, 179, 180, 181, 264. Véase Actividad posible

Poderes de la vida, complementariedad de, xii, xiii, 26, 27, 51-5, 97-105, 110, 113, 116-8, 119, 126-7, 131-6, 140-3, 176, 177, 183, 184, 246, 254, 255, 257, 266, 270, 343, 345

Naturaleza práctica de la percepción y su prolongación en el intelecto y la ciencia, 137-41, 150, 193-4, 196, 197, 206, 207-8, 218, 247-8, 273, 281, 305, 306-7, 328, 329

Armonía preestablecida, 205-6, 207

Presente, creación del, por el pasado, 5, 20-3, 26-7, 167, 199-202

Previsión. Véase Prever

Primacía del sistema nervioso, 120-6, 252

Instinto primario, 138-9, 168

Organismos primitivos, formas ambiguas de, 99, 112, 113, 116, 129, 130

"Procesión" en la filosofía alejandrina, 323

Progreso, adaptación y, 101 y ss. evolutivo, 50, 133, 134, 138, 141-2, 173-4, 175, 185, 264-5, 266

Prosa y verso, ilustrando los dos tipos de orden, 221, 232

Protofitas, colonización de, 259

Protoplasma, circulación de, 32-3, 108 y senescencia, 18, 19 imitación de, 32-3, 35 primitivo, y el sistema nervioso, 124, 126-7 de organismos primitivos, 99, 108, 109 y el principio vital, 42-3

Protozoos, asociación de, 259-61 envejecimiento de, 16 de forma ambigua, 112 y individuación, 14, 259-61 explicación mecánica de los movimientos de, 33 y sistema nervioso, 126 reproducción de, 14

Pseudoideas y problemas, 177, 277, 283, 296

Pseudoneurópteros, división del trabajo entre, 140

[Griego: pschnê] de Aristóteles, 350 de Plotino, 210 nota

Actividad psíquica, naturaleza dual de, 136, 140-1, 142-3 vida, continuidad de la, 1-11, 29-30

Existencia psíquica en contraste con la lógica, 276, 297-8, 327-8, 361 naturaleza de la vida, 257

La psique como física invertida, 201, 202. Véase Relación inversa de lo físico y lo psíquico

Psicología y deducción, 212-3 y la génesis del intelecto, 187, 194, 195-6, 197 la cosmología intuicional como invertida, 208-9

Paralelismo psicofisiológico, 180, 350, 351, 355, 356

Pubertad, ilustrando crisis en la evolución, 19, 320-1

Cualitativo, devenir evolutivo y extenso, 313 movimiento, 302-3, 304, 311

Cualidades, actos, formas, las clases de representación, 303, 314 los cuerpos como haces de, 300-1 coincidencia de, 309 y movimientos, 299-300 y geometría natural, 211 superposición de, en la inducción, 216

La cualidad es cambio, 299-300 en la filosofía eleática, 314-5 y cantidad en la filosofía antigua, 323-4 y cantidad en la filosofía moderna, 350 y ritmo, 300-2

Sustancias cuaternarias, 121

Quinton, René, 134 nota

Vector radio, heliocéntrico, en las leyes de Kepler, 334

Rango, evolutivo, 50, 133-5, 173-4, 265

Reacción, papel de la, en la percepción, 226-7

Categorías prefabricadas, x, xiv, 48, 237, 250, 251, 273, 311, 321, 329, 354, 359

Actividad real en distinción de la posible, 145 el sentido común es experiencia continua de lo real, 213 continuidad de lo real, 302, 329 dicotomía de lo real en la filosofía moderna, 349 imitación de lo real por la inteligencia, 90, 204, 258, 270, 307, 355 borramiento de contornos en lo real, 11-2, 188, 189, 207-8 representación de lo real por la ciencia, 203-4

Realismo, antiguo, 231-2

Realistas e idealistas por igual asumen la posibilidad de ausencia de orden, 220, 231-2

