Capítulo III

SOBRE EL SIGNIFICADO DE LA VIDA—EL ORDEN DE LA NATURALEZA Y LA FORMA DE LA INTELIGENCIA

En el transcurso de nuestro primer capítulo trazamos una línea de demarcación entre lo inorgánico y lo organizado, pero señalamos que la división de la materia no organizada en cuerpos separados es relativa a nuestros sentidos y a nuestro intelecto, y que la materia, vista como un todo indiviso, debe ser más un flujo que una cosa. Con esto estábamos preparando el camino para una reconciliación entre lo inerte y lo viviente.

Por otro lado, hemos mostrado en nuestro segundo capítulo que la misma oposición se encuentra nuevamente entre el instinto y la inteligencia, el primero orientado hacia ciertas determinaciones de la vida, la segunda modelada según la configuración de la materia. Pero el instinto y la inteligencia, también hemos dicho, se destacan sobre el mismo fondo, que, a falta de un mejor nombre, podemos llamar conciencia en general, y que debe ser coextensiva con la vida universal. De este modo, hemos revelado la posibilidad de mostrar la génesis de la inteligencia partiendo de la conciencia general, que la abarca.

Nos disponemos ahora, entonces, a intentar una génesis del intelecto al mismo tiempo que una génesis de los cuerpos materiales—dos empresas que evidentemente son correlativas, si es cierto que las líneas principales de nuestro intelecto marcan la forma general de nuestra acción sobre la materia, y que el detalle de la materia está regido por las exigencias de nuestra acción. La intelectualidad y la materialidad han sido constituidas, en detalle, por adaptación recíproca. Ambas derivan de una forma de existencia más amplia y elevada. Es allí donde debemos situarlas, para verlas surgir.

Tal intento puede parecer, al principio, más audaz que las más atrevidas especulaciones de los metafísicos. Pretende ir más allá de la psicología, más allá de la cosmología, más allá de la metafísica tradicional; pues la psicología, la cosmología y la metafísica toman la inteligencia, en todo lo que le es esencial, como algo dado, en lugar de, como ahora proponemos, engendrarla en su forma y en su materia. La empresa es en realidad mucho más modesta, como vamos a mostrar. Pero digamos primero en qué se diferencia de otras.

Para empezar con la psicología, no debemos creer que engendra la inteligencia cuando sigue su desarrollo progresivo a través de la serie animal. La psicología comparada nos enseña que cuanto más inteligente es un animal, más tiende a reflexionar sobre las acciones mediante las cuales utiliza las cosas, y así se aproxima al hombre. Pero sus acciones ya por sí mismas han adoptado las líneas principales de la acción humana; han delineado las mismas direcciones generales en el mundo material que nosotros; dependen de los mismos objetos unidos por las mismas relaciones; de modo que la inteligencia animal, aunque no forma conceptos propiamente dichos, ya se mueve en una atmósfera conceptual. Absorbida a cada instante por las acciones que realiza y las actitudes que debe adoptar, arrastrada hacia fuera por ellas y así exteriorizada respecto de sí misma, sin duda juega más que piensa sus ideas; este juego, no obstante, ya corresponde en lo esencial al plan general de la inteligencia humana. Explicar la inteligencia del hombre por la del animal consiste entonces simplemente en seguir el desarrollo de un embrión de humanidad hasta la humanidad completa. Mostramos cómo una cierta dirección ha sido seguida cada vez más por seres cada vez más inteligentes. Pero en el momento en que admitimos la dirección, la inteligencia está dada.

En una cosmogonía como la de Spencer, la inteligencia se da por sentada, así como la materia al mismo tiempo. Se nos muestra la materia obedeciendo leyes, objetos conectados con objetos y hechos con hechos por relaciones constantes, la conciencia recibiendo la impronta de esas relaciones y leyes, y así adoptando la configuración general de la naturaleza y moldeándose en intelecto. Pero ¿cómo no ver que se presupone la inteligencia cuando admitimos objetos y hechos? A priori y aparte de cualquier hipótesis sobre la naturaleza de la materia, es evidente que la materialidad de un cuerpo no se detiene en el punto en que lo tocamos: un cuerpo está presente dondequiera que se sienta su influencia; su fuerza de atracción, por mencionar solo esa, se ejerce sobre el sol, los planetas, quizá sobre el universo entero. Cuanto más avanza la física, más borra la individualidad de los cuerpos e incluso de las partículas en las que la imaginación científica comenzó por descomponerlos: los cuerpos y los corpúsculos tienden a disolverse en una interacción universal. Nuestras percepciones nos dan el plan de nuestra eventual acción sobre las cosas mucho más que el de las cosas mismas. Los contornos que hallamos en los objetos simplemente marcan lo que podemos alcanzar y modificar en ellos. Las líneas que vemos trazadas a través de la materia son solo los caminos por los que estamos llamados a movernos. Contornos y caminos se han manifestado en la medida y proporción en que la conciencia se ha preparado para la acción sobre la materia no organizada—es decir, en la medida y proporción en que la inteligencia se ha formado. Es dudoso que animales construidos sobre un plan diferente—un molusco o un insecto, por ejemplo—dividan la materia según las mismas articulaciones. De hecho, no es necesario que la separen en cuerpos en absoluto. Para seguir las indicaciones del instinto, no es necesario percibir objetos, basta con distinguir propiedades. La inteligencia, por el contrario, incluso en su forma más humilde, ya apunta a hacer que la materia actúe sobre la materia. Si por un lado la materia se presta a una división en cuerpos activos y pasivos, o más simplemente en fragmentos coexistentes y distintos, es desde ese lado que la inteligencia la considerará; y cuanto más se ocupe de dividir, más se desplegará en el espacio, en forma de extensión junto a extensión, una materia que sin duda tiene en sí misma una tendencia a la espacialidad, pero cuyas partes están aún en un estado de implicación y compenetración recíproca. Así, el mismo movimiento por el que la mente se forma en intelecto, es decir, en conceptos distintos, lleva a la materia a fragmentarse en objetos que se excluyen mutuamente. Cuanto más se intelectualiza la conciencia, más se espacializa la materia. De modo que la filosofía evolucionista, cuando imagina en el espacio una materia dividida según las mismas líneas que seguirá nuestra acción, se ha dado de antemano, ya hecha, la inteligencia cuya génesis pretende mostrar.

La metafísica se aplica a un trabajo del mismo tipo, aunque más sutil y consciente, cuando deduce a priori las categorías del pensamiento. Comprime el intelecto, lo reduce a su quintaesencia, lo mantiene sujeto en un principio tan simple que puede pensarse vacío: de este principio extraemos entonces lo que virtualmente hemos puesto en él. De este modo, sin duda podemos mostrar la coherencia de la inteligencia, definir el intelecto, darle su fórmula, pero no trazamos su génesis. Una empresa como la de Fichte, aunque más filosófica que la de Spencer, en cuanto respeta más el verdadero orden de las cosas, difícilmente nos lleva más lejos. Fichte toma el pensamiento en estado concentrado y lo expande en la realidad; Spencer parte de la realidad externa y la condensa en intelecto. Pero, en un caso como en el otro, el intelecto debe tomarse al principio como dado—ya sea condensado o expandido, captado en sí mismo por una visión directa o percibido por reflexión en la naturaleza, como en un espejo.

La coincidencia de la mayoría de los filósofos en este punto proviene del hecho de que coinciden en afirmar la unidad de la naturaleza, y en representar esta unidad bajo una forma abstracta y geométrica. Entre lo organizado y lo no organizado no ven y no quieren ver la fisura. Algunos parten de lo inorgánico y, combinándolo consigo mismo, pretenden formar lo viviente; otros sitúan la vida en primer lugar y avanzan hacia la materia mediante un hábil decrescendo; pero, para ambos, solo hay diferencias de grado en la naturaleza—grados de complejidad en la primera hipótesis, de intensidad en la segunda. Una vez admitido este principio, la inteligencia se vuelve tan vasta como la realidad; pues es incuestionable que todo lo que hay de geométrico en las cosas es completamente accesible a la inteligencia humana, y si la continuidad entre la geometría y el resto es perfecta, todo lo demás debe ser igualmente inteligible, igualmente inteligente. Tal es el postulado de la mayoría de los sistemas. Cualquiera puede convencerse fácilmente de esto comparando doctrinas que parecen no tener ningún punto en común, ninguna medida común, las de Fichte y Spencer, por ejemplo, dos nombres que casualmente acabamos de reunir.

En la raíz de estas especulaciones, entonces, existen dos convicciones correlativas y complementarias: que la naturaleza es una y que la función del intelecto es abarcarla en su totalidad. Suponiendo que la facultad de conocer es coextensiva con el conjunto de la experiencia, ya no puede haber cuestión de engendrarla. Ya está dada, y solo tenemos que usarla, como usamos nuestra vista para abarcar el horizonte. Es cierto que las opiniones difieren respecto al valor del resultado. Para algunos, es la realidad misma lo que el intelecto abarca; para otros, es solo un fantasma. Pero, sea fantasma o realidad, se piensa que lo que la inteligencia capta es todo lo que puede alcanzarse.

De ahí la confianza exagerada de la filosofía en los poderes de la mente individual. Sea dogmática o crítica, admita la relatividad de nuestro conocimiento o pretenda establecerse en el absoluto, una filosofía es generalmente la obra de un filósofo, una visión única y unitaria del todo. Debe ser aceptada o rechazada.

Más modesta, y también la única capaz de completarse y perfeccionarse, es la filosofía que defendemos. La inteligencia humana, tal como la representamos, no es en absoluto lo que Platón enseñó en la alegoría de la caverna. Su función no es mirar sombras que pasan ni tampoco volverse y contemplar el sol deslumbrante. Tiene otra tarea. Uncida, como bueyes atados al yugo, a una labor pesada, sentimos el juego de nuestros músculos y articulaciones, el peso del arado y la resistencia del suelo. Actuar y saber que actuamos, entrar en contacto con la realidad e incluso vivirla, pero solo en la medida en que concierne a la obra que se realiza y al surco que se ara, tal es la función de la inteligencia humana. Sin embargo, un fluido benéfico nos baña, de donde extraemos la fuerza misma para trabajar y vivir. De este océano de vida en el que estamos inmersos, extraemos continuamente algo, y sentimos que nuestro ser, o al menos el intelecto que lo guía, se ha formado allí por una especie de concentración local. La filosofía solo puede ser un esfuerzo por disolverse de nuevo en el Todo. La inteligencia, reabsorbida en su principio, puede así revivir su propia génesis. Pero la empresa no puede lograrse de un solo golpe; es necesariamente colectiva y progresiva. Consiste en un intercambio de impresiones que, corrigiéndose y añadiéndose unas a otras, terminarán por expandir la humanidad en nosotros y hacernos incluso trascenderla.

Pero este método tiene en su contra los hábitos más arraigados de la mente. De inmediato sugiere la idea de un círculo vicioso. En vano, se nos dirá, pretenden ir más allá de la inteligencia: ¿cómo podrían hacerlo sino por medio de la inteligencia? Todo lo que es claro en su conciencia es inteligencia. Están dentro de su propio pensamiento; no pueden salir de él. Digan, si quieren, que el intelecto es capaz de progresar, que verá cada vez más claramente en un número cada vez mayor de cosas; pero no hablen de engendrarlo, porque sería con su propio intelecto con el que tendrían que hacer el trabajo.

La objeción se presenta naturalmente a la mente. Pero el mismo razonamiento probaría también la imposibilidad de adquirir cualquier nuevo hábito. Es de la esencia del razonamiento encerrarnos en el círculo de lo dado. Pero la acción rompe el círculo. Si nunca hubiéramos visto a un hombre nadar, podríamos decir que nadar es algo imposible, en la medida en que, para aprender a nadar, debemos comenzar por mantenernos a flote en el agua y, por consiguiente, ya saber nadar. El razonamiento, de hecho, siempre nos clava al suelo firme. Pero si, simplemente, me lanzo al agua sin temor, puedo mantenerme a flote lo suficiente al principio solo luchando, y gradualmente adaptarme al nuevo entorno: así habré aprendido a nadar. Así, en teoría, hay una especie de absurdo en intentar conocer de otro modo que no sea por la inteligencia; pero si se acepta francamente el riesgo, la acción quizá cortará el nudo que el razonamiento ha atado y no puede desatar.

Además, el riesgo parecerá disminuir cuanto más se adopte nuestro punto de vista. Hemos mostrado que el intelecto se ha desprendido de una realidad mucho más vasta, pero que nunca ha habido una separación total entre ambos; alrededor del pensamiento conceptual queda un margen indistinto que recuerda su origen. Y además, comparamos el intelecto con un núcleo sólido formado mediante condensación. Este núcleo no difiere radicalmente del fluido que lo rodea. Solo puede ser reabsorbido en él porque está hecho de la misma sustancia. Quien se lanza al agua, habiendo conocido solo la resistencia de la tierra firme, se ahogará inmediatamente si no lucha contra la fluidez del nuevo entorno: debe, por fuerza, aferrarse aún a esa solidez, por así decirlo, que incluso el agua presenta. Solo bajo esta condición puede acostumbrarse a la fluidez del fluido. Así sucede con nuestro pensamiento, cuando decide dar el salto.

Pero debe saltar, es decir, dejar su propio entorno. La razón, razonando sobre sus poderes, nunca logrará extenderlos, aunque la extensión no parecería en absoluto irrazonable una vez realizada. Miles y miles de variaciones sobre el tema de caminar nunca proporcionarán una regla para nadar: entra, lánzate al agua, y cuando sepas nadar, comprenderás cómo el mecanismo de la natación se conecta con el de caminar. Nadar es una extensión de caminar, pero caminar nunca te habría llevado a nadar. Así, puedes especular tan inteligentemente como quieras sobre el mecanismo de la inteligencia; nunca, por este método, lograrás ir más allá de ella. Puedes obtener algo más complejo, pero no algo superior ni siquiera algo diferente. Hay que tomar las cosas por asalto: hay que empujar a la inteligencia fuera de sí misma por un acto de voluntad.

Así, el círculo vicioso es solo aparente. Por el contrario, pensamos que es real en cualquier otro método de filosofía. Esto debemos intentar demostrarlo en pocas palabras, aunque solo sea para probar que la filosofía no puede ni debe aceptar la relación establecida por el intelectualismo puro entre la teoría del conocimiento y la teoría de lo conocido, entre la metafísica y la ciencia.

A primera vista, puede parecer prudente dejar la consideración de los hechos a la ciencia positiva, permitir que la física y la química se ocupen de la materia, y las ciencias biológicas y psicológicas de la vida. La tarea del filósofo queda entonces claramente definida. Toma los hechos y las leyes de manos de los científicos; y ya sea que intente ir más allá de ellos para alcanzar sus causas más profundas, o que considere imposible ir más lejos e incluso lo demuestre mediante el análisis del conocimiento científico, en ambos casos tiene para los hechos y relaciones entregados por la ciencia el respeto que se debe a un veredicto final. A este conocimiento añade una crítica de la facultad de conocer y también, si lo considera oportuno, una metafísica; pero la materia del conocimiento la considera asunto de la ciencia y no de la filosofía.

Pero ¿cómo no ve que el verdadero resultado de esta supuesta división del trabajo es mezclarlo todo y confundirlo todo? La metafísica o la crítica que el filósofo se ha reservado debe recibirla, ya hecha, de la ciencia positiva, pues ya está contenida en las descripciones y análisis, cuyo cuidado total dejó a los científicos. Por no haber querido intervenir, al principio, en cuestiones de hecho, se ve reducido, en cuestiones de principio, a formular pura y simplemente en términos más precisos la metafísica y la crítica inconscientes y, por tanto, inconsistentes que la propia actitud de la ciencia ante la realidad señala. No nos dejemos engañar por una aparente analogía entre las cosas naturales y las cosas humanas. Aquí no estamos en el dominio judicial, donde la descripción del hecho y el juicio sobre el hecho son dos cosas distintas, distintas por la razón muy simple de que, por encima del hecho y de manera independiente, hay una ley promulgada por un legislador. Aquí las leyes son internas a los hechos y relativas a las líneas que se han seguido al cortar lo real en hechos distintos. No podemos describir la apariencia exterior del objeto sin prejuzgar su naturaleza interna y su organización. La forma ya no es completamente separable de la materia, y quien ha comenzado por reservar a la filosofía las cuestiones de principio, y que por ello ha intentado poner la filosofía por encima de las ciencias, como un "tribunal de casación" está por encima de los tribunales de lo penal y de apelación, llegará gradualmente a no hacer de la filosofía más que un tribunal de registro, encargado a lo sumo de redactar con mayor precisión las sentencias que se le presentan, pronunciadas e irrevocables.

La ciencia positiva es, en efecto, una obra del puro intelecto. Ahora bien, sea aceptada o rechazada nuestra concepción del intelecto, hay un punto en el que todos estarán de acuerdo con nosotros: el intelecto se siente en casa ante la materia no organizada. Esta materia es utilizada cada vez más mediante invenciones mecánicas, y las invenciones mecánicas resultan más fáciles en la medida en que el intelecto concibe la materia como mecanismo. El intelecto lleva en sí mismo, en forma de lógica natural, un geometrismo latente que se libera en la medida y proporción en que el intelecto penetra en la naturaleza interna de la materia inerte. La inteligencia está en sintonía con esta materia, y por eso la física y la metafísica de la materia inerte están tan próximas entre sí. Ahora bien, cuando el intelecto emprende el estudio de la vida, necesariamente trata lo viviente como lo inerte, aplicando las mismas formas a este nuevo objeto, trasladando a este nuevo campo los mismos hábitos que tan bien le han funcionado en el anterior; y hace bien en hacerlo, pues solo en esos términos lo viviente ofrece a nuestra acción el mismo dominio que la materia inerte. Pero la verdad a la que así llegamos se vuelve completamente relativa a nuestra facultad de acción. No es más que una verdad simbólica. No puede tener el mismo valor que la verdad física, siendo solo una extensión de la física a un objeto que, de antemano, hemos acordado considerar solo en su aspecto externo. El deber de la filosofía debería ser intervenir aquí activamente, examinar lo viviente sin ninguna reserva respecto a la utilidad práctica, liberándose de formas y hábitos estrictamente intelectuales. Su objeto propio es especular, es decir, ver; su actitud frente a lo viviente no debe ser la de la ciencia, que solo apunta a la acción, y que, al poder actuar solo mediante la materia inerte, se presenta a sí misma el resto de la realidad bajo ese único aspecto. ¿Cuál debe ser el resultado si deja los hechos biológicos y psicológicos únicamente a la ciencia positiva, como ha dejado, y con razón, los hechos físicos? Aceptará a priori una concepción mecanicista de toda la naturaleza, una concepción irreflexiva e incluso inconsciente, fruto de la necesidad material. Aceptará a priori la doctrina de la simple unidad del conocimiento y de la unidad abstracta de la naturaleza.

