Capítulo II

LAS DIRECCIONES DIVERGENTES DE LA EVOLUCIÓN DE LA VIDA. LETARGO, INTELIGENCIA, INSTINTO

El movimiento evolutivo sería algo simple, y pronto habríamos podido determinar su dirección, si la vida hubiera seguido un solo curso, como el de una bola sólida disparada por un cañón. Pero avanza más bien como un proyectil, que de repente estalla en fragmentos, los cuales, siendo a su vez proyectiles, estallan a su vez en fragmentos destinados a estallar nuevamente, y así sucesivamente durante un tiempo inconmensurablemente largo. Solo percibimos lo que está más cerca de nosotros, es decir, los movimientos dispersos de las explosiones pulverizadas. A partir de ellos debemos retroceder, etapa por etapa, hasta el movimiento original.

Cuando un proyectil estalla, la manera particular en que se rompe se explica tanto por la fuerza explosiva de la pólvora que contiene como por la resistencia del metal. Lo mismo ocurre con la forma en que la vida se fragmenta en individuos y especies. Depende, creemos, de dos series de causas: la resistencia que la vida encuentra en la materia inerte, y la fuerza explosiva—debida a un equilibrio inestable de tendencias—que la vida lleva en su interior.

La resistencia de la materia inerte fue el primer obstáculo que hubo que superar. La vida parece haberlo logrado a fuerza de humildad, haciéndose muy pequeña y muy insinuante, adaptándose a las fuerzas físicas y químicas, consintiendo incluso en recorrer parte del camino junto a ellas, como el desvío que por un tiempo adopta la dirección del riel que intenta abandonar. De los fenómenos en las formas más simples de vida, es difícil decir si aún son físicos y químicos o si ya son vitales. La vida tuvo que entrar así en los hábitos de la materia inerte, para atraerla poco a poco, como magnetizada, hacia otra vía. Las formas animadas que aparecieron primero fueron, por tanto, de extrema simplicidad. Probablemente eran pequeñas masas de protoplasma apenas diferenciadas, que exteriormente se asemejaban a la ameba observable hoy en día, pero poseían el tremendo impulso interno que habría de elevarlas incluso hasta las formas más altas de vida. Parece probable que, en virtud de este impulso, los primeros organismos buscaran crecer tanto como fuera posible. Pero la materia organizada tiene un límite de expansión que se alcanza muy rápidamente; más allá de cierto punto, se divide en lugar de crecer. Probablemente fueron necesarios siglos de esfuerzo y prodigios de sutileza para que la vida superara este nuevo obstáculo. Logró inducir a un número creciente de elementos, dispuestos a dividirse, a permanecer unidos. Por medio de la división del trabajo, anudó entre ellos un lazo indisoluble. Así, el organismo complejo y casi discontinuo llega a funcionar como lo haría una masa viva continua que simplemente hubiera crecido.

Pero las causas reales y profundas de la división eran aquellas que la vida llevaba en su seno. Porque la vida es tendencia, y la esencia de una tendencia es desarrollarse en forma de haz, creando, por su propio crecimiento, direcciones divergentes entre las cuales se divide su impulso. Esto lo observamos en nosotros mismos, en la evolución de esa tendencia especial que llamamos nuestro carácter. Cada uno de nosotros, al mirar hacia atrás en su historia, encontrará que su personalidad infantil, aunque indivisible, unía en sí diversas personas, que podían permanecer mezcladas precisamente porque estaban en estado naciente: esta indecisión, tan cargada de promesas, es uno de los mayores encantos de la infancia. Pero estas personalidades entrelazadas se vuelven incompatibles con el transcurso del crecimiento, y, como cada uno solo puede vivir una vida, es forzoso elegir. En realidad, elegimos sin cesar; también, sin cesar, abandonamos muchas cosas. El camino que seguimos en el tiempo está sembrado de los restos de todo lo que comenzamos a ser, de todo lo que podríamos haber llegado a ser. Pero la naturaleza, que dispone de un número incalculable de vidas, no está en modo alguno obligada a hacer tales sacrificios. Conserva las diferentes tendencias que se han bifurcado con su crecimiento. Con ellas crea series divergentes de especies que evolucionarán por separado.

Estas series pueden, además, ser de importancia desigual. El autor que comienza una novela pone en su héroe muchas cosas que se ve obligado a descartar a medida que avanza. Tal vez las retome más tarde en otros libros, y cree con ellas nuevos personajes, que parecerán extractos o, mejor dicho, complementos del primero; pero casi siempre parecerán algo pobres y limitados en comparación con el personaje original. Así ocurre con la evolución de la vida. Las bifurcaciones en el camino han sido numerosas, pero ha habido muchos callejones sin salida junto a las dos o tres grandes vías; y de estas vías mismas, solo una, la que conduce a través de los vertebrados hasta el hombre, ha sido lo bastante ancha como para permitir el libre paso de todo el aliento de la vida. Tenemos esta impresión cuando comparamos las sociedades de abejas y hormigas, por ejemplo, con las sociedades humanas. Las primeras están admirablemente ordenadas y unidas, pero son estereotipadas; las segundas están abiertas a todo tipo de progreso, pero divididas y en constante conflicto consigo mismas. El ideal sería una sociedad siempre en progreso y siempre en equilibrio, pero tal vez este ideal sea irrealizable: las dos características que quisieran completarse mutuamente, que se completan en su estado embrionario, ya no pueden coexistir cuando se fortalecen. Si se pudiera hablar, más allá de la metáfora, de un impulso hacia la vida social, podría decirse que la mayor parte del impulso se llevó por la línea de evolución que termina en el hombre, y que el resto se recogió en el camino que conduce a los himenópteros: así, las sociedades de hormigas y abejas presentarían el aspecto complementario al nuestro. Pero esto sería solo una forma de expresión. No ha habido un impulso particular hacia la vida social; existe simplemente el movimiento general de la vida, que en líneas divergentes está creando formas siempre nuevas. Si las sociedades aparecen en dos de estas líneas, deben mostrar divergencia de caminos al mismo tiempo que comunidad de impulso. Así desarrollarán dos clases de características que encontraremos vagamente complementarias entre sí.

Así, nuestro estudio del movimiento evolutivo tendrá que desenredar cierto número de direcciones divergentes, y apreciar la importancia de lo que ha ocurrido a lo largo de cada una de ellas—en una palabra, determinar la naturaleza de las tendencias disociadas y estimar su proporción relativa. Combinando estas tendencias, entonces, obtendremos una aproximación, o mejor dicho una imitación, del principio motor indivisible de donde procede su impulso. La evolución resultará así ser algo completamente diferente de una serie de adaptaciones a las circunstancias, como sostiene el mecanicismo; completamente diferente también de la realización de un plan global, como sostiene la doctrina de la finalidad.

No cuestionamos ni por un momento que la adaptación al entorno sea la condición necesaria de la evolución. Es bastante evidente que una especie desaparecería si no lograra adaptarse a las condiciones de existencia que se le imponen. Pero una cosa es reconocer que las circunstancias externas son fuerzas con las que la evolución debe contar, y otra afirmar que son las causas directrices de la evolución. Esta última teoría es la del mecanicismo. Excluye absolutamente la hipótesis de un impulso original, es decir, un empuje interno que ha llevado a la vida, por formas cada vez más complejas, a destinos cada vez más altos. Sin embargo, este impulso es evidente, y basta una simple mirada a las especies fósiles para ver que la vida no tenía por qué haber evolucionado en absoluto, o podría haber evolucionado solo dentro de límites muy restringidos, si hubiera elegido la alternativa, mucho más conveniente para sí misma, de anquilosarse en sus formas primitivas. Ciertos foraminíferos no han variado desde la época silúrica. Testigos inmutables de las innumerables revoluciones que han sacudido nuestro planeta, las lingulas son hoy lo que eran en los tiempos más remotos de la era paleozoica.

La verdad es que la adaptación explica las sinuosidades del movimiento evolutivo, pero no sus direcciones generales, y menos aún el movimiento mismo. El camino que conduce a la ciudad está obligado a seguir las subidas y bajadas de las colinas; se adapta a los accidentes del terreno; pero los accidentes del terreno no son la causa del camino, ni le han dado su dirección. En cada momento le proporcionan lo indispensable, es decir, el suelo sobre el que se asienta; pero si consideramos el camino en su totalidad, en vez de cada una de sus partes, los accidentes del terreno aparecen solo como impedimentos o causas de demora, pues el camino apunta simplemente a la ciudad y desearía ser una línea recta. Así ocurre con la evolución de la vida y las circunstancias por las que atraviesa—con la diferencia de que la evolución no traza una ruta solitaria, que toma direcciones sin buscar fines, y que permanece inventiva incluso en sus adaptaciones.

Pero, si la evolución de la vida es algo distinto de una serie de adaptaciones a circunstancias accidentales, tampoco es la realización de un plan. Un plan se da de antemano. Se representa, o al menos es representable, antes de su realización. Su ejecución completa puede posponerse a un futuro lejano, o incluso indefinidamente; pero la idea no deja por eso de ser formulable en el presente, en términos efectivamente dados. Si, por el contrario, la evolución es una creación que se renueva sin cesar, crea, a medida que avanza, no solo las formas de la vida, sino también las ideas que permitirán al intelecto comprenderla, los términos que servirán para expresarla. Es decir, su futuro desborda su presente, y no puede ser esbozado en este mediante una idea.

Ahí está el primer error del finalismo. Este implica otro, aún más grave.

Si la vida realizara un plan, debería manifestar una mayor armonía a medida que avanza, así como la casa muestra cada vez mejor la idea del arquitecto a medida que se coloca piedra sobre piedra. Si, por el contrario, la unidad de la vida se encuentra únicamente en el impulso que la empuja a lo largo del camino del tiempo, la armonía no está delante, sino detrás. La unidad proviene de una vis a tergo: se da al principio como un impulso, no se coloca al final como una atracción. Al comunicarse, el impulso se divide cada vez más. La vida, en la medida de su progreso, se dispersa en manifestaciones que, sin duda, deben a su origen común el hecho de ser complementarias entre sí en ciertos aspectos, pero que no por ello dejan de ser mutuamente incompatibles y antagónicas. Así, la discordia entre las especies irá aumentando. De hecho, hasta ahora solo hemos señalado la causa esencial de ello. Hemos supuesto, por simplicidad, que cada especie recibió el impulso para transmitirlo a otras, y que, en cada dirección en la que evoluciona la vida, la propagación es en línea recta. Pero, en realidad, hay especies que se detienen; hay algunas que retroceden. La evolución no es solo un movimiento hacia adelante; en muchos casos observamos una marcha en el lugar, y aún más a menudo una desviación o retroceso. Así debe ser, como mostraremos más adelante, y las mismas causas que dividen el movimiento evolutivo a menudo hacen que la vida se desvíe de sí misma, hipnotizada por la forma que acaba de producir. De ahí resulta un desorden creciente. Sin duda hay progreso, si por progreso se entiende un avance continuo en la dirección general determinada por un primer impulso; pero este progreso solo se realiza en las dos o tres grandes líneas de evolución en las que aparecen formas cada vez más complejas, cada vez más elevadas; entre estas líneas corren multitud de caminos menores en los que, por el contrario, se multiplican las desviaciones, detenciones y retrocesos. El filósofo, que comienza estableciendo como principio que cada detalle está conectado con algún plan general del conjunto, pasa de una decepción a otra en cuanto examina los hechos; y, como ha puesto todo en el mismo nivel, descubre que, al no admitir el accidente, debe considerar todo como accidental. Por tanto, primero hay que hacer un lugar al accidente, y un lugar muy amplio. Debemos reconocer que no todo es coherente en la naturaleza. Al hacerlo, llegaremos a identificar los centros en torno a los cuales cristaliza la incoherencia. Esta cristalización misma aclarará el resto; aparecerán las direcciones principales en las que la vida avanza desarrollando el impulso original. Es cierto que no presenciaremos la realización detallada de un plan. La naturaleza es más y mejor que un plan en vías de realización. Un plan es un término asignado a una labor: cierra el futuro cuya forma indica. Ante la evolución de la vida, por el contrario, los portales del futuro permanecen completamente abiertos. Es una creación que continúa indefinidamente en virtud de un movimiento inicial. Este movimiento constituye la unidad del mundo organizado—una unidad prolífica, de una riqueza infinita, superior a cualquier cosa que el intelecto pudiera soñar, pues el intelecto no es más que uno de sus aspectos o productos.

Pero es más fácil definir el método que aplicarlo. La interpretación completa del movimiento evolutivo en el pasado, tal como lo concebimos, solo sería posible si la historia del desarrollo del mundo organizado fuera completamente conocida. Tal cosa dista mucho de ser el caso. Las genealogías propuestas para las diferentes especies suelen ser discutibles. Varían según sus autores, según las concepciones teóricas que las inspiran, y suscitan discusiones que el estado actual de la ciencia no permite zanjar definitivamente. Pero una comparación de las diferentes soluciones muestra que la controversia afecta menos a las líneas principales del movimiento que a cuestiones de detalle; y así, siguiendo lo más fielmente posible las líneas principales, estaremos seguros de no extraviarnos. Además, solo estas nos interesan; pues no pretendemos, como el naturalista, encontrar el orden de sucesión de las diferentes especies, sino únicamente definir las direcciones principales de su evolución. Y no todas estas direcciones tienen el mismo interés para nosotros: lo que nos interesa particularmente es el camino que conduce al hombre. Por lo tanto, no perderemos de vista, al seguir una u otra dirección, que nuestro objetivo principal es determinar la relación del hombre con el reino animal, y el lugar del propio reino animal en el mundo organizado en su conjunto.

Para comenzar con el segundo punto, digamos que ningún carácter definido distingue a la planta del animal. Los intentos de definir estrictamente los dos reinos siempre han fracasado. No hay una sola propiedad de la vida vegetal que no se encuentre, en algún grado, en ciertos animales; ni una sola característica del animal que no se haya observado en ciertas especies o en ciertos momentos del mundo vegetal. Por lo tanto, es natural que los biólogos enamorados de los conceptos nítidos hayan considerado la distinción entre los dos reinos como artificial. Tendrían razón, si la definición en este caso debiera hacerse, como en las ciencias matemáticas y físicas, según ciertos atributos estáticos que pertenecen al objeto definido y no se encuentran en ningún otro. Muy diferente es, en nuestra opinión, el tipo de definición que corresponde a las ciencias de la vida. No hay manifestación de la vida que no contenga, en estado rudimentario—ya sea latente o potencial,—los caracteres esenciales de la mayoría de las demás manifestaciones. La diferencia está en las proporciones. Pero esta misma diferencia de proporción bastará para definir el grupo, si podemos establecer que no es accidental, y que el grupo, al evolucionar, tiende cada vez más a acentuar esos caracteres particulares. En una palabra, el grupo no debe definirse por la posesión de ciertos caracteres, sino por su tendencia a acentuarlos. Desde este punto de vista, considerando las tendencias más que los estados, encontramos que los vegetales y los animales pueden ser definidos y distinguidos con precisión, y que corresponden a dos desarrollos divergentes de la vida.

Esta divergencia se manifiesta, en primer lugar, en el método de alimentación. Sabemos que el vegetal obtiene directamente del aire, el agua y el suelo los elementos necesarios para mantener la vida, especialmente el carbono y el nitrógeno, que toma en forma mineral. El animal, por el contrario, no puede asimilar estos elementos a menos que ya hayan sido fijados para él en sustancias orgánicas por las plantas, o por animales que directa o indirectamente los deben a las plantas; de modo que, en última instancia, el vegetal nutre al animal. Es cierto que esta ley admite muchas excepciones entre los vegetales. No vacilamos en clasificar entre los vegetales a la Drosera, la Dionaea, la Pinguicula, que son plantas insectívoras. Por otro lado, los hongos, que ocupan un lugar considerable en el mundo vegetal, se alimentan como los animales: ya sean fermentos, saprófitos o parásitos, deben su nutrición a sustancias orgánicas ya formadas. Por lo tanto, es imposible extraer de esta diferencia una definición estática que resuelva automáticamente, en cualquier caso particular, la cuestión de si estamos ante una planta o un animal. Pero la diferencia puede proporcionar el inicio de una definición dinámica de los dos reinos, en la medida en que marca las dos direcciones divergentes que han tomado vegetales y animales en su evolución. Es un hecho notable que los hongos, que la naturaleza ha esparcido por toda la tierra con extraordinaria profusión, no han podido evolucionar. Orgánicamente, no superan los tejidos que, en los vegetales superiores, se forman en el saco embrionario del ovario y preceden al desarrollo germinativo del nuevo individuo. Podrían llamarse los hijos abortivos del mundo vegetal. Sus diferentes especies son como tantos callejones sin salida, como si, al renunciar al modo de alimentación habitual entre los vegetales, hubieran quedado detenidos en la vía principal de la evolución vegetal. En cuanto a la Drosera, la Dionaea y las plantas insectívoras en general, se alimentan por sus raíces, como otras plantas; también ellas fijan, por sus partes verdes, el carbono del ácido carbónico de la atmósfera. Su facultad de capturar, absorber y digerir insectos debió surgir tardíamente, en casos bastante excepcionales donde el suelo era demasiado pobre para proporcionar suficiente alimento. En términos generales, entonces, si damos menos importancia a la presencia de caracteres especiales que a su tendencia a desarrollarse, y si consideramos esencial aquella tendencia a lo largo de la cual la evolución ha podido continuar indefinidamente, podemos decir que los vegetales se distinguen de los animales por su poder de crear materia orgánica a partir de elementos minerales que extraen directamente del aire, la tierra y el agua. Pero ahora llegamos a otra diferencia, más profunda que esta, aunque no desconectada de ella.