Realidad, absoluta, 198, 228-9, 230, 269, 359-60, 361 como acción, 47, 191-2, 194-5, 249 grados de, 323, 327 en la metafísica dogmática, 196 doble forma de, 179-80, 216, 230-1, 236 como duración, 11-2, 217, 272 como flujo, 165, 250, 251, 294, 337, 338, 342 y los marcos del intelecto, 363-4, 365. Véase Marcos del entendimiento como libertad, 247 de los géneros en la filosofía antigua, 226-7 es crecimiento, 239 imitación de, por el intelecto, 89-90, 365 y el intelecto, 52, 89-90, 153, 191, 192, 314-5, 355-6 inteligible, en la filosofía antigua, 317 conocimiento de, 307-8, 317, 358-9 y el mecanismo, 351, 354-5 como movimiento, 90, 155, 301-2, 312 y el no-ser, 276, 280, 285 de la persona, 269 refracción de, a través de las formas de la percepción, 204, 238, 359-60 y la ciencia, 194, 196, 198, 199, 203-4, 206-8, 354, 357 sensible, en la filosofía antigua, 314, 317, 321, 327, 328, 352 símbolo de, xi, 30-1, 71, 88-9, 93-4, 195-6, 197, 209, 240, 342, 360-1, 369 concepto indefinible conceptualmente, 13, 49 incognoscible en Kant, 205 incognoscible en Spencer, xi visiones de, 30-1, 71, 84, 88, 199, 201, 206-7, 225-6, 249, 258, 273, 300-7, 311, 314, 331-2, 342, 351, 352

Razón y vida, 7, 8, 48, 161 no puede trascenderse a sí misma, 193-4

Razonar y actuar, 192-3 y experiencia, 203-4 y materia, 204-5, 208-9 sobre la materia y la vida, 7, 8

Recuerdo, dependencia del, de circunstancias especiales, 167, 180 en el sueño, 202, 207-8 y percepción, 180, 181

Recomenzar, el continuo, del presente en el estado de relajación, 201

Recomponer, descomponer y recomponer, los poderes característicos del intelecto, 157, 251

Registro, comparación falsa de la memoria con un, 5

Reflexión, 158-9

Actividad refleja, 110 compuesta, 173-4, 175-6

Refracción de la idea a través de la materia o el no-ser, 316-7 de la realidad a través de las formas de la percepción, 204, 238, 359-60

Regeneración e individualidad, 13, 14

Registro del tiempo, 16, 20, 37

Reinke, 42 nota

Relación, impronta de relaciones y leyes sobre la conciencia, 188 como ley, 229, 230-1 y cosa, 147-52, 156-7, 160, 161, 187, 202, 352, 357

Relativismo, epistemológico, 196, 197, 230

Relatividad de la inmovilidad, 155 del intelecto, xi, 48-9, 152, 153, 187, 195-6, 197-8, 199, 219, 273, 306-7, 360-1 del conocimiento, 152, 191, 230 de la percepción, 226-7, 228, 300-1

Relajación en el estado de sueño, 201, 209-10 y extensión, 201, 207-8, 209, 210, 212, 218, 223, 245 y el intelecto, 200, 207-8, 209, 212, 218 la lógica como, de la geometría virtual, 212 la materia como, de lo inextenso en lo extenso, 218 la memoria desaparece en la relajación completa, 200 la necesidad como, de la libertad, 218 el presente recomienza continuamente en el estado de relajación, 200 la voluntad desaparece en la relajación completa, 200, 207-8 Véase Tensión

Causa desencadenante, 73, 74, 115, 118-9, 120

Repetición y generalización, 230-1, 232 y fabricación, 44-5, 46, 155-8 y el intelecto, 156-7, 199, 214-6 de estados, 5-6, 7-8, 28-9, 30, 36, 45-6, 47 en el orden vital y en el orden matemático, 225, 226, 230, 231

Representación y acción, 143-4, 145, 180 clases de: cualidades, formas, actos, 302-3, 314 y conciencia, 143-4 del movimiento, 159-60, 303-4, 305, 306-7, 308, 313, 315, 344-5 de la Nada, 273-80, 281-4, 289-317, 327