En el momento en que lo hace, su destino queda sellado. El filósofo ya no tiene otra opción que elegir entre un dogmatismo metafísico y un escepticismo metafísico, ambos basados, en el fondo, en el mismo postulado, y ninguno de los cuales añade nada a la ciencia positiva. Puede hipostasiar la unidad de la naturaleza, o, lo que es lo mismo, la unidad de la ciencia, en un ser que no es nada ya que no hace nada, un Dios ineficaz que simplemente resume en sí mismo todo lo dado; o en una Materia eterna de cuyo seno han brotado las propiedades de las cosas y las leyes de la naturaleza; o, de nuevo, en una Forma pura que intenta aprehender una multiplicidad inaprensible, y que es, como se quiera, la forma de la naturaleza o la forma del pensamiento. Todas estas filosofías nos dicen, en sus diferentes lenguajes, que la ciencia hace bien en tratar lo viviente como lo inerte, y que no hay diferencia de valor, ni distinción que hacer entre los resultados a los que llega el intelecto al aplicar sus categorías, ya sea que se apoye en la materia inerte o que ataque la vida.

Sin embargo, en muchos casos sentimos que el marco se resquebraja. Pero como no comenzamos distinguiendo entre lo inerte y lo viviente, el uno adaptado de antemano al marco en que lo insertamos, el otro incapaz de ser contenido en el marco salvo por una convención que elimina de él todo lo esencial, nos vemos, al final, reducidos a considerar con igual sospecha todo lo que el marco contiene. A un dogmatismo metafísico, que ha erigido en absoluto la unidad ficticia de la ciencia, le sucede un escepticismo o un relativismo que universaliza y extiende a todos los resultados de la ciencia el carácter artificial de algunos de ellos. Así, la filosofía oscila entre la doctrina que considera incognoscible la realidad absoluta y aquella que, en la idea que nos da de esa realidad, no dice nada más de lo que ha dicho la ciencia. Por haber querido evitar todo conflicto entre ciencia y filosofía, hemos sacrificado la filosofía sin ningún beneficio apreciable para la ciencia. Y por haber intentado evitar el aparente círculo vicioso que consiste en usar el intelecto para trascender el intelecto, nos encontramos girando en un círculo real, el que consiste en redescubrir laboriosamente por la metafísica una unidad que comenzamos por postular a priori, una unidad que admitimos ciega e inconscientemente por el solo hecho de abandonar toda la experiencia a la ciencia y toda la realidad al puro entendimiento.

Comencemos, por el contrario, trazando una línea de demarcación entre lo inerte y lo viviente. Veremos que lo inerte entra naturalmente en los marcos del intelecto, pero que lo viviente solo se adapta a estos marcos de manera artificial, por lo que debemos adoptar una actitud especial hacia él y examinarlo con otros ojos que los de la ciencia positiva. La filosofía, entonces, invade el dominio de la experiencia. Se ocupa de muchas cosas que hasta ahora no le habían interesado. Ciencia, teoría del conocimiento y metafísica se encuentran en el mismo terreno. Al principio puede haber cierta confusión. Las tres pueden pensar que han perdido algo. Pero las tres saldrán beneficiadas de este encuentro.

En efecto, la ciencia positiva puede enorgullecerse del valor uniforme que atribuye a sus afirmaciones en todo el campo de la experiencia. Pero, si todas se colocan en el mismo plano, todas están marcadas por la misma relatividad. No ocurre así si comenzamos haciendo la distinción que, a nuestro juicio, se nos impone. El entendimiento se siente en casa en el dominio de la materia no organizada. Sobre esta materia se ejerce naturalmente la acción humana; y la acción, como dijimos antes, no puede ponerse en marcha en lo irreal. Así, de la física—mientras consideremos solo su forma general y no el recorte particular de la materia en que se manifiesta—podemos decir que roza lo absoluto. Por el contrario, es por accidente—casualidad o convención, como se prefiera—que la ciencia obtiene un dominio sobre lo viviente análogo al que tiene sobre la materia. Aquí, el uso de marcos conceptuales ya no es natural. No quiero decir que no sea legítimo, en el sentido científico del término. Si la ciencia debe extender nuestra acción sobre las cosas, y si solo podemos actuar con la materia inerte como instrumento, la ciencia puede y debe seguir tratando lo viviente como ha tratado lo inerte. Pero, al hacerlo, debe entenderse que cuanto más penetra en las profundidades de la vida, más simbólico, más relativo a las contingencias de la acción, se vuelve el conocimiento que nos proporciona. En este nuevo terreno, la filosofía debe entonces seguir a la ciencia, para superponer a la verdad científica un conocimiento de otro tipo, que puede llamarse metafísico. Así combinados, todo nuestro conocimiento, tanto científico como metafísico, se enriquece. En lo absoluto vivimos, nos movemos y existimos. El conocimiento que poseemos de ello es incompleto, sin duda, pero no externo ni relativo. Es la realidad misma, en el sentido más profundo de la palabra, la que alcanzamos mediante el desarrollo combinado y progresivo de la ciencia y la filosofía.

Así, al renunciar a la unidad ficticia que el entendimiento impone a la naturaleza desde fuera, quizá encontremos su verdadera unidad, interna y viviente. Porque el esfuerzo que hacemos por trascender el puro entendimiento nos introduce en ese algo más vasto de donde nuestro entendimiento ha sido recortado y del que se ha desprendido. Y, así como la materia está determinada por la inteligencia, como hay entre ambas una evidente correspondencia, no podemos hacer la génesis de una sin hacer la génesis de la otra. Un mismo proceso debió haber recortado la materia y el intelecto, al mismo tiempo, de una sustancia que contenía a ambos. A esta realidad volveremos cada vez más completamente, en la medida en que nos obliguemos a trascender la pura inteligencia.

Concentremos entonces nuestra atención en aquello que poseemos y que, al mismo tiempo, está más alejado de la exterioridad y menos impregnado de intelectualidad. Busquemos, en lo más profundo de nuestra experiencia, el punto donde nos sentimos más íntimamente dentro de nuestra propia vida. Es entonces cuando nos sumergimos en la pura duración, una duración en la que el pasado, avanzando siempre, se va engrosando incesantemente con un presente absolutamente nuevo. Pero, al mismo tiempo, sentimos el resorte de nuestra voluntad tensado hasta su límite máximo. Debemos, mediante un fuerte repliegue de nuestra personalidad sobre sí misma, recoger nuestro pasado que se nos escapa, para impulsarlo, compacto e indiviso, hacia un presente que creará al entrar en él. Son raros los momentos en que nos poseemos a nosotros mismos en tal grado: es entonces cuando nuestras acciones son verdaderamente libres. Y aun en esos momentos no nos poseemos por completo. Nuestro sentimiento de duración, o mejor dicho, la coincidencia real de nuestro yo consigo mismo, admite grados. Pero cuanto más profundo es el sentimiento y más completa la coincidencia, más la vida en la que nos reinstalamos absorbe la intelectualidad al trascenderla. Porque la función natural del intelecto es unir lo semejante con lo semejante, y solo los hechos que pueden repetirse se adaptan enteramente a las concepciones intelectuales. Ahora bien, nuestro intelecto ciertamente capta los momentos reales de la duración real una vez que han pasado; lo hacemos reconstituyendo el nuevo estado de conciencia a partir de una serie de vistas tomadas desde fuera, cada una de las cuales se asemeja lo más posible a algo ya conocido; en este sentido, podemos decir que el estado de conciencia contiene la intelectualidad de manera implícita. Sin embargo, el estado de conciencia desborda al intelecto; de hecho, es inconmensurable con él, pues es en sí mismo indivisible y nuevo.

Relajemos ahora la tensión, interrumpamos el esfuerzo por concentrar tanto pasado como sea posible en el presente. Si la relajación fuera completa, ya no habría ni memoria ni voluntad—lo que equivale a decir que, en realidad, nunca caemos en esta pasividad absoluta, del mismo modo que no podemos hacernos absolutamente libres. Pero, en el límite, vislumbramos una existencia hecha de un presente que recomienza incesantemente—desprovista de duración real, nada más que el instante que muere y renace sin fin. ¿Es la existencia de la materia de esta naturaleza? No del todo, pues el análisis la resuelve en vibraciones elementales, la más breve de las cuales tiene una duración muy leve, casi evanescente, pero no nula. Sin embargo, puede presumirse que la existencia física se inclina en esta segunda dirección, así como la existencia psíquica en la primera.

Detrás de la "espiritualidad" por un lado, y de la "materialidad" con la intelectualidad por el otro, existen entonces dos procesos opuestos en su dirección, y pasamos del primero al segundo mediante una inversión, o quizá incluso por simple interrupción, si es cierto que inversión e interrupción son dos términos que en este caso deben considerarse sinónimos, como mostraremos más adelante con mayor detalle. Esta presunción se confirma cuando consideramos las cosas desde el punto de vista de la extensión, y no solo desde el de la duración.

Cuanto más logramos hacernos conscientes de nuestro avance en la pura duración, más sentimos que las diferentes partes de nuestro ser se interpenetran, y toda nuestra personalidad se concentra en un punto, o mejor dicho, en un filo agudo, presionado contra el futuro y cortándolo sin cesar. En esto reside la libertad de la vida y la acción. Pero supongamos que nos dejamos llevar y, en vez de actuar, soñamos. De inmediato el yo se dispersa; nuestro pasado, que hasta entonces estaba reunido en el impulso indivisible que nos comunicaba, se fragmenta en mil recuerdos que se hacen externos entre sí. Dejan de interpenetrarse en la medida en que se fijan. Así, nuestra personalidad desciende en dirección al espacio. Lo bordea continuamente en la sensación. No nos detendremos aquí en un punto que hemos estudiado en otra parte. Recordemos simplemente que la extensión admite grados, que toda sensación es extensa en cierta medida, y que la idea de sensaciones inextensas, artificialmente localizadas en el espacio, es una mera construcción mental, sugerida por una metafísica inconsciente mucho más que por la observación psicológica.

Sin duda, solo damos los primeros pasos en dirección a lo extenso, incluso cuando nos dejamos llevar tanto como podemos. Pero supongamos por un momento que la materia consiste en este mismo movimiento llevado más lejos, y que la física es simplemente la psique invertida. Ahora comprenderemos por qué la mente se siente a gusto, se mueve naturalmente en el espacio, cuando la materia le sugiere una idea más clara de él. Ese espacio ya lo poseía como una idea implícita en su propia eventual distensión, es decir, en su posible extensión. La mente encuentra el espacio en las cosas, pero podría haberlo obtenido sin ellas si hubiera tenido una imaginación lo suficientemente fuerte como para llevar la inversión de su propio movimiento natural hasta el final. Por otro lado, podemos explicar cómo la materia acentúa aún más su materialidad cuando es vista por la mente. La materia, al principio, ayudó a la mente a descender por su propia pendiente; le dio el impulso. Pero, recibido el impulso, la mente continúa su curso. La idea que forma del espacio puro es solo el esquema del límite en el que terminaría este movimiento. Una vez en posesión de la forma del espacio, la mente la utiliza como una red con mallas que pueden hacerse y deshacerse a voluntad, que, lanzada sobre la materia, la divide según lo requieran las necesidades de nuestra acción. Así, el espacio de nuestra geometría y la espacialidad de las cosas se engendran mutuamente por la acción y reacción recíproca de dos términos que son esencialmente lo mismo, pero que se mueven cada uno en dirección inversa al otro. Ni el espacio es tan ajeno a nuestra naturaleza como imaginamos, ni la materia está tan completamente extendida en el espacio como nuestros sentidos y nuestro intelecto la representan.

Hemos tratado el primer punto en otra parte. En cuanto al segundo, nos limitaremos a señalar que la espacialidad perfecta consistiría en una perfecta exterioridad de las partes en su relación mutua, es decir, en una completa independencia recíproca. Ahora bien, no hay punto material que no actúe sobre todos los demás puntos materiales. Cuando observamos que una cosa realmente está allí donde actúa, nos veremos llevados a decir (como lo hizo Faraday) que todos los átomos se interpenetran y que cada uno de ellos llena el mundo. En tal hipótesis, el átomo o, más generalmente, el punto material, se convierte simplemente en una construcción mental, una visión que adoptamos cuando llevamos lo suficientemente lejos el trabajo (totalmente relativo a nuestra facultad de actuar) mediante el cual subdividimos la materia en cuerpos. Sin embargo, es innegable que la materia se presta a esta subdivisión, y que, al suponerla divisible en partes externas entre sí, estamos construyendo una ciencia suficientemente representativa de lo real. Es innegable que, aunque no exista un sistema totalmente aislado, la ciencia encuentra medios para dividir el universo en sistemas relativamente independientes unos de otros, y no comete un error apreciable al hacerlo. ¿Qué puede significar esto sino que la materia se extiende en el espacio sin estar absolutamente extendida en él, y que, al considerar la materia como descomponible en sistemas aislados, al atribuirle elementos bien distintos que cambian en relación unos con otros sin cambiar en sí mismos (que son "desplazados", digamos, sin ser "alterados"), en suma, al conferir a la materia las propiedades del espacio puro, nos estamos transportando al punto terminal del movimiento cuya dirección simplemente indica la materia?

Lo que la Estética Trascendental de Kant parece haber establecido de una vez por todas es que la extensión no es un atributo material del mismo tipo que los demás. No podemos razonar indefinidamente sobre las nociones de calor, color o peso: para conocer las modalidades del peso o del calor, debemos recurrir a la experiencia. No ocurre lo mismo con la noción de espacio. Suponiendo incluso que se nos da empíricamente por la vista y el tacto (y Kant no ha puesto en duda este hecho), hay en ella algo notable: nuestra mente, especulando sobre ella con sus propias facultades, recorta en ella, a priori, figuras cuyas propiedades determinamos a priori: la experiencia, con la que no hemos mantenido contacto, nos sigue sin embargo a través de las infinitas complicaciones de nuestros razonamientos y los justifica invariablemente. Ese es el hecho. Kant lo ha puesto en claro. Pero creemos que la explicación de ese hecho debe buscarse en una dirección diferente a la que siguió Kant.

La inteligencia, tal como nos la representa Kant, está impregnada de una atmósfera de espacialidad a la que se halla tan inseparablemente unida como el cuerpo vivo al aire que respira. Nuestras percepciones solo nos llegan después de haber atravesado esta atmósfera. Han sido impregnadas de antemano por nuestra geometría, de modo que nuestra facultad de pensar solo vuelve a encontrar en la materia las propiedades matemáticas que nuestra facultad de percibir ya ha depositado allí. Así, tenemos la seguridad de ver cómo la materia se presta dócilmente a nuestros razonamientos; pero esta materia, en todo lo que tiene de inteligible, es obra nuestra; de la realidad "en sí" no sabemos nada ni jamás sabremos nada, ya que solo obtenemos su refracción a través de las formas de nuestra facultad de percibir. De modo que, si pretendemos afirmar algo sobre ella, de inmediato surge la afirmación contraria, igualmente demostrable, igualmente plausible. La idealidad del espacio se prueba directamente por el análisis del conocimiento e indirectamente por las antinomias a las que conduce la teoría opuesta. Tal es la idea rectora de la crítica kantiana. Ella ha inspirado a Kant una refutación perentoria de las teorías "empiristas" del conocimiento. En nuestra opinión, es definitiva en lo que niega. Pero, en lo que afirma, ¿nos da realmente la solución del problema?

Con Kant, el espacio se da como una forma ya hecha de nuestra facultad perceptiva—un verdadero deus ex machina, del que no vemos ni cómo surge, ni por qué es lo que es y no otra cosa. También se dan las "cosas en sí", de las que sostiene que nada podemos conocer: ¿con qué derecho, entonces, puede afirmar su existencia, aunque sea como "problemáticas"? Si la realidad incognoscible proyecta en nuestra facultad perceptiva una "multiplicidad sensible" capaz de encajar exactamente en ella, ¿no es, por ese mismo hecho, en parte conocida? Y al examinar este encaje exacto, ¿no nos veremos llevados, al menos en un punto, a suponer una armonía preestablecida entre las cosas y nuestra mente—una hipótesis ociosa, que Kant acertó en querer evitar? En el fondo, es por no haber distinguido grados en la espacialidad que se ha visto obligado a tomar el espacio como dado de antemano—de ahí la cuestión de cómo la "multiplicidad sensible" se adapta a él. Por la misma razón, ha supuesto la materia completamente desarrollada en partes absolutamente externas unas a otras;—de ahí las antinomias, en las que podemos ver claramente que la tesis y la antítesis suponen la perfecta coincidencia de la materia con el espacio geométrico, pero que desaparecen en cuanto dejamos de extender a la materia lo que solo es cierto del espacio puro. De ahí, finalmente, la conclusión de que hay tres alternativas, y solo tres, entre las que elegir una teoría del conocimiento: o la mente es determinada por las cosas, o las cosas son determinadas por la mente, o entre mente y cosas debemos suponer un acuerdo misterioso.

Pero la verdad es que hay una cuarta, que parece no haberle ocurrido a Kant—en primer lugar porque no pensaba que la mente desbordara al intelecto, y en segundo lugar (y esto en el fondo es lo mismo) porque no atribuía a la duración una existencia absoluta, habiendo colocado el tiempo, a priori, en el mismo plano que el espacio. Esta alternativa consiste, ante todo, en considerar al intelecto como una función especial de la mente, esencialmente orientada hacia la materia inerte; luego, en afirmar que ni la materia determina la forma del intelecto, ni el intelecto impone su forma a la materia, ni la materia y el intelecto han sido regulados entre sí por una armonía preestablecida que desconocemos, sino que intelecto y materia se han adaptado progresivamente el uno al otro para alcanzar finalmente una forma común. Esta adaptación, además, se ha producido de manera completamente natural, porque es la misma inversión de un mismo movimiento la que crea a la vez la intelectualidad de la mente y la materialidad de las cosas.

Desde este punto de vista, el conocimiento de la materia que nos proporcionan por un lado la percepción y por otro la ciencia aparece, sin duda, como aproximado, pero no como relativo. Nuestra percepción, cuya función es iluminar nuestras acciones, realiza una división de la materia que siempre resulta demasiado nítida, siempre subordinada a necesidades prácticas, y por lo tanto siempre requiere revisión. Nuestra ciencia, que aspira a la forma matemática, sobreacentúa la espacialidad de la materia; sus fórmulas son, en general, demasiado precisas, y siempre necesitan ser reformuladas. Para que una teoría científica sea definitiva, la mente tendría que abarcar la totalidad de las cosas en bloque y situar cada cosa en su relación exacta con todas las demás; pero en realidad nos vemos obligados a considerar los problemas uno por uno, en términos que, por esa misma razón, son provisionales, de modo que la solución de cada problema deberá ser corregida indefinidamente por la solución que se dé a los problemas que seguirán: así, la ciencia en su conjunto es relativa al orden particular en que los problemas han sido planteados. Es en este sentido, y en este grado, que la ciencia debe considerarse como convencional. Pero es una convencionalidad de hecho, por así decirlo, y no de derecho. En principio, la ciencia positiva se ocupa de la realidad misma, siempre que no sobrepase los límites de su propio dominio, que es la materia inerte.