El animal, al no poder fijar directamente el carbono y el nitrógeno que se encuentran por doquier, debe buscar para su alimentación vegetales que ya hayan fijado estos elementos, o animales que los hayan tomado del reino vegetal. Así, el animal debe ser capaz de moverse. Desde la ameba, que extiende sus pseudópodos al azar para capturar la materia orgánica dispersa en una gota de agua, hasta los animales superiores que poseen órganos sensoriales para reconocer a su presa, órganos locomotores para ir a capturarla y un sistema nervioso para coordinar sus movimientos con sus sensaciones, la vida animal se caracteriza, en su dirección general, por la movilidad en el espacio. En su forma más rudimentaria, el animal es una diminuta masa de protoplasma envuelta, a lo sumo, en una delgada película albuminosa que permite plena libertad para cambiar de forma y moverse. La célula vegetal, por el contrario, está rodeada por una membrana de celulosa, que la condena a la inmovilidad. Y, desde lo más bajo hasta lo más alto del reino vegetal, se observan los mismos hábitos cada vez más sedentarios, ya que la planta no necesita moverse y encuentra a su alrededor, en el aire, el agua y el suelo donde se halla, los elementos minerales que puede apropiarse directamente. Es cierto que se observan fenómenos de movimiento en las plantas. Darwin escribió una obra conocida sobre los movimientos de las plantas trepadoras. También estudió los mecanismos de ciertas plantas insectívoras, como la Drosera y la Dionaea, para capturar a sus presas. Son bien conocidos los movimientos foliares de la acacia, la mimosa, etc. Además, la circulación del protoplasma vegetal dentro de su envoltura da testimonio de su parentesco con el protoplasma animal, mientras que en un gran número de especies animales (generalmente parásitas) pueden observarse fenómenos de fijación, análogos a los de los vegetales. Aquí, nuevamente, sería un error afirmar que la fijación y la movilidad son los dos caracteres que nos permiten decidir, por simple inspección, si estamos ante una planta o un animal. Pero la fijación, en el animal, generalmente parece un letargo en el que la especie ha caído, una negativa a evolucionar más en cierta dirección; está muy relacionada con el parasitismo y se acompaña de rasgos que recuerdan la vida vegetal. Por otro lado, los movimientos de los vegetales no tienen ni la frecuencia ni la variedad de los de los animales. Generalmente, solo implican una parte del organismo y rara vez se extienden al todo. En los casos excepcionales en que aparece una vaga espontaneidad en los vegetales, es como si presenciáramos el despertar accidental de una actividad normalmente dormida. En resumen, aunque tanto la movilidad como la fijación existen en el mundo vegetal como en el animal, el equilibrio se inclina claramente hacia la fijación en un caso y hacia la movilidad en el otro. Estas dos tendencias opuestas son tan claramente directivas de las dos evoluciones que los dos reinos podrían casi definirse por ellas. Pero la fijación y la movilidad, nuevamente, son solo signos superficiales de tendencias aún más profundas.

Entre la movilidad y la conciencia existe una relación evidente. Sin duda, la conciencia de los organismos superiores parece estar ligada a ciertos arreglos cerebrales. Cuanto más se desarrolla el sistema nervioso, más numerosos y precisos se vuelven los movimientos entre los que puede elegir; también es más clara la conciencia que los acompaña. Pero ni esta movilidad ni esta elección ni, en consecuencia, esta conciencia implican como condición necesaria la presencia de un sistema nervioso; este último solo ha canalizado en direcciones definidas, y llevado a un mayor grado de intensidad, una actividad rudimentaria y vaga, difundida por toda la masa de la sustancia organizada. Cuanto más descendemos en la serie animal, más se simplifican los centros nerviosos, y también más se separan entre sí, hasta que finalmente los elementos nerviosos desaparecen, fusionados en la masa de un organismo menos diferenciado. Pero lo mismo ocurre con todos los demás aparatos, con todos los demás elementos anatómicos; y sería tan absurdo negar conciencia a un animal porque no tiene cerebro como declararlo incapaz de alimentarse porque no tiene estómago. La verdad es que el sistema nervioso surge, como los otros sistemas, de una división del trabajo. No crea la función, solo la lleva a un grado superior de intensidad y precisión al darle la doble forma de actividad refleja y voluntaria. Para realizar un verdadero movimiento reflejo, es necesario todo un mecanismo, instalado en la médula espinal o el bulbo raquídeo. Para elegir voluntariamente entre varios cursos de acción definidos, se requieren centros cerebrales, es decir, encrucijadas de las que parten caminos que conducen a mecanismos motores de diversa forma pero igual precisión. Pero donde los elementos nerviosos aún no están canalizados, y menos aún concentrados en un sistema, existe algo de lo que, por una especie de escisión, surgirán tanto el reflejo como la voluntad, algo que no tiene ni la precisión mecánica del primero ni las vacilaciones inteligentes de la segunda, pero que, participando de ambos aunque sea infinitesimalmente, es una reacción simplemente indecisa y, por lo tanto, vagamente consciente. Esto equivale a decir que el organismo más humilde es consciente en la medida de su capacidad para moverse libremente. ¿Es aquí la conciencia, en relación con el movimiento, efecto o causa? En cierto sentido es la causa, ya que debe dirigir la locomoción. Pero en otro sentido es el efecto; pues es la actividad motora la que la mantiene, y, una vez que esta actividad desaparece, la conciencia se desvanece o, mejor dicho, se adormece. En crustáceos como los rizocéfalos, que debieron haber mostrado anteriormente una estructura más diferenciada, la fijación y el parasitismo acompañan la degeneración y casi completa desaparición del sistema nervioso. Dado que, en tal caso, el progreso de la organización debió haber localizado toda la actividad consciente en los centros nerviosos, podemos conjeturar que la conciencia es aún más débil en animales de este tipo que en organismos mucho menos diferenciados, que nunca han tenido centros nerviosos pero han permanecido móviles.

¿Cómo podría entonces la planta, que está fija en la tierra y encuentra su alimento en el lugar, haberse desarrollado en la dirección de la actividad consciente? La membrana de celulosa, en la que el protoplasma se envuelve, no solo impide que el organismo vegetal más simple se mueva, sino que también lo aísla, en cierta medida, de aquellos estímulos externos que actúan sobre la sensibilidad del animal como irritantes y le impiden dormirse. Por lo tanto, la planta es inconsciente. Sin embargo, aquí también debemos cuidarnos de hacer distinciones radicales. “Inconsciente” y “consciente” no son dos etiquetas que puedan fijarse mecánicamente, una en cada célula vegetal, la otra en todos los animales. Mientras la conciencia duerme en el animal que ha degenerado hasta convertirse en un parásito inmóvil, probablemente despierta en la planta que ha recuperado la libertad de movimiento, y despierta en la medida en que la planta ha reconquistado esa libertad. No obstante, la conciencia y la inconsciencia marcan las direcciones en las que se han desarrollado los dos reinos, en el sentido de que, para encontrar los mejores ejemplos de conciencia en el animal, debemos ascender hasta los representantes más elevados de la serie, mientras que, para encontrar casos probables de conciencia vegetal, debemos descender lo más posible en la escala de las plantas—hasta las zoosporas de las algas, por ejemplo, y, en general, hasta aquellos organismos unicelulares que podrían decirse que vacilan entre la forma vegetal y la animalidad. Desde este punto de vista, y en esa medida, deberíamos definir al animal por su sensibilidad y conciencia despierta, y a la planta por su conciencia dormida y su insensibilidad.

En resumen, la planta fabrica sustancias orgánicas directamente a partir de sustancias minerales; por lo general, esta aptitud le permite prescindir del movimiento y, por tanto, del sentimiento. Los animales, que están obligados a buscar su alimento, han evolucionado en la dirección de la actividad locomotora y, en consecuencia, hacia una conciencia cada vez más definida y más amplia.

Ahora bien, nos parece sumamente probable que la célula animal y la célula vegetal derivan de un tronco común, y que los primeros organismos vivos oscilaban entre la forma vegetal y la animal, participando de ambas a la vez. De hecho, acabamos de ver que las tendencias características de la evolución de los dos reinos, aunque divergentes, coexisten aún hoy, tanto en la planta como en el animal. Solo difiere la proporción. Por lo general, una de las dos tendencias cubre o aplasta a la otra, pero en circunstancias excepcionales la tendencia suprimida resurge y recupera el lugar que había perdido. La movilidad y la conciencia de la célula vegetal no están tan profundamente dormidas que no puedan despertarse cuando las circunstancias lo permiten o lo exigen; y, por otro lado, la evolución del reino animal siempre ha sido retardada, o detenida, o arrastrada hacia atrás, por la tendencia que ha conservado hacia la vida vegetativa. Por muy plena, por muy desbordante que parezca la actividad de una especie animal, la torpeza y la inconsciencia siempre la acechan. Solo mantiene su papel mediante el esfuerzo, al precio de la fatiga. A lo largo del camino por el que ha evolucionado el animal, ha habido innumerables deficiencias y casos de decadencia, generalmente asociados a hábitos parasitarios; son tantos desvíos hacia la vida vegetativa. Así, todo confirma la creencia de que el vegetal y el animal descienden de un antepasado común que reunía en estado rudimentario las tendencias de ambos.

Pero las dos tendencias implícitas mutuamente en esta forma rudimentaria se disociaron a medida que crecían. De ahí el mundo de las plantas, con su fijeza e insensibilidad; de ahí los animales, con su movilidad y conciencia. No es necesario, para explicar esta división en dos, recurrir a ninguna fuerza misteriosa. Basta señalar que el ser vivo se inclina naturalmente hacia lo que le resulta más conveniente, y que vegetales y animales han elegido dos tipos diferentes de conveniencia en la forma de procurarse el carbono y el nitrógeno que necesitan. Los vegetales extraen continuamente y de manera mecánica estos elementos de un entorno que se los proporciona de manera constante. Los animales, mediante una acción discontinua, concentrada en ciertos momentos y consciente, van a buscar estos cuerpos en organismos que ya los han fijado. Son dos formas diferentes de ser industriosos, o quizá prefiramos decir, de ser ociosos. Por esta misma razón, dudamos de que se encuentren jamás elementos nerviosos, por rudimentarios que sean, en la planta. Lo que en ella corresponde a la voluntad directriz del animal es, creemos, la dirección en la que orienta la energía de la radiación solar cuando la utiliza para romper la unión del carbono con el oxígeno en el ácido carbónico. Lo que en ella corresponde a la sensibilidad del animal es la impresionabilidad, muy particular, de su clorofila a la luz. Ahora bien, siendo el sistema nervioso ante todo un mecanismo que sirve de intermediario entre sensaciones y voliciones, el verdadero “sistema nervioso” de la planta parece ser el mecanismo, o más bien el quimismo sui generis, que sirve de intermediario entre la impresionabilidad de su clorofila a la luz y la producción de almidón: lo que equivale a decir que la planta no puede tener elementos nerviosos, y que el mismo impulso que llevó al animal a dotarse de nervios y centros nerviosos debió culminar, en la planta, en la función clorofílica.

Este primer vistazo al mundo organizado nos permitirá precisar mejor lo que une a los dos reinos, y también lo que los separa.

Supongamos, como sugerimos en el capítulo anterior, que en la raíz de la vida hay un esfuerzo por injertar en la necesidad de las fuerzas físicas la mayor cantidad posible de indeterminación. Este esfuerzo no puede resultar en la creación de energía, o, si lo hace, la cantidad creada no pertenece al orden de magnitud aprehendido por nuestros sentidos e instrumentos de medición, nuestra experiencia y ciencia. Todo lo que el esfuerzo puede hacer, entonces, es aprovechar al máximo una energía preexistente que encuentra a su disposición. Ahora bien, solo encuentra una manera de lograr esto, a saber, asegurar tal acumulación de energía potencial de la materia, que pueda obtener, en cualquier momento, la cantidad de trabajo que necesita para su acción, simplemente tirando de un gatillo. El esfuerzo mismo solo posee ese poder de liberar. Pero el trabajo de liberar, aunque siempre es el mismo y siempre menor que cualquier cantidad dada, será más efectivo cuanto mayor sea el peso que hace caer y mayor la altura—o, en otras palabras, cuanto mayor sea la suma de energía potencial acumulada y disponible. De hecho, la principal fuente de energía utilizable en la superficie de nuestro planeta es el sol. Así que el problema era este: obtener del sol que suspenda parcial y provisionalmente, aquí y allá, en la superficie de la tierra, su incesante derrame de energía utilizable, y almacenar cierta cantidad de ella, en forma de energía no utilizada, en reservorios apropiados, de donde pueda extraerse en el momento deseado, en el lugar deseado, en la dirección deseada. Las sustancias que forman el alimento de los animales son precisamente esos reservorios. Compuestas de moléculas muy complejas que contienen una cantidad considerable de energía química en estado potencial, son como explosivos que solo necesitan una chispa para liberar la energía almacenada en su interior. Ahora bien, es probable que la vida tendiera al principio a lograr al mismo tiempo tanto la fabricación del explosivo como la explosión mediante la cual se utiliza. En ese caso, el mismo organismo que había almacenado directamente la energía de la radiación solar la habría gastado en movimientos libres en el espacio. Y por esa razón debemos suponer que los primeros seres vivos buscaban, por un lado, acumular sin cesar la energía tomada del sol y, por otro, gastarla, de manera discontinua y explosiva, en movimientos de locomoción. Incluso hoy, quizá, un infusorio portador de clorofila como la Euglena pueda simbolizar esta tendencia primordial de la vida, aunque de forma mediocre, incapaz de evolucionar. ¿Está el desarrollo divergente de los dos reinos relacionado con lo que podría llamarse el olvido de cada reino respecto de una de las dos mitades del programa? ¿O más bien, lo que es más probable, la propia naturaleza de la materia que la vida encontró en nuestro planeta se oponía a la posibilidad de que ambas tendencias evolucionaran mucho juntas en un mismo organismo? Lo cierto es que el vegetal ha tendido principalmente en la primera dirección y el animal en la segunda. Pero si, desde el principio, al fabricar el explosivo, la naturaleza tuvo como objetivo la explosión, entonces es la evolución del animal, más que la del vegetal, la que indica, en conjunto, la dirección fundamental de la vida.

La "armonía" de los dos reinos, los caracteres complementarios que muestran, podrían deberse entonces al hecho de que desarrollan dos tendencias que al principio estaban fusionadas en una sola. Cuanto más crece la tendencia original única, más difícil le resulta mantener unidos en el mismo ser vivo esos dos elementos que, en estado rudimentario, se implicaban mutuamente. De ahí una división en dos, de ahí dos evoluciones divergentes; de ahí también dos series de caracteres opuestos en ciertos puntos, complementarios en otros, pero, ya sean opuestos o complementarios, siempre conservando una apariencia de parentesco. Mientras el animal evolucionó, no sin accidentes en el camino, hacia un gasto cada vez más libre de energía discontinua, la planta perfeccionó más bien su sistema de acumulación sin desplazarse. No nos detendremos en este segundo punto. Basta decir que la planta debió beneficiarse enormemente, a su vez, de una nueva división, análoga a la que separa a plantas y animales. Mientras la célula vegetal primitiva debía fijar por sí misma tanto su carbono como su nitrógeno, llegó a poder prescindir casi por completo de la segunda de estas funciones tan pronto como aparecieron vegetales microscópicos que se orientaron exclusivamente en esa dirección, e incluso se especializaron de diversas formas en este negocio aún complicado. Los microbios que fijan el nitrógeno del aire y aquellos que convierten los compuestos amoniacales en nitrosos, y estos a su vez en nitratos, han prestado, por esa misma división de una tendencia primitivamente única, al mundo vegetal en su conjunto el mismo tipo de servicio que las plantas en general han prestado a los animales. Si se creara un reino especial para estos vegetales microscópicos, podría decirse que en los microbios del suelo, las plantas y los animales, tenemos ante nosotros el análisis, realizado por la materia que la vida encontró a su disposición en nuestro planeta, de todo lo que la vida contenía, al principio, en un estado de implicación recíproca. ¿Es esto, propiamente hablando, una "división del trabajo"? Estas palabras no expresan con exactitud la idea de evolución tal como la concebimos. Donde hay división del trabajo, hay asociación y también convergencia de esfuerzos. Ahora bien, la evolución de la que hablamos nunca se realiza por medio de la asociación, sino por disociación; nunca tiende a la convergencia, sino a la divergencia de esfuerzos. La armonía entre términos que son mutuamente complementarios en ciertos puntos no es, en nuestra opinión, producida, en el curso del progreso, por una adaptación recíproca; por el contrario, solo es completa al principio. Surge de una identidad original, del hecho de que el proceso evolutivo, abriéndose como un haz, separa, en proporción a su crecimiento simultáneo, términos que al principio se completaban tan bien que se fusionaban.