Acción representada o interiorizada diferenciada de la acción exteriorizada, 144-7, 158-9, 165

Reproducción e individuación, 13, 14

Semejanza. Véase Similaridad

Reservorio, el organismo como, de energía, 115, 116, 125-6, 245, 246, 254

Reposo y movimiento en Zenón, 308-12

Retroceso en la evolución, 133, 134

Retrospección, función del intelecto, 47-8, 237

Psicología invertida: cosmología intuicional, 208

Rhizocephala y movilidad animal, 111

Rhumbler, 34 nota

Ritmo de la duración, 11-2, 127-8, 300-1, 345-7 la inteligencia adopta el, de la acción, 305-6 de la percepción, 299-300, 301 y la cualidad, 301 escanear el, del universo como función de la ciencia, 346-7 el de la ciencia debe coincidir con el de la acción, 320 el del universo es intraducible en fórmulas científicas, 337

Anillos de artrópodos, 132-3

Maduración, la evolución creadora como, 47-8, 340-1

Romanes, 139

Roule, 27 nota

Roy (Le), Ed., 218 nota

Salamandra maculata, visión en, 75

Salensky, 75 nota

Mismo, función del intelecto de conectar lo mismo con lo mismo, 199-200, 233, 270

Samter y Heymons, 72 nota

Saporta (De), 112 nota

Sentido de distancia y dirección del salvaje, 212

Escepticismo o dogmatismo, el dilema de toda metafísica sistemática, 195-6, 197, 230-1

Cismas en el impulso primitivo de la vida, 254-5, 257. Véase Líneas divergentes de la evolución.

Escolástica, 370.

Ciencia y acción, 93, 195, 198, 328-9 antigua y moderna, 329-37, 342-5, 357 astronomía, antigua y moderna, 334-5, 336 geometría cartesiana y geometría antigua, 333-4 carácter cinematográfico de la ciencia moderna, 329, 330, 336-7, 340-1, 342, 345-8 convencionalidad de cierto aspecto de la ciencia, 206-7 y deducción, 212-3 y discontinuidad, 161-2 función de la ciencia, 92, 167-8, 173-4, 176-7, 193-4, 195-6, 198-9, 328-9, 346-7 influencia de Galileo en la ciencia moderna, 333-4, 335 y el instinto, 169, 170, 173-4, 175, 193-5 y la inteligencia, 176, 177, 193-6 influencia de Kepler en la ciencia moderna, 334 y la materia, 194-5, 206-7, 208 moderna. Véase Ciencia moderna objeto de la ciencia, 195-6, 220, 221, 251, 270-1, 273, 296-8, 306-7, 328-9, 332-3, 335-6, 347-8 y percepción, 168 y filosofía, 175-6, 196-7, 208-9, 344, 370 física. Véase Física y realidad. Véase Realidad y ciencia y tiempo, 8-13, 20, 335-8 unidad de la ciencia, 195-6, 197, 228-9, 230, 321-2, 323, 344-5, 347-8, 349, 354, 355-6, 359-60, 362-3.

Conceptos científicos, 338-40 explicación y explicación filosófica, 168 fórmulas, 337 geometría, 161, 211 conocimiento, 193-4, 196-7, 198, 199, 207, 208, 218.

Esclerosis y envejecimiento, 19.

Scolia, instinto paralizante en, 172.

Alcance de la acción indefinidamente extendido por instrumentos inteligentes, 141 del alcance de la física de Galileo, 357, 370.

Scott, 63 nota.

Erizo de mar e individualidad, 13.

Séailles, 29 nota.

Instintos secundarios, 139, 168.

Seccionamiento del devenir en la filosofía de las ideas, 317-8 de la materia por la percepción, 206-7, 249, 251.

Sedgwick, 260 nota.

Ver y querer, coincidencia de, en la intuición, 237.

Selección natural, 54, 56-7, 59-60, 61-2, 63, 64, 68, 95-6, 169, 170.

El yo, coincidencia con, 199 existencia del yo significa cambio, 1 y ss. conocimiento del yo, 1 y ss.

Senescencia, 15-23, 26-7, 42-3.