El conocimiento científico, así considerado, se eleva a un plano superior. En contrapartida, la teoría del conocimiento se convierte en una empresa infinitamente difícil, que rebasa las capacidades del solo intelecto. No basta con determinar, mediante un análisis cuidadoso, las categorías del pensamiento; hay que engendrarlas. En lo que respecta al espacio, debemos, mediante un esfuerzo mental sui generis, seguir la progresión o más bien la regresión de lo extraespacial degradándose en espacialidad. Cuando nos hacemos autoconscientes en el grado más alto posible y luego nos dejamos caer poco a poco, sentimos la extensión: tenemos una extensión del yo en recuerdos que son fijos y externos unos a otros, en lugar de la tensión que poseía como voluntad activa indivisible. Pero esto es solo un comienzo. Nuestra conciencia, esbozando el movimiento, nos muestra su dirección y nos revela la posibilidad de continuarlo hasta el final; pero la conciencia misma no llega tan lejos. Ahora bien, por otro lado, si consideramos la materia, que al principio nos parece coincidir con el espacio, vemos que cuanto más fijamos nuestra atención en ella, más las partes que decíamos yuxtapuestas se penetran entre sí, cada una de ellas sufriendo la acción del todo, que está, por consiguiente, de algún modo presente en ella. Así, aunque la materia se extiende en la dirección del espacio, no lo alcanza completamente; de ahí que podamos concluir que solo lleva mucho más lejos el movimiento que la conciencia es capaz de esbozar en nosotros en su estado naciente. Sostenemos, por lo tanto, los dos extremos de la cadena, aunque no logremos captar los eslabones intermedios. ¿Se nos escaparán siempre? Debemos recordar que la filosofía, tal como la definimos, aún no ha llegado a ser completamente consciente de sí misma. La física entiende su función cuando empuja la materia en la dirección de la espacialidad; pero ¿ha comprendido la metafísica su función cuando simplemente ha seguido los pasos de la física, con la quimérica esperanza de ir más lejos en la misma dirección? ¿No debería ser, por el contrario, su tarea propia remontar la pendiente que desciende la física, devolver la materia a sus orígenes y construir progresivamente una cosmología que sería, por así decirlo, una psicología invertida? Todo aquello que parece positivo al físico y al geómetra se convertiría, desde este nuevo punto de vista, en una interrupción o inversión de la verdadera positividad, que habría que definir en términos psicológicos.

Cuando consideramos el admirable orden de las matemáticas, la perfecta concordancia de los objetos con los que trata, la lógica inmanente en los números y figuras, nuestra certeza de llegar siempre a la misma conclusión, por diversos y complejos que sean nuestros razonamientos sobre el mismo tema, vacilamos en ver en propiedades aparentemente tan positivas un sistema de negaciones, la ausencia más que la presencia de una verdadera realidad. Pero no debemos olvidar que nuestro intelecto, que encuentra ese orden y se maravilla de él, está dirigido en la misma línea de movimiento que conduce a la materialidad y espacialidad de su objeto. Cuanta más complejidad introduce el intelecto en su objeto al analizarlo, más complejo es el orden que encuentra allí. Y ese orden y esa complejidad necesariamente aparecen al intelecto como una realidad positiva, ya que la realidad y la intelectualidad están orientadas en la misma dirección.

Cuando un poeta me lee sus versos, puedo interesarme lo suficiente en él como para penetrar en su pensamiento, ponerme en su sentir, revivir el estado simple que él ha descompuesto en frases y palabras. Entonces simpatizo con su inspiración, la sigo con un movimiento continuo que es, como la inspiración misma, un acto indivisible. Ahora bien, sólo necesito relajar mi atención, soltar la tensión que hay en mí, para que los sonidos, hasta entonces absorbidos por el sentido, se me aparezcan claramente, uno a uno, en su materialidad. Para esto no tengo que hacer nada; basta con retirar algo. En la medida en que me dejo llevar, los sonidos sucesivos se individualizarán más; así como las frases se descomponían en palabras, las palabras se dividirán en sílabas que percibiré una tras otra. Si avanzo aún más en la dirección del ensueño: las letras mismas se soltarán y se verán danzar, tomadas de la mano, sobre alguna hoja de papel fantástica. Admiraré entonces la precisión de los entrelazamientos, el orden maravilloso de la procesión, la exacta inserción de las letras en las sílabas, de las sílabas en las palabras y de las palabras en las frases. Cuanto más prosiga en esta dirección negativa de relajación, más extensión y complejidad crearé; y cuanto más aumente la complejidad a su vez, más admirable parecerá el orden que sigue reinando, imperturbable, entre los elementos. Sin embargo, esta complejidad y extensión no representan nada positivo; expresan una deficiencia de voluntad. Y, por otro lado, el orden debe crecer con la complejidad, ya que no es más que un aspecto de ella. Cuanto más percibimos, simbólicamente, partes en un todo indivisible, más aumenta necesariamente el número de relaciones que las partes tienen entre sí, puesto que la misma indivisibilidad del todo real sigue flotando sobre la creciente multiplicidad de los elementos simbólicos en que la dispersión de la atención lo ha descompuesto. Una comparación de este tipo nos permitirá comprender, en cierta medida, cómo la misma supresión de la realidad positiva, la misma inversión de cierto movimiento original, puede crear a la vez la extensión en el espacio y el admirable orden que las matemáticas encuentran allí. Existe, por supuesto, esta diferencia entre ambos casos: que las palabras y las letras han sido inventadas por un esfuerzo positivo de la humanidad, mientras que el espacio surge automáticamente, como surge el resto de una sustracción una vez que se han planteado los dos números. Pero, en un caso como en el otro, la infinita complejidad de las partes y su perfecta coordinación entre sí son creadas al mismo tiempo por una inversión que es, en el fondo, una interrupción, es decir, una disminución de la realidad positiva.

Todas las operaciones de nuestro intelecto tienden a la geometría, como al objetivo donde encuentran su perfecto cumplimiento. Pero, como la geometría es necesariamente anterior a ellas (ya que estas operaciones no tienen como fin construir el espacio y no pueden sino tomarlo como dado), es evidente que se trata de una geometría latente, inmanente en nuestra idea del espacio, la que es el resorte principal de nuestro intelecto y la causa de su funcionamiento. Nos convenceremos de esto si consideramos las dos funciones esenciales del intelecto: la facultad de deducción y la de inducción.

Comencemos por la deducción. El mismo movimiento con el que trazo una figura en el espacio engendra sus propiedades: son visibles y tangibles en el propio movimiento; siento, veo en el espacio la relación de la definición con sus consecuencias, de las premisas con la conclusión. Todos los demás conceptos cuya idea me sugiere la experiencia sólo son en parte construibles a priori; la definición de ellos es por tanto imperfecta, y las deducciones en las que estos conceptos intervienen, por muy estrechamente que la conclusión esté ligada a las premisas, participan de esa imperfección. Pero cuando trazo de manera rudimentaria en la arena la base de un triángulo, al comenzar a formar los dos ángulos en la base, sé positivamente, y comprendo absolutamente, que si estos dos ángulos son iguales, los lados también lo serán, pudiendo entonces la figura volcarse sobre sí misma sin que haya ningún cambio. Lo sé antes de haber aprendido geometría. Así, antes de la ciencia de la geometría, existe una geometría natural cuya claridad y evidencia superan la claridad y evidencia de otras deducciones. Ahora bien, estas otras deducciones versan sobre cualidades, y no sobre magnitudes puras. Es probable, entonces, que se hayan formado siguiendo el modelo de la primera, y que tomen su fuerza del hecho de que, detrás de la cualidad, vemos asomar vagamente la magnitud. Podemos notar, de hecho, que las cuestiones de situación y de magnitud son las primeras que se presentan a nuestra actividad, aquellas que la inteligencia exteriorizada en la acción resuelve incluso antes de que aparezca la inteligencia reflexiva. El salvaje comprende mejor que el civilizado cómo juzgar distancias, determinar una dirección, reconstruir de memoria el a menudo complicado plan del camino recorrido, y así regresar en línea recta a su punto de partida. Si el animal no deduce explícitamente, si no forma conceptos explícitos, tampoco forma la idea de un espacio homogéneo. No se puede presentar este espacio sin introducir, en el mismo acto, una geometría virtual que, por sí sola, se degradará en lógica. Toda la repugnancia que los filósofos manifiestan hacia esta manera de ver las cosas proviene de que el trabajo lógico del intelecto representa ante sus ojos un esfuerzo espiritual positivo. Pero, si entendemos por espiritualidad un progreso hacia creaciones siempre nuevas, hacia conclusiones inconmensurables con las premisas e indeterminables en relación con ellas, debemos decir de una idea que se mueve entre relaciones de determinación necesaria, a través de premisas que contienen de antemano su conclusión, que sigue la dirección inversa, la de la materialidad. Lo que aparece, desde el punto de vista del intelecto, como un esfuerzo, es en sí mismo un dejarse llevar. Y mientras que, desde el punto de vista del intelecto, hay una petición de principio al hacer surgir la geometría automáticamente del espacio, y la lógica de la geometría—por el contrario, si el espacio es la meta última del movimiento de distensión de la mente, el espacio no puede darse sin que se postulen también la lógica y la geometría, que están a lo largo del curso del movimiento cuyo objetivo es la pura intuición espacial.

No se ha notado lo suficiente cuán débil es el alcance de la deducción en las ciencias psicológicas y morales. A partir de una proposición verificada por los hechos, sólo se pueden extraer aquí consecuencias verificables hasta cierto punto, sólo en cierta medida. Muy pronto hay que recurrir al sentido común, es decir, a la experiencia continua de lo real, para inflectar las consecuencias deducidas y hacerlas seguir las sinuosidades de la vida. La deducción sólo tiene éxito en las cosas morales de manera metafórica, por así decirlo, y sólo en la medida en que lo moral es transponible a lo físico, diría traducible en símbolos espaciales. La metáfora nunca va muy lejos, así como una curva no puede confundirse mucho tiempo con su tangente. ¿No debe llamarnos la atención esta debilidad de la deducción como algo muy extraño e incluso paradójico? Aquí hay una operación pura de la mente, realizada únicamente por el poder de la mente. Parece que, si en algún lugar debería sentirse en casa y desenvolverse con soltura, sería entre las cosas de la mente, en el dominio de la mente. Pero no es así; es ahí donde inmediatamente llega al límite de sus posibilidades. Por el contrario, en la geometría, en la astronomía, en la física, donde tratamos con cosas externas a nosotros, ¡la deducción es todopoderosa! La observación y la experiencia son sin duda necesarias en estas ciencias para llegar al principio, es decir, para descubrir el aspecto bajo el cual deben considerarse las cosas; pero, estrictamente hablando, podríamos, por azar, haber dado con él de inmediato; y, tan pronto como poseemos ese principio, podemos extraer de él, indefinidamente, consecuencias que la experiencia siempre verificará. ¿No debemos concluir, entonces, que la deducción es una operación gobernada por las propiedades de la materia, moldeada sobre las articulaciones móviles de la materia, implícitamente dada, de hecho, con el espacio que subyace a la materia? Mientras se refiera al espacio o al tiempo espacializado, sólo tiene que dejarse llevar. Es la duración la que pone obstáculos en su camino.

La deducción, entonces, no funciona a menos que haya intuición espacial detrás de ella. Pero podemos decir lo mismo de la inducción. En realidad, no es necesario pensar geométricamente, ni siquiera pensar en absoluto, para esperar de las mismas condiciones una repetición del mismo hecho. La conciencia del animal ya realiza este trabajo, e incluso, independientemente de toda conciencia, el propio cuerpo vivo está construido de tal manera que puede extraer de las situaciones sucesivas en las que se encuentra las similitudes que le interesan, y así responder a los estímulos con reacciones apropiadas. Pero hay una gran distancia entre una expectativa y reacción mecánica del cuerpo y la inducción propiamente dicha, que es una operación intelectual. La inducción se basa en la creencia de que existen causas y efectos, y que los mismos efectos siguen a las mismas causas. Ahora bien, si examinamos esta doble creencia, esto es lo que encontramos. Implica, en primer lugar, que la realidad puede descomponerse en grupos que pueden considerarse prácticamente como aislados e independientes. Si hiervo agua en una tetera sobre una estufa, la operación y los objetos que la sostienen están, en realidad, ligados a una multitud de otros objetos y a una multitud de otras operaciones; al final, descubriría que todo nuestro sistema solar está involucrado en lo que se está haciendo en este punto particular del espacio. Pero, en cierta medida, y para el fin especial que persigo, puedo admitir que las cosas suceden como si el grupo agua-tetera-estufa fuera un microcosmos independiente. Esa es mi primera afirmación. Ahora bien, cuando digo que este microcosmos siempre se comportará de la misma manera, que el calor necesariamente, al cabo de cierto tiempo, provocará la ebullición del agua, admito que basta con que se den ciertos elementos del sistema para que el sistema esté completo; se completa automáticamente, no soy libre de completarlo en el pensamiento como me plazca. Dada la estufa, la tetera y el agua, con cierto intervalo de duración, me parece que la ebullición, que la experiencia me mostró ayer como lo único que faltaba para completar el sistema, lo completará mañana, sin importar cuándo sea ese mañana. ¿Qué hay en la base de esta creencia? Observa que la creencia es más o menos segura, según el caso, pero que se impone a la mente como una necesidad absoluta cuando el microcosmos considerado contiene solo magnitudes. Si se dan dos números, no soy libre de elegir su diferencia. Si se dan dos lados de un triángulo y el ángulo comprendido, el tercer lado surge por sí mismo y el triángulo se completa automáticamente. Puedo, no importa dónde ni cuándo, trazar los mismos dos lados conteniendo el mismo ángulo: es evidente que los nuevos triángulos así formados pueden superponerse al primero, y que, en consecuencia, el mismo tercer lado vendrá a completar el sistema. Ahora bien, si mi certeza es perfecta en el caso en que razono sobre determinaciones puramente espaciales, ¿no debo suponer que, en los otros casos, la certeza es mayor cuanto más se acerca a este caso extremo? De hecho, ¿no será el caso límite el que se percibe a través de todos los demás y que los tiñe, según sean más o menos transparentes, con un matiz más o menos pronunciado de necesidad geométrica? En efecto, cuando digo que el agua sobre el fuego hervirá hoy como lo hizo ayer, y que esto es una necesidad absoluta, siento vagamente que mi imaginación está colocando la estufa de ayer sobre la de hoy, la tetera sobre la tetera, el agua sobre el agua, la duración sobre la duración, y entonces parece que lo demás también debe coincidir, por la misma razón que, cuando dos triángulos se superponen y dos de sus lados coinciden, sus terceros lados también coinciden. Pero mi imaginación actúa así solo porque cierra los ojos ante dos puntos esenciales. Para que el sistema de hoy se superponga realmente al de ayer, este último tendría que haber esperado al primero, el tiempo tendría que haberse detenido y todo volverse simultáneo: eso ocurre en la geometría, pero solo en la geometría. Por lo tanto, la inducción implica primero que, en el mundo del físico como en el del geómetra, el tiempo no cuenta. Pero también implica que las cualidades pueden superponerse unas a otras como las magnitudes. Si, en la imaginación, coloco la estufa y el fuego de hoy sobre los de ayer, encuentro en efecto que la forma ha permanecido igual; basta, para eso, que las superficies y los bordes coincidan; pero ¿qué es la coincidencia de dos cualidades, y cómo pueden superponerse una sobre otra para asegurar que sean idénticas? Sin embargo, extiendo al segundo orden de la realidad todo lo que aplica al primero. El físico legitima esta operación más tarde reduciendo, en la medida de lo posible, las diferencias de cualidad a diferencias de magnitud; pero, antes de toda ciencia, tiendo a asimilar las cualidades a las cantidades, como si percibiera detrás de las cualidades, como a través de una transparencia, un mecanismo geométrico. Cuanto más completa es esta transparencia, más me parece que en las mismas condiciones debe haber una repetición del mismo hecho. Nuestras inducciones son ciertas, a nuestros ojos, en la medida exacta en que hacemos que las diferencias cualitativas se fundan en la homogeneidad del espacio que las sostiene, de modo que la geometría es el límite ideal de nuestras inducciones así como de nuestras deducciones. El movimiento al final del cual está la espacialidad deposita a lo largo de su curso la facultad de inducción así como la de deducción, en suma, toda la intelectualidad.

La crea en la mente. Pero también crea, en las cosas, el "orden" que nuestra inducción, ayudada por la deducción, encuentra allí. Este orden, en el que se apoya nuestra acción y en el que nuestro intelecto se reconoce, nos parece maravilloso. No solo las mismas causas generales producen siempre los mismos efectos generales, sino que, bajo las causas y efectos visibles, nuestra ciencia descubre una infinidad de cambios infinitesimales que encajan cada vez más exactamente entre sí, cuanto más lejos llevamos el análisis: tanto es así que, al final de este análisis, la materia se convierte, nos parece, en la propia geometría. Ciertamente, el intelecto tiene razón al admirar aquí el orden creciente en la complejidad creciente; tanto uno como otro deben tener para él una realidad positiva, ya que se considera a sí mismo como positivo. Pero las cosas cambian de aspecto cuando consideramos el conjunto de la realidad como un avance indiviso hacia creaciones sucesivas. Entonces nos parece que la complejidad de los elementos materiales y el orden matemático que los une deben surgir automáticamente cuando dentro del todo se produce una interrupción o inversión parcial. Además, como el propio intelecto es recortado de la mente por un proceso del mismo tipo, está en sintonía con ese orden y esa complejidad, y los admira porque se reconoce en ellos. Pero lo que es admirable en sí mismo, lo que realmente merece provocar asombro, es la creación siempre renovada que la realidad, entera e indivisa, realiza al avanzar; porque ninguna complicación del orden matemático consigo mismo, por muy elaborada que la supongamos, puede introducir un átomo de novedad en el mundo, mientras que este poder de creación, una vez dado (y existe, pues somos conscientes de él en nosotros mismos, al menos cuando actuamos libremente), solo necesita desviarse de sí mismo para relajar su tensión, solo necesita relajar su tensión para extenderse, solo necesita extenderse para que el orden matemático de los elementos así distinguidos y el determinismo inflexible que los conecta manifiesten la interrupción del acto creador: de hecho, el determinismo inflexible y el orden matemático son uno con esta misma interrupción.