Ahora bien, los elementos en los que se divide una tendencia están lejos de poseer la misma importancia, o, sobre todo, el mismo poder de evolucionar. Acabamos de distinguir tres reinos diferentes, si se puede decir así, en el mundo organizado. Mientras el primero comprende solo microorganismos que han permanecido en estado rudimentario, animales y vegetales han emprendido su vuelo hacia destinos muy elevados. Así ocurre, en efecto, generalmente cuando una tendencia se divide. Entre los desarrollos divergentes a los que da lugar, algunos continúan indefinidamente, otros llegan más o menos rápidamente al final de su recorrido. Estos últimos no provienen directamente de la tendencia primitiva, sino de uno de los elementos en que se ha dividido; son desarrollos residuales realizados y abandonados en el camino por alguna tendencia verdaderamente elemental que sigue evolucionando. Ahora bien, creemos que estas tendencias verdaderamente elementales llevan una marca por la cual pueden ser reconocidas.

Esta marca es como un rastro, aún visible en cada una, de lo que existía en la tendencia original de la cual representan las direcciones elementales. Los elementos de una tendencia no son como objetos colocados uno junto a otro en el espacio y mutuamente excluyentes, sino más bien como estados psíquicos, cada uno de los cuales, aunque sea él mismo para empezar, participa de los otros y así incluye virtualmente en sí toda la personalidad a la que pertenece. No hay manifestación real de la vida, dijimos, que no nos muestre, en estado rudimentario o latente, los caracteres de otras manifestaciones. A la inversa, cuando encontramos, en una línea de evolución, un recuerdo, por así decirlo, de lo que se desarrolla a lo largo de otras líneas, debemos concluir que tenemos ante nosotros elementos disociados de una misma tendencia original. En este sentido, los vegetales y los animales representan los dos grandes desarrollos divergentes de la vida. Aunque la planta se distingue del animal por la fijeza y la insensibilidad, el movimiento y la conciencia duermen en ella como recuerdos que pueden despertar. Pero, junto a estos recuerdos normalmente dormidos, hay otros despiertos y activos, precisamente aquellos cuya actividad no obstaculiza el desarrollo de la tendencia elemental misma. Podemos entonces formular esta ley: Cuando una tendencia se divide en el curso de su desarrollo, cada una de las tendencias especiales que así surgen trata de conservar y desarrollar todo lo que en la tendencia primitiva no es incompatible con la labor para la que se especializa. Esto explica precisamente el hecho en el que insistimos en el capítulo anterior, a saber, la formación de mecanismos complejos idénticos en líneas de evolución independientes. Ciertas analogías profundas entre el animal y el vegetal probablemente no tienen otra causa: la generación sexual es quizás solo un lujo para la planta, pero para el animal fue una necesidad, y la planta debió verse llevada a ella por el mismo impulso que llevó al animal, un impulso primitivo, original, anterior a la separación de los dos reinos. Lo mismo puede decirse de la tendencia del vegetal hacia una creciente complejidad. Esta tendencia es esencial al reino animal, siempre atormentado por la necesidad de una acción cada vez más amplia y eficaz. Pero el vegetal, condenado a la fijeza y la insensibilidad, solo muestra esa tendencia porque recibió desde el principio el mismo impulso. Experimentos recientes muestran que varía al azar cuando llega el período de "mutación"; mientras que el animal debió evolucionar, creemos, en direcciones mucho más definidas. Pero no insistiremos más en este desdoblamiento original de los modos de vida. Pasemos a la evolución de los animales, que es la que nos interesa particularmente.

Lo que constituye la animalidad, dijimos, es la facultad de utilizar un mecanismo de liberación para convertir en acciones "explosivas" la mayor cantidad posible de energía potencial acumulada. Al principio, la explosión es fortuita y no elige su dirección. Así, la ameba extiende sus prolongaciones seudopódicas en todas las direcciones a la vez. Pero, a medida que ascendemos en la escala animal, se observa que la forma misma del cuerpo indica cierto número de direcciones muy definidas a lo largo de las cuales viaja la energía. Estas direcciones están marcadas por tantas cadenas de elementos nerviosos. Ahora bien, el elemento nervioso ha surgido gradualmente de la masa apenas diferenciada del tejido organizado. Puede, por lo tanto, suponerse que en el elemento nervioso, tan pronto como aparece, y también en sus apéndices, se concentra la facultad de liberar repentinamente la energía acumulada gradualmente. Sin duda, toda célula viva gasta energía sin cesar para mantener su equilibrio. La célula vegetal, adormecida desde el principio, se absorbe por completo en esta labor de mantenimiento, como si tomara por fin lo que al principio solo debió ser un medio. Pero, en el animal, todo apunta a la acción, es decir, a la utilización de la energía para movimientos de desplazamiento. Es cierto que toda célula animal gasta una buena parte —a menudo la totalidad— de la energía de que dispone en mantenerse viva; pero el organismo en su conjunto trata de atraer la mayor cantidad posible de energía hacia aquellos puntos donde se efectúan los movimientos locomotores. De modo que, donde existe un sistema nervioso, con sus órganos sensoriales y aparato motor complementarios, todo debería suceder como si el resto del cuerpo tuviera, como función esencial, preparar para estos y transmitirles, en el momento requerido, esa fuerza que ellos han de liberar a modo de explosión.

El papel que desempeña el alimento entre los animales superiores es, en efecto, sumamente complejo. En primer lugar, sirve para reparar los tejidos; luego, proporciona al animal el calor necesario para hacerlo lo más independiente posible de los cambios de temperatura externa. Así, preserva, sostiene y mantiene el organismo en el que se encuentra el sistema nervioso y del que dependen los elementos nerviosos para vivir. Pero estos elementos nerviosos no tendrían razón de ser si el organismo no les transmitiera, y especialmente a los músculos que controlan, cierta energía para gastar; e incluso puede conjeturarse que ahí reside, en lo esencial, el destino último y fundamental del alimento. Esto no significa que la mayor parte del alimento se utilice en este trabajo. Un Estado puede tener que hacer un gasto enorme para asegurar la recaudación de impuestos, y la suma de la que podrá disponer, después de deducir el costo de la recaudación, tal vez sea muy pequeña: esa suma es, sin embargo, la razón de ser del impuesto y de todo lo que se ha gastado para obtener su retorno. Así sucede con la energía que el animal exige de su alimento.

Muchos hechos parecen indicar que los elementos nerviosos y musculares mantienen esta relación con respecto al resto del organismo. Observemos primero la distribución de las sustancias alimenticias entre los diferentes elementos del cuerpo vivo. Estas sustancias se dividen en dos clases: una, la cuaternaria o albuminoidea; la otra, la ternaria, que incluye los carbohidratos y las grasas. Las albuminoideas son propiamente plásticas, destinadas a reparar los tejidos—aunque, debido al carbono que contienen, pueden proporcionar energía en ocasiones. Pero la función de suministrar energía ha recaído más particularmente en la segunda clase de sustancias: éstas, al depositarse en la célula en vez de formar parte de su sustancia, le transmiten, en forma de potencial químico, una energía expansiva que puede convertirse directamente en movimiento o calor. En resumen, la función principal de las albuminoideas es reparar la máquina, mientras que la función de la otra clase de sustancias es suministrar fuerza. Es natural que las albuminoideas no tengan un destino especialmente asignado, ya que todas las partes de la máquina deben mantenerse. Pero no ocurre lo mismo con las otras sustancias. Los carbohidratos se distribuyen de manera muy desigual, y esta desigualdad de distribución nos parece sumamente instructiva.

Transportadas por la sangre arterial en forma de glucosa, estas sustancias se depositan, en forma de glucógeno, en las diferentes células que forman los tejidos. Sabemos que una de las principales funciones del hígado es mantener constante la cantidad de glucosa en la sangre, gracias a las reservas de glucógeno secretadas por las células hepáticas. Ahora bien, en esta circulación de glucosa y acumulación de glucógeno, es fácil ver que el efecto es como si todo el esfuerzo del organismo estuviera dirigido a proporcionar energía potencial a los elementos tanto de los tejidos musculares como nerviosos. El organismo procede de manera diferente en ambos casos, pero llega al mismo resultado. En el primer caso, provee a la célula muscular de una gran reserva depositada de antemano: la cantidad de glucógeno contenida en los músculos es, en efecto, enorme en comparación con la que se encuentra en otros tejidos. En el tejido nervioso, por el contrario, la reserva es pequeña (los elementos nerviosos, cuya función es simplemente liberar la energía potencial almacenada en el músculo, nunca tienen que suministrar mucho trabajo de una sola vez); pero lo notable es que esta reserva es restituida por la sangre en el mismo momento en que se consume, de modo que el nervio se recarga instantáneamente de energía potencial. El tejido muscular y el tejido nervioso son, por lo tanto, ambos privilegiados: uno porque está provisto de una gran reserva de energía, el otro porque siempre recibe lo que necesita en el instante preciso y en la medida exacta de sus requerimientos.

Más en particular, es del sistema sensoriomotor de donde proviene la demanda de glucógeno, de energía potencial, como si el resto del organismo existiera simplemente para transmitir fuerza al sistema nervioso y a los músculos que los nervios controlan. Es cierto que, al considerar el papel desempeñado por el sistema nervioso (incluso el sistema sensoriomotor) como regulador de la vida orgánica, bien puede preguntarse si, en este intercambio de servicios entre él y el resto del cuerpo, el sistema nervioso es realmente un amo al que el cuerpo sirve. Pero ya nos inclinaremos a esta hipótesis si consideramos, incluso solo en estado estático, la distribución de la energía potencial entre los tejidos; y estaremos completamente convencidos de ello al reflexionar sobre las condiciones en que la energía se gasta y se restaura. Supongamos que el sistema sensoriomotor es un sistema como los demás, del mismo rango que los otros. Sostenido por todo el organismo, esperará hasta que se le suministre un exceso de potencial químico antes de realizar cualquier trabajo. En otras palabras, será la producción de glucógeno la que regulará el consumo por parte de los nervios y músculos. Por el contrario, si el sistema sensoriomotor es el verdadero amo, la duración y extensión de su acción serán independientes, al menos en cierta medida, de la reserva de glucógeno que posee, e incluso de la contenida en todo el organismo. Realizará trabajo, y los otros tejidos tendrán que arreglárselas para suministrarle energía potencial. Ahora bien, esto es precisamente lo que ocurre, como lo demuestran en particular los experimentos de Morat y Dufourt. Mientras que la función glucogénica del hígado depende de la acción de los nervios excitadores que lo controlan, la acción de estos nervios está subordinada a la acción de aquellos que estimulan los músculos locomotores—en el sentido de que los músculos comienzan gastando sin cálculo, consumiendo así glucógeno, empobreciendo la sangre de su glucosa y, finalmente, haciendo que el hígado, que ha tenido que verter en la sangre empobrecida parte de su reserva de glucógeno, fabrique una nueva provisión. Todo parte, entonces, del sistema sensoriomotor; todo converge en ese sistema; y podemos decir, sin metáfora, que el resto del organismo está a su servicio.

Consideremos de nuevo lo que ocurre en un ayuno prolongado. Es un hecho notable que en los animales que han muerto de hambre el cerebro se encuentra casi intacto, mientras que los demás órganos han perdido más o menos peso y sus células han sufrido profundas alteraciones. Parece como si el resto del cuerpo hubiera sostenido al sistema nervioso hasta el último extremo, tratándose simplemente como el medio del que el sistema nervioso es el fin.

En resumen: si aceptamos, en definitiva, entender por "sistema sensoriomotor" el sistema nervioso cerebroespinal junto con el aparato sensorial en el que se prolonga y los músculos locomotores que controla, podemos decir que un organismo superior es esencialmente un sistema sensoriomotor instalado sobre sistemas de digestión, respiración, circulación, secreción, etc., cuya función es repararlo, limpiarlo y protegerlo, crearle un ambiente interno invariable y, sobre todo, transmitirle energía potencial para convertirla en movimiento locomotor. Es cierto que cuanto más se perfecciona la función nerviosa, más deben desarrollarse las funciones requeridas para mantenerla, y más exigentes se vuelven, en consecuencia, para sí mismas. A medida que la actividad nerviosa ha emergido de la masa protoplasmática en la que casi se ahogaba, ha debido convocar a su alrededor actividades de todo tipo para su sostén. Éstas solo pudieron desarrollarse sobre otras actividades, que a su vez implicaban otras, y así indefinidamente. Así es como la complejidad funcional de los organismos superiores tiende al infinito. El estudio de uno de estos organismos, por lo tanto, nos hace girar en círculo, como si todo fuera medio para todo lo demás. Pero el círculo tiene un centro, sin embargo, y ese es el sistema de elementos nerviosos que se extiende entre los órganos sensoriales y el aparato motor.

No nos detendremos aquí en un punto que ya hemos tratado extensamente en una obra anterior. Recordemos simplemente que el progreso del sistema nervioso se ha realizado tanto en la dirección de una adaptación más precisa de los movimientos como en la de una mayor libertad dejada al ser vivo para elegir entre ellos. Estas dos tendencias pueden parecer antagónicas, y de hecho lo son; pero una cadena nerviosa, incluso en su forma más rudimentaria, logra conciliarlas con éxito. Por un lado, marca un trayecto bien definido entre un punto de la periferia y otro, uno sensorial y otro motor. Por lo tanto, ha canalizado una actividad que originalmente estaba difundida en la masa protoplasmática. Pero, por otro lado, los elementos que la componen probablemente son discontinuos; en todo caso, aun suponiendo que se anastomosan, presentan una discontinuidad funcional, pues cada uno de ellos termina en una especie de encrucijada donde probablemente la corriente nerviosa puede elegir su curso. Desde las más humildes Moneras hasta los insectos mejor dotados, y hasta los vertebrados más inteligentes, el progreso realizado ha sido sobre todo un progreso del sistema nervioso, acompañado en cada etapa por todas las nuevas construcciones y complicaciones mecánicas que este progreso requería. Como anticipamos al inicio de este trabajo, el papel de la vida es insertar cierta indeterminación en la materia. Indeterminadas, es decir, imprevisibles, son las formas que crea en el curso de su evolución. Cada vez más indeterminada también, cada vez más libre, es la actividad para la cual estas formas sirven de vehículo. Un sistema nervioso, con neuronas dispuestas de tal manera que, en el extremo de cada una, se abren múltiples caminos en los que se presentan múltiples opciones, es un verdadero reservorio de indeterminación. Creemos que una mirada al conjunto del mundo organizado muestra fácilmente que la principal energía del impulso vital se ha gastado en crear aparatos de este tipo. Pero respecto al propio impulso vital, son necesarias algunas explicaciones.

No debe olvidarse que la fuerza que evoluciona a lo largo del mundo organizado es una fuerza limitada, que siempre busca trascenderse a sí misma y siempre resulta insuficiente para la obra que desearía producir. Los errores y puerilidades del finalismo radical se deben a la incomprensión de este punto. Ha representado todo el mundo viviente como una construcción, y una construcción análoga a una obra humana. Todas las piezas han sido dispuestas con miras al mejor funcionamiento posible de la máquina. Cada especie tiene su razón de ser, su papel que desempeñar, su lugar asignado; y todas se unen, por así decirlo, en un concierto musical, donde las aparentes discordancias están realmente destinadas a resaltar una armonía fundamental. En resumen, todo ocurre en la naturaleza como en las obras del genio humano, donde, aunque el resultado pueda ser insignificante, al menos existe una adecuación perfecta entre el objeto hecho y el trabajo de hacerlo.

Nada de esto ocurre en la evolución de la vida. Allí, la desproporción entre el esfuerzo y el resultado es llamativa. Desde lo más bajo hasta lo más alto del mundo organizado encontramos, en efecto, un gran esfuerzo; pero la mayoría de las veces este esfuerzo se detiene, a veces paralizado por fuerzas contrarias, a veces desviado de lo que debería hacer por lo que hace, absorbido por la forma que está tomando, hipnotizado por ella como por un espejo. Incluso en sus obras más perfectas, aunque parece haber triunfado sobre las resistencias externas y también sobre las propias, está a merced de la materialidad que ha debido asumir. Es lo que cada uno de nosotros puede experimentar en sí mismo. Nuestra libertad, en los mismos movimientos con los que se afirma, crea los hábitos crecientes que la sofocarán si no se renueva mediante un esfuerzo constante: la persigue el automatismo. El pensamiento más vivo se enfría en la fórmula que lo expresa. La palabra se vuelve contra la idea.

La letra mata el espíritu. Y nuestro entusiasmo más ardiente, tan pronto como se exterioriza en acción, se congela tan naturalmente en el frío cálculo del interés o la vanidad, uno toma tan fácilmente la forma del otro, que podríamos confundirlos, dudar de nuestra propia sinceridad, negar la bondad y el amor, si no supiéramos que los muertos conservan por un tiempo los rasgos de los vivos.