Sensación y espacio, 202.

Percepción sensorial. Véase Percepción.

Flujo sensible, 316-7, 318, 321, 322, 343, 345 intuición y ultra-intelectual, 360-1 objeto, apogeo del, 342-3, 344-5, 349 realidad, 314, 317, 319, 327, 328, 352.

Sensibilidad, formas de, 361.

Planta sensitiva, como ilustración de la movilidad en las plantas, 109.

Sistema sensoriomotor. Véase Sistema nervioso.

Múltiple sensorial, 205, 221, 232, 235, 236.

Sentimiento, sentimiento poético como ilustración de la individuación, 258, 259.

Serkovski, 259 nota.

Serpula, como ilustración de evolución idéntica en líneas divergentes, 96.

Células sexuales, 14, 26, 27, 79-81.

Sexualidad paralela en plantas y animales, 58-60, 119-21.

Shaler, N.S., 133 nota, 184 nota.

Vaina calcárea, como ilustración de la tendencia animal a la movilidad, 130-1.

Signos, función de los signos, 158, 159, 160 el instrumento de la ciencia, 329-30.

Sigwart, 287 nota.

Época silúrica, fracaso de ciertas especies en evolucionar desde entonces, 102.

Similitud entre individuos de la misma especie como tipo de generalidad, 224-6, 228-9, 230-1 y causalidad mecánica, 44, 45.

Simultaneidad, medir el tiempo es simplemente contar simultaneidades, 9, 336, 337, 341.

Sinuosidad de la evolución, 71, 98, 102, 212-3.

Sitaris, conocimiento inconsciente de, 146, 147.

Situación y magnitud, problemas de, 211.

Bosquejo de movimientos, función de la conciencia, 207-8.

Sueño, 129-31, 135, 181.

Instantánea, como ilustración de la representación intelectual del movimiento, 305, 306, 313, 315, 344. Véase Visión de la realidad, Carácter cinematográfico, etc. forma definida como una instantánea de la transición, 301-2, 317, 318, 321-2, 345.

Instinto social, 101, 140, 158, 171-2 vida social, 138, 140, 158, 265 y el carácter pedagógico de la negación, 287-97.

Sociedades, 101, 131-2, 158, 171-2, 259.

Sociedad y el individuo, 260, 265.

Energía solar almacenada por las plantas, liberada por los animales, 246, 254 sistemas solares, 241-4, 246 nota, 256, 270 sistemas, vida en otros sistemas, 256.

Sólido, conceptos análogos a los sólidos, ix intelecto como núcleo sólido, 193, 194 el material de construcción y el objeto del intelecto, 153, 154, 161, 162, 251.

Solidaridad entre cerebro y conciencia, 180, 262 de las partes de la materia, 203, 207-8, 241, 271.

Solidificación operada por el entendimiento, 249.

[Griego: sôma] en Aristóteles, 350.

Sonambulismo y conciencia, 144, 145, 159.

Alma y cuerpo, 350 y célula, 269 creación del alma, 270.

Espacio y acción, 203 en la filosofía antigua, 318, 319 y conceptos, 160-1, 163, 174-5, 176-7, 188-9, 257-9 espacio geométrico, 203 homogeneidad del espacio, 156, 212 y la inducción, 216 en la filosofía de Kant, 205, 206, 207, 244 en la filosofía de Leibniz, 351 y materia, 189, 202-13, 244, 257, 264, 361-2, 368 y tiempo en la filosofía de Kant, 205-6 determinaciones de unidad y multiplicidad del espacio, 357-9. Véase Extensión.

Espacialidad, atmósfera de la espacialidad que baña la inteligencia, 205 degradación de lo extraespacial, 207 y distinción, 203, 207, 244, 250, 257-9 y espacio geométrico, 203, 211, 213, 218 y orden matemático, 208, 209.

Instintos especiales y ambiente, 138, 168, 192-3, 194 y recuerdos, 167, 168, 180 como variaciones sobre un tema, 167, 172, 264.