Es esta tendencia meramente negativa la que expresan las leyes particulares del mundo físico. Ninguna de ellas, tomada por separado, tiene realidad objetiva; cada una es obra de un investigador que ha considerado las cosas desde cierto sesgo, ha aislado ciertas variables, ha aplicado ciertas unidades convencionales de medida. Y sin embargo, hay un orden aproximadamente matemático inmanente en la materia, un orden objetivo, al que nuestra ciencia se acerca en la medida en que progresa. Porque si la materia es una relajación de lo inextenso en lo extenso y, por lo tanto, de la libertad en la necesidad, en efecto no coincide totalmente con el espacio homogéneo puro, pero está constituida por el movimiento que conduce al espacio, y por lo tanto va en camino hacia la geometría. Es cierto que las leyes de forma matemática nunca se aplicarán completamente a ella. Para eso, tendría que ser espacio puro y salir de la duración.

No podemos insistir lo suficiente en que hay algo artificial en la forma matemática de una ley física y, en consecuencia, en nuestro conocimiento científico de las cosas. Nuestros patrones de medida son convencionales y, por así decirlo, ajenos a las intenciones de la naturaleza: ¿podemos suponer que la naturaleza ha relacionado todas las modalidades del calor con la expansión de la misma masa de mercurio, o con el cambio de presión de la misma masa de aire mantenida a volumen constante? Pero podemos ir más lejos. En general, medir es una operación enteramente humana, que implica que realmente o idealmente superponemos dos objetos uno sobre otro cierto número de veces. La naturaleza no soñó con esta superposición. No mide, ni cuenta. Sin embargo, la física cuenta, mide, relaciona variaciones "cuantitativas" entre sí para obtener leyes, y lo logra. Su éxito sería inexplicable si el movimiento que constituye la materialidad no fuera el mismo movimiento que, prolongado por nosotros hasta su fin, es decir, hasta el espacio homogéneo, nos lleva a contar, medir, seguir en sus respectivas variaciones términos que son funciones unos de otros. Para efectuar esta prolongación del movimiento, nuestro intelecto solo tiene que dejarse llevar, pues tiende naturalmente hacia el espacio y las matemáticas, siendo la intelectualidad y la materialidad de la misma naturaleza y habiendo sido producidas del mismo modo.

Si el orden matemático fuera algo positivo, si existieran, inmanentes en la materia, leyes comparables a las de nuestros códigos, el éxito de nuestra ciencia tendría en sí algo de milagroso. ¿Qué probabilidades tendríamos, en efecto, de encontrar el patrón de la naturaleza y de aislar exactamente, para determinar sus relaciones recíprocas, las mismas variables que la naturaleza ha elegido? Pero el éxito de una ciencia de forma matemática no sería menos incomprensible si la materia no poseyera ya todo lo necesario para adaptarse a nuestras fórmulas. Solo queda, por tanto, una hipótesis plausible, a saber, que el orden matemático no es nada positivo, que es la forma hacia la cual tiende por sí misma cierta interrupción, y que la materialidad consiste precisamente en una interrupción de este tipo. Así entenderemos por qué nuestra ciencia es contingente, relativa a las variables que ha elegido, relativa al orden en que ha planteado sucesivamente los problemas, y por qué, sin embargo, tiene éxito. Podría haber sido, en conjunto, completamente diferente, y aun así haber tenido éxito. Esto es así, precisamente porque no existe en la base de la naturaleza un sistema definido de leyes matemáticas, y porque las matemáticas en general representan simplemente el lado hacia el que la materia se inclina. Tomen uno de esos muñecos de corcho con pies de plomo y pónganlo en cualquier postura, acuéstelo de espaldas, voltéenlo de cabeza, láncenlo al aire: siempre se pondrá de pie automáticamente. Así también la materia: podemos tomarla por cualquier extremo y manipularla de cualquier manera, siempre recaerá en alguna de nuestras fórmulas matemáticas, porque está lastrada con geometría.

Pero quizá el filósofo se niegue a fundar una teoría del conocimiento en tales consideraciones. Le resultarán repugnantes, porque el orden matemático, siendo orden, le parecerá contener algo positivo. Es en vano que afirmemos que este orden se produce automáticamente por la interrupción del orden inverso, que es esta misma interrupción. La idea persiste, no obstante, de que podría no haber ningún orden, y de que el orden matemático de las cosas, al ser una conquista sobre el desorden, posee una realidad positiva. Al examinar este punto, veremos el papel destacado que la idea de desorden juega en los problemas relativos a la teoría del conocimiento. No aparece explícitamente, y por eso escapa a nuestra atención. Sin embargo, es con la crítica de esta idea que debería comenzar una teoría del conocimiento, pues si el gran problema es saber por qué y cómo la realidad se somete a un orden, es porque la ausencia de todo tipo de orden parece posible o concebible. Es esta ausencia de orden la que tanto realistas como idealistas creen estar pensando—el realista cuando habla de la regularidad que las leyes "objetivas" imponen de hecho a un desorden virtual de la naturaleza, el idealista cuando supone un "múltiple sensible" que es coordinado (y, en consecuencia, en sí mismo sin orden) bajo la influencia organizadora de nuestro entendimiento. La idea de desorden, en el sentido de ausencia de orden, es entonces lo que debe analizarse primero. La filosofía la toma de la vida cotidiana. Y es indudable que, cuando ordinariamente hablamos de desorden, pensamos en algo. Pero, ¿en qué?

Se verá en el próximo capítulo cuán difícil es determinar el contenido de una idea negativa, y qué ilusiones son posibles, en qué dificultades insalvables cae la filosofía por no haber emprendido esta tarea. Las dificultades y las ilusiones se deben generalmente a que aceptamos como definitiva una forma de expresión esencialmente provisional. Se deben a que llevamos al terreno de la especulación un procedimiento hecho para la práctica. Si elijo un libro al azar en mi biblioteca, puedo devolverlo al estante tras hojearlo y decir: "Esto no es verso". ¿Es esto lo que realmente he visto al pasar las páginas del libro? Evidentemente no. No he visto, ni veré jamás, una ausencia de verso. He visto prosa. Pero como lo que busco es poesía, expreso lo que encuentro en función de lo que busco, y en vez de decir: "Esto es prosa", digo: "Esto no es verso". De igual modo, si me da por leer prosa y encuentro un libro de versos, diré: "Esto no es prosa", expresando así los datos de mi percepción, que me muestra verso, en el lenguaje de mi expectativa y atención, que están fijas en la idea de prosa y no quieren saber de otra cosa. Ahora bien, si el señor Jourdain me oyera, inferiría sin duda de mis dos exclamaciones que la prosa y la poesía son dos formas de lenguaje reservadas para los libros, y que estas formas eruditas han venido a superponerse a un lenguaje que no era ni prosa ni verso. Hablando de esa cosa que no es ni verso ni prosa, supondría además que está pensando en ella: sin embargo, no sería más que una pseudo-idea. Vayamos aún más lejos: la pseudo-idea crearía un pseudo-problema, si el señor Jourdain preguntara a su profesor de filosofía cómo la forma prosaica y la forma poética se han superpuesto a aquello que no poseía ni una ni otra, y si deseara que el profesor construyera una teoría de la imposición de estas dos formas sobre esa materia informe. Su pregunta sería absurda, y la absurdidad residiría en que hipostasiara como sustrato de la prosa y la poesía la negación simultánea de ambas, olvidando que la negación de una consiste en la afirmación de la otra.

Supongamos ahora que hay dos especies de orden, y que estos dos órdenes son dos contrarios dentro de un mismo género. Supongamos también que la idea de desorden surge en nuestra mente cada vez que, buscando uno de los dos tipos de orden, encontramos el otro. La idea de desorden tendría entonces un significado claro en la práctica corriente de la vida: objetivaría, para la comodidad del lenguaje, la decepción de una mente que encuentra ante sí un orden diferente del que desea, un orden con el que no está relacionada en ese momento y que, en ese sentido, no existe para ella. Pero la idea no admitiría un uso teórico. Así que si pretendemos, no obstante, introducirla en la filosofía, inevitablemente perderemos de vista su verdadero significado. Denota la ausencia de cierto orden, pero en beneficio de otro (con el que no estamos relacionados); solo que, como se aplica a cada uno de los dos a su vez, e incluso va y viene continuamente entre ambos, la tomamos al paso, o más bien al vuelo, como un volante entre dos raquetas, y la tratamos como si representara, no la ausencia de uno u otro orden según el caso, sino la ausencia de ambos a la vez—algo que no se percibe ni se concibe, una simple entidad verbal. Así surge el problema de cómo se impone el orden al desorden, la forma a la materia. Al analizar la idea de desorden así sutilizada, veremos que no representa nada en absoluto, y al mismo tiempo los problemas que se han planteado en torno a ella desaparecerán.

Es cierto que debemos comenzar por distinguir, e incluso por oponer una a otra, dos clases de orden que generalmente confundimos. Como esta confusión ha creado las principales dificultades del problema del conocimiento, no será inútil detenernos una vez más en las señales por las cuales se distinguen ambos órdenes.

De manera general, la realidad está ordenada exactamente en la medida en que satisface nuestro pensamiento. El orden es, por lo tanto, un cierto acuerdo entre el sujeto y el objeto. Es la mente reencontrándose a sí misma en las cosas. Pero la mente, dijimos, puede ir en dos direcciones opuestas. A veces sigue su dirección natural: entonces hay progreso en forma de tensión, creación continua, actividad libre. A veces la invierte, y esta inversión, llevada hasta el extremo, conduce a la extensión, a la necesaria determinación recíproca de elementos exteriorizados unos respecto de otros, en suma, al mecanismo geométrico. Ahora bien, tanto si la experiencia nos parece adoptar la primera dirección como si es arrastrada en la dirección de la segunda, en ambos casos decimos que hay orden, pues en los dos procesos la mente se reencuentra a sí misma. La confusión entre ellos es, por lo tanto, natural. Para evitarla, habría que dar nombres diferentes a los dos tipos de orden, y eso no es fácil, debido a la variedad y variabilidad de las formas que adoptan. El orden del segundo tipo puede definirse como geometría, que es su límite extremo; más generalmente, es ese tipo de orden que está presente siempre que se encuentra una relación de determinación necesaria entre causas y efectos. Evoca ideas de inercia, de pasividad, de automatismo. En cuanto al primer tipo de orden, oscila sin duda en torno a la finalidad; y sin embargo, no podemos definirlo como finalidad, pues a veces está por encima, a veces por debajo. En sus formas más elevadas, es más que finalidad, ya que de una acción libre o de una obra de arte podemos decir que muestran un orden perfecto, y sin embargo solo pueden expresarse en términos de ideas de manera aproximada, y a posteriori. La vida en su totalidad, considerada como una evolución creadora, es algo análogo; trasciende la finalidad, si entendemos por finalidad la realización de una idea concebida o concebible de antemano. La categoría de finalidad es, por lo tanto, demasiado estrecha para la vida en su totalidad. Es, por otro lado, a menudo demasiado amplia para una manifestación particular de la vida tomada aisladamente. Sea como sea, aquí nos ocupamos de lo vital, y todo el presente estudio se esfuerza en demostrar que lo vital va en la dirección de lo voluntario. Podemos decir entonces que este primer tipo de orden es el de lo vital o lo querido, en oposición al segundo, que es el de lo inerte y lo automático. El sentido común distingue instintivamente entre los dos tipos de orden, al menos en los casos extremos; instintivamente, también, los aproxima. Decimos de los fenómenos astronómicos que manifiestan un orden admirable, queriendo decir con esto que pueden preverse matemáticamente. Y encontramos un orden no menos admirable en una sinfonía de Beethoven, que es genio, originalidad y, por lo tanto, imprevisibilidad en sí misma.

Pero es excepcional que el orden del primer tipo tome una forma tan distinta. Habitualmente, presenta rasgos que tenemos todo interés en confundir con los del orden opuesto. Es bastante cierto, por ejemplo, que si pudiéramos contemplar la evolución de la vida en su totalidad, la espontaneidad de su movimiento y la imprevisibilidad de sus procedimientos se impondrían a nuestra atención. Pero lo que encontramos en nuestra experiencia cotidiana es un ser vivo determinado, ciertas manifestaciones especiales de la vida, que repiten, casi, formas y hechos ya conocidos; de hecho, la similitud de estructura que encontramos en todas partes entre lo que genera y lo generado—una similitud que nos permite incluir cualquier cantidad de individuos vivos en el mismo grupo—es para nosotros el tipo mismo de lo genérico: los géneros inorgánicos nos parecen tomar a los géneros vivos como modelos. Así, el orden vital, tal como se nos presenta fragmentariamente en la experiencia, muestra el mismo carácter y cumple la misma función que el orden físico: ambos hacen que la experiencia se repita, ambos permiten a nuestra mente generalizar. En realidad, este carácter tiene orígenes completamente diferentes en ambos casos, e incluso significados opuestos. En el segundo caso, el tipo de este carácter, su límite ideal, así como su fundamento, es la necesidad geométrica en virtud de la cual los mismos componentes dan el mismo resultado. En el primer caso, este carácter implica, por el contrario, la intervención de algo que logra obtener el mismo efecto total aunque las causas elementales, infinitamente complejas, puedan ser muy diferentes. Insistimos en este último punto en nuestro primer capítulo, cuando mostramos cómo se encuentran estructuras idénticas en líneas independientes de evolución. Pero, sin mirar tan lejos, podemos suponer que la simple reproducción del tipo del antepasado por sus descendientes es algo completamente diferente de la repetición de la misma composición de fuerzas que da un resultado idéntico. Cuando pensamos en la infinidad de elementos infinitesimales y de causas infinitesimales que concurren en la génesis de un ser vivo, cuando reflexionamos que la ausencia o desviación de uno de ellos lo arruinaría todo, el primer impulso de la mente es considerar este ejército de pequeños obreros como supervisado por un hábil capataz, el "principio vital", que está siempre reparando fallas, corrigiendo efectos de descuido o distracción, poniendo las cosas en su lugar: así intentamos expresar la diferencia entre el orden físico y el orden vital, el primero haciendo que la misma combinación de causas dé el mismo efecto combinado, el segundo asegurando la constancia del efecto incluso cuando hay alguna fluctuación en las causas. Pero eso es solo una comparación; al reflexionar, encontramos que no puede haber capataz, por la sencilla razón de que no hay obreros. Las causas y elementos que el análisis fisicoquímico descubre son causas y elementos reales, sin duda, en lo que respecta a los hechos de destrucción orgánica; entonces están limitados en número. Pero los fenómenos vitales, propiamente dichos, o hechos de creación orgánica, nos abren, cuando los analizamos, la perspectiva de un análisis que se pierde en el infinito: de ahí puede inferirse que las múltiples causas y elementos son aquí solo puntos de vista de la mente, que intenta una imitación cada vez más cercana de la operación de la naturaleza, mientras que la operación imitada es un acto indivisible. La semejanza entre individuos de la misma especie tiene así un significado y un origen completamente diferentes a los de la semejanza entre efectos complejos obtenidos por la misma composición de las mismas causas. Pero en un caso como en el otro, hay semejanza, y por consiguiente, generalización posible. Y como eso es todo lo que nos interesa en la práctica, ya que nuestra vida diaria es y debe ser una expectativa de las mismas cosas y las mismas situaciones, es natural que este carácter común, esencial desde el punto de vista de nuestra acción, acerque los dos órdenes, a pesar de una diversidad meramente interna entre ellos que solo interesa a la especulación. De ahí la idea de un orden general de la naturaleza, siempre el mismo, que planea sobre la vida y sobre la materia por igual. De ahí nuestro hábito de designar con la misma palabra y de representar de la misma manera la existencia de leyes en el dominio de la materia inerte y la de los géneros en el dominio de la vida.

Ahora bien, se verá que esta confusión es el origen de la mayoría de las dificultades planteadas por el problema del conocimiento, tanto entre los antiguos como entre los modernos. La generalidad de las leyes y la de los géneros, al haber sido designadas por la misma palabra y subsumidas bajo la misma idea, el orden geométrico y el orden vital se confunden en consecuencia. Según el punto de vista, la generalidad de las leyes se explica por la de los géneros, o la de los géneros por la de las leyes. La primera visión es característica del pensamiento antiguo; la segunda pertenece a la filosofía moderna. Pero tanto en la filosofía antigua como en la moderna, la idea de "generalidad" es una idea equívoca, que une en su denotación y en su connotación objetos y elementos incompatibles. En ambas se agrupan bajo el mismo concepto dos tipos de orden que solo se parecen en la facilidad que brindan a nuestra acción sobre las cosas. Reunimos los dos términos en virtud de una semejanza bastante externa, que sin duda justifica su designación con la misma palabra para la práctica, pero que no nos autoriza en absoluto, en el dominio especulativo, a confundirlos en la misma definición.

En efecto, los antiguos no se preguntaban por qué la naturaleza se somete a leyes, sino por qué está ordenada según géneros. La idea de género corresponde más especialmente a una realidad objetiva en el dominio de la vida, donde expresa un hecho incuestionable: la herencia. En efecto, sólo puede haber géneros donde hay objetos individuales; ahora bien, mientras el ser organizado se recorta de la masa general de la materia por su propia organización, es decir, de manera natural, es nuestra percepción la que recorta la materia inerte en cuerpos distintos. En esto se guía por los intereses de la acción, por las reacciones incipientes que nuestro cuerpo indica—es decir, como hemos mostrado en otra parte, por los géneros potenciales que intentan adquirir existencia. Así, entonces, los géneros y los individuos se determinan mutuamente por una operación semi-artificial enteramente relativa a nuestra futura acción sobre las cosas. Sin embargo, los antiguos no dudaron en poner todos los géneros en el mismo rango, en atribuir la misma existencia absoluta a todos ellos. Siendo así la realidad un sistema de géneros, era a la generalidad de los géneros (es decir, en efecto, a la generalidad expresiva del orden vital) a la que debía remitirse la generalidad de las leyes. Es interesante, en este sentido, comparar la teoría aristotélica de la caída de los cuerpos con la explicación proporcionada por Galileo. Aristóteles se ocupa únicamente de los conceptos de "alto" y "bajo", "lugar propio" en contraposición a "lugar ocupado", "movimiento natural" y "movimiento forzado"; la ley física en virtud de la cual la piedra cae expresa para él que la piedra recupera el "lugar natural" de todas las piedras, es decir, la tierra. La piedra, en su opinión, no es del todo piedra mientras no esté en su lugar normal; al volver a este lugar tiende a completarse, como un ser vivo que crece, realizando así plenamente la esencia del género piedra. Si esta concepción de la ley física fuera exacta, la ley dejaría de ser una simple relación establecida por la mente; la subdivisión de la materia en cuerpos dejaría de ser relativa a nuestra facultad de percibir; todos los cuerpos tendrían la misma individualidad que los seres vivos, y las leyes del universo físico expresarían relaciones de parentesco real entre géneros reales. Sabemos qué tipo de física surgió de esto, y cómo, por haber creído en una ciencia única y definitiva, abarcando la totalidad de lo real y siendo una con lo absoluto, los antiguos se vieron, de hecho, confinados a una interpretación más o menos torpe de lo físico en términos de lo vital.