La causa profunda de esta discordancia radica en una diferencia irremediable de ritmo. La vida en general es la movilidad misma; las manifestaciones particulares de la vida aceptan esta movilidad a regañadientes y constantemente se quedan rezagadas. Siempre está avanzando; ellas quieren marcar el paso. La evolución en general quisiera seguir una línea recta; cada evolución particular es una especie de círculo. Como remolinos de polvo levantados por el viento al pasar, los seres vivos giran sobre sí mismos, impulsados por el gran soplo de la vida. Son, por lo tanto, relativamente estables, y simulan tan bien la inmovilidad que tratamos a cada uno de ellos como una cosa más que como un proceso, olvidando que la misma permanencia de su forma es solo el contorno de un movimiento. Sin embargo, a veces, en una visión fugaz, el soplo invisible que los sostiene se materializa ante nuestros ojos. Tenemos esta iluminación repentina ante ciertas formas de amor materno, tan impresionantes y, en la mayoría de los animales, tan conmovedoras, observable incluso en la solicitud de la planta por su semilla. Este amor, en el que algunos han visto el gran misterio de la vida, puede tal vez revelarnos el secreto de la vida. Nos muestra a cada generación inclinándose sobre la generación que la seguirá. Nos permite vislumbrar el hecho de que el ser vivo es ante todo un pasaje, y que la esencia de la vida está en el movimiento por el cual la vida se transmite.

Este contraste entre la vida en general y las formas en que se manifiesta tiene en todas partes el mismo carácter. Podría decirse que la vida tiende hacia la máxima acción posible, pero que cada especie prefiere contribuir con el menor esfuerzo posible. Considerada en lo que constituye su verdadera esencia, es decir, como una transición de especie en especie, la vida es una acción en continuo crecimiento. Pero cada una de las especies por las que pasa la vida solo aspira a su propia conveniencia. Busca aquello que exige el menor trabajo. Absorbida en la forma que está por tomar, cae en un sueño parcial, en el que ignora casi todo el resto de la vida; se moldea de modo que obtenga la mayor ventaja posible de su entorno inmediato con el menor esfuerzo posible. Por consiguiente, el acto por el cual la vida avanza hacia la creación de una nueva forma y el acto por el cual esta forma se modela son dos movimientos diferentes y a menudo antagónicos. El primero es continuo con el segundo, pero no puede continuar en él sin ser desviado de su dirección, como le ocurriría a un hombre que salta si, para franquear el obstáculo, tuviera que apartar la vista de él y mirarse a sí mismo todo el tiempo.

Las formas vivientes son, por definición, formas que pueden vivir. Sea cual sea la explicación de la adaptación del organismo a sus circunstancias, necesariamente ha sido suficiente, ya que la especie ha subsistido. En este sentido, cada una de las especies sucesivas que la paleontología y la zoología describen fue un éxito logrado por la vida. Pero obtenemos una impresión muy diferente cuando referimos cada especie al movimiento que la ha dejado atrás en su camino, en vez de a las condiciones en las que ha sido puesta. A menudo este movimiento se ha desviado; muy a menudo también se ha detenido; lo que debía ser un pasaje se ha convertido en un término final. Desde este nuevo punto de vista, el fracaso parece la regla, el éxito excepcional y siempre imperfecto. Veremos que, de las cuatro direcciones principales a lo largo de las cuales la vida animal orientó su curso, dos han conducido a callejones sin salida, y, en las otras dos, el esfuerzo generalmente ha sido desproporcionado al resultado.

Faltan documentos para reconstruir esta historia en detalle, pero podemos distinguir sus líneas principales. Ya hemos dicho que animales y vegetales debieron separarse pronto de su tronco común, el vegetal adormeciéndose en la inmovilidad, el animal, por el contrario, volviéndose cada vez más despierto y marchando hacia la conquista de un sistema nervioso. Probablemente el esfuerzo del reino animal resultó en la creación de organismos aún muy simples, pero dotados de cierta libertad de acción y, sobre todo, de una forma tan indecisa que podía prestarse a cualquier determinación futura. Estos animales pudieron haber sido semejantes a algunos de nuestros gusanos, pero con la diferencia, sin embargo, de que los gusanos actuales a los que podrían compararse no son más que ejemplos vacíos y fijos de formas infinitamente plásticas, preñadas de un futuro ilimitado, el tronco común de los equinodermos, moluscos, artrópodos y vertebrados.

Un peligro acechaba a los animales, un obstáculo que pudo haber detenido el curso ascendente de la vida animal. Hay una peculiaridad que no podemos dejar de notar al observar la fauna de los tiempos primitivos: el encierro del animal en una coraza más o menos sólida, que debió haber obstaculizado y a menudo incluso paralizado sus movimientos. Los moluscos de aquella época poseían conchas de manera mucho más generalizada que los actuales. Los artrópodos, en general, estaban provistos de un caparazón; la mayoría de ellos eran crustáceos. Los peces más antiguos tenían una coraza ósea de extrema dureza. Creemos que la explicación de este hecho general debe buscarse en una tendencia de los organismos blandos a defenderse unos de otros volviéndose, en la medida de lo posible, incomestibles. Cada especie, en el acto mismo de su aparición, tiende hacia lo que le resulta más conveniente. Así como entre los organismos primitivos hubo algunos que se orientaron hacia la vida animal al negarse a fabricar materia orgánica a partir de la inorgánica y tomar sustancias orgánicas ya elaboradas de organismos que se habían orientado hacia la vida vegetal, también, entre las especies animales mismas, muchas lograron vivir a expensas de otros animales. Un organismo animal, es decir, móvil, puede aprovechar su movilidad para buscar animales indefensos y alimentarse de ellos tan bien como de vegetales. Así, cuanto más móviles se volvían las especies, más voraces y peligrosas se volvían entre sí. De ahí una detención repentina de todo el mundo animal en su progreso hacia una movilidad cada vez mayor; pues la piel dura y calcárea del equinodermo, la concha del molusco, el caparazón del crustáceo y la coraza ganoidea de los peces antiguos probablemente tuvieron su origen en un esfuerzo común de las especies animales por protegerse de especies hostiles. Pero esta coraza, tras la cual el animal se refugiaba, lo constreñía en sus movimientos y a veces lo fijaba en un lugar. Si el vegetal renunció a la conciencia al envolverse en una membrana de celulosa, el animal que se encerró en una ciudadela o en una armadura se condenó a un letargo parcial. En este sopor viven hoy los equinodermos e incluso los moluscos. Probablemente, los artrópodos y los vertebrados también estuvieron amenazados por él. Sin embargo, escaparon, y a esta afortunada circunstancia se debe la expansión de las formas más elevadas de la vida.

En dos direcciones, de hecho, vemos que el impulso vital hacia el movimiento vuelve a imponerse. Los peces cambiaron su coraza ganoidea por escamas. Mucho antes, habían aparecido los insectos, también liberados de la coraza que protegía a sus antepasados. Ambos suplieron la insuficiencia de su cobertura protectora con una agilidad que les permitía escapar de sus enemigos, y también pasar a la ofensiva, elegir el lugar y el momento del encuentro. Vemos un progreso similar en la evolución de los armamentos humanos. El primer impulso es buscar refugio; el segundo, que es mejor, es volverse lo más ágil posible para la huida y, sobre todo, para el ataque—el ataque siendo el medio más eficaz de defensa. Así, el hoplita pesado fue reemplazado por el legionario; el caballero, cubierto de armadura, tuvo que ceder su lugar al infante ligero y ágil; y, en términos generales, en la evolución de la vida, así como en la evolución de las sociedades humanas y de los destinos individuales, los mayores éxitos han sido para quienes han aceptado los riesgos más grandes.

Evidentemente, pues, le convenía al animal volverse más móvil. Como dijimos al hablar de la adaptación en general, cualquier transformación de una especie puede explicarse por su propio interés particular. Esto dará la causa inmediata de la variación, pero a menudo solo la causa más superficial. La causa profunda es el impulso que lanzó la vida al mundo, que la hizo dividirse en vegetales y animales, que orientó al animal hacia la flexibilidad de forma y que, en un momento dado, en el reino animal amenazado de letargo, logró que, al menos en ciertos puntos, se despertara y avanzara.

En los dos caminos por los que los vertebrados y los artrópodos han evolucionado por separado, el desarrollo (aparte de retrocesos ligados al parasitismo o cualquier otra causa) ha consistido sobre todo en el progreso del sistema nervioso sensoriomotor. Se buscó la movilidad y la flexibilidad, y también—mediante muchos intentos experimentales, y no sin una tendencia inicial al exceso de sustancia y fuerza bruta—la variedad de movimientos. Pero esta búsqueda se realizó en direcciones divergentes. Una mirada al sistema nervioso de los artrópodos y al de los vertebrados nos muestra la diferencia. En los artrópodos, el cuerpo está formado por una serie más o menos larga de anillos ensamblados; la actividad motora se distribuye así entre un número variable—a veces considerable—de apéndices, cada uno de los cuales tiene su función especial. En los vertebrados, la actividad se concentra en solo dos pares de miembros, y estos órganos cumplen funciones que dependen mucho menos estrictamente de su forma. La independencia se vuelve completa en el ser humano, cuya mano es capaz de cualquier tipo de trabajo.

Eso, al menos, es lo que vemos. Pero detrás de lo que se ve está lo que puede suponerse: dos fuerzas, inmanentes a la vida y originalmente entremezcladas, que estaban destinadas a separarse en el curso del desarrollo.

Para definir estas fuerzas, debemos considerar, en la evolución tanto de los artrópodos como de los vertebrados, las especies que marcan el punto culminante de cada una. ¿Cómo determinar este punto? Una vez más, buscar una precisión geométrica nos llevará por mal camino. No existe un solo signo simple por el cual podamos reconocer que una especie está más avanzada que otra en la misma línea evolutiva. Hay múltiples caracteres que deben compararse y sopesarse en cada caso particular, para determinar hasta qué punto son esenciales o accidentales y en qué medida deben ser tomados en cuenta.

Es incuestionable, por ejemplo, que el éxito es el criterio más general de superioridad, siendo ambos términos, hasta cierto punto, sinónimos. Por éxito debe entenderse, en lo que respecta al ser vivo, una aptitud para desarrollarse en los ambientes más diversos, a través de la mayor variedad posible de obstáculos, de modo que cubra la mayor extensión posible de terreno. Una especie que reclama toda la tierra como su dominio es verdaderamente una especie dominante y, en consecuencia, superior. Tal es la especie humana, que representa el punto culminante de la evolución de los vertebrados. Pero también lo son, en la serie de los articulados, los insectos y en particular ciertos himenópteros. Se ha dicho de las hormigas que, así como el hombre es señor del suelo, ellas lo son del subsuelo.

Por otro lado, un grupo de especies que ha aparecido tardíamente puede ser un grupo de degenerados; pero, para ello, debe haber intervenido alguna causa especial de retroceso. Por derecho, este grupo debería ser superior al grupo del que se deriva, ya que correspondería a una etapa más avanzada de la evolución. Ahora bien, el hombre es probablemente el último llegado de los vertebrados; y en la serie de los insectos no hay especie posterior a los himenópteros, a menos que sean los lepidópteros, que probablemente son degenerados, viviendo de manera parasitaria sobre las plantas con flores.

Así, por caminos diferentes, llegamos a la misma conclusión. La evolución de los artrópodos alcanza su punto culminante en el insecto, y en particular en los himenópteros, como la de los vertebrados en el hombre. Ahora bien, dado que el instinto no se desarrolla en ningún lugar tanto como en el mundo de los insectos, y en ningún grupo de insectos tan maravillosamente como en los himenópteros, puede decirse que toda la evolución del reino animal, aparte de los retrocesos hacia la vida vegetativa, ha seguido dos caminos divergentes, uno de los cuales condujo al instinto y el otro a la inteligencia.

Letargo vegetativo, instinto e inteligencia: estos, entonces, son los elementos que coincidieron en el impulso vital común a plantas y animales, y que, en el transcurso de un desarrollo en el que se manifestaron bajo las formas más imprevistas, se han disociado por el propio hecho de su crecimiento. El error fundamental que, desde Aristóteles en adelante, ha viciado la mayoría de las filosofías de la naturaleza, es ver en la vida vegetativa, instintiva y racional tres grados sucesivos del desarrollo de una misma tendencia, cuando en realidad son tres direcciones divergentes de una actividad que se ha dividido a medida que crecía. La diferencia entre ellas no es una diferencia de intensidad, ni, en general, de grado, sino de naturaleza.

Es importante investigar este punto. Hemos visto, en el caso de la vida vegetal y animal, cómo son a la vez mutuamente complementarias y mutuamente antagónicas. Ahora debemos mostrar que la inteligencia y el instinto también son opuestos y complementarios. Pero expliquemos primero por qué generalmente tendemos a considerarlos como actividades de las cuales una es superior a la otra y se basa en ella, cuando en realidad no son cosas del mismo orden: no se han sucedido una a la otra, ni podemos asignarles diferentes grados.

Esto se debe a que la inteligencia y el instinto, habiendo estado originalmente entrelazados, conservan algo de su origen común. Nunca se encuentran en estado puro. Dijimos que en la planta la conciencia y movilidad del animal, que yacen dormidas, pueden ser despertadas; y que el animal vive bajo la amenaza constante de ser arrastrado hacia la vida vegetativa. Las dos tendencias—la de la planta y la del animal—estaban tan profundamente entrelazadas, desde el principio, que nunca ha habido una separación completa entre ellas: se acechan mutuamente de manera continua; en todas partes las encontramos mezcladas; lo que varía es la proporción. Así ocurre con la inteligencia y el instinto. No existe inteligencia en la que no se descubran algunos rastros de instinto, y mucho menos un instinto que no esté rodeado de un margen de inteligencia. Es este margen de inteligencia el que ha causado tantos malentendidos. Por el hecho de que el instinto es siempre más o menos inteligente, se ha concluido que el instinto y la inteligencia son cosas de la misma clase, que solo hay una diferencia de complejidad o perfección entre ellas y, sobre todo, que una de las dos puede expresarse en términos de la otra. En realidad, solo se acompañan porque son complementarias, y solo son complementarias porque son diferentes, siendo lo instintivo en el instinto opuesto a lo inteligente en la inteligencia.

Debemos insistir en este punto. Es de suma importancia.

Digamos desde el principio que las distinciones que vamos a hacer serán demasiado marcadas, precisamente porque deseamos definir en el instinto lo que es instintivo, y en la inteligencia lo que es inteligente, mientras que todo instinto concreto está mezclado con inteligencia, así como toda inteligencia real está impregnada de instinto. Además, ni la inteligencia ni el instinto se prestan a una definición rígida: son tendencias, no cosas. Tampoco debe olvidarse que en el presente capítulo consideramos la inteligencia y el instinto como emanaciones de la vida, que los va depositando a lo largo de su curso. Ahora bien, la vida manifestada por un organismo es, en nuestra opinión, un cierto esfuerzo por obtener ciertas cosas del mundo material. Por tanto, no es de extrañar que sea la diversidad de este esfuerzo lo que nos llama la atención en el instinto y la inteligencia, y que veamos en estos dos modos de actividad psíquica, ante todo, dos métodos diferentes de acción sobre la materia inerte. Esta visión algo limitada de ellos tiene la ventaja de darnos un medio objetivo para distinguirlos. Sin embargo, nos da, de la inteligencia en general y del instinto en general, solo la posición media por encima y por debajo de la cual ambos oscilan constantemente. Por esa razón, el lector debe esperar ver en lo que sigue solo un dibujo esquemático, en el que los contornos respectivos de la inteligencia y el instinto son más nítidos de lo que deberían ser, y en el que se omite el difuminado que proviene de la indecisión de cada uno y de su mutua invasión. En un asunto tan oscuro, no podemos esforzarnos demasiado por lograr claridad. Siempre será fácil después suavizar los contornos y corregir lo que es demasiado geométrico en el dibujo—en resumen, reemplazar la rigidez de un esquema por la flexibilidad de la vida.