Especies, especies articuladas, 133 evolución de las especies, 247, 255, 269 y finalidad externa, 128-9, 130-1, 132, 266 especies fósiles, 102 especie humana como meta de la evolución, 266, 267 especie humana denominada homo faber, 139 y el instinto, 140, 167, 170-2, 264 y la vida, 167 similitud dentro de la especie, 223-6, 228-9, 230-1.

Especulación, puntos muertos en la especulación, xii, 155, 156, 312, 313-4 objeto de la filosofía, 44, 152, 196, 198, 220, 225-6, 227, 251, 270-1, 273, 297-8, 306-7, 317, 347-8.

Spencer, Herbert, xi, xiv, 78-9, 153, 188, 189, 190, 364, 365.

Evolucionismo de Spencer, correspondencia entre mente y materia en Spencer, 368 cosmogonía en Spencer, 188 impronta de relaciones y leyes sobre la conciencia en Spencer, 188 materia en Spencer, 365, 367 mente en Spencer, 365, 367.

Esferas, esferas concéntricas en la filosofía de Aristóteles, 328.

Sphex, instinto paralizante en, 172-5.

Arañas e himenópteros paralizantes, 172.

Médula espinal, 110.

Spinoza, lo adecuado y lo inadecuado, 353 causa, 277 dogmatismo, 356, 357 eternidad, 353 extensión, 350 Dios, 351, 357 intuicionismo, 347 mecanicismo, 348, 352, 355, 356 tiempo, 362.

Espíritu, 251, 269, 270.

Espiritualidad y materialidad, 128-9, 201-3, 316-7, 208-9, 210-1, 212-3, 217, 218, 219, 222-3, 237, 238, 245, 247-8, 249, 251, 254, 256, 257, 259, 261, 267, 270-1, 272, 276, 343.

Espontaneidad de la vida, 86, 237. Véase Libertad y mecanicismo, 40 en los vegetales, 109 y el orden querido, 224.

Sport (biología), 63.

Almidón, en la función del reino vegetal, 114.

Estados de devenir, 1, 13, 163, 247-8, 299, 300, 307.

Carácter estático del intelecto, 155-6, 163, 274, 298 visiones del devenir, 273.

Stehasny, 124 nota.

Máquina de vapor y bronce, paralelo como marcadores de época, 138-9.

Stentor e individualidad, 260.

Estoicos, 316.

Almacenamiento de energía solar por las plantas, 246, 253-6.

Tensión del arco e indivisibilidad del movimiento, 308.

Corriente, duración como una corriente, 39, 338.

Estructura y función. Véase Función y estructura idénticas, en líneas divergentes de evolución, 55, 60, 61-2, 63, 69, 73-4, 75, 76-7, 83, 86, 87, 118-9.

Sujeto y atributo, 147-8.

Sustancia, sustancia albuminoide, 120-1 continuidad de la sustancia viva, 162 sustancia orgánica, 121, 131, 140, 142, 149, 162-3, 195-7 nota, 255, 267 en la filosofía de Spinoza, 350 sustancias ternarias, 121.

Sustantivos, adjetivos, verbos, corresponden a las tres clases de representación, 302-4.

Sustitución esencial para la representación de la Nada, 281, 283-4, 289-90, 291, 294, 296.

Éxito de la física, 218, 219-20 y superioridad, 133, 264-5.

Sucesión en el tiempo, 10, 339, 340, 341, 345. Cf. Yuxtaposición.

Sucesores de Kant, 363, 364.

Mutaciones súbitas, 28, 62-3, 64-5, 68-9.

Sol, 115, 241, 323.

Superadición de la existencia sobre la nada, 276 del orden sobre el desorden, 236, 275.

Superposición. Véase Medición de cualidades, en la inducción, 216.

Superioridad, superioridad evolutiva, 133-5, 173, 174-5.

Superhombre, 267.

Supraconsciencia, 261.

Supervivencia del más apto, 169. Véase Selección natural.

Nadar, aprender a nadar como aprendizaje instintivo, 193, 194.

Símbolo, el concepto es un símbolo, 161, 209, 341-2 de la realidad, xi, 30-1, 71, 88-9, 93, 195-6, 210, 240, 342, 360-1, 369-70.