Pero existe la misma confusión en los modernos, con la diferencia, sin embargo, de que la relación entre los dos términos se invierte: las leyes ya no se reducen a géneros, sino los géneros a leyes; y la ciencia, aún supuesta como única, se vuelve completamente relativa, en vez de ser, como querían los antiguos, completamente una con lo absoluto. Un hecho digno de mención es el eclipse del problema de los géneros en la filosofía moderna. Nuestra teoría del conocimiento gira casi enteramente en torno a la cuestión de las leyes: los géneros quedan relegados a arreglárselas con las leyes como mejor puedan. La razón es que la filosofía moderna tiene su punto de partida en los grandes descubrimientos astronómicos y físicos de los tiempos modernos. Las leyes de Kepler y de Galileo han permanecido para ella como el tipo ideal y único de todo conocimiento. Ahora bien, una ley es una relación entre cosas o entre hechos. Más precisamente, una ley de forma matemática expresa el hecho de que una cierta magnitud es función de una o varias otras variables apropiadamente elegidas. Ahora, la elección de las magnitudes variables, la distribución de la naturaleza en objetos y en hechos, tiene ya algo de contingente y de convencional. Pero, admitiendo que la elección está sugerida, si no prescrita, por la experiencia, la ley sigue siendo una relación, y una relación es esencialmente una comparación; tiene realidad objetiva sólo para una inteligencia que se representa varios términos al mismo tiempo. Esta inteligencia puede no ser ni la mía ni la tuya: una ciencia que versa sobre leyes puede, por tanto, ser una ciencia objetiva, que la experiencia contiene de antemano y que simplemente hacemos que ella nos revele; pero no deja de ser cierto que aquí debe efectuarse algún tipo de comparación, impersonal si no por alguien en particular, y que una experiencia hecha de leyes, es decir, de términos relacionados con otros términos, es una experiencia hecha de comparaciones, que, antes de que la recibamos, ya ha tenido que pasar por una atmósfera de intelectualidad. La idea de una ciencia y de una experiencia enteramente relativas al entendimiento humano estaba, por tanto, implícitamente contenida en la concepción de una ciencia única e integral, compuesta de leyes: Kant sólo la sacó a la luz. Pero esta concepción es el resultado de una confusión arbitraria entre la generalidad de las leyes y la de los géneros. Aunque sea necesaria una inteligencia para condicionar términos en relación unos con otros, podemos concebir que en ciertos casos los propios términos pueden existir independientemente. Y si, además de relaciones de término a término, la experiencia también nos presenta términos independientes, siendo los géneros vivientes algo muy diferente de sistemas de leyes, la mitad, al menos, de nuestro conocimiento recae sobre la "cosa en sí", la realidad misma. Este conocimiento puede ser muy difícil, precisamente porque ya no construye su propio objeto y está obligado, por el contrario, a someterse a él; pero, por poco que penetre en su objeto, es en el absoluto mismo donde muerde. Podemos ir más lejos: la otra mitad del conocimiento ya no es tan radical, tan definitivamente relativa como dicen ciertos filósofos, si podemos establecer que recae sobre una realidad de orden inverso, una realidad que siempre expresamos en leyes matemáticas, es decir, en relaciones que implican comparaciones, pero que se presta a este trabajo sólo porque está cargada de espacialidad y, en consecuencia, de geometría. Sea como fuere, es la confusión de dos tipos de orden la que está detrás del relativismo de los modernos, como lo estuvo detrás del dogmatismo de los antiguos.

Hemos dicho lo suficiente para señalar el origen de esta confusión. Se debe al hecho de que el orden "vital", que es esencialmente creación, se nos manifiesta menos en su esencia que en algunos de sus accidentes, aquellos que imitan el orden físico y geométrico; como éste, nos presentan repeticiones que hacen posible la generalización, y en eso tenemos todo lo que nos interesa. No hay duda de que la vida en su conjunto es una evolución, es decir, una transformación incesante. Pero la vida sólo puede progresar por medio de los seres vivos, que son sus depositarios. Innumerables seres vivos, casi iguales, deben repetirse unos a otros en el espacio y en el tiempo para que la novedad que están elaborando crezca y madure. Es como un libro que avanza hacia una nueva edición pasando por miles de reimpresiones con miles de ejemplares. Hay, sin embargo, esta diferencia entre ambos casos, que las impresiones sucesivas son idénticas, así como las copias simultáneas de la misma impresión, mientras que los representantes de una misma especie nunca son enteramente iguales, ni en diferentes puntos del espacio ni en distintos momentos del tiempo. La herencia no sólo transmite caracteres; transmite también el impulso en virtud del cual los caracteres se modifican, y ese impulso es la vitalidad misma. Por eso decimos que la repetición que sirve de base a nuestras generalizaciones es esencial en el orden físico, accidental en el orden vital. El orden físico es "automático"; el orden vital es, no diré voluntario, pero sí análogo al orden "querido".

Ahora bien, en cuanto hemos distinguido claramente entre el orden que es "querido" y el orden que es "automático", se disipa la ambigüedad que subyace a la idea de desorden y, con ella, una de las principales dificultades del problema del conocimiento.

El problema principal de la teoría del conocimiento es saber cómo es posible la ciencia, es decir, en efecto, por qué hay orden y no desorden en las cosas. Que el orden existe es un hecho. Pero, por otro lado, el desorden, que nos parece ser menos que el orden, es, al parecer, de derecho. La existencia del orden es entonces un misterio por aclarar, en todo caso un problema por resolver. Más simplemente, cuando emprendemos fundar el orden, lo consideramos como contingente, si no en las cosas, al menos como lo ve la mente: de una cosa que no juzgamos contingente no exigimos explicación. Si el orden no se nos presentara como una conquista sobre algo, o como una adición a algo (ese algo se piensa como la "ausencia de orden"), el realismo antiguo no habría hablado de una "materia" a la que la Idea se superpone, ni el idealismo moderno habría supuesto un "manifiesto sensible" que el entendimiento organiza en naturaleza. Ahora bien, es incuestionable que todo orden es contingente, y concebido como tal. Pero, ¿contingente en relación a qué?

La respuesta, a nuestro entender, no ofrece dudas. Un orden es contingente, y parece serlo, en relación con el orden inverso, así como el verso es contingente respecto a la prosa y la prosa respecto al verso. Pero, así como todo discurso que no es prosa es verso y necesariamente concebido como verso, así como todo discurso que no es verso es prosa y necesariamente concebido como prosa, de igual modo, cualquier estado de cosas que no es uno de los dos órdenes es el otro y necesariamente se concibe como el otro. Pero puede suceder que no nos demos cuenta de lo que realmente estamos pensando, y percibamos la idea presente en nuestra mente solo a través de una niebla de estados afectivos. Cualquiera puede convencerse de esto considerando el uso que hacemos de la idea de desorden en la vida cotidiana. Cuando entro en una habitación y la declaro "desordenada", ¿qué quiero decir? La posición de cada objeto se explica por los movimientos automáticos de la persona que ha dormido en la habitación, o por las causas eficientes, sean las que sean, que han hecho que cada mueble, prenda de vestir, etc., esté donde está: el orden, en el segundo sentido de la palabra, es perfecto. Pero es el orden del primer tipo el que espero, el orden que una persona metódica introduce conscientemente en su vida, el orden voluntario y no el automático: por eso llamo "desorden" a la ausencia de este orden. En el fondo, todo lo que hay de real, percibido e incluso concebido, en esta ausencia de uno de los dos tipos de orden, es la presencia del otro. Pero el segundo me es indiferente, solo me interesa el primero, y expreso la presencia del segundo en función del primero, en vez de expresarla, por así decirlo, en función de sí misma, diciendo que es desorden. Inversamente, cuando afirmamos que imaginamos un caos, es decir, un estado de cosas en el que el mundo físico ya no obedece leyes, ¿en qué pensamos? Imaginamos hechos que aparecen y desaparecen caprichosamente. Primero pensamos en el universo físico tal como lo conocemos, con efectos y causas bien proporcionados entre sí; luego, por una serie de decretos arbitrarios, aumentamos, disminuimos, suprimimos, para obtener lo que llamamos desorden. En realidad, hemos sustituido la voluntad por el mecanismo de la naturaleza; hemos reemplazado el "orden automático" por una multitud de voluntades elementales, en la medida en que imaginamos la aparición o desaparición de fenómenos. Sin duda, para que todas estas pequeñas voluntades constituyan un "orden voluntario", deben haber aceptado la dirección de una voluntad superior. Pero, al observarlas de cerca, vemos que eso es precisamente lo que hacen: nuestra propia voluntad está ahí, que se objetiva sucesivamente en cada una de estas voluntades caprichosas, y se cuida mucho de no conectar lo mismo con lo mismo, ni de permitir que el efecto sea proporcional a la causa; en realidad, hace que una simple intención planee sobre el conjunto de las voliciones elementales. Así, también aquí, la ausencia de uno de los dos órdenes consiste en la presencia del otro. Al analizar la idea de azar, que está estrechamente emparentada con la de desorden, encontramos los mismos elementos. Cuando el juego totalmente mecánico de las causas que detienen la ruleta en un número me hace ganar, y por consiguiente actúa como un buen genio, atento a mis intereses, o cuando la fuerza totalmente mecánica del viento arranca una teja del techo y la arroja sobre mi cabeza, es decir, actúa como un mal genio, conspirando contra mi persona: en ambos casos encuentro un mecanismo donde debería haber buscado, donde, de hecho, parece que debería haber hallado, una intención. Eso es lo que expreso al hablar de azar. Y de un mundo anárquico, en el que los fenómenos se suceden caprichosamente, diría de nuevo que es un reino del azar, queriendo decir que encuentro ante mí voluntades, o más bien decretos, cuando lo que espero es mecanismo. Así se explica la singular vacilación de la mente cuando intenta definir el azar. Ni la causa eficiente ni la causa final pueden proporcionar la definición buscada. La mente oscila de un lado a otro, incapaz de descansar, entre la idea de una ausencia de causa final y la de una ausencia de causa eficiente, y cada una de estas definiciones la remite a la otra. El problema permanece insoluble, en efecto, mientras se considere la idea de azar como una idea pura, sin mezcla de sentimiento. Pero, en realidad, el azar no es más que la objetivación del estado de ánimo de quien, esperando uno de los dos tipos de orden, se encuentra ante el otro. El azar y el desorden, por tanto, se conciben necesariamente como relativos. Así, si queremos representárnoslos como absolutos, percibimos que vamos y venimos como una lanzadera entre los dos tipos de orden, pasando a uno justo en el momento en que podríamos sorprendernos en el otro, y que la supuesta ausencia de todo orden es en realidad la presencia de ambos, con, además, la oscilación de una mente que no puede descansar finalmente en ninguno. Ni en las cosas ni en nuestra idea de las cosas puede tratarse de presentar este desorden como el sustrato del orden, ya que implica los dos tipos de orden y está hecho de su combinación.

Pero nuestra inteligencia no se detiene ante esto. Por un simple sic jubeo, postula un desorden que es una "ausencia de orden". Al hacerlo, piensa una palabra o un conjunto de palabras, nada más. Si busca asociar una idea a la palabra, encuentra que el desorden puede ser, en efecto, la negación del orden, pero que esta negación es entonces la afirmación implícita de la presencia del orden opuesto, al que cerramos los ojos porque no nos interesa, o que eludimos negando a su vez el segundo orden, es decir, en el fondo, restableciendo el primero. ¿Cómo podemos hablar, entonces, de una diversidad incoherente que una inteligencia organiza? No sirve de nada decir que nadie supone que esta incoherencia se realice o pueda realizarse: cuando hablamos de ella, creemos estar pensando en ella; ahora bien, al analizar la idea realmente presente, encontramos, como dijimos antes, solo la decepción de la mente ante un orden que no le interesa, o una oscilación de la mente entre dos tipos de orden, o, finalmente, la idea pura y simple de la palabra vacía que hemos creado al unir un prefijo negativo a una palabra que ya significa algo. Pero es este análisis el que descuidamos hacer. Lo omitimos, precisamente porque no se nos ocurre distinguir dos tipos de orden que son irreductibles entre sí.

Dijimos, en efecto, que todo orden necesariamente aparece como contingente. Si hay dos tipos de orden, esta contingencia del orden se explica: una de las formas es contingente en relación con la otra. Donde encuentro el orden geométrico, el vital era posible; donde el orden es vital, podría haber sido geométrico. Pero supongamos que el orden es en todas partes del mismo tipo, y simplemente admite grados que van de lo geométrico a lo vital: si un orden determinado aún me parece contingente, y ya no puede serlo en relación con un orden de otro tipo, necesariamente creeré que el orden es contingente en relación con una ausencia de sí mismo, es decir, en relación con un estado de cosas "en el que no hay ningún orden". Y creeré que estoy pensando en este estado de cosas, porque está implícito, parece, en la misma contingencia del orden, que es un hecho indiscutible. Por lo tanto, colocaré en la cima de la jerarquía el orden vital; luego, como una disminución o complicación inferior de él, el orden geométrico; y finalmente, en el fondo de todo, una ausencia de orden, la incoherencia misma, sobre la que se superpone el orden. Por eso la incoherencia me produce el efecto de una palabra detrás de la cual debe haber algo real, si no en las cosas, al menos en el pensamiento. Pero si observo que el estado de cosas implicado por la contingencia de un orden determinado es simplemente la presencia del orden contrario, y si por este mismo hecho postulo dos tipos de orden, cada uno inverso del otro, percibo que no se pueden imaginar grados intermedios entre los dos órdenes, y que no hay descenso posible de los dos órdenes a lo "incoherente". O bien lo incoherente es solo una palabra, desprovista de sentido, o, si le doy un sentido, es a condición de situar la incoherencia a mitad de camino entre los dos órdenes, y no por debajo de ambos. No existe primero lo incoherente, luego lo geométrico, luego lo vital; solo existen lo geométrico y lo vital, y luego, por una oscilación de la mente entre ambos, la idea de lo incoherente. Hablar de una diversidad descoordinada a la que se superpone el orden es, por tanto, incurrir en una verdadera petición de principio; pues al imaginar lo descoordinado realmente postulamos un orden, o más bien dos.

Este largo análisis era necesario para mostrar cómo lo real puede pasar de la tensión a la extensión y de la libertad a la necesidad mecánica por medio de la inversión. No bastaba con probar que esta relación entre los dos términos nos es sugerida, al mismo tiempo, por la conciencia y por la experiencia sensible. Era preciso demostrar que el orden geométrico no necesita explicación, siendo pura y simplemente la supresión del orden inverso. Y, para ello, era indispensable demostrar que la supresión es siempre una sustitución y que incluso necesariamente se concibe como tal: son únicamente las exigencias de la vida práctica las que nos sugieren aquí una manera de hablar que nos engaña tanto sobre lo que ocurre en las cosas como sobre lo que está presente en nuestro pensamiento. Ahora debemos examinar más de cerca la inversión cuyas consecuencias acabamos de describir. ¿Cuál es, entonces, el principio que solo necesita soltar su tensión—podríamos decir destensarse—para extenderse, siendo la interrupción de la causa aquí equivalente a una inversión del efecto?

A falta de una palabra mejor lo hemos llamado conciencia. Pero no nos referimos a la conciencia limitada que funciona en cada uno de nosotros. Nuestra propia conciencia es la conciencia de un ser vivo determinado, situado en un punto determinado del espacio; y aunque efectivamente avanza en la misma dirección que su principio, es continuamente arrastrada en sentido contrario, obligada, aunque avance, a mirar hacia atrás. Esta visión retrospectiva es, como hemos mostrado, la función natural del intelecto y, en consecuencia, de la conciencia distinta. Para que nuestra conciencia coincida con algo de su principio, debe desprenderse de lo ya hecho y unirse a lo que está haciéndose. Es necesario que, volviéndose sobre sí misma y retorciéndose sobre sí, la facultad de ver llegue a ser una con el acto de querer—un esfuerzo doloroso que podemos realizar de repente, haciendo violencia a nuestra naturaleza, pero que no podemos sostener más que unos pocos instantes. En la acción libre, cuando contraemos todo nuestro ser para impulsarlo hacia adelante, tenemos la conciencia más o menos clara de los motivos y de las fuerzas impulsoras, e incluso, en raros momentos, del devenir por el cual se organizan en un acto: pero el querer puro, la corriente que atraviesa esta materia, comunicándole vida, es algo que apenas sentimos, que a lo sumo rozamos levemente al pasar. Sin embargo, intentemos instalarnos en ella, aunque solo sea por un momento; aun entonces es una voluntad individual y fragmentaria la que captamos. Para llegar al principio de toda vida, como también de toda materialidad, debemos ir aún más lejos. ¿Es imposible? No, de ninguna manera; la historia de la filosofía está ahí para atestiguarlo. No hay sistema duradero que no esté, al menos en alguna de sus partes, vivificado por la intuición. La dialéctica es necesaria para poner a prueba la intuición, necesaria también para que la intuición se descomponga en conceptos y así pueda ser transmitida a otros hombres; pero lo que hace, con bastante frecuencia, es desarrollar el resultado de esa intuición que la trasciende. La verdad es que los dos procedimientos son de dirección opuesta: el mismo esfuerzo por el cual las ideas se conectan unas con otras hace que desaparezca la intuición que las ideas almacenaban. El filósofo se ve obligado a abandonar la intuición, una vez que ha recibido de ella el impulso, y a confiar en sí mismo para continuar el movimiento empujando los conceptos uno tras otro. Pero pronto siente que ha perdido el apoyo; debe volver a entrar en contacto con la intuición; debe deshacer la mayor parte de lo que ha hecho. En resumen, la dialéctica es lo que asegura la concordancia de nuestro pensamiento consigo mismo. Pero mediante la dialéctica—que no es más que una relajación de la intuición—son posibles muchos acuerdos diferentes, mientras que solo hay una verdad. La intuición, si pudiera prolongarse más allá de unos pocos instantes, no solo haría que el filósofo estuviera de acuerdo con su propio pensamiento, sino también a todos los filósofos entre sí. Tal como es, fugitiva e incompleta, es, en cada sistema, lo que vale más que el sistema y lo sobrevive. El objetivo de la filosofía se alcanzaría si esta intuición pudiera sostenerse, generalizarse y, sobre todo, asegurarse puntos de referencia externos para no extraviarse. Para ello es necesario un ir y venir continuo entre la naturaleza y el espíritu.