¿A qué fecha se acuerda atribuir la aparición del hombre en la Tierra? Al período en que se fabricaron las primeras armas, las primeras herramientas. No se ha olvidado la memorable controversia sobre el descubrimiento de Boucher de Perthes en la cantera de Moulin-Quignon. La cuestión era si realmente se habían encontrado hachas o simplemente trozos de sílex rotos accidentalmente. Pero, suponiendo que fueran hachas, nadie dudó ni por un instante de que estábamos realmente ante la inteligencia, y más particularmente ante la inteligencia humana. Ahora bien, abramos una colección de anécdotas sobre la inteligencia de los animales: veremos que, además de muchos actos explicables por imitación o por la asociación automática de imágenes, hay algunos que no vacilamos en calificar de inteligentes: los primeros entre ellos son aquellos que dan testimonio de alguna idea de fabricación, ya sea que el animal logre modelar un instrumento rudimentario o utilice en su beneficio un objeto hecho por el hombre. Los animales que ocupan el lugar inmediatamente posterior al hombre en cuanto a inteligencia, los simios y los elefantes, son aquellos que pueden usar ocasionalmente un instrumento artificial. Un poco por debajo, pero no muy lejos de ellos, están aquellos que reconocen un objeto construido: por ejemplo, el zorro, que sabe muy bien que una trampa es una trampa. Sin duda, hay inteligencia donde hay inferencia; pero la inferencia, que consiste en una inflexión de la experiencia pasada en la dirección de la experiencia presente, es ya un comienzo de invención. La invención se completa cuando se materializa en un instrumento fabricado. Hacia ese logro tiende la inteligencia de los animales como hacia un ideal. Y aunque, por lo general, aún no logre fabricar objetos artificiales ni hacer uso de ellos, se prepara para ello mediante las variaciones que realiza sobre los instintos proporcionados por la naturaleza. En cuanto a la inteligencia humana, no se ha señalado suficientemente que la invención mecánica ha sido desde el principio su rasgo esencial, que incluso hoy nuestra vida social gravita en torno a la fabricación y uso de instrumentos artificiales, que las invenciones que jalonan el camino del progreso también han trazado su dirección. Apenas nos damos cuenta de esto, porque nos lleva más tiempo cambiarnos a nosotros mismos que cambiar nuestras herramientas. Nuestros hábitos individuales e incluso sociales sobreviven bastante tiempo a las circunstancias para las que fueron creados, de modo que los efectos finales de una invención no se observan hasta que su novedad ya ha pasado desapercibida. Ha transcurrido un siglo desde la invención de la máquina de vapor, y apenas comenzamos a sentir la profundidad del impacto que nos causó. Pero la revolución que ha producido en la industria ha trastocado por completo las relaciones humanas. Surgen nuevas ideas, nuevos sentimientos están a punto de florecer. Dentro de miles de años, cuando, vistos desde la distancia, solo sean visibles las líneas generales de la época actual, nuestras guerras y revoluciones contarán poco, incluso suponiendo que se las recuerde; pero la máquina de vapor, y la serie de invenciones de todo tipo que la acompañaron, tal vez se mencionen como hoy hablamos del bronce o de la piedra tallada de los tiempos prehistóricos: servirá para definir una época. Si pudiéramos despojarnos de todo orgullo, si, para definir nuestra especie, nos atuviéramos estrictamente a lo que los períodos históricos y prehistóricos nos muestran como la característica constante del hombre y de la inteligencia, diríamos no Homo sapiens, sino Homo faber. En resumen, la inteligencia, considerada en lo que parece ser su rasgo original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, especialmente herramientas para fabricar herramientas, y de variar indefinidamente la fabricación.

Ahora bien, ¿posee también un animal no inteligente herramientas o máquinas? Sí, ciertamente, pero aquí el instrumento forma parte del cuerpo que lo utiliza; y, correspondiente a este instrumento, existe un instinto que sabe cómo usarlo. Es cierto que no puede sostenerse que todos los instintos consisten en una habilidad natural para usar un mecanismo innato. Tal definición no se aplicaría a los instintos que Romanes llamó "secundarios"; y más de un instinto "primario" tampoco se incluiría en ella. Pero esta definición, al igual que la que hemos dado provisionalmente de la inteligencia, determina al menos el límite ideal hacia el cual tienden las numerosísimas formas del instinto. De hecho, se ha señalado a menudo que la mayoría de los instintos son solo la continuación, o más bien la consumación, de la propia labor de organización. ¿Dónde comienza la actividad del instinto? ¿Y dónde termina la de la naturaleza? No podemos decirlo. En las metamorfosis de la larva en ninfa y en insecto perfecto, metamorfosis que a menudo requieren acciones apropiadas y una especie de iniciativa por parte de la larva, no hay una línea clara de demarcación entre el instinto del animal y la labor organizadora de la materia viva. Podemos decir, como queramos, que el instinto organiza los instrumentos que está por utilizar, o que el proceso de organización se continúa en el instinto que debe usar el órgano. Los instintos más maravillosos del insecto no hacen más que desarrollar su estructura especial en movimientos: de hecho, cuando la vida social divide el trabajo entre distintos individuos y así les asigna diferentes instintos, se observa una diferencia estructural correspondiente: el polimorfismo de hormigas, abejas, avispas y ciertos pseudoneurópteros es bien conocido. Así, si consideramos solo aquellos casos típicos en los que se observa el triunfo completo de la inteligencia y del instinto, encontramos esta diferencia esencial entre ellos: el instinto perfeccionado es una facultad de usar e incluso de construir instrumentos organizados; la inteligencia perfeccionada es la facultad de fabricar y usar instrumentos no organizados.

Las ventajas y desventajas de estos dos modos de actividad son evidentes. El instinto encuentra el instrumento apropiado a su alcance: este instrumento, que se fabrica y repara a sí mismo, que presenta, como todas las obras de la naturaleza, una infinita complejidad de detalles combinada con una maravillosa simplicidad de función, realiza de inmediato, cuando se le requiere, lo que se le pide hacer, sin dificultad y con una perfección que a menudo es asombrosa. A cambio, conserva una estructura casi invariable, ya que una modificación de ella implica una modificación de la especie. El instinto es, por lo tanto, necesariamente especializado, siendo nada más que la utilización de un instrumento específico para un objeto específico. El instrumento construido inteligentemente, por el contrario, es un instrumento imperfecto. Cuesta un esfuerzo. Generalmente es incómodo de manejar. Pero, al estar hecho de materia no organizada, puede tomar cualquier forma, servir para cualquier propósito, liberar al ser vivo de cada nueva dificultad que surja y otorgarle un número ilimitado de poderes. Aunque es inferior al instrumento natural para la satisfacción de necesidades inmediatas, su ventaja sobre este es mayor cuanto menos urgente es la necesidad. Sobre todo, reacciona sobre la naturaleza del ser que lo construye; pues al exigirle ejercer una nueva función, le confiere, por así decirlo, una organización más rica, siendo un órgano artificial por el cual el organismo natural se extiende. Por cada necesidad que satisface, crea una nueva necesidad; y así, en vez de cerrar, como el instinto, el círculo de acción dentro del cual el animal tiende a moverse automáticamente, abre a la actividad un campo ilimitado en el que se ve impulsado cada vez más lejos y hecho cada vez más libre. Pero esta ventaja de la inteligencia sobre el instinto solo aparece en una etapa avanzada, cuando la inteligencia, habiendo elevado la construcción a un grado superior, procede a construir maquinaria constructiva. Al principio, las ventajas y desventajas del instrumento artificial y del natural se equilibran tan bien que es difícil predecir cuál de los dos asegurará al ser vivo el mayor dominio sobre la naturaleza.

Podemos suponer que comenzaron estando implícitos uno en el otro, que la actividad psíquica original incluía ambos a la vez, y que, si retrocediéramos lo suficiente en el pasado, encontraríamos instintos más cercanos a la inteligencia que los de nuestros insectos, una inteligencia más próxima al instinto que la de nuestros vertebrados, siendo inteligencia e instinto, en esta condición elemental, prisioneros de una materia que aún no pueden controlar. Si la fuerza inmanente en la vida fuera una fuerza ilimitada, tal vez habría desarrollado el instinto y la inteligencia juntos, y hasta cualquier grado, en los mismos organismos. Pero todo parece indicar que esta fuerza es limitada y que pronto se agota en su propia manifestación. Le resulta difícil avanzar mucho en varias direcciones a la vez: debe elegir. Ahora bien, tiene la opción entre dos modos de actuar sobre el mundo material: puede efectuar esta acción directamente creando un instrumento organizado con el cual trabajar; o bien puede efectuarla indirectamente a través de un organismo que, en vez de poseer naturalmente el instrumento requerido, lo construirá él mismo modelando la materia inorgánica. De ahí la inteligencia y el instinto, que divergen cada vez más a medida que se desarrollan, pero que nunca se separan completamente el uno del otro. Por un lado, el instinto más perfecto del insecto va acompañado de destellos de inteligencia, aunque solo sea en la elección del lugar, el momento y los materiales de construcción: las abejas, por ejemplo, cuando excepcionalmente construyen al aire libre, inventan nuevos y realmente inteligentes arreglos para adaptarse a tales condiciones nuevas. Pero, por otro lado, la inteligencia necesita aún más del instinto que el instinto de la inteligencia; pues la capacidad de dar forma a la materia bruta implica ya un grado superior de organización, un grado al que el animal no habría podido llegar sino sobre las alas del instinto. Así, mientras la naturaleza ha evolucionado francamente en la dirección del instinto en los artrópodos, observamos en casi todos los vertebrados la aspiración más que la expansión de la inteligencia. Es todavía el instinto el que forma la base de su actividad psíquica; pero la inteligencia está ahí, y desearía reemplazarlo. La inteligencia aún no logra inventar instrumentos; pero al menos lo intenta, realizando tantas variaciones como sea posible sobre el instinto del que quisiera prescindir. Solo alcanza la plena posesión de sí misma en el hombre, y este triunfo queda atestiguado por la misma insuficiencia de los medios naturales de que dispone el hombre para defenderse de sus enemigos, del frío y del hambre. Esta insuficiencia, cuando tratamos de profundizar en su significado, adquiere el valor de un documento prehistórico; es la despedida final entre la inteligencia y el instinto. Pero no es menos cierto que la naturaleza debió de vacilar entre dos modos de actividad psíquica: uno asegurado de éxito inmediato, pero limitado en sus efectos; el otro arriesgado, pero cuyos logros, si llegara a alcanzar la independencia, podrían extenderse indefinidamente. Aquí también, entonces, el mayor éxito se logró del lado del mayor riesgo. Instinto e inteligencia representan, por lo tanto, dos soluciones divergentes, igualmente adecuadas, de un mismo problema.

De ello se derivan, en verdad, profundas diferencias de estructura interna entre el instinto y la inteligencia. Solo nos detendremos en aquellas que conciernen a nuestro estudio actual. Digamos, entonces, que instinto e inteligencia implican dos tipos de conocimiento radicalmente distintos. Pero antes que nada son necesarias algunas explicaciones sobre el tema de la conciencia en general.

Se ha preguntado hasta qué punto el instinto es consciente. Nuestra respuesta es que existen innumerables diferencias y grados, que el instinto es más o menos consciente en ciertos casos, inconsciente en otros. La planta, como veremos, posee instintos; no es probable que estos estén acompañados de sensación. Incluso en el animal, difícilmente existe algún instinto complejo que no sea inconsciente al menos en parte durante su ejercicio. Pero aquí debemos señalar una diferencia, pocas veces advertida, entre dos clases de inconsciencia: aquella en la que la conciencia está ausente y aquella en la que la conciencia es anulada. Ambas equivalen a cero, pero en un caso el cero expresa que no hay nada, y en el otro que tenemos dos cantidades iguales de signo opuesto que se compensan y neutralizan mutuamente. La inconsciencia de una piedra que cae es del primer tipo: la piedra no tiene sensación de su caída. ¿Sucede lo mismo con la inconsciencia del instinto, en los casos extremos en que el instinto es inconsciente? Cuando realizamos mecánicamente una acción habitual, cuando el sonámbulo actúa automáticamente su sueño, la inconsciencia puede ser absoluta; pero esto se debe simplemente a que la representación del acto es contenida por la ejecución misma del acto, que se asemeja tanto a la idea y se ajusta tan exactamente a ella, que la conciencia no encuentra espacio entre ambas. La representación es obstruida por la acción. La prueba de esto es que, si la realización del acto se detiene o se frustra por un obstáculo, la conciencia puede reaparecer. Estaba ahí, pero neutralizada por la acción que cumplía y, por lo tanto, llenaba la representación. El obstáculo no crea nada positivo; simplemente genera un vacío, remueve un tapón. Esta insuficiencia del acto respecto a la representación es precisamente lo que aquí llamamos conciencia.

Si examinamos este punto más de cerca, veremos que la conciencia es la luz que juega alrededor de la zona de acciones posibles o actividad potencial que rodea la acción realmente ejecutada por el ser vivo. Significa vacilación o elección. Cuando se indican muchas acciones igualmente posibles sin que haya una acción real (como en una deliberación que no ha concluido), la conciencia es intensa. Cuando la acción realizada es la única acción posible (como en la actividad sonambúlica o, más generalmente, automática), la conciencia se reduce a nada. Sin embargo, la representación y el conocimiento existen en el caso si encontramos toda una serie de movimientos sistematizados cuyo último ya está prefigurado en el primero, y si, además, la conciencia puede surgir de ellos ante el choque de un obstáculo. Desde este punto de vista, la conciencia de un ser vivo puede definirse como una diferencia aritmética entre la actividad potencial y la real. Mide el intervalo entre la representación y la acción.

De esto puede inferirse que la inteligencia tiende hacia la conciencia, y el instinto hacia la inconsciencia. Porque, cuando el instrumento a utilizar es organizado por la naturaleza, el material proporcionado por la naturaleza y el resultado a obtener es querido por la naturaleza, queda poco margen para la elección; la conciencia inherente a la representación es, por lo tanto, contrarrestada, siempre que tiende a manifestarse, por la ejecución del acto, idéntico a la representación, que forma su contrapeso. Cuando aparece la conciencia, no ilumina tanto al instinto en sí como a los obstáculos a los que el instinto está sujeto; es el déficit del instinto, la distancia entre el acto y la idea, lo que se convierte en conciencia, de modo que la conciencia, aquí, es solo un accidente. Esencialmente, la conciencia solo enfatiza el punto de partida del instinto, el punto en el que se desencadena toda la serie de movimientos automáticos. El déficit, por el contrario, es el estado normal de la inteligencia. Lidiar con dificultades es su verdadera esencia. Su función original, al ser construir instrumentos no organizados, debe, a pesar de innumerables dificultades, elegir para esta labor el lugar y el momento, la forma y la materia. Y nunca puede satisfacerse por completo, porque cada nueva satisfacción crea nuevas necesidades. En resumen, aunque tanto el instinto como la inteligencia implican conocimiento, este conocimiento es más bien actuado e inconsciente en el caso del instinto, pensado y consciente en el caso de la inteligencia. Pero es una diferencia más de grado que de naturaleza. Mientras la conciencia sea todo lo que nos preocupe, cerramos los ojos a lo que, desde el punto de vista psicológico, es la diferencia cardinal entre instinto e inteligencia.

Para llegar a esta diferencia esencial debemos, sin detenernos en la luz más o menos brillante que ilumina estos dos modos de actividad interna, ir directamente a los dos objetos, profundamente diferentes entre sí, hacia los cuales se dirigen el instinto y la inteligencia.

Cuando el tábano deposita sus huevos en las patas o los hombros del caballo, actúa como si supiera que su larva debe desarrollarse en el estómago del caballo y que, al lamerse, el caballo llevará la larva a su tracto digestivo. Cuando una avispa paralizadora pica a su víctima justo en los puntos donde se encuentran los centros nerviosos, para dejarla inmóvil sin matarla, actúa como un entomólogo experimentado y un hábil cirujano a la vez. Pero ¿qué decir del pequeño escarabajo, el Sitaris, cuya historia se cita tan a menudo? Este insecto pone sus huevos en la entrada de los pasadizos subterráneos excavados por una especie de abeja, la Anthophora. Su larva, tras una larga espera, salta sobre el macho de la Anthophora cuando sale del pasadizo, se aferra a él y permanece sujeta hasta el "vuelo nupcial", cuando aprovecha la oportunidad para pasar del macho a la hembra, y espera tranquilamente hasta que esta pone sus huevos. Entonces salta sobre el huevo, que le sirve de soporte en la miel, devora el huevo en pocos días y, descansando sobre la cáscara, experimenta su primera metamorfosis. Ahora organizada para flotar sobre la miel, consume esta provisión de alimento y se convierte en ninfa, luego en insecto perfecto. Todo sucede como si la larva del Sitaris, desde el momento en que nace, supiera que el macho de la Anthophora será el primero en salir del pasadizo; que el vuelo nupcial le dará el medio de trasladarse a la hembra, quien la llevará a una reserva de miel suficiente para alimentarla después de su transformación; que, hasta esa transformación, puede ir devorando poco a poco el huevo de la Anthophora, de modo que pueda al mismo tiempo alimentarse, mantenerse en la superficie de la miel y también eliminar al rival que, de otro modo, habría salido del huevo. Y, de igual manera, todo esto ocurre como si el propio Sitaris supiera que su larva sabría todas estas cosas. El conocimiento, si es que lo hay, es solo implícito. Se refleja exteriormente en movimientos exactos en lugar de reflejarse interiormente en la conciencia. Sin embargo, es cierto que el comportamiento del insecto implica, o más bien desarrolla, la idea de cosas definidas que existen o se producen en puntos definidos del espacio y el tiempo, que el insecto conoce sin haberlas aprendido.