Conocimiento simbólico de la vida, 199, 342, 360.

Simbolismo, 176, 180, 360.

Conocimiento simpático o intuitivo, 209, 210, 342.

Simpatía, el instinto es simpatía, 164, 168, 172-8, 342-3. Véase Adivinación, Sentimiento, Inspiración.

Metafísica sistemática, dilema de la metafísica sistemática, 195, 196, 230-1 contrastada con la intuicional, 191-2, 193-4, 238, 269, 270, 277, 346-8 postulado de la metafísica sistemática, 190, 195.

Sistematización de la física, filosofía de Leibniz, 347.

Sistemas, sistemas aislados, 9-13, 203, 214, 215, 241, 242, 342, 347-9.

Tangente y curva, analogía con la deducción y la esfera moral, 214 analogía con la fisicoquímica y la vida, 31.

Tarakevitch, 124 nota.

Teleología. Véase Finalismo.

Tendencia, tendencias antagónicas de la vida, 13, 98, 103, 113, 135, 150 tendencias antagónicas en el desarrollo del sistema nervioso, 124-5 tendencias complementarias de la vida, 51, 103, 135, 150, 168, 246 a la disociación, 260 tendencias divergentes de la vida, 54, 89, 99, 101, 107-8, 109-10, 112, 116-8, 134, 135, 150, 181, 246, 254-8 a la individuación, 13 la vida como tendencia a actuar sobre la materia inerte, 96 hacia la movilidad en los animales, 109, 110, 113, 127-8, 129-33, 135, 181, 182 el pasado existe en la tendencia presente, 5 a reproducirse, 13 tendencia de las especies a cambiar, 85-86 símbolos matemáticos de tendencias, 22, 23 hacia los sistemas, en la materia, 10 transmisión de la tendencia, 80-1 una propiedad vital es una tendencia, 13.

Tensión y extensión, 236, 245 y libertad, 200-2, 207-8, 223, 237, 239, 300-2 la materia como inversión de lo vital, 239 de la personalidad, 199-200, 201, 207-8, 237, 239, 300

Sustancias ternarias, 121

Teología consecuente a la filosofía de las ideas, 316

Falacias teóricas, 263, 264 conocimiento e instinto, 177, 268 conocimiento e intelecto, 155, 177, 179, 238, 270, 342, 343

Teorizar no es la función original del intelecto, 154-5

Teoría del conocimiento, xiii, 178, 180, 184-5, 197, 204, 207-8, 209, 228-9, 231 de la vida, xiii, 178, 180, 197

Termodinámica, 241-2. Véase Conservación de la energía, Degradación de la energía

Tesis y antítesis, 205

La cosa como distinguida del movimiento, 187, 202, 247-8, 249, 299-300 como distinguida de la relación, 147, 148, 150, 152, 158-9, 159-60, 161, 187, 202, 352, 356-7 y la mente, 206 como solidificación operada por el entendimiento, 249

La cosa en sí, 205, 206, 230-1, 312

Timeo, 318 nota

Tiempo y el absoluto, 240, 241, 297-8, 339, 343-4 abstracto, 21, 22, 37, 39 articulaciones del tiempo real, 331-3 como fuerza, 16, 45-6, 47, 51, 103, 339 homogéneo, 17, 18, 163-4, 331-3 como variable independiente, 20, 335-7 intervalo de, 9, 22, 23 como invención, 341-2 en la filosofía de Leibniz, 351, 352, 362 y lógica, 4, 277 y simultaneidad, 9, 336, 337, 341 en la ciencia moderna 321-37, 341-5 y espacio en Kant, 205 y espacio en la filosofía antigua, 318, 319. Véase Duración

Herramientas e intelecto, 137-41, 150-1. Véase Implemento

Letargo, en la evolución, 109, 111, 113, 114 nota, 120, 128-35, 181, 292

La tortuga, Aquiles y la, en Zenón, 311

Tacto, la ciencia expresa toda percepción como tacto, 168 es a la visión como la inteligencia al instinto, 169