Cuando devolvemos nuestro ser a nuestra voluntad, y nuestra voluntad misma a la impulsión que prolonga, comprendemos, sentimos, que la realidad es un crecimiento perpetuo, una creación perseguida sin fin. Nuestra voluntad ya realiza este milagro. Toda obra humana en la que hay invención, todo acto voluntario en el que hay libertad, todo movimiento de un organismo que manifiesta espontaneidad, aporta algo nuevo al mundo. Es cierto, estas son solo creaciones de forma. ¿Cómo podrían ser otra cosa? No somos la corriente vital misma; somos esa corriente ya cargada de materia, es decir, con partes congeladas de su propia sustancia que arrastra a lo largo de su curso. En la composición de una obra genial, como en una simple decisión libre, en efecto, estiramos al máximo el resorte de nuestra actividad y así creamos lo que ningún simple ensamblaje de materiales podría haber dado (¿qué conjunto de curvas ya conocidas puede ser equivalente al trazo de lápiz de un gran artista?), pero, no obstante, hay aquí elementos que preexisten y sobreviven a su organización. Pero si una simple detención de la acción que genera la forma pudiera constituir la materia (¿no son acaso las líneas originales trazadas por el artista ya la fijación y, por decirlo así, la congelación de un movimiento?), la creación de materia no sería ni incomprensible ni inadmisible. Porque captamos desde dentro, vivimos a cada instante, una creación de forma, y es justamente en aquellos casos en los que la forma es pura, y en los que la corriente creadora se interrumpe momentáneamente, donde hay una creación de materia. Consideremos las letras del alfabeto que entran en la composición de todo lo que se ha escrito: no concebimos que surjan nuevas letras y vengan a unirse a las otras para hacer un nuevo poema. Pero que el poeta cree el poema y que el pensamiento humano se enriquezca así, lo entendemos muy bien: esta creación es un simple acto de la mente, y la acción solo necesita hacer una pausa, en lugar de continuar en una nueva creación, para que, por sí misma, se descomponga en palabras que se disocian en letras que se suman a todas las letras que ya existen en el mundo. Así, que el número de átomos que componen el universo material en un momento dado aumente va en contra de nuestros hábitos mentales, contradice toda nuestra experiencia; pero que una realidad de un orden completamente diferente, que contrasta con el átomo como el pensamiento del poeta con las letras del alfabeto, aumente por adiciones súbitas, no es inadmisible; y el reverso de cada adición podría, en efecto, ser un mundo, que entonces nos representamos, simbólicamente, como un conjunto de átomos.

El misterio que se cierne sobre la existencia del universo proviene en gran parte de esto: queremos que su génesis se haya realizado de una vez o que toda la materia sea eterna. Ya hablemos de creación o postulemos una materia increada, es la totalidad del universo lo que consideramos de una sola vez. En la raíz de este hábito mental yace el prejuicio que analizaremos en el próximo capítulo, la idea, común a materialistas y a sus oponentes, de que no existe una duración realmente activa, y de que el absoluto—materia o espíritu—no puede tener lugar en el tiempo concreto, en el tiempo que sentimos como la verdadera sustancia de nuestra vida. De lo cual se sigue que todo está dado de una vez por todas, y que es necesario postular desde toda la eternidad ya sea la multiplicidad material misma, o el acto que crea esta multiplicidad, dado en bloque en la esencia divina. Una vez erradicado este prejuicio, la idea de creación se vuelve más clara, pues se funde con la de crecimiento. Pero entonces ya no es de la totalidad del universo de lo que debemos hablar.

¿Por qué deberíamos hablar de ello? El universo es un conjunto de sistemas solares que tenemos todas las razones para creer análogos al nuestro. Sin duda, no son absolutamente independientes unos de otros. Nuestro sol irradia calor y luz más allá del planeta más lejano y, por otro lado, todo nuestro sistema solar se mueve en una dirección definida como si fuera atraído. Existe, entonces, un vínculo entre los mundos. Pero este vínculo puede considerarse infinitamente laxo en comparación con la dependencia mutua que une entre sí las partes de un mismo mundo; de modo que no es artificialmente, por razones de mera conveniencia, que aislamos nuestro sistema solar: la propia naturaleza nos invita a aislarlo. Como seres vivos, dependemos del planeta en el que estamos y del sol que lo abastece, pero de nada más. Como seres pensantes, podemos aplicar las leyes de nuestra física a nuestro propio mundo y extenderlas a cada uno de los mundos tomados por separado; pero nada nos dice que se apliquen a todo el universo, ni siquiera que tal afirmación tenga algún sentido; pues el universo no está hecho, sino que se está haciendo continuamente. Crece, quizá indefinidamente, con la adición de nuevos mundos.

Extendamos, entonces, al conjunto de nuestro sistema solar las dos leyes más generales de nuestra ciencia, el principio de conservación de la energía y el de su degradación—limitándolos, sin embargo, a este sistema relativamente cerrado y a otros sistemas relativamente cerrados. Veamos qué se sigue de ello. Debemos señalar, ante todo, que estos dos principios no tienen el mismo alcance metafísico. El primero es una ley cuantitativa y, en consecuencia, relativa, en parte, a nuestros métodos de medición. Afirma que, en un sistema que se presume cerrado, la energía total, es decir, la suma de su energía cinética y potencial, permanece constante. Ahora bien, si en el mundo solo existiera energía cinética, o incluso si hubiera, además de energía cinética, un solo tipo de energía potencial, pero no más, el artificio de la medición no haría artificial la ley. La ley de la conservación de la energía expresaría, en efecto, que algo se conserva en cantidad constante. Pero, en realidad, existen energías de diversas clases, y la medición de cada una de ellas ha sido evidentemente elegida de modo que justifique el principio de conservación de la energía. Por tanto, la convención juega un papel importante en este principio, aunque sin duda existe, entre las variaciones de las diferentes energías que componen un mismo sistema, una dependencia mutua que es precisamente lo que ha hecho posible la extensión del principio mediante mediciones adecuadamente elegidas. Si, por lo tanto, el filósofo aplica este principio al sistema solar completo, debe al menos suavizar sus contornos. La ley de la conservación de la energía no puede aquí expresar la permanencia objetiva de cierta cantidad de cierta cosa, sino más bien la necesidad de que todo cambio que se produzca sea contrarrestado de algún modo por un cambio en dirección opuesta. Es decir, aun si gobierna el conjunto de nuestro sistema solar, la ley de la conservación de la energía se ocupa más de la relación de un fragmento de este mundo con otro fragmento que de la naturaleza del todo.

Es diferente con el segundo principio de la termodinámica. La ley de la degradación de la energía no recae esencialmente sobre magnitudes. Sin duda, la primera idea de ella surgió, en el pensamiento de Carnot, de ciertas consideraciones cuantitativas sobre el rendimiento de las máquinas térmicas. Indiscutiblemente, también, los términos en los que Clausius la generalizó fueron matemáticos, y una magnitud calculable, la "entropía", fue, en efecto, la concepción final a la que llegó. Tal precisión es necesaria para las aplicaciones prácticas. Pero la ley podría haber sido concebida vagamente y, si fuera absolutamente necesario, podría haberse formulado de manera aproximada, aunque nadie hubiera pensado jamás en medir las diferentes energías del mundo físico, aunque el concepto de energía no hubiera sido creado. Esencialmente, expresa el hecho de que todos los cambios físicos tienden a degradarse en calor, y que el calor tiende a distribuirse entre los cuerpos de manera uniforme. En esta forma menos precisa, se vuelve independiente de cualquier convención; es la más metafísica de las leyes de la física, ya que señala, sin símbolos interpuestos, sin artificios de medición, la dirección en la que avanza el mundo. Nos dice que los cambios visibles y heterogéneos se diluirán cada vez más en cambios invisibles y homogéneos, y que la inestabilidad a la que debemos la riqueza y variedad de los cambios que se producen en nuestro sistema solar dará paso gradualmente a la relativa estabilidad de vibraciones elementales continuamente y perpetuamente repetidas. Así ocurre con un hombre que mantiene su fuerza al envejecer, pero la emplea cada vez menos en acciones, y termina, al final, por emplearla enteramente en hacer que sus pulmones respiren y su corazón lata.

Desde este punto de vista, un mundo como nuestro sistema solar se ve como agotando siempre algo de la mutabilidad que contiene. Al principio, tenía el máximo de posible utilización de energía: esta mutabilidad ha ido disminuyendo incesantemente. ¿De dónde proviene? Podríamos suponer al principio que proviene de algún otro punto del espacio, pero la dificultad solo se traslada, y para esta fuente externa de mutabilidad surge la misma pregunta. Es cierto que podría añadirse que el número de mundos capaces de transmitirse mutabilidad entre sí es ilimitado, que la suma de mutabilidad contenida en el universo es infinita, que por lo tanto no hay razón para buscar su origen o prever su fin. Una hipótesis de este tipo es tan irrefutable como indemostrable; pero hablar de un universo infinito es admitir una coincidencia perfecta de la materia con el espacio abstracto, y por consiguiente una absoluta exterioridad de todas las partes de la materia entre sí. Ya hemos visto antes lo que debemos pensar de esta teoría, y cuán difícil es reconciliarla con la idea de una influencia recíproca de todas las partes de la materia entre sí, influencia a la que, de hecho, ella misma apela. También podría suponerse que la inestabilidad general ha surgido de un estado general de estabilidad; que el período en el que ahora estamos, y en el que la energía utilizable disminuye, ha sido precedido por un período en el que la mutabilidad aumentaba, y que las alternancias de aumento y disminución se suceden eternamente. Esta hipótesis es teóricamente concebible, como se ha demostrado recientemente; pero, según los cálculos de Boltzmann, la improbabilidad matemática de ello supera toda imaginación y prácticamente equivale a una imposibilidad absoluta. En realidad, el problema sigue siendo insoluble mientras permanezcamos en el terreno de la física, pues el físico está obligado a vincular la energía a partículas extensas y, aun si considera las partículas solo como reservorios de energía, permanece en el espacio: traicionaría su papel si buscara el origen de estas energías en un proceso extraespacial. Sin embargo, es ahí, en nuestra opinión, donde debe buscarse.

¿Es la extensión en general lo que estamos considerando en abstracto? La extensión, dijimos, aparece solo como una tensión que se interrumpe. ¿O estamos considerando la realidad concreta que llena esa extensión? El orden que reina allí, y que se manifiesta por las leyes de la naturaleza, es un orden que debe nacer de sí mismo cuando se suprime el orden inverso; una detensión de la voluntad produciría precisamente esa supresión. Por último, encontramos que la dirección que toma esta realidad nos sugiere la idea de una cosa que se deshace a sí misma; tal es, sin duda, uno de los caracteres esenciales de la materialidad. ¿Qué conclusión debemos sacar de todo esto, sino que el proceso por el cual esta cosa se hace a sí misma está dirigido en sentido contrario al de los procesos físicos, y que, por su propia definición, es por tanto inmaterial? La visión que tenemos del mundo material es la de un peso que cae: ninguna imagen tomada de la materia, propiamente dicha, nos dará jamás la idea de un peso que asciende. Pero esta conclusión se nos hará aún más evidente si nos acercamos más a la realidad concreta, y si consideramos, ya no solo la materia en general, sino, dentro de esa materia, los cuerpos vivos.

Todos nuestros análisis nos muestran, en la vida, un esfuerzo por remontar la pendiente que la materia desciende. En esto, nos revelan la posibilidad, incluso la necesidad, de un proceso inverso al de la materialidad, creador de materia solo por su interrupción. La vida que evoluciona en la superficie de nuestro planeta está, en efecto, ligada a la materia. Si fuera conciencia pura, y con mayor razón si fuera supraconciencia, sería pura actividad creadora. En realidad, está sujeta a un organismo que la somete a las leyes generales de la materia inerte. Pero todo ocurre como si hiciera cuanto puede por liberarse de esas leyes. No tiene el poder de invertir la dirección de los cambios físicos, tal como lo determina el principio de Carnot. Sin embargo, se comporta exactamente como lo haría una fuerza que, dejada a sí misma, actuaría en la dirección inversa. Incapaz de detener el curso descendente de los cambios materiales, logra al menos retardarlo. La evolución de la vida continúa realmente, como hemos mostrado, un impulso inicial: este impulso, que ha determinado el desarrollo de la función clorofílica en la planta y del sistema sensoriomotor en el animal, lleva a la vida a actos cada vez más eficaces mediante la fabricación y el uso de explosivos cada vez más potentes. Ahora bien, ¿qué representan estos explosivos sino un almacenamiento de la energía solar, cuya degradación queda así provisionalmente suspendida en algunos de los puntos donde se estaba derramando? La energía utilizable que el explosivo encierra se gastará, por supuesto, en el momento de la explosión; pero se habría gastado antes si un organismo no hubiera estado allí para detener su disipación, con el fin de retenerla y acumularla. Tal como la vemos hoy, en el punto al que fue llevada por una escisión de las tendencias mutuamente complementarias que contenía en sí misma, la vida depende enteramente de la función clorofílica de la planta. Esto significa que, considerada en su impulso inicial, antes de cualquier escisión, la vida era una tendencia a acumular en un reservorio, como hacen especialmente las partes verdes de los vegetales, con miras a una descarga efectiva e instantánea, como la que produce un animal, algo que de otro modo se habría disipado. Es como un esfuerzo por elevar el peso que cae. Es cierto que solo logra retardar la caída. Pero al menos puede darnos una idea de lo que fue la elevación del peso.

Imaginemos un recipiente lleno de vapor a alta presión, y aquí y allá en sus paredes una grieta por la que el vapor escapa en un chorro. El vapor lanzado al aire se condensa casi todo en pequeñas gotas que caen de nuevo, y esta condensación y esta caída representan simplemente la pérdida de algo, una interrupción, un déficit. Pero una pequeña parte del chorro de vapor subsiste, sin condensarse, durante algunos segundos; está haciendo un esfuerzo por elevar las gotas que caen; a lo sumo logra retardar su caída. Así, de un inmenso reservorio de vida, deben brotar incesantemente chorros, de los cuales cada uno, al caer, es un mundo. La evolución de las especies vivientes dentro de este mundo representa lo que subsiste de la dirección primitiva del chorro original, y de un impulso que se prolonga en una dirección inversa a la materialidad. Pero no llevemos demasiado lejos esta comparación. Solo nos da una imagen débil e incluso engañosa de la realidad, pues la grieta, el chorro de vapor, la formación de las gotas, están determinados necesariamente, mientras que la creación de un mundo es un acto libre, y la vida dentro del mundo material participa de esta libertad. Pensemos más bien en una acción como la de levantar el brazo; luego supongamos que el brazo, dejado a sí mismo, cae, y que, sin embargo, subsiste en él, esforzándose por levantarlo de nuevo, algo de la voluntad que lo anima. En esta imagen de una acción creadora que se deshace a sí misma tenemos ya una representación más exacta de la materia. En la actividad vital vemos, entonces, lo que subsiste del movimiento directo en el movimiento invertido, una realidad que se hace en una realidad que se deshace.

Todo resulta oscuro en la idea de creación si pensamos en cosas que son creadas y en una cosa que crea, como solemos hacer, como no puede evitar hacerlo el entendimiento. Mostraremos el origen de esta ilusión en el próximo capítulo. Es natural para nuestro intelecto, cuya función es esencialmente práctica, hecho para presentarnos cosas y estados más que cambios y actos. Pero las cosas y los estados no son más que perspectivas que nuestra mente toma del devenir. No hay cosas, solo hay acciones. Más concretamente, si considero el mundo en el que vivimos, encuentro que la evolución automática y estrictamente determinada de este todo bien estructurado es una acción que se deshace a sí misma, y que las formas imprevistas que la vida recorta en él, formas capaces de prolongarse en movimientos igualmente imprevistos, representan la acción que se está haciendo a sí misma. Ahora bien, tengo todas las razones para creer que los otros mundos son análogos al nuestro, que allí las cosas suceden del mismo modo. Y sé que no todos fueron construidos al mismo tiempo, ya que la observación me muestra, incluso hoy, nebulosas en proceso de concentración. Ahora bien, si el mismo tipo de acción ocurre en todas partes, ya sea la que se deshace o la que se esfuerza por rehacerse, simplemente expreso esta probable similitud cuando hablo de un centro del que los mundos brotan como cohetes en un espectáculo de fuegos artificiales—siempre que, sin embargo, no presente este centro como una cosa, sino como una continuidad de brotes. Dios, así definido, no tiene nada de lo ya hecho; es vida incesante, acción, libertad. La creación, concebida de este modo, no es un misterio; la experimentamos en nosotros mismos cuando actuamos libremente. Que cosas nuevas puedan añadirse a cosas ya existentes es absurdo, sin duda, ya que la cosa resulta de una solidificación realizada por nuestro entendimiento, y nunca hay otras cosas que aquellas que el entendimiento ha constituido así. Hablar de cosas creándose a sí mismas equivaldría, por tanto, a decir que el entendimiento se presenta a sí mismo más de lo que se presenta a sí mismo—una afirmación autocontradictoria, una idea vacía y vana. Pero que la acción aumente a medida que avanza, que cree en la medida de su progreso, es lo que cada uno de nosotros encuentra cuando se observa actuar. Las cosas se constituyen por el corte instantáneo que el entendimiento practica, en un momento dado, sobre un flujo de este tipo, y lo que resulta misterioso cuando comparamos los cortes entre sí se vuelve claro cuando los relacionamos con el flujo. En efecto, las modalidades de la acción creadora, en tanto sigue actuando en la organización de las formas vivas, se simplifican mucho cuando se las considera de este modo. Ante la complejidad de un organismo y la multitud prácticamente infinita de análisis y síntesis entrelazados que presupone, nuestro entendimiento retrocede desconcertado. Nos cuesta creer que el simple juego de fuerzas físicas y químicas, dejadas a sí mismas, haya producido esta maravilla. Y si es una ciencia profunda la que está en acción, ¿cómo entender la influencia ejercida sobre esta materia sin forma por esta forma sin materia? Pero la dificultad surge de que representamos de manera estática partículas materiales ya hechas yuxtapuestas unas a otras y, también de manera estática, una causa externa que les aplica una organización hábilmente concebida. En realidad, la vida es un movimiento, la materialidad es el movimiento inverso, y cada uno de estos dos movimientos es simple, siendo la materia que forma un mundo un flujo indiviso, e indivisa también la vida que lo atraviesa, recortando en él seres vivos a lo largo de su trayecto. De estas dos corrientes, la segunda corre en sentido contrario a la primera, pero la primera obtiene, aun así, algo de la segunda. De ello resulta entre ambas un modus vivendi, que es la organización. Esta organización toma, para nuestros sentidos y para nuestro intelecto, la forma de partes completamente externas a otras partes en el espacio y en el tiempo. No solo cerramos los ojos a la unidad del impulso que, pasando a través de las generaciones, enlaza individuos con individuos, especies con especies, y hace de toda la serie de los seres vivos una sola inmensa ola que fluye sobre la materia, sino que cada individuo mismo nos parece un agregado, agregado de moléculas y agregado de hechos. La razón de esto reside en la estructura de nuestro intelecto, que está formado para actuar sobre la materia desde fuera, y que lo logra realizando, en el flujo de lo real, cortes instantáneos, cada uno de los cuales se vuelve, en su fijeza, infinitamente descomponible. Percibiendo, en un organismo, solo partes externas a partes, el entendimiento solo tiene la opción entre dos sistemas de explicación: o bien considerar la organización infinitamente compleja (y por tanto infinitamente bien concebida) como una concatenación fortuita de átomos, o bien relacionarla con la influencia incomprensible de una fuerza externa que ha agrupado sus elementos. Pero esta complejidad es obra del entendimiento; esta incomprensibilidad también es obra suya. Intentemos ver, ya no solo con los ojos del intelecto, que solo capta lo ya hecho y mira desde fuera, sino con el espíritu, es decir, con esa facultad de ver que es inmanente a la facultad de actuar y que surge, de algún modo, por el retorcimiento de la voluntad sobre sí misma, cuando la acción se convierte en conocimiento, como el calor, por así decirlo, en luz. Entonces, todo será restituido al movimiento, y todo se resolverá en movimiento. Donde el entendimiento, trabajando sobre la imagen supuestamente fija de la acción en progreso, nos muestra partes infinitamente múltiples y un orden infinitamente bien concebido, vislumbramos un proceso simple, una acción que se hace a sí misma a través de una acción de la misma naturaleza que se deshace, como el sendero de fuego que traza el último cohete de un espectáculo de fuegos artificiales a través de las cenizas negras de los cohetes gastados que caen muertos.