Ahora bien, si consideramos la inteligencia desde el mismo punto de vista, encontramos que también conoce ciertas cosas sin haberlas aprendido. Pero el conocimiento en ambos casos es de un orden muy diferente. Debemos tener cuidado aquí de no reavivar nuevamente la antigua disputa filosófica sobre el tema de las ideas innatas. Así que nos limitaremos al punto en el que todos están de acuerdo, a saber: que el niño pequeño comprende de inmediato cosas que el animal nunca comprenderá, y que en este sentido la inteligencia, al igual que el instinto, es una función heredada, por lo tanto, innata. Pero esta inteligencia innata, aunque es una facultad de conocer, no conoce ningún objeto en particular. Cuando el recién nacido busca por primera vez el pecho de su madre, mostrando así que posee un conocimiento (sin duda inconsciente) de algo que nunca ha visto, decimos, precisamente porque el conocimiento innato en este caso es de un objeto definido, que pertenece al instinto y no a la inteligencia. La inteligencia, entonces, no implica el conocimiento innato de ningún objeto. Y sin embargo, si la inteligencia no conoce nada por naturaleza, no tiene nada innato. ¿Qué puede conocer, entonces, si es ignorante de todas las cosas? Además de las cosas, existen las relaciones. El recién nacido, en la medida en que es inteligente, no conoce ni objetos definidos ni una propiedad definida de ningún objeto; pero cuando, un poco después, escuche que se aplica un adjetivo a un sustantivo, comprenderá de inmediato lo que significa. Por lo tanto, la relación de atributo a sujeto es captada por él de manera natural, y lo mismo podría decirse de la relación general expresada por el verbo, una relación tan inmediatamente concebida por la mente que el lenguaje puede dejarla implícita, como ocurre en lenguas rudimentarias que carecen de verbo. La inteligencia, por lo tanto, utiliza naturalmente relaciones de semejanza, de contenido a continente, de causa a efecto, etcétera, que están implícitas en toda frase en la que hay un sujeto, un atributo y un verbo, ya sea expresado o entendido. ¿Puede decirse que posee conocimiento innato de cada una de estas relaciones en particular? Corresponde a los lógicos descubrir si son tantas relaciones irreductibles, o si pueden resolverse en relaciones aún más generales. Pero, sea cual sea la forma en que analicemos el pensamiento, siempre terminamos con una o varias categorías generales, de las cuales la mente posee un conocimiento innato, ya que hace uso natural de ellas. Digamos, entonces, que todo lo que, en el instinto y la inteligencia, es conocimiento innato, recae en el primer caso sobre las cosas y en el segundo sobre las relaciones.

Los filósofos distinguen entre la materia de nuestro conocimiento y su forma. La materia es lo que es dado por las facultades perceptivas tomadas en estado elemental. La forma es la totalidad de las relaciones establecidas entre estos materiales para constituir un conocimiento sistemático. ¿Puede la forma, sin materia, ser objeto de conocimiento? Sí, sin duda, siempre que este conocimiento no sea como una cosa que poseemos, sino más bien como un hábito que hemos adquirido: una dirección más que un estado; es, si se quiere, cierta inclinación natural de la atención. El escolar, que sabe que el maestro va a dictarle una fracción, traza una línea antes de saber qué numerador y qué denominador vendrán; por lo tanto, tiene presente en su mente la relación general entre los dos términos aunque no conozca ninguno de ellos; conoce la forma sin la materia. Así ocurre, antes de la experiencia, con las categorías en las que nuestra experiencia viene a insertarse. Adoptemos entonces palabras sancionadas por el uso, y demos a la distinción entre inteligencia e instinto esta fórmula más precisa: la inteligencia, en cuanto es innata, es el conocimiento de una forma; el instinto implica el conocimiento de una materia.

Desde este segundo punto de vista, que es el del conocimiento en lugar de la acción, la fuerza inmanente en la vida en general se nos presenta nuevamente como un principio limitado, en el que originalmente coexistían e incluso se entremezclaban dos modos diferentes y hasta divergentes de conocer. El primero accede a objetos definidos de manera inmediata, en su misma materialidad. Dice: "Esto es lo que es". El segundo no accede a ningún objeto en particular; es solo una capacidad natural de relacionar un objeto con otro, o una parte con otra, o un aspecto con otro; en resumen, de sacar conclusiones cuando se poseen las premisas, de proceder de lo aprendido a lo aún desconocido. No dice: "Esto es"; solo dice que "si las condiciones son tales, tal será lo condicionado". En resumen, el primer tipo de conocimiento, el instintivo, se formularía en lo que los filósofos llaman proposiciones categóricas, mientras que el segundo tipo, el intelectual, siempre se expresaría hipotéticamente. De estas dos facultades, la primera parece, al principio, mucho más preferible que la otra. Y así sería, en verdad, si se extendiera a un número infinito de objetos. Pero, de hecho, solo se aplica a un objeto especial, y en realidad solo a una parte restringida de ese objeto. De esto, al menos, su conocimiento es íntimo y pleno; no explícito, sino implícito en la acción realizada. La facultad intelectual, por el contrario, posee naturalmente solo un conocimiento externo y vacío; pero tiene así la ventaja de proporcionar un marco en el que una infinidad de objetos puede tener cabida sucesivamente. Es como si la fuerza que evoluciona en las formas vivas, al ser una fuerza limitada, hubiera tenido que elegir entre dos tipos de limitación en el campo del conocimiento natural o innato: una que afecta a la extensión del conocimiento, la otra a su intensidad. En el primer caso, el conocimiento puede estar concentrado y ser pleno, pero entonces quedará confinado a un objeto específico; en el segundo, ya no está limitado por su objeto, pero eso es porque no contiene nada, siendo solo una forma sin materia. Las dos tendencias, al principio implícitas una en la otra, tuvieron que separarse para poder desarrollarse. Ambas salieron a buscar su destino en el mundo, y resultaron ser el instinto y la inteligencia.

Tales son, entonces, los dos modos divergentes de conocimiento por los cuales deben definirse la inteligencia y el instinto, desde el punto de vista del conocimiento más que de la acción. Pero el conocimiento y la acción no son aquí más que dos aspectos de una misma facultad. Es fácil ver, en efecto, que la segunda definición no es más que una nueva forma de la primera.

Si el instinto es, sobre todo, la facultad de utilizar un instrumento natural organizado, debe implicar un conocimiento innato (potencial o inconsciente, es cierto), tanto de este instrumento como del objeto al que se aplica. El instinto es, por lo tanto, conocimiento innato de una cosa. Pero la inteligencia es la facultad de construir instrumentos no organizados, es decir, artificiales. Si, por su causa, la naturaleza renuncia a dotar al ser vivo de los instrumentos que puedan servirle, es para que el ser vivo pueda variar su construcción según las circunstancias. La función esencial de la inteligencia es, por lo tanto, ver la salida de una dificultad en cualquier circunstancia, encontrar lo más adecuado, lo que mejor responde a la pregunta planteada. Por eso se refiere esencialmente a las relaciones entre una situación dada y los medios para aprovecharla. Lo que es innato en el intelecto, entonces, es la tendencia a establecer relaciones, y esta tendencia implica el conocimiento natural de ciertas relaciones muy generales, una especie de materia prima que la actividad de cada intelecto particular recortará en relaciones más especiales. Donde la actividad se orienta hacia la fabricación, por lo tanto, el conocimiento necesariamente recae en las relaciones. Pero este conocimiento enteramente formal de la inteligencia tiene una inmensa ventaja sobre el conocimiento material del instinto. Una forma, precisamente porque está vacía, puede llenarse a voluntad con cualquier cantidad de cosas sucesivamente, incluso con aquellas que no son útiles. Así, un conocimiento formal no se limita a lo que es prácticamente útil, aunque es en vista de la utilidad práctica que ha hecho su aparición en el mundo. Un ser inteligente lleva dentro de sí los medios para trascender su propia naturaleza.

Sin embargo, se trasciende menos de lo que desearía, y también menos de lo que imagina hacerlo. El carácter puramente formal de la inteligencia le priva del lastre necesario para poder asentarse sobre los objetos que son de mayor interés para la especulación. El instinto, por el contrario, posee la materialidad deseada, pero es incapaz de ir tan lejos en busca de su objeto; no especula. Aquí llegamos al punto que más interesa a nuestra investigación actual. La diferencia que ahora vamos a señalar entre instinto e inteligencia es lo que todo este análisis pretendía poner de manifiesto. La formulamos así: Hay cosas que solo la inteligencia es capaz de buscar, pero que, por sí sola, nunca encontrará. Estas cosas solo el instinto podría encontrar; pero nunca las buscará.

Es necesario aquí considerar algunos detalles preliminares que conciernen al mecanismo de la inteligencia. Hemos dicho que la función de la inteligencia es establecer relaciones. Determinemos con mayor precisión la naturaleza de estas relaciones. Sobre este punto, estamos obligados a ser vagos o arbitrarios mientras veamos en el intelecto una facultad destinada a la especulación pura. Entonces nos vemos reducidos a tomar los marcos generales del entendimiento como algo absoluto, irreductible e inexplicable. El entendimiento debió haber caído del cielo con su forma, así como cada uno de nosotros nace con su rostro. Esta forma puede definirse, por supuesto, pero eso es todo; no se puede preguntar por qué es como es y no de otra manera. Así, se dirá que la función del intelecto es esencialmente la unificación, que el objeto común de todas sus operaciones es introducir cierta unidad en la diversidad de los fenómenos, y así sucesivamente. Pero, en primer lugar, “unificación” es un término vago, menos claro que “relación” o incluso “pensamiento”, y no dice nada más. Y, además, podría preguntarse si la función de la inteligencia no es dividir incluso más que unir. Finalmente, si el intelecto procede como lo hace porque desea unir, y si busca la unificación simplemente porque necesita unificar, todo nuestro conocimiento se vuelve relativo a ciertas exigencias de la mente que probablemente podrían haber sido completamente diferentes de lo que son: para un intelecto de forma distinta, el conocimiento habría sido diferente. El intelecto, al no depender ya de nada, hace que todo dependa de él; y así, al haber colocado el entendimiento demasiado alto, terminamos por menospreciar el conocimiento que nos proporciona. El conocimiento se vuelve relativo, tan pronto como el intelecto se convierte en una especie de absoluto.—Nosotros consideramos, por el contrario, que el intelecto humano es relativo a las necesidades de la acción. Si postulamos la acción, la misma forma del intelecto puede deducirse de ella. Esta forma, por lo tanto, no es ni irreductible ni inexplicable. Y, precisamente porque no es independiente, no puede decirse que el conocimiento dependa de ella: el conocimiento deja de ser un producto del intelecto y se convierte, en cierto sentido, en parte integrante de la realidad.

Los filósofos responderán que la acción se realiza en un mundo ordenado, que ese orden es en sí mismo pensamiento, y que incurrimos en una petición de principio cuando explicamos el intelecto por la acción, que lo presupone. Tendrían razón si nuestro punto de vista en el presente capítulo fuera el definitivo. Seríamos entonces víctimas de una ilusión como la de Spencer, quien creía que el intelecto se explica suficientemente como la impresión que nos dejan los caracteres generales de la materia: ¡como si el orden inherente a la materia no fuera la inteligencia misma! Pero reservamos para el próximo capítulo la cuestión de hasta qué punto y con qué método la filosofía puede intentar una verdadera génesis del intelecto al mismo tiempo que de la materia. Por el momento, el problema que nos ocupa es de orden psicológico. Nos preguntamos cuál es la porción del mundo material a la que nuestro intelecto está especialmente adaptado. Para responder a esta pregunta, no es necesario elegir un sistema filosófico: basta con adoptar el punto de vista del sentido común.

Partamos, entonces, de la acción, y establezcamos que el intelecto apunta, ante todo, a construir. Esta fabricación se ejerce exclusivamente sobre la materia inerte, en el sentido de que, incluso si utiliza material organizado, lo trata como inerte, sin preocuparse por la vida que lo animaba. Y de la materia inerte misma, la fabricación solo se ocupa de lo sólido; el resto se escapa por su misma fluidez. Si, por lo tanto, la tendencia del intelecto es fabricar, podemos esperar que todo lo que sea fluido en lo real se le escape en parte, y todo lo que sea vida en lo viviente se le escape por completo. Nuestra inteligencia, tal como sale de las manos de la naturaleza, tiene por objeto principal lo sólido no organizado.

Cuando pasamos revista a las funciones intelectuales, vemos que el intelecto nunca se siente del todo cómodo, nunca está completamente en su elemento, salvo cuando trabaja sobre la materia inerte, y más particularmente sobre los sólidos. ¿Cuál es la propiedad más general del mundo material? Es que es extenso: nos presenta objetos externos a otros objetos y, en estos objetos, partes externas a otras partes. Sin duda, nos resulta útil, en vista de nuestra manipulación ulterior, considerar cada objeto como divisible en partes arbitrariamente cortadas, cada parte siendo a su vez divisible a nuestro antojo, y así hasta el infinito. Pero es sobre todo necesario, para nuestra manipulación presente, considerar el objeto real en cuestión, o los elementos reales en los que lo hemos resuelto, como provisionalmente definitivos, y tratarlos como tantas unidades. A esta posibilidad de descomponer la materia tanto como queramos, y de la manera que queramos, aludimos cuando hablamos de la continuidad de la extensión material; pero esta continuidad, tal como la vemos, no es otra cosa que nuestra capacidad, una capacidad que la materia nos permite, de elegir el modo de discontinuidad que encontraremos en ella. Siempre es, en efecto, el modo de discontinuidad una vez elegido el que nos parece realmente real y el que fija nuestra atención, precisamente porque rige nuestra acción. Así, la discontinuidad se piensa por sí misma; es pensable en sí misma; formamos una idea de ella por un acto positivo de nuestra mente; mientras que la representación intelectual de la continuidad es negativa, siendo, en el fondo, solo la negativa de nuestra mente, ante cualquier sistema dado de descomposición, a considerarlo como el único posible. Solo de lo discontinuo el intelecto forma una idea clara.

Por otro lado, los objetos sobre los que actuamos son ciertamente objetos móviles, pero lo importante para nosotros es saber hacia dónde va el objeto móvil y dónde se encuentra en cada momento de su trayecto. En otras palabras, nuestro interés se dirige, ante todo, a sus posiciones actuales o futuras, y no al proceso por el cual pasa de una posición a otra, proceso que es el movimiento mismo. En nuestras acciones, que son movimientos sistematizados, lo que fijamos en nuestra mente es el fin o sentido del movimiento, su diseño como un todo—en una palabra, el plan inmóvil de su ejecución. Aquello que realmente se mueve en la acción nos interesa solo en la medida en que el conjunto puede ser adelantado, retardado o detenido por cualquier incidente que ocurra en el camino. De la movilidad misma nuestro intelecto se aparta, porque no tiene nada que ganar ocupándose de ella. Si el intelecto estuviera destinado a la pura teorización, se situaría dentro del movimiento, pues el movimiento es la realidad misma, y la inmovilidad es siempre solo aparente o relativa. Pero el intelecto está destinado a algo completamente diferente. A menos que se fuerce a sí mismo, toma el camino opuesto; siempre parte de la inmovilidad, como si esta fuera la realidad última: cuando intenta formarse una idea del movimiento, lo hace construyendo el movimiento a partir de inmovilidades yuxtapuestas. Esta operación, cuya ilegitimidad y peligro en el campo de la especulación mostraremos más adelante (conduce a callejones sin salida y crea artificialmente problemas filosóficos insolubles), se justifica fácilmente cuando la referimos a su objetivo propio. La inteligencia, en su estado natural, apunta a un fin prácticamente útil. Cuando sustituye el movimiento por inmovilidades yuxtapuestas, no pretende reconstruir el movimiento tal como es en realidad; simplemente lo reemplaza por un equivalente práctico. Son los filósofos quienes se equivocan al importar al dominio de la especulación un método de pensamiento hecho para la acción. Pero de esto hablaremos más adelante. Bástenos decir ahora que a lo estable e inmutable nuestro intelecto se adhiere por disposición natural. Solo de la inmovilidad el intelecto forma una idea clara.

Ahora bien, fabricar consiste en esculpir la forma de un objeto en la materia. Lo más importante es la forma que se quiere obtener. En cuanto a la materia, elegimos la que resulta más conveniente; pero, para elegirla, es decir, para ir a buscarla entre muchas otras, debemos haber intentado, al menos en la imaginación, dotar a cada tipo de materia con la forma del objeto concebido. En otras palabras, una inteligencia que se orienta hacia la fabricación es una inteligencia que nunca se detiene en la forma actual de las cosas ni la considera definitiva, sino que, por el contrario, contempla toda materia como si pudiera ser esculpida a voluntad. Platón compara al buen dialéctico con el cocinero hábil que corta el animal sin romper sus huesos, siguiendo las articulaciones marcadas por la naturaleza. Una inteligencia que procediera siempre así sería realmente una inteligencia orientada hacia la especulación. Pero la acción, y en particular la fabricación, requiere la tendencia mental opuesta: nos hace considerar toda forma actual de las cosas, incluso la forma de las cosas naturales, como artificial y provisional; hace que nuestro pensamiento borre del objeto percibido, aunque esté organizado y vivo, las líneas que marcan exteriormente su estructura interna; en suma, nos lleva a considerar su materia como indiferente a su forma. Toda la materia aparece ante nuestro pensamiento como un inmenso trozo de tela en el que podemos recortar lo que queramos y volver a coserlo como nos plazca. Observemos, de paso, que es este poder el que afirmamos cuando decimos que existe un espacio, es decir, un medio homogéneo y vacío, infinito e infinitamente divisible, que se presta indiferentemente a cualquier modo de descomposición. Un medio de este tipo nunca es percibido; solo es concebido. Lo que se percibe es la extensión coloreada, resistente, dividida según las líneas que marcan los límites de los cuerpos reales o de sus elementos reales. Pero cuando pensamos en nuestro poder sobre esa materia, es decir, en nuestra facultad de descomponerla y recomponerla a nuestro antojo, proyectamos el conjunto de estas posibles descomposiciones y recomposiciones detrás de la extensión real en forma de un espacio homogéneo, vacío e indiferente, que se supone la subyace. Este espacio es, por lo tanto, por excelencia, el plano de nuestra posible acción sobre las cosas, aunque, en efecto, las cosas tengan una tendencia natural, como explicaremos más adelante, a entrar en un marco de este tipo. Es una visión tomada por la mente. El animal probablemente no tiene idea de ello, incluso cuando, como nosotros, percibe cosas extensas. Es una idea que simboliza la tendencia del intelecto humano hacia la fabricación. Pero este punto no debe detenernos ahora. Basta decir que el intelecto se caracteriza por el poder ilimitado de descomponer según cualquier ley y de recomponer en cualquier sistema.