Huella trazada por el movimiento a lo largo de su curso, 309-12, 337

Estética trascendental, 203

Transformación, 32, 72, 73, 131, 231, 263

Transformismo, 23-5

Transición, desde una visión instantánea de, 301-2, 316-7, 318, 321, 344-5

Transmisibilidad de los caracteres adquiridos, 75-84, 87, 168, 169, 172-3, 225-6, 230-1

Transmisión del impulso vital, 26, 27, 79, 85, 87, 88, 93-4, 110, 126-7, 128, 230, 231, 246, 255, 256, 257, 259, 270

Acción disparadora de los mecanismos motores, 272

Tritón, Regeneración en, 75

Tropismo y actividad psíquica, 35 nota

La verdad captada en la intuición, 318-20

Esfuerzo inconsciente, 170 instinto, 142-3, 144, 145-6, 147, 166 conocimiento, 145-8, 150-1

Inconsciencia, dos clases de, 144

Indefinible, realidad, 13, 48

Entendimiento, absolutismo del, 153-4, 190-1, 197-8, 199, 200 y acción, ix, xi, 179 génesis del, ix-xv, 49, 189, 207-8, 257-9, 359, 361-2 y geometría, ix, xii y la innatidad de las categorías, 147, 148-9 y la intuición, 46-7 y la vida, ix-xv, 13, 32-3, 46-50, 88-9, 101, 147-8, 149, 152, 162-5, 173-4, 176-7, 178, 195-201, 213, 220, 222-3, 224, 226, 257-9, 261, 266, 270, 271, 313, 361-2, 365 y la materia inerte, 166, 168, 179, 194-5, 198, 205-6, 207, 219, 355 y lo hecho, xiii, 48, 237, 250, 251, 273, 311, 321, 328-9, 354, 358 y lo sólido, ix alcance ilimitado del, 149, 150, 152 Véase Intelecto, Inteligencia, Concepto, Categorías, Marcos del entendimiento, Lógica

Deshacer, la evolución automática y determinada es acción que se deshace, 249

Causa desplegante, 73, 74

Imprevisibilidad de la acción, 47 de la duración, 6, 164, 340-2 de la evolución, 47, 48, 52, 86, 224 de la invención, 164 de la vida, 164, 184 y el orden querido, 224, 342-3 Véase Previsión

Unificación como función del intelecto, 152, 154, 357-8

Unicidad de las fases de la duración, 164

Unidad de la extensión, 154 del conocimiento, 195-6 de la vida, 106-7, 250, 268, 271 de la vida mental, 268 y multiplicidad como determinaciones del espacio, 351-3 de la naturaleza, 104-5, 189-90, 191, 195-6, 197, 199, 322, 352, 356-8 del organismo, 176-7 de la ciencia, 195-6, 197, 228-9, 230, 321, 322, 344-5, 347, 359-60, 362-3

Interacción universal, 188, 189 vida, conciencia coextensiva con, 186, 257, 270

Universo, continuidad del, 346 el de Descartes, 346 físico, y la idea de desorden, 233, 275 duración del, 10, 11, 241 evolución del, 241, 246 nota crecimiento del, 342-3, 344 movimiento del, en Aristóteles, 323 mutabilidad del, 244, 245 como organismo, 31, 241 como realización de un plan, 40 ritmo del, 337, 339, 346-7 estados del, considerados por la ciencia, 336, 337 como unificación de la física, 348-9, 357

Incognoscible, lo, del evolucionismo, xi lo, en Kant, 204, 205, 206

Deshacer, la naturaleza del proceso de materialidad, 245, 248, 249, 251, 272, 342-3

Cuerpos no organizados, 7-8, 14, 20, 21, 186. Véase materia inerte instrumentos, 137-9, 140-1, 150-1 materia, brecha entre, y lo organizado, 190, 191, 196, 197-9 materia, imitación de lo organizado por, 33-4, 35, 36 materia y ciencia, 194-6 materia. Véase materia inerte