Desde este punto de vista, las consideraciones generales que hemos presentado sobre la evolución de la vida se aclararán y completarán. Distinguiremos de manera más precisa lo accidental de lo esencial en esta evolución.

El impulso de la vida, del que hablamos, consiste en una necesidad de creación. No puede crear absolutamente, porque se enfrenta con la materia, es decir, con el movimiento que es el inverso del suyo propio. Pero se apodera de esta materia, que es la necesidad misma, y se esfuerza por introducir en ella la mayor cantidad posible de indeterminación y libertad. ¿Cómo procede?

Un animal elevado en la escala puede representarse, en términos generales, como un sistema nervioso sensoriomotor impuesto sobre los sistemas digestivo, respiratorio, circulatorio, etc. La función de estos últimos es limpiar, reparar y proteger el sistema nervioso, hacerlo lo más independiente posible de las circunstancias externas, pero, sobre todo, proporcionarle la energía que ha de ser gastada en movimientos. El aumento de la complejidad del organismo se debe, por tanto, teóricamente (a pesar de innumerables excepciones debidas a accidentes de la evolución) a la necesidad de complejidad en el sistema nervioso. Sin duda, cada complicación de cualquier parte del organismo implica muchas otras adicionales, porque esa parte misma debe vivir, y todo cambio en un punto del cuerpo repercute, por así decirlo, en el conjunto. La complicación puede, por tanto, avanzar hasta el infinito en todas las direcciones; pero es la complicación del sistema nervioso la que condiciona a las demás en derecho, aunque no siempre en los hechos. Ahora bien, ¿en qué consiste el progreso del propio sistema nervioso? En un desarrollo simultáneo de la actividad automática y de la actividad voluntaria, siendo la primera la que proporciona a la segunda un instrumento adecuado. Así, en un organismo como el nuestro, un número considerable de mecanismos motores se instalan en la médula y en la médula espinal, esperando solo una señal para liberar el acto correspondiente: la voluntad se emplea, en algunos casos, en establecer el propio mecanismo, y en otros en elegir los mecanismos que se van a liberar, la manera de combinarlos y el momento de liberarlos. La voluntad de un animal es tanto más eficaz e intensa cuanto mayor es el número de mecanismos entre los que puede elegir, cuanto más complicado es el tablero donde se cruzan todos los caminos motores, o, en otras palabras, cuanto más desarrollado está su cerebro. Así, el progreso del sistema nervioso asegura al acto una precisión, variedad, eficacia e independencia crecientes. El organismo se comporta cada vez más como una máquina para la acción, que se reconstruye por completo para cada nuevo acto, como si estuviera hecho de caucho y pudiera, en cualquier momento, cambiar la forma de todas sus partes. Pero, antes del sistema nervioso, incluso antes del organismo propiamente dicho, ya en la masa indiferenciada de la ameba, se encuentra esta propiedad esencial de la vida animal. La ameba se deforma en direcciones variables; toda su masa realiza lo que la diferenciación de partes localizará en un sistema sensoriomotor en el animal desarrollado. Al hacerlo solo de manera rudimentaria, se libra de la complejidad de los organismos superiores; aquí no hay necesidad de elementos auxiliares que transmitan a los elementos motores la energía que se va a gastar; el animal se mueve como un todo y, también como un todo, obtiene energía mediante las sustancias orgánicas que asimila. Así, sea bajo o alto en la escala animal, siempre encontramos que la vida animal consiste (1) en procurarse una provisión de energía; (2) en gastarla, por medio de una materia lo más flexible posible, en direcciones variables e imprevistas.

Ahora bien, ¿de dónde proviene la energía? De los alimentos ingeridos, pues el alimento es una especie de explosivo, que solo necesita la chispa para descargar la energía que almacena. ¿Quién ha fabricado este explosivo? El alimento puede ser la carne de un animal alimentado de otros animales, y así sucesivamente; pero, al final, siempre volvemos al vegetal. Solo los vegetales captan la energía solar, y los animales no hacen más que tomarla prestada de ellos, ya sea directamente o a través de otros. ¿Cómo ha almacenado entonces la planta esta energía? Principalmente por la función clorofílica, un proceso químico sui generis del que no poseemos la clave, y que probablemente no se parece al de nuestros laboratorios. El proceso consiste en utilizar la energía solar para fijar el carbono del ácido carbónico, y así almacenar esta energía como almacenaríamos la de un aguador empleándolo para llenar un depósito elevado: el agua, una vez subida, puede poner en movimiento un molino o una turbina, como queramos y cuando queramos. Cada átomo de carbono fijado representa algo parecido a la elevación del peso del agua, o al estiramiento de un hilo elástico que une el carbono al oxígeno en el ácido carbónico. El elástico se relaja, el peso cae de nuevo, en resumen, la energía almacenada se restituye cuando, con una simple liberación, se permite que el carbono se reúna con su oxígeno.

De modo que toda la vida, animal y vegetal, parece en esencia como un esfuerzo por acumular energía y luego dejarla fluir en canales flexibles, cambiantes en su forma, al final de los cuales realizará trabajos de una variedad infinita. Eso es lo que el impulso vital, al pasar por la materia, querría hacer de una vez. Lo lograría, sin duda, si su poder fuera ilimitado, o si pudiera recibir algún refuerzo desde el exterior. Pero el impulso es finito, y se ha dado de una vez por todas. No puede superar todos los obstáculos. El movimiento que inicia es a veces desviado, a veces dividido, siempre enfrentado; y la evolución del mundo organizado es el despliegue de este conflicto. La primera gran escisión que hubo que realizar fue la de los dos reinos, vegetal y animal, que así resultan ser mutuamente complementarios, sin que, sin embargo, haya habido ningún acuerdo entre ellos. No es para el animal que la planta acumula energía, sino para su propio consumo; pero su gasto en sí misma es menos discontinuo y menos concentrado, y por tanto menos eficaz, de lo que requería el impulso inicial de la vida, esencialmente orientado hacia acciones libres: un mismo organismo no podría sostener con igual fuerza ambas funciones a la vez, la de almacenamiento gradual y la de uso repentino. Por sí mismos, por tanto, y sin intervención externa alguna, simplemente por efecto de la dualidad de la tendencia implicada en el impulso original y de la resistencia que la materia opone a este impulso, los organismos se inclinaron unos en la primera dirección, otros en la segunda. A esta escisión siguieron muchas otras. De ahí las líneas divergentes de la evolución, al menos lo esencial en ellas. Pero debemos tener en cuenta retrocesos, detenciones, accidentes de todo tipo. Y debemos recordar, sobre todo, que cada especie se comporta como si el movimiento general de la vida se detuviera en ella en vez de pasar a través de ella. Solo piensa en sí misma, solo vive para sí misma. De ahí las innumerables luchas que contemplamos en la naturaleza. De ahí una discordia, llamativa y terrible, pero de la que no debe responsabilizarse al principio original de la vida.

El papel que juega la contingencia en la evolución es, por tanto, grande. Contingentes, en general, son las formas adoptadas, o más bien inventadas. Contingente, en relación con los obstáculos encontrados en un lugar y momento dados, es la disociación de la tendencia primordial en tales o cuales tendencias complementarias que crean líneas divergentes de evolución. Contingentes son las detenciones y retrocesos; contingentes, en gran medida, las adaptaciones. Solo dos cosas son necesarias: (1) una acumulación gradual de energía; (2) una canalización elástica de esta energía en direcciones variables e indeterminables, al final de las cuales hay actos libres.

Este doble resultado se ha obtenido de una manera particular en nuestro planeta. Pero podría haberse obtenido por medios completamente diferentes. No era necesario que la vida fijara su elección principalmente en el carbono del ácido carbónico. Lo esencial para ella era almacenar la energía solar; pero, en vez de pedirle al sol que separara, por ejemplo, átomos de oxígeno y carbono, podría (al menos teóricamente, y dejando de lado dificultades prácticas posiblemente insuperables) haber empleado otros elementos químicos, que entonces habrían tenido que asociarse o disociarse por medios físicos completamente distintos. Y si el elemento característico de las sustancias que suministran energía al organismo hubiera sido otro que el carbono, probablemente el elemento característico de las sustancias plásticas también habría sido distinto del nitrógeno, y la química de los cuerpos vivos habría sido entonces radicalmente diferente de lo que es. El resultado habría sido formas vivientes sin ninguna analogía con las que conocemos, cuya anatomía habría sido distinta, y cuya fisiología también habría sido diferente. Solamente la función sensoriomotora se habría conservado, si no en su mecanismo, al menos en sus efectos. Por lo tanto, es probable que la vida continúe en otros planetas, también en otros sistemas solares, bajo formas de las que no tenemos idea, en condiciones físicas que, desde el punto de vista de nuestra fisiología, nos parecen absolutamente opuestas. Si su objetivo esencial es captar energía utilizable para gastarla en acciones explosivas, probablemente elige, en cada sistema solar y en cada planeta, como lo hace en la Tierra, los medios más aptos para lograr este resultado en las circunstancias a las que se enfrenta. Al menos, eso es lo que sugiere el razonamiento por analogía, y usamos mal la analogía cuando declaramos que la vida es imposible allí donde las circunstancias son distintas a las de la Tierra. La verdad es que la vida es posible dondequiera que la energía desciende por la pendiente indicada por la ley de Carnot y donde una causa de dirección inversa puede retardar ese descenso; es decir, probablemente, en todos los mundos suspendidos de todas las estrellas. Vamos más lejos: ni siquiera es necesario que la vida se concentre y se determine en organismos propiamente dichos, es decir, en cuerpos definidos que presenten al flujo de energía canales ya hechos, aunque elásticos. Puede concebirse (aunque difícilmente imaginarse) que la energía pudiera almacenarse y luego gastarse en líneas variables que atraviesen una materia aún no solidificada. Todos los elementos esenciales de la vida seguirían presentes, ya que aún habría acumulación lenta de energía y liberación repentina. No habría más diferencia entre esta vitalidad, vaga e informe, y la vitalidad definida que conocemos, que la que hay, en nuestra vida psíquica, entre el estado de sueño y el estado de vigilia. Tal pudo haber sido la condición de la vida en nuestra nebulosa antes de que la condensación de la materia fuera completa, si es cierto que la vida surge en el mismo momento en que, como efecto de un movimiento inverso, aparece la materia nebular.

Por lo tanto, es concebible que la vida pudiera haber asumido una apariencia exterior totalmente diferente y diseñado formas muy distintas de las que conocemos. Con otro substrato químico, en otras condiciones físicas, la impulsión habría permanecido igual, pero se habría dividido de manera muy diferente en el transcurso de su progreso; y el conjunto habría recorrido otro camino—¿más corto o más largo? ¿Quién puede decirlo? En cualquier caso, en toda la serie de seres vivos, ningún término habría sido lo que es ahora. Ahora bien, ¿era necesario que existiera una serie, o términos? ¿Por qué no habría de haberse impreso el impulso único en un solo cuerpo, que pudiera haber seguido evolucionando?

Esta pregunta surge, sin duda, de la comparación de la vida con un impulso. Y debe compararse con un impulso, porque ninguna imagen tomada del mundo físico puede dar una idea más aproximada de ella. Pero no es más que una imagen. En realidad, la vida es de orden psicológico, y es de la esencia de lo psíquico envolver una pluralidad confusa de términos que se interpenetran. Solo en el espacio es posible una multiplicidad distinta: un punto es absolutamente externo a otro punto. Pero la unidad pura y vacía, también, solo se encuentra en el espacio; es la de un punto matemático. La unidad abstracta y la multiplicidad abstracta son determinaciones del espacio o categorías del entendimiento, como se prefiera, ya que la espacialidad y la intelectualidad se moldean una sobre otra. Pero lo que es de naturaleza psíquica no puede corresponder enteramente con el espacio, ni entrar perfectamente en las categorías del entendimiento. ¿Es mi propia persona, en un momento dado, una o múltiple? Si declaro que es una, surgen voces interiores y protestan—las de las sensaciones, sentimientos, ideas, entre las que se distribuye mi individualidad. Pero, si la hago claramente múltiple, mi conciencia se rebela con igual fuerza; afirma que mis sensaciones, mis sentimientos, mis pensamientos son abstracciones que yo realizo sobre mí mismo, y que cada uno de mis estados implica a todos los demás. Soy entonces (debemos adoptar el lenguaje del entendimiento, ya que solo el entendimiento tiene un lenguaje) una unidad que es múltiple y una multiplicidad que es una; pero la unidad y la multiplicidad son solo puntos de vista que el entendimiento toma sobre mi personalidad; no entro ni en una ni en otra, ni en ambas a la vez, aunque ambas, unidas, puedan dar una buena imitación de la mutua interpenetración y continuidad que encuentro en la base de mi propio ser. Tal es mi vida interior, y tal es también la vida en general. Mientras que, en su contacto con la materia, la vida es comparable a una impulsión o un impulso, considerada en sí misma es una inmensidad de potencialidad, una mutua invasión de miles y miles de tendencias que, sin embargo, solo son "miles y miles" una vez que se consideran como exteriores unas a otras, es decir, cuando se espacializan. El contacto con la materia es lo que determina esta disociación. La materia divide en acto lo que solo era potencialmente múltiple; y, en este sentido, la individuación es en parte obra de la materia, en parte resultado de la propia inclinación de la vida. Así, un sentimiento poético, que estalla en versos, líneas y palabras distintas, puede decirse que ya contenía esta multiplicidad de elementos individuados, y, sin embargo, en realidad, es la materialidad del lenguaje la que la crea.

Pero a través de las palabras, los versos y las líneas corre la sencilla inspiración que constituye todo el poema. Así, entre los individuos disociados, una vida continúa moviéndose: en todas partes, la tendencia a individualizarse se ve contrariada y al mismo tiempo completada por una tendencia antagónica y complementaria a asociarse, como si la múltiple unidad de la vida, arrastrada hacia la multiplicidad, hiciera un esfuerzo tanto mayor por replegarse sobre sí misma. Una parte apenas se separa, tiende a reunirse de nuevo, si no con todo el resto, al menos con lo que le es más próximo. De ahí, en todo el reino de la vida, un equilibrio entre individuación y asociación. Los individuos se agrupan en una sociedad; pero la sociedad, una vez formada, tiende a fundir a los individuos asociados en un nuevo organismo, para convertirse ella misma en un individuo, capaz a su vez de formar parte de una nueva asociación. En el grado más bajo de la escala de los organismos ya encontramos verdaderas asociaciones, colonias microbianas, y en estas asociaciones, según un trabajo reciente, una tendencia a individualizarse mediante la constitución de un núcleo. La misma tendencia se encuentra de nuevo en un nivel superior, en los protofitos, que, una vez que han abandonado la célula madre por división, permanecen unidos entre sí por la sustancia gelatinosa que los rodea—también en aquellos protozoos que comienzan mezclando sus pseudópodos y terminan por soldarse entre sí. Es bien conocida la teoría “colonial” sobre el origen de los organismos superiores. Se supone que los protozoos, formados por una sola célula, han constituido, mediante agrupaciones, agregados que, asociándose a su vez, han dado lugar a agregados de agregados; así, los organismos cada vez más complicados, y también cada vez más diferenciados, nacen de la asociación de organismos apenas diferenciados y elementales. En esta forma extrema, la teoría es objeto de graves objeciones: cada vez parece ganar más terreno la idea de que el polizoísmo es un hecho excepcional y anormal. Pero no deja de ser cierto que los hechos se presentan como si todo organismo superior naciera de una asociación de células que han subdividido el trabajo entre ellas. Muy probablemente no son las células las que han formado al individuo por medio de la asociación; es más bien el individuo el que ha formado las células por medio de la disociación. Pero esto mismo nos revela, en la génesis del individuo, una persistencia de la forma social, como si el individuo solo pudiera desarrollarse a condición de que su sustancia se fragmentara en elementos que tuvieran ellos mismos apariencia de individualidad y estuvieran unidos entre sí por una apariencia de sociabilidad. Hay numerosos casos en los que la naturaleza parece vacilar entre las dos formas, y preguntarse si debe hacer una sociedad o un individuo. Basta el más leve impulso, entonces, para que el equilibrio se incline hacia un lado u otro. Si tomamos un infusorio lo suficientemente grande, como el Stentor, y lo cortamos en dos mitades, cada una con una parte del núcleo, cada una de las dos mitades generará un Stentor independiente; pero si lo dividimos de manera incompleta, de modo que quede una comunicación protoplasmática entre las dos mitades, veremos que ejecutan, cada una desde su lado, movimientos correspondientes: así, en este caso, basta con mantener o cortar un hilo para que la vida adopte la forma social o la individual. Así, en organismos rudimentarios compuestos por una sola célula, ya encontramos que la aparente individualidad del todo es la composición de un número indefinido de individualidades potenciales potencialmente asociadas. Pero, de arriba abajo en la serie de los seres vivos, se manifiesta la misma ley. Y esto es lo que expresamos cuando decimos que la unidad y la multiplicidad son categorías de la materia inerte, que el impulso vital no es ni pura unidad ni pura multiplicidad, y que si la materia a la que se comunica lo obliga a elegir una de las dos, su elección nunca será definitiva: saltará de una a otra indefinidamente. Por lo tanto, la evolución de la vida en la doble dirección de individualidad y asociación no tiene nada de accidental: se debe a la propia naturaleza de la vida.