Ahora hemos enumerado algunos de los rasgos esenciales de la inteligencia humana. Pero hasta ahora hemos considerado al individuo en aislamiento, sin tomar en cuenta la vida social. En realidad, el hombre es un ser que vive en sociedad. Si es cierto que el intelecto humano apunta a la fabricación, debemos añadir que, para ese y otros fines, se asocia con otros intelectos. Ahora bien, es difícil imaginar una sociedad cuyos miembros no se comuniquen mediante signos. Las sociedades de insectos probablemente tienen un lenguaje, y este lenguaje debe estar adaptado, como el del hombre, a las necesidades de la vida en común. Por medio del lenguaje es posible la comunidad de acción. Pero las exigencias de la acción conjunta no son en absoluto las mismas en una colonia de hormigas que en una sociedad humana. En las sociedades de insectos suele haber polimorfismo, la subdivisión del trabajo es natural, y cada individuo está atado por su estructura a la función que desempeña. En todo caso, estas sociedades se basan en el instinto y, en consecuencia, en ciertas acciones o fabricaciones que dependen más o menos de la forma de los órganos. Así, si las hormigas, por ejemplo, tienen un lenguaje, los signos que lo componen deben ser muy limitados en número, y cada uno de ellos, una vez formada la especie, debe permanecer invariablemente ligado a un objeto u operación determinados: el signo está adherido a la cosa significada. En la sociedad humana, por el contrario, la fabricación y la acción son de forma variable y, además, cada individuo debe aprender su papel, porque no está predestinado a él por su estructura. Por eso se requiere un lenguaje que permita pasar siempre de lo conocido a lo que aún está por conocerse. Debe haber un lenguaje cuyos signos—que no pueden ser infinitos en número—sean extensibles a una infinidad de cosas. Esta tendencia del signo a transferirse de un objeto a otro es característica del lenguaje humano. Es observable en el niño pequeño apenas empieza a hablar. Inmediatamente y de manera natural extiende el significado de las palabras que aprende, aprovechando la conexión más accidental o la analogía más lejana para desprender y transferir a otro lugar el signo que había asociado en su oído a un objeto particular. "Cualquier cosa puede designar cualquier cosa"; tal es el principio latente del lenguaje infantil. Esta tendencia se ha confundido erróneamente con la facultad de generalizar. Los animales mismos generalizan; y, además, un signo—aun uno instintivo—siempre representa en cierto grado un género. Pero lo que caracteriza a los signos del lenguaje humano no es tanto su generalidad como su movilidad. El signo instintivo es adherente, el signo inteligente es móvil.

Ahora bien, esta movilidad de las palabras, que les permite pasar de una cosa a otra, ha hecho posible que se extiendan de las cosas a las ideas. Ciertamente, el lenguaje no habría dado la facultad de reflexionar a una inteligencia completamente exteriorizada e incapaz de volver sobre sí misma. Una inteligencia que reflexiona es aquella que originalmente tenía un excedente de energía para gastar, más allá de los esfuerzos prácticamente útiles. Es una conciencia que virtualmente se ha reconquistado a sí misma. Pero aún lo virtual debe hacerse actual. Sin el lenguaje, la inteligencia probablemente habría permanecido atada a los objetos materiales que le interesaba considerar. Habría vivido en un estado de sonambulismo, fuera de sí, hipnotizada por su propia obra. El lenguaje ha contribuido en gran medida a su liberación. La palabra, hecha para pasar de una cosa a otra, es, en efecto, por naturaleza transferible y libre. Puede, por lo tanto, extenderse no solo de una cosa percibida a otra, sino incluso de una cosa percibida a un recuerdo de esa cosa, de un recuerdo preciso a una imagen más fugaz, y finalmente de una imagen fugaz, aunque aún figurada, a la figuración del acto por el cual la imagen es figurada, es decir, a la idea. Así se revela a la inteligencia, hasta entonces siempre volcada hacia afuera, todo un mundo interior—el espectáculo de su propio funcionamiento. Solo requería esta oportunidad, finalmente ofrecida por el lenguaje. Se beneficia del hecho de que la palabra es una cosa externa, de la que la inteligencia puede asirse y aferrarse, y al mismo tiempo una cosa inmaterial, por medio de la cual la inteligencia puede penetrar hasta la intimidad de su propio trabajo. Su primer cometido fue, en efecto, fabricar instrumentos, pero esta fabricación solo es posible mediante el empleo de ciertos medios que no están cortados a la medida exacta de su objeto, sino que lo sobrepasan y así permiten a la inteligencia una labor suplementaria—es decir, desinteresada. Desde el momento en que el intelecto, reflexionando sobre sus propios actos, se percibe a sí mismo como creador de ideas, como facultad de representación en general, no hay objeto del que no quiera tener la idea, aunque ese objeto no tenga relación directa con la acción práctica. Por eso dijimos que hay cosas que solo el intelecto puede buscar. Solo el intelecto, en efecto, se preocupa por la teoría; y su teoría querría abarcarlo todo—no solo la materia inanimada, sobre la que tiene un dominio natural, sino también la vida y el pensamiento.

¿Por medio de qué instrumentos, de qué métodos, en suma, por qué procedimiento abordará estos problemas? Podemos adivinarlo fácilmente. Originariamente, fue modelada según la forma de la materia. El propio lenguaje, que le ha permitido ampliar su campo de operaciones, está hecho para designar cosas, y nada más que cosas: solo porque la palabra es móvil, porque vuela de una cosa a otra, la inteligencia estaba destinada, tarde o temprano, a tomarla al vuelo, mientras no se posaba en nada, y aplicarla a un objeto que no es una cosa y que, oculto hasta entonces, esperaba la llegada de la palabra para pasar de la oscuridad a la luz. Pero la palabra, al cubrir este objeto, lo convierte de nuevo en una cosa. Así, la inteligencia, incluso cuando ya no opera sobre su propio objeto, sigue los hábitos que ha adquirido en esa operación: aplica formas que son, en efecto, las de la materia inorgánica. Está hecha para este tipo de trabajo. Solo con este tipo de trabajo se siente plenamente satisfecha. Y eso es lo que la inteligencia expresa al decir que solo así alcanza la distinción y la claridad.

Debe, por tanto, para pensarse a sí misma clara y distintamente, percibirse bajo la forma de la discontinuidad. Los conceptos, en efecto, están fuera unos de otros, como los objetos en el espacio; y tienen la misma estabilidad que tales objetos, en los que se han modelado. Tomados en conjunto, constituyen un “mundo inteligible” que se asemeja al mundo de los sólidos en sus caracteres esenciales, pero cuyos elementos son más ligeros, más diáfanos, más fáciles de manejar para el intelecto que la imagen de las cosas concretas: no son, en realidad, la percepción misma de las cosas, sino la representación del acto por el cual el intelecto se fija en ellas. Por lo tanto, no son imágenes, sino símbolos. Nuestra lógica es el conjunto completo de reglas que deben seguirse en el uso de símbolos. Como estos símbolos derivan de la consideración de los sólidos, y como las reglas para combinarlos apenas hacen más que expresar las relaciones más generales entre sólidos, nuestra lógica triunfa en aquella ciencia que toma la solidez de los cuerpos como objeto, es decir, en la geometría. Lógica y geometría se engendran mutuamente, como veremos un poco más adelante. Es de la extensión de cierta geometría natural, sugerida por las propiedades más generales e inmediatamente percibidas de los sólidos, de donde ha surgido la lógica natural; luego, de esta lógica natural, a su vez, ha nacido la geometría científica, que extiende cada vez más el conocimiento de las propiedades externas de los sólidos. Geometría y lógica son estrictamente aplicables a la materia; en ella están en su elemento, y en ella pueden proceder completamente solas. Pero, fuera de este dominio, el razonamiento puro necesita ser supervisado por el sentido común, que es algo completamente diferente.

Así, todas las fuerzas elementales del intelecto tienden a transformar la materia en un instrumento de acción, es decir, en el sentido etimológico de la palabra, en un órgano. La vida, no contenta con producir organismos, quisiera darles como apéndice la propia materia inorgánica, convertida en un inmenso órgano por la industria del ser viviente. Tal es la tarea inicial que asigna a la inteligencia. Por eso el intelecto siempre se comporta como si estuviera fascinado por la contemplación de la materia inerte. Es la vida mirando hacia afuera, poniéndose fuera de sí misma, adoptando en principio los modos de la naturaleza inorgánica, para dirigirlos en la práctica. De ahí su desconcierto cuando se vuelve hacia lo viviente y se enfrenta con la organización. Hace lo que puede, resuelve lo organizado en lo inorgánico, pues no puede, sin invertir su dirección natural y retorcerse sobre sí misma, pensar la verdadera continuidad, la movilidad real, la penetración recíproca—en una palabra, esa evolución creadora que es la vida.

Consideremos la continuidad. El aspecto de la vida que es accesible a nuestro intelecto—como de hecho a nuestros sentidos, de los cuales el intelecto es la extensión—es aquel que ofrece un asidero a nuestra acción. Ahora bien, para modificar un objeto, debemos percibirlo como divisible y discontinuo. Desde el punto de vista de la ciencia positiva, se realizó un progreso incomparable cuando los tejidos organizados se resolvieron en células. El estudio de la célula, a su vez, ha mostrado que es un organismo cuya complejidad parece aumentar cuanto más a fondo se la examina. Cuanto más avanza la ciencia, más ve crecer el número de elementos heterogéneos que se colocan juntos, fuera unos de otros, para constituir un ser vivo. ¿Se acerca así la ciencia a la vida? ¿No sucede, por el contrario, que lo que es verdaderamente vida en lo viviente parece alejarse con cada paso que da en el detalle de las partes combinadas? Ya existe, en efecto, entre los científicos una tendencia a considerar la sustancia del organismo como continua, y la célula como una entidad artificial. Pero, suponiendo que esta opinión llegara a prevalecer, solo podría conducir, con un estudio más profundo, a algún otro modo de análisis del ser viviente, y así a una nueva discontinuidad—aunque quizá menos alejada de la verdadera continuidad de la vida. La verdad es que esta continuidad no puede ser pensada por el intelecto mientras sigue su movimiento natural. Implica a la vez la multiplicidad de elementos y la interpenetración de todos por todos, dos condiciones que difícilmente pueden conciliarse en el campo en el que se mueve nuestra industria, y por consiguiente, nuestro intelecto.

Así como separamos en el espacio, fijamos en el tiempo. El intelecto no está hecho para pensar la evolución, en el sentido propio de la palabra—es decir, la continuidad de un cambio que es pura movilidad. No nos detendremos aquí en este punto, que nos proponemos estudiar en un capítulo especial. Bástenos decir que el intelecto representa el devenir como una serie de estados, cada uno de los cuales es homogéneo consigo mismo y, en consecuencia, no cambia. ¿Se nos llama la atención sobre el cambio interno de uno de estos estados? Inmediatamente lo descomponemos en otra serie de estados que, reunidos, se supone que constituyen esta modificación interna. Cada uno de estos nuevos estados debe ser invariable, o bien su cambio interno, si nos vemos obligados a notarlo, debe resolverse de nuevo en una nueva serie de estados invariables, y así hasta el infinito. También aquí, pensar consiste en reconstruir, y, naturalmente, reconstruimos con elementos dados, y por consiguiente, con elementos estables. De modo que, aunque hagamos todo lo posible por imitar la movilidad del devenir mediante una suma que nunca termina, el devenir mismo se nos escapa de las manos justo cuando creemos tenerlo firmemente.

Precisamente porque siempre intenta reconstruir, y reconstruir con lo dado, el intelecto deja escapar lo que hay de nuevo en cada momento de una historia. No admite lo imprevisible. Rechaza toda creación. Que antecedentes definidos produzcan un consecuente definido, calculable como función de ellos, es lo que satisface a nuestro intelecto. Que un fin definido convoque medios definidos para alcanzarlo, también lo entendemos. En ambos casos tratamos con lo conocido que se combina con lo conocido, en suma, con lo viejo que se repite. Nuestro intelecto se siente cómodo ahí; y, sea cual sea el objeto, abstraerá, separará, eliminará, para sustituir al propio objeto, si es necesario, un equivalente aproximado en el que las cosas sucedan de este modo. Pero que cada instante sea una dotación nueva, que lo nuevo surja constantemente, que la forma recién aparecida (aunque, una vez producida, pueda considerarse como un efecto determinado por sus causas) nunca pudo haber sido prevista—porque las causas aquí, únicas en su género, forman parte del efecto, han surgido con él, y están determinadas por él tanto como lo determinan—todo esto podemos sentirlo dentro de nosotros y también adivinarlo, por simpatía, fuera de nosotros, pero no podemos pensarlo, en el sentido estricto de la palabra, ni expresarlo en términos de puro entendimiento. No es de extrañar: debemos recordar para qué está hecho nuestro intelecto. La causalidad que busca y encuentra en todas partes expresa el propio mecanismo de nuestra industria, en la que seguimos recomponiendo el mismo todo con las mismas partes, repitiendo los mismos movimientos para obtener el mismo resultado. La finalidad que mejor comprende es la finalidad de nuestra industria, en la que trabajamos sobre un modelo dado de antemano, es decir, viejo o compuesto de elementos ya conocidos. En cuanto a la invención propiamente dicha, que es, sin embargo, el punto de partida de la propia industria, nuestro intelecto no logra captarla en su surgimiento, es decir, en su indivisibilidad, ni en su fervor, es decir, en su creatividad. Explicarla consiste siempre en resolverla, es decir, lo imprevisible y lo nuevo, en elementos viejos o conocidos, dispuestos en un orden diferente. El intelecto no puede admitir la novedad completa más que el devenir real; es decir, también aquí deja escapar un aspecto esencial de la vida, como si no estuviera destinado a pensar tal objeto.

Todos nuestros análisis nos llevan a esta conclusión. Pero apenas es necesario entrar en tantos detalles acerca del mecanismo del funcionamiento intelectual; basta con considerar los resultados. Vemos que el intelecto, tan hábil para tratar con lo inerte, se muestra torpe en cuanto toca lo viviente. Ya sea que quiera tratar la vida del cuerpo o la vida de la mente, procede con el rigor, la rigidez y la brutalidad de un instrumento no diseñado para tal uso. La historia de la higiene o de la pedagogía nos enseña mucho al respecto. Cuando pensamos en la necesidad cardinal, urgente y constante que tenemos de preservar nuestros cuerpos y elevar nuestras almas, en las facilidades especiales que se nos otorgan a cada uno, en este campo, para experimentar continuamente en nosotros mismos y en los demás, en el daño palpable por el cual la equivocación de una práctica médica o pedagógica se manifiesta y se castiga al instante, nos asombra la estupidez y, sobre todo, la persistencia de los errores. Podemos encontrar fácilmente su origen en la obstinación natural con la que tratamos lo viviente como si fuera inerte y pensamos toda realidad, por fluida que sea, bajo la forma de un sólido claramente definido. Solo nos sentimos cómodos en lo discontinuo, en lo inmóvil, en lo muerto. El intelecto se caracteriza por una incapacidad natural para comprender la vida.

El instinto, por el contrario, está modelado sobre la misma forma de la vida. Mientras la inteligencia trata todo mecánicamente, el instinto procede, por así decirlo, orgánicamente. Si la conciencia que duerme en él despertara, si se enrollara hacia el conocimiento en vez de desenrollarse hacia la acción, si pudiéramos preguntar y él pudiera responder, nos revelaría los secretos más íntimos de la vida. Pues solo lleva más allá la obra por la cual la vida organiza la materia, de modo que no podemos decir, como se ha mostrado a menudo, dónde termina la organización y dónde comienza el instinto. Cuando el polluelo rompe su cascarón con un picotazo, actúa por instinto, y sin embargo no hace más que continuar el movimiento que lo ha llevado a través de la vida embrionaria. Inversamente, en el curso de la vida embrionaria misma (especialmente cuando el embrión vive libremente en forma de larva), muchos de los actos realizados deben atribuirse al instinto. Los instintos primarios más esenciales son, en realidad, procesos vitales. La conciencia potencial que los acompaña generalmente se actualiza solo al inicio del acto, y deja que el resto del proceso continúe por sí solo. Solo tendría que expandirse más ampliamente, y luego sumergirse completamente en su propia profundidad, para ser una con la fuerza generadora de la vida.