Causa desenrollante, 73 de la inmutabilidad en la filosofía griega, 325, 352

Surgimiento de la invención, 164

Utilidad, 4-5, 150, 152, 154-5, 158-9, 160, 168, 187, 195-6, 247-8, 297-8, 328-9, 330

Vanessa levana y Vanessa prorsa, transformación de, 72

Variable, el tiempo como variable independiente, 20, 336

Variación, accidental, 55, 63-4, 68, 85, 168-9 de color, en lagartos, 72, 74 por desviación, 82-3, 84 de tipo evolutivo, 23-4, 72 nota, 131-2, 137-8, 167, 169, 171-2, 264 insensible, 63, 68 el interés como causa de, 131-2 en plantas, 85-86

Reino vegetal. Véase Plantas

Verbo, relación expresada por, 148

Verbos, sustantivos y adjetivos, 303

Verso y prosa, en ilustración de los dos tipos de orden, 221, 232

Vertebrado, ix, 126, 130, 131-4, 141

Vibraciones, la materia analizada en vibraciones elementales, 201

Círculo vicioso, aparente, del intuicionismo, 192-4, 196-7 del intelectualismo, 194, 197, 318-9, 320

Visión, visión intelectual del devenir, 4, 90-1, 273, 298-9, 304, 305, 310, 326-7 visión intelectual de la materia, 203, 240, 250, 254, 255 de la realidad, 206

Vignon, P., 35 nota

Acciones virtuales, 12. Véase Acción posible geometría, 212

Torno, conciencia comprimida en un, 179

Visión de Dios, en la filosofía alejandrina, 322 en moluscos. Véase Ojo de los moluscos, etc. en Salamandra maculata, 75

Actividad vital, 134-6, 139, 140, 166-9, 246, 247-8 corriente vital, 26, 27, 53-5, 80, 85, 87, 88, 96-105, 118-9, 120, 230-1, 232, 239, 257, 266, 270 ímpetu vital, 50-1, 53-5, 85, 87, 88, 98-105, 118-9, 126-7, 128, 131-2, 141-2, 148-9, 150, 218, 230-1, 232, 247-8, 250, 252, 254-5, 261 orden vital, causa en, 34, 35, 94-5, 164 orden, finalidad y, 223-5, 226 orden, generalización en el orden vital y en el matemático contrastadas, 225, 226, 230-1 orden, y el orden geométrico, 222-3, 225, 226, 230, 231, 235, 236, 330-1 orden, imitación del orden físico por el vital, 230 principio vital, 42, 43, 225, 226 orden, repetición en los órdenes vital y matemático contrastadas, 225, 226, 230, 231 proceso vital, 166-7

Vitalismo, 42, 43

Vacío, representación del, 273, 274, 275, 277-8, 281, 283-4, 289, 290, 291, 292, 294, 296, 298

Voisin, 80

Volición y mecanismo cerebral, 253-4

Actividad voluntaria, 110, 252

Vries (de), 24, 63 nota, 85

Avispas, instinto en, 140, 172

Armas e intelecto, 137

Weismann, 26, 78, 80-1

Voluntad y capricho, 47 y mecanismo cerebral, 252 corriente de, penetrando la materia, 237 inserción de, en la realidad, 305-6, 307 y relajación, 201, 207-8 y mecanismo en el desorden, 233 tensión de, 199, 201, 207-8

Orden querido, contingencia mutua del orden querido y el orden matemático, 231-3 imprevisibilidad en el, 224, 342-3

Querer, coincidencia de ver y querer en la intuición, 237

Wilson, E.B., 36

Wolff, 75 nota

Palabras y estados, 4, 302-3 tres clases de, correspondientes a tres clases de representación, 302-3, 313-4

Mundo, mundo inteligible, 162-3 principio: conciencia, 237, 261

Gusanos, en ilustración de la ambigüedad de los organismos primitivos, 130

Sphex de alas amarillas, instinto paralizante en, 172

Zenón sobre el movimiento, 308-13

Zona de potencialidades que rodea los actos, 179-80, 181, 264

Zoología, 128-9

Zoosporas de algas, en ilustración de la movilidad en las plantas, 112