Es esencial también el progreso hacia la reflexión. Si nuestro análisis es correcto, es la conciencia, o más bien la supraconciencia, la que está en el origen de la vida. Conciencia, o supraconciencia, es el nombre del cohete cuyos fragmentos extinguidos caen de nuevo como materia; conciencia, otra vez, es el nombre de aquello que subsiste del propio cohete, atravesando los fragmentos e iluminándolos en organismos. Pero esta conciencia, que es una necesidad de creación, solo se manifiesta a sí misma allí donde la creación es posible. Permanece dormida cuando la vida está condenada al automatismo; despierta tan pronto como se restablece la posibilidad de una elección. Por eso, en los organismos desprovistos de sistema nervioso, varía según el poder de locomoción y de deformación de que dispone el organismo. Y en los animales con sistema nervioso, es proporcional a la complejidad del tablero de conexiones en el que se cruzan los caminos llamados sensoriales y los caminos llamados motores—es decir, del cerebro. ¿Cómo debe entenderse esta solidaridad entre el organismo y la conciencia?

No nos detendremos aquí en un punto que hemos tratado en obras anteriores. Recordemos simplemente que una teoría como la que sostiene que la conciencia está ligada a ciertas neuronas, y que se desprende de su trabajo como una fosforescencia, puede ser aceptada por el científico para el detalle del análisis; es un modo de expresión conveniente. Pero no es nada más que eso. En realidad, un ser vivo es un centro de acción. Representa una cierta suma de contingencia que entra en el mundo, es decir, una cierta cantidad de acción posible—una cantidad variable según los individuos y especialmente según las especies. El sistema nervioso de un animal traza las líneas flexibles por las que correrá su acción (aunque la energía potencial se acumula en los músculos más que en el propio sistema nervioso); sus centros nerviosos indican, por su desarrollo y configuración, la mayor o menor extensión de la elección que tendrá entre acciones más o menos numerosas y complicadas. Ahora bien, dado que el despertar de la conciencia en un ser vivo es tanto más completo cuanto mayor es la latitud de elección que se le permite y mayor la cantidad de acción de que dispone, es claro que el desarrollo de la conciencia parecerá depender del de los centros nerviosos. Por otro lado, siendo todo estado de conciencia, en uno de sus aspectos, una pregunta planteada a la actividad motora e incluso el comienzo de una respuesta, no hay acontecimiento psíquico que no implique la entrada en juego de los mecanismos corticales. Todo parece, por lo tanto, suceder como si la conciencia brotara del cerebro, y como si el detalle de la actividad consciente se modelara sobre el de la actividad cerebral. En realidad, la conciencia no brota del cerebro; pero cerebro y conciencia corresponden porque ambos miden, uno por la complejidad de su estructura y la otra por la intensidad de su conciencia, la cantidad de elección que el ser vivo tiene a su disposición.

Es precisamente porque un estado cerebral expresa simplemente lo que hay de acción naciente en el estado psíquico correspondiente, que el estado psíquico nos dice más que el estado cerebral. La conciencia de un ser vivo, como hemos intentado demostrar en otra parte, es inseparable de su cerebro en el sentido en que un cuchillo afilado es inseparable de su filo: el cerebro es el filo agudo con el que la conciencia corta en el tejido compacto de los acontecimientos, pero el cerebro no es más coextensivo con la conciencia que el filo lo es con el cuchillo. Así, por el hecho de que dos cerebros, como el del simio y el del hombre, se parezcan mucho, no podemos concluir que las conciencias correspondientes sean comparables o conmensurables.

Pero tal vez los dos cerebros se parezcan menos de lo que suponemos. ¿Cómo no sorprenderse ante el hecho de que, mientras el hombre es capaz de aprender cualquier tipo de ejercicio, de construir cualquier tipo de objeto, en suma, de adquirir cualquier hábito motor que sea, la facultad de combinar nuevos movimientos está estrictamente limitada en el animal mejor dotado, incluso en el simio? Ahí está la característica cerebral del hombre. El cerebro humano está hecho, como todo cerebro, para establecer mecanismos motores y permitirnos elegir entre ellos, en cada instante, aquel que pondremos en movimiento al accionar un resorte. Pero se diferencia de otros cerebros en que el número de mecanismos que puede establecer, y en consecuencia la elección que ofrece sobre cuál de ellos será activado, es ilimitado. Ahora bien, de lo limitado a lo ilimitado hay toda la distancia entre lo cerrado y lo abierto. No es una diferencia de grado, sino de naturaleza.

Radical, por lo tanto, es también la diferencia entre la conciencia animal, incluso la más inteligente, y la conciencia humana. Porque la conciencia corresponde exactamente al poder de elección del ser vivo; es coextensiva con el margen de acción posible que rodea la acción real: conciencia es sinónimo de invención y de libertad. Ahora bien, en el animal, la invención no es nunca más que una variación sobre el tema de la rutina. Encerrada en los hábitos de la especie, logra, sin duda, ampliarlos por su iniciativa individual; pero escapa al automatismo solo por un instante, apenas el tiempo suficiente para crear un nuevo automatismo. Las puertas de su prisión se cierran tan pronto como se abren; al tirar de su cadena, solo consigue estirarla. Con el hombre, la conciencia rompe la cadena. En el hombre, y solo en el hombre, se libera. Toda la historia de la vida hasta el hombre ha sido la del esfuerzo de la conciencia por elevar la materia, y la del mayor o menor sometimiento de la conciencia por la materia que ha recaído sobre ella. La empresa era paradójica, si es que aquí podemos hablar de empresa y de esfuerzo más que como metáfora. Se trataba de crear con la materia, que es la necesidad misma, un instrumento de libertad, de hacer una máquina que triunfara sobre el mecanismo, y de usar el determinismo de la naturaleza para atravesar las mallas de la red que ese mismo determinismo había tendido. Pero, en todas partes salvo en el hombre, la conciencia se ha dejado atrapar en la red cuyas mallas intentaba atravesar: ha permanecido cautiva de los mecanismos que ella misma ha puesto en marcha. El automatismo, que intenta atraer en dirección a la libertad, se enrosca en ella y la arrastra hacia abajo. No tiene el poder de escapar, porque la energía que ha proporcionado para los actos se emplea casi toda en mantener el equilibrio infinitamente sutil y esencialmente inestable al que ha llevado la materia. Pero el hombre no solo mantiene su máquina, sino que logra usarla a su antojo. Sin duda, esto se lo debe a la superioridad de su cerebro, que le permite construir un número ilimitado de mecanismos motores, oponer nuevos hábitos a los antiguos sin cesar, y, dividiendo el automatismo contra sí mismo, dominarlo. Se lo debe a su lenguaje, que proporciona a la conciencia un cuerpo inmaterial en el que encarnarse y así la exime de residir exclusivamente en cuerpos materiales, cuyo flujo pronto la arrastraría y finalmente la absorbería. Se lo debe a la vida social, que almacena y conserva los esfuerzos como el lenguaje almacena el pensamiento, fija así un nivel medio al que los individuos deben elevarse desde el principio, y por esta estimulación inicial impide que el hombre promedio se adormezca y empuja al hombre superior a ascender aún más. Pero nuestro cerebro, nuestra sociedad y nuestro lenguaje no son más que signos externos y diversos de una misma superioridad interna. Cada uno, a su manera, expresa el éxito único y excepcional que la vida ha alcanzado en un momento dado de su evolución. Expresan la diferencia de naturaleza, y no solo de grado, que separa al hombre del resto del mundo animal. Nos dejan entrever que, mientras al final del vasto trampolín desde el que la vida ha dado su salto, todos los demás se han bajado, al encontrar la cuerda demasiado alta, solo el hombre ha superado el obstáculo.

Es en este sentido tan especial que el hombre es el “término” y el “fin” de la evolución. La vida, hemos dicho, trasciende la finalidad como trasciende las demás categorías. Es esencialmente una corriente enviada a través de la materia, extrayendo de ella lo que puede. Por lo tanto, propiamente hablando, no ha habido ningún proyecto ni plan. Por otro lado, es abundantemente evidente que el resto de la naturaleza no existe en función del hombre: luchamos como las demás especies, hemos luchado contra otras especies. Además, si la evolución de la vida hubiera encontrado otros accidentes en su curso, si, por ello, la corriente de la vida se hubiera dividido de otro modo, seríamos, física y moralmente, muy diferentes de lo que somos. Por estas diversas razones, sería erróneo considerar a la humanidad, tal como la tenemos ante nuestros ojos, como prefigurada en el movimiento evolutivo. Ni siquiera puede decirse que sea el resultado de toda la evolución, pues la evolución se ha realizado en varias líneas divergentes, y mientras la especie humana está al final de una de ellas, otras líneas han sido seguidas con otras especies en su extremo. Es en un sentido muy diferente que sostenemos que la humanidad es el fundamento de la evolución.

Desde nuestro punto de vista, la vida aparece en su totalidad como una inmensa ola que, partiendo de un centro, se expande hacia afuera, y que en casi toda su circunferencia es detenida y convertida en oscilación: en un solo punto el obstáculo ha sido vencido, la impulsión ha pasado libremente. Es esta libertad la que registra la forma humana. En todas partes, salvo en el hombre, la conciencia ha tenido que detenerse; solo en el hombre ha seguido su camino. El hombre, entonces, continúa indefinidamente el movimiento vital, aunque no arrastra consigo todo lo que la vida lleva en sí misma. Por otras líneas de evolución han transitado otras tendencias que la vida implicaba, y de las cuales, ya que todo se interpenetra, el hombre ha conservado, sin duda, algo, pero solo muy poco. Es como si un ser vago e informe, al que podemos llamar, como queramos, hombre o superhombre, hubiera intentado realizarse, y solo lo hubiera logrado abandonando una parte de sí mismo en el camino. Las pérdidas están representadas por el resto del mundo animal, e incluso por el mundo vegetal, al menos en lo que estos tienen de positivo y por encima de los accidentes de la evolución.

Desde este punto de vista, las discordancias que la naturaleza nos ofrece como espectáculo se debilitan singularmente. El mundo organizado en su conjunto se convierte en el suelo sobre el que debía crecer ya sea el hombre mismo o un ser que moralmente debe parecerse a él. Los animales, por distantes que estén de nuestra especie, por hostiles que sean a ella, han sido sin embargo útiles compañeros de viaje, sobre los que la conciencia ha descargado los estorbos que arrastraba, y que le han permitido elevarse, en el hombre, a alturas desde las cuales ve abrirse de nuevo un horizonte ilimitado ante sí.

Es cierto que no solo ha abandonado equipaje voluminoso en el camino; también ha debido renunciar a bienes valiosos. La conciencia, en el hombre, es eminentemente intelecto. Podría haber sido, debería, al parecer, haber sido también intuición. Intuición e intelecto representan dos direcciones opuestas del trabajo de la conciencia: la intuición va en la misma dirección de la vida, el intelecto va en dirección inversa, y así se encuentra naturalmente en conformidad con el movimiento de la materia. Una humanidad completa y perfecta sería aquella en la que estas dos formas de actividad consciente alcanzaran su pleno desarrollo. Y, entre esa humanidad y la nuestra, podemos concebir cualquier cantidad de etapas posibles, correspondientes a todos los grados imaginables de inteligencia y de intuición. En esto reside la parte de contingencia en la estructura mental de nuestra especie. Una evolución diferente podría haber conducido a una humanidad aún más intelectual o más intuitiva. En la humanidad de la que formamos parte, la intuición está, de hecho, casi completamente sacrificada al intelecto. Parece que para conquistar la materia, y para reconquistarse a sí misma, la conciencia ha debido agotar la mejor parte de su poder. Esta conquista, en las condiciones particulares en que se ha realizado, ha exigido que la conciencia se adaptara a los hábitos de la materia y concentrara en ellos toda su atención, en efecto, que se determinara más especialmente como intelecto. La intuición está ahí, sin embargo, pero vaga y sobre todo discontinua. Es una lámpara casi extinguida, que solo titila de vez en cuando, por unos momentos a lo sumo. Pero titila donde está en juego un interés vital. Sobre nuestra personalidad, sobre nuestra libertad, sobre el lugar que ocupamos en el conjunto de la naturaleza, sobre nuestro origen y quizá también sobre nuestro destino, arroja una luz débil y vacilante, pero que no por ello deja de penetrar la oscuridad de la noche en la que el intelecto nos deja.

Estas fugaces intuiciones, que iluminan su objeto solo a intervalos distantes, la filosofía debería captarlas, primero para sostenerlas, luego para expandirlas y así unirlas entre sí. Cuanto más avance en esta tarea, más percibirá que la intuición es el espíritu mismo, y, en cierto sentido, la vida misma: el intelecto ha sido recortado de ella por un proceso semejante al que ha generado la materia. Así se revela la unidad de la vida espiritual. Solo la reconocemos cuando nos situamos en la intuición para ir de la intuición al intelecto, pues desde el intelecto nunca pasaremos a la intuición.

La filosofía nos introduce así en la vida espiritual. Y nos muestra al mismo tiempo la relación de la vida del espíritu con la del cuerpo. El gran error de las doctrinas sobre el espíritu ha sido la idea de que, al aislar la vida espiritual de todo lo demás, al suspenderla en el espacio lo más alto posible sobre la tierra, la colocaban fuera de todo ataque, ¡como si no la expusieran simplemente a ser tomada por un efecto de espejismo! Ciertamente, tienen razón al escuchar a la conciencia cuando ésta afirma la libertad humana; pero ahí está el intelecto, que dice que la causa determina su efecto, que lo semejante produce lo semejante, que todo se repite y que todo está dado. Tienen razón al creer en la realidad absoluta de la persona y en su independencia respecto de la materia; pero ahí está la ciencia, que muestra la interdependencia de la vida consciente y la actividad cerebral. Tienen razón al atribuir al hombre un lugar privilegiado en la naturaleza, al sostener que la distancia entre el animal y el hombre es infinita; pero ahí está la historia de la vida, que nos hace testigos de la génesis de las especies por transformación gradual, y parece así reintegrar al hombre en la animalidad. Cuando un fuerte instinto asegura la probabilidad de la supervivencia personal, tienen razón en no cerrar los oídos a su voz; pero si existen "almas" capaces de una vida independiente, ¿de dónde provienen? ¿Cuándo, cómo y por qué entran en este cuerpo que vemos surgir, de manera tan natural, de una célula mixta derivada de los cuerpos de sus dos padres? Todas estas preguntas quedarán sin respuesta, una filosofía de la intuición será una negación de la ciencia, será tarde o temprano barrida por la ciencia, si no se decide a ver la vida del cuerpo justamente donde realmente está, en el camino que conduce a la vida del espíritu. Pero entonces ya no tendrá que ver con seres vivos definidos. La vida en su conjunto, desde el impulso inicial que la lanzó al mundo, aparecerá como una ola que se eleva, y a la que se opone el movimiento descendente de la materia. En la mayor parte de su superficie, a diferentes alturas, la corriente es convertida por la materia en un remolino. En un solo punto pasa libremente, arrastrando consigo el obstáculo que pesará sobre su progreso pero no lo detendrá. En ese punto está la humanidad; esa es nuestra situación privilegiada. Por otro lado, esta ola ascendente es la conciencia, y, como toda conciencia, incluye potencialidades sin número que se interpenetran y a las cuales, en consecuencia, no les conviene ni la categoría de unidad ni la de multiplicidad, hechas ambas para la materia inerte. Solo la materia que lleva consigo, y en cuyos intersticios se inserta, puede dividirla en individualidades distintas. La corriente fluye, atravesando las generaciones humanas, subdividiéndose en individuos. Esta subdivisión estaba vagamente indicada en ella, pero no podría haberse esclarecido sin la materia. Así, las almas se están creando continuamente, que, sin embargo, en cierto sentido preexistían. No son otra cosa que los pequeños arroyos en los que se divide el gran río de la vida, fluyendo a través del cuerpo de la humanidad. El movimiento de la corriente es distinto del lecho del río, aunque deba adoptar su curso sinuoso. La conciencia es distinta del organismo que anima, aunque deba sufrir sus vicisitudes. Como las acciones posibles que indica un estado de conciencia están en cada instante comenzando a realizarse en los centros nerviosos, el cerebro subraya en cada instante las indicaciones motoras del estado de conciencia; pero la interdependencia de conciencia y cerebro se limita a esto; el destino de la conciencia no está por ello ligado al destino de la materia cerebral. Finalmente, la conciencia es esencialmente libre; es la libertad misma; pero no puede atravesar la materia sin posarse en ella, sin adaptarse a ella: esta adaptación es lo que llamamos intelectualidad; y el intelecto, volviéndose hacia la conciencia activa, es decir, libre, naturalmente la hace entrar en las formas conceptuales en las que está acostumbrado a ver encajar la materia. Por lo tanto, siempre percibirá la libertad en forma de necesidad; siempre descuidará la parte de novedad o de creación inherente al acto libre; siempre sustituirá la acción misma por una imitación artificial, aproximada, obtenida al componer lo viejo con lo viejo y lo mismo con lo mismo. Así, a los ojos de una filosofía que intenta reabsorber el intelecto en la intuición, muchas dificultades desaparecen o se atenúan. Pero tal doctrina no solo facilita la especulación; también nos da mayor poder para actuar y vivir. Porque, con ella, ya no nos sentimos aislados en la humanidad, la humanidad ya no parece aislada en la naturaleza que domina. Así como el grano de polvo más pequeño está ligado a todo nuestro sistema solar, arrastrado con él en ese movimiento indiviso de descenso que es la materialidad misma, así todos los seres organizados, desde los más humildes hasta los más elevados, desde los primeros orígenes de la vida hasta la época en que estamos, y en todos los lugares como en todos los tiempos, no hacen sino manifestar un solo impulso, el inverso del movimiento de la materia, e indivisible en sí mismo. Todos los seres vivos se mantienen unidos, y todos ceden al mismo impulso formidable. El animal se apoya en la planta, el hombre cabalga sobre la animalidad, y toda la humanidad, en el espacio y en el tiempo, es un inmenso ejército galopando al lado, delante y detrás de cada uno de nosotros en una carga arrolladora capaz de abatir toda resistencia y franquear los obstáculos más formidables, quizá incluso la muerte.

NOTAS AL PIE:

, tal como lo entiende Plotino. Porque mientras el [griego: logos] de este filósofo es un poder generador y formador, un aspecto o un fragmento de la [griego: psychê], por otro lado Plotino a veces habla de él como de un discurso. Más generalmente, la relación que establecemos en el presente capítulo entre "extensión" y "detensión" se parece en algunos aspectos a la que supone Plotino (algunos desarrollos de la cual debieron de inspirar a M. Ravaisson) cuando hace de la extensión no una inversión del Ser original, sino un debilitamiento de su esencia, una de las últimas etapas de la procesión (véase en particular, Enn. IV. iii. 9-11, y III. vi. 17-18). Sin embargo, la filosofía antigua no vio qué consecuencias se derivarían de esto para las matemáticas, pues Plotino, como Platón, erigió las esencias matemáticas en realidades absolutas. Sobre todo, se dejó engañar por la analogía puramente superficial de la duración con la extensión. Trató a una como trató a la otra, considerando el cambio como una degradación de la inmutabilidad, lo sensible como una caída de lo inteligible. De ahí, como mostraremos en el próximo capítulo, una filosofía que no reconoce la verdadera función y alcance del intelecto.