Cuando vemos en un cuerpo viviente miles de células trabajando juntas para un fin común, dividiendo la tarea entre ellas, viviendo cada una para sí misma al mismo tiempo que para las demás, preservándose, alimentándose, reproduciéndose, respondiendo a la amenaza del peligro con reacciones defensivas apropiadas, ¿cómo no pensar en tantos instintos? Y sin embargo, estas son las funciones naturales de la célula, los elementos constitutivos de su vitalidad. Por otro lado, cuando vemos a las abejas de una colmena formando un sistema tan estrictamente organizado que ningún individuo puede vivir separado de los demás más allá de cierto tiempo, aun contando con alimento y refugio, ¿cómo no reconocer que la colmena es realmente, y no metafóricamente, un solo organismo, del cual cada abeja es una célula unida a las otras por lazos invisibles? El instinto que anima a la abeja es entonces indistinguible de la fuerza que anima a la célula, o es solo una prolongación de esa fuerza. En casos extremos como este, el instinto coincide con la obra de la organización.

Por supuesto, existen grados de perfección en el mismo instinto. Entre el abejorro y la abeja melífera, por ejemplo, la distancia es grande; y pasamos de uno a otro a través de un gran número de intermediarios, que corresponden a tantas complicaciones de la vida social. Pero la misma diversidad se encuentra en el funcionamiento de los elementos histológicos pertenecientes a diferentes tejidos más o menos afines. En ambos casos hay múltiples variaciones sobre un mismo tema. Sin embargo, la constancia del tema es manifiesta, y las variaciones solo lo adaptan a la diversidad de las circunstancias.

Ahora bien, en ambos casos, en el instinto del animal y en las propiedades vitales de la célula, se muestra el mismo conocimiento y la misma ignorancia. Todo sucede como si la célula supiera, de las otras células, lo que le concierne; como si el animal supiera, de los otros animales, lo que puede utilizar, quedando todo lo demás en la sombra. Parece como si la vida, en cuanto se ha ligado a una especie, quedara separada del resto de su propia obra, salvo en uno o dos puntos que son de vital importancia para la especie recién surgida. ¿No es evidente que la vida actúa aquí exactamente como la conciencia, exactamente como la memoria? Arrastramos tras nosotros, sin darnos cuenta, todo nuestro pasado; pero nuestra memoria vierte en el presente solo el recuerdo ocasional que de algún modo completa nuestra situación actual. Así, el conocimiento instintivo que una especie posee de otra en un punto particular tiene su raíz en la misma unidad de la vida, que es, usando la expresión de un antiguo filósofo, un "todo simpático consigo mismo". Es imposible considerar algunos de los instintos especiales del animal y de la planta, evidentemente surgidos en circunstancias extraordinarias, sin relacionarlos con aquellos recuerdos, aparentemente olvidados, que surgen de repente bajo la presión de una necesidad urgente.

Sin duda, muchos instintos secundarios, y también muchas variedades de instinto primario, admiten una explicación científica. Sin embargo, es dudoso que la ciencia, con sus métodos actuales de explicación, logre alguna vez analizar completamente el instinto. La razón es que instinto e inteligencia son dos desarrollos divergentes de un mismo principio, que en un caso permanece dentro de sí mismo y en el otro sale de sí y se absorbe en la utilización de la materia inerte. Esta divergencia gradual atestigua una incompatibilidad radical, y señala el hecho de que es imposible que la inteligencia reabsorba el instinto. Aquello que es instintivo en el instinto no puede expresarse en términos de inteligencia, ni, en consecuencia, puede ser analizado.

Un hombre ciego de nacimiento, que hubiera vivido entre otros ciegos de nacimiento, no podría ser convencido de la posibilidad de percibir un objeto distante sin percibir antes todos los objetos intermedios. Sin embargo, la visión realiza este milagro. En cierto sentido, el ciego tiene razón, ya que la visión, teniendo su origen en la estimulación de la retina por las vibraciones de la luz, no es en realidad más que un tacto retiniano. Tal es, en efecto, la explicación científica, pues la función de la ciencia es precisamente expresar todas las percepciones en términos de tacto. Pero hemos mostrado en otra parte que la explicación filosófica de la percepción (si aún puede llamarse explicación) debe ser de otro tipo. Ahora bien, el instinto también es un conocimiento a distancia. Tiene la misma relación con la inteligencia que la visión con el tacto. La ciencia no puede hacer otra cosa que expresarlo en términos de inteligencia; pero al hacerlo, construye una imitación del instinto más que penetrar en él.

Cualquiera puede convencerse de esto estudiando las ingeniosas teorías de la biología evolucionista. Estas pueden reducirse a dos tipos, que a menudo se entremezclan. Un tipo, siguiendo los principios del neodarwinismo, considera el instinto como una suma de diferencias accidentales preservadas por la selección: tal o cual comportamiento útil, adoptado naturalmente por el individuo en virtud de una predisposición accidental del germen, ha sido transmitido de germen en germen, esperando que el azar le añada nuevas mejoras por el mismo método. El otro tipo considera el instinto como inteligencia caída en desuso: la acción, considerada útil por la especie o por ciertos de sus representantes, se supone que ha generado un hábito que, por transmisión hereditaria, se ha convertido en instinto. De estos dos tipos de teoría, el primero tiene la ventaja de poder recurrir a la transmisión hereditaria sin suscitar graves objeciones; pues la modificación accidental que sitúa en el origen del instinto no se supone adquirida por el individuo, sino inherente al germen. Pero, por otro lado, es absolutamente incapaz de explicar instintos tan sagaces como los de la mayoría de los insectos. Seguramente estos instintos no pudieron alcanzar, de golpe, su actual grado de complejidad; probablemente han evolucionado; pero, en una hipótesis como la de los neodarwinistas, la evolución del instinto solo podría haberse producido por la adición progresiva de nuevas piezas que, de algún modo, por felices accidentes, se adaptaron a las antiguas. Ahora bien, es evidente que, en la mayoría de los casos, el instinto no pudo perfeccionarse por simple acumulación: cada nueva pieza realmente requiere, si no se quiere arruinar todo, una completa reorganización del conjunto. ¿Cómo podría el simple azar realizar una reorganización de ese tipo? Admito que una modificación accidental del germen puede transmitirse hereditariamente, y que de algún modo espere nuevas modificaciones accidentales que la compliquen. Admito también que la selección natural puede eliminar todas aquellas formas más complejas de instinto que no sean aptas para sobrevivir. Sin embargo, para que la vida del instinto evolucione, deben producirse complicaciones aptas para sobrevivir. Ahora bien, estas solo se producirán si, en ciertos casos, la adición de un nuevo elemento provoca el cambio correlativo de todos los elementos antiguos. Nadie sostendrá que el azar podría realizar tal milagro: de una u otra forma recurriremos a la inteligencia. Supondremos que es mediante un esfuerzo, más o menos consciente, que el ser vivo desarrolla un instinto superior. Pero entonces tendremos que admitir que un hábito adquirido puede hacerse hereditario, y que lo hace con la regularidad suficiente como para asegurar una evolución. Esto es dudoso, por decir lo menos. Incluso si pudiéramos referir los instintos de los animales a hábitos adquiridos inteligentemente y transmitidos hereditariamente, no está claro cómo podría extenderse este tipo de explicación al mundo vegetal, donde el esfuerzo nunca es inteligente, incluso suponiendo que a veces sea consciente. Y sin embargo, cuando vemos con qué seguridad y precisión las plantas trepadoras utilizan sus zarcillos, qué maniobras maravillosamente combinadas realizan las orquídeas para lograr su fertilización por medio de insectos, ¿cómo no pensar que se trata de verdaderos instintos?

Esto no significa que la teoría de los neodarwinistas deba ser rechazada por completo, ni más ni menos que la de los neolamarckistas. Probablemente los primeros tienen razón al sostener que la evolución se produce de germen en germen más que de individuo en individuo; los segundos aciertan al decir que en el origen del instinto hay un esfuerzo (aunque creemos que es algo muy distinto de un esfuerzo inteligente). Pero probablemente los primeros se equivocan al considerar la evolución del instinto como una evolución accidental, y los segundos al considerar que el esfuerzo del que procede el instinto es un esfuerzo individual. El esfuerzo por el cual una especie modifica su instinto, y se modifica a sí misma, debe ser algo mucho más profundo, que no depende únicamente ni de las circunstancias ni de los individuos. No es puramente accidental, aunque el azar tenga en él un papel importante; y no depende únicamente de la iniciativa de los individuos, aunque estos colaboren en él.

Compárese las diferentes formas de un mismo instinto en distintas especies de himenópteros. La impresión que se obtiene no es siempre la de una complejidad creciente formada por elementos que se han añadido uno tras otro. Tampoco sugiere la idea de peldaños en una escalera. Más bien pensamos, en muchos casos al menos, en la circunferencia de un círculo, desde diferentes puntos del cual han partido estas distintas variedades, todas orientadas hacia el mismo centro, todas esforzándose en esa dirección, pero cada una acercándose solo en la medida de sus medios, y también en la medida en que ese punto central ha sido iluminado para ella. En otras palabras, el instinto está completo en todas partes, pero es más o menos simplificado, y, sobre todo, simplificado de manera diferente. Por otro lado, en los casos en que sí tenemos la impresión de una escala ascendente, como si un mismo instinto se hubiera ido complicando cada vez más en una dirección y a lo largo de una línea recta, las especies que así se disponen por sus instintos en una serie lineal no siempre son afines. Así, el estudio comparado, en los últimos años, del instinto social en las diferentes abejas prueba que el instinto de las meliponinas es intermedio en complejidad entre la tendencia aún rudimentaria de los abejorros y la consumada ciencia de las verdaderas abejas; sin embargo, no puede haber parentesco entre las abejas y las meliponinas. Lo más probable es que el grado de complejidad de estas diferentes sociedades no tenga nada que ver con un mayor o menor número de elementos añadidos. Más bien parece que estamos ante un tema musical, que primero ha sido transpuesto, el tema en su conjunto, a cierto número de tonos y sobre el cual, siempre el tema completo, se han ejecutado diferentes variaciones, unas muy simples, otras muy hábiles. En cuanto al tema original, está en todas partes y en ninguna. Es en vano que tratemos de expresarlo en términos de alguna idea: debió, en su origen, sentirse más que pensarse. Obtenemos la misma impresión ante el instinto paralizante de ciertas avispas. Sabemos que las diferentes especies de himenópteros que poseen este instinto paralizante depositan sus huevos en arañas, escarabajos o orugas, que, tras haber sido sometidos por la avispa a una hábil operación quirúrgica, seguirán viviendo inmóviles cierto número de días, proporcionando así carne fresca a las larvas. En la picadura que infligen a los centros nerviosos de su víctima, para destruir su capacidad de movimiento sin matarla, estas diferentes especies de himenópteros tienen en cuenta, por así decirlo, las diferentes especies de presas que atacan respectivamente. La Scolia, que ataca una larva del escarabajo de las rosas, la pica en un solo punto, pero en ese punto se concentran los ganglios motores, y solo esos ganglios: la picadura de otros ganglios podría causar la muerte y la putrefacción, lo cual debe evitarse. La Sphex de alas amarillas, que ha elegido al grillo como víctima, sabe que el grillo tiene tres centros nerviosos que sirven a sus tres pares de patas—o al menos actúa como si lo supiera. Pica al insecto primero bajo el cuello, luego detrás del protórax, y después donde el tórax se une al abdomen. La Ammophila hirsuta da nueve picaduras sucesivas sobre nueve centros nerviosos de su oruga, y luego toma la cabeza y la aprieta con sus mandíbulas, lo suficiente para causar parálisis sin muerte. El tema general es "la necesidad de paralizar sin matar"; las variaciones están subordinadas a la estructura de la víctima sobre la que se ejecutan. Sin duda, la operación no siempre es perfecta. Recientemente se ha demostrado que la Ammophila a veces mata a la oruga en vez de paralizarla, y que a veces también la paraliza de manera incompleta. Pero, porque el instinto es, como la inteligencia, falible, porque también muestra desviaciones individuales, no se sigue en absoluto que el instinto de la Ammophila haya sido adquirido, como se ha afirmado, por experimentos inteligentes de tanteo. Incluso suponiendo que la Ammophila haya llegado con el tiempo a reconocer, uno tras otro, mediante experimentación, los puntos de su víctima que deben ser picados para inmovilizarla, y también el tratamiento especial que debe infligirse a la cabeza para provocar la parálisis sin muerte, ¿cómo imaginar que elementos tan especiales de un conocimiento tan preciso hayan sido transmitidos regularmente, uno por uno, por herencia? Si, en toda nuestra experiencia actual, existiera un solo ejemplo indiscutible de una transmisión de este tipo, nadie pondría en duda la herencia de los caracteres adquiridos. En realidad, la transmisión hereditaria de un hábito contraído se efectúa de manera irregular y lejos de ser precisa, suponiendo que realmente se efectúe alguna vez.

Pero toda la dificultad proviene de nuestro deseo de expresar el conocimiento de los himenópteros en términos de inteligencia. Es esto lo que nos obliga a comparar a la Ammophila con el entomólogo, quien conoce a la oruga como conoce todo lo demás: desde fuera y sin tener, por su parte, un interés especial o vital. Imaginamos que la Ammophila debe aprender, una por una, como el entomólogo, las posiciones de los centros nerviosos de la oruga; debe adquirir al menos el conocimiento práctico de estas posiciones probando los efectos de su aguijón. Pero no hay necesidad de tal punto de vista si suponemos una simpatía (en el sentido etimológico de la palabra) entre la Ammophila y su víctima, que le enseña desde dentro, por así decirlo, acerca de la vulnerabilidad de la oruga. Este sentimiento de vulnerabilidad podría no deber nada a la percepción exterior, sino resultar de la mera presencia conjunta de la Ammophila y la oruga, consideradas ya no como dos organismos, sino como dos actividades. Expresaría, de manera concreta, la relación de una con la otra. Ciertamente, una teoría científica no puede apelar a consideraciones de este tipo. No debe poner la acción antes que la organización, la simpatía antes que la percepción y el conocimiento. Pero, una vez más, o la filosofía no tiene nada que ver aquí, o su papel comienza donde termina el de la ciencia.

Ya sea que considere al instinto como un "reflejo compuesto", o como un hábito formado inteligentemente que se ha vuelto automático, o como una suma de pequeñas ventajas accidentales acumuladas y fijadas por la selección, en todos los casos la ciencia pretende resolver completamente el instinto ya sea en acciones inteligentes, o en mecanismos construidos pieza por pieza como los que combina nuestra inteligencia. En efecto, estoy de acuerdo en que aquí la ciencia cumple su función. Nos da, en ausencia de un análisis real del objeto, una traducción de este objeto en términos de inteligencia. Pero ¿no es evidente que la propia ciencia invita a la filosofía a considerar las cosas de otra manera? Si nuestra biología fuera aún la de Aristóteles, si considerara la serie de los seres vivos como unilineal, si nos mostrara toda la vida evolucionando hacia la inteligencia y pasando, con ese fin, por la sensibilidad y el instinto, tendríamos razón nosotros, los seres inteligentes, en volver hacia las manifestaciones anteriores y, por consiguiente, inferiores de la vida y en pretender encajarlas, sin deformarlas, en los moldes de nuestro entendimiento. Pero uno de los resultados más claros de la biología ha sido mostrar que la evolución se ha producido a lo largo de líneas divergentes. Es en el extremo de dos de estas líneas —las dos principales— donde encontramos la inteligencia y el instinto en formas casi puras. ¿Por qué, entonces, el instinto debería resolverse en elementos inteligentes? ¿Por qué, incluso, en términos enteramente inteligibles? ¿No es obvio que pensar aquí en lo inteligente, o en lo absolutamente inteligible, es volver a la teoría aristotélica de la naturaleza? Sin duda, es mejor volver a eso que detenerse ante el instinto como ante un misterio insondable. Pero, aunque el instinto no está dentro del dominio de la inteligencia, no se sitúa más allá de los límites de la mente. En los fenómenos del sentimiento, en la simpatía y antipatía irreflexivas, experimentamos en nosotros mismos —aunque bajo una forma mucho más vaga, y demasiado impregnada de inteligencia— algo de lo que debe ocurrir en la conciencia de un insecto que actúa por instinto. La evolución no hace sino separar, para desarrollarlos hasta el final, elementos que, en su origen, se interpenetraban. Más precisamente, la inteligencia es, antes que nada, la facultad de relacionar un punto del espacio con otro, un objeto material con otro; se aplica a todas las cosas, pero permanece fuera de ellas; y de una causa profunda sólo percibe los efectos desplegados uno junto al otro. Sea cual sea la fuerza que actúa en la génesis del sistema nervioso de la oruga, para nuestros ojos y nuestra inteligencia no es más que una yuxtaposición de nervios y centros nerviosos. Es cierto que así obtenemos todo el efecto exterior de ello. La Ammophila, sin duda, discierne sólo una pequeña parte de esa fuerza, justo lo que le concierne; pero al menos lo discierne desde dentro, de manera muy diferente a un proceso de conocimiento: por una intuición (vivida más que representada), que probablemente se asemeja a lo que llamamos simpatía adivinatoria.

Un hecho muy significativo es el vaivén de las teorías científicas sobre el instinto, desde considerarlo como inteligente hasta considerarlo simplemente inteligible, o, diría yo, entre compararlo con una inteligencia "caída" y reducirlo a un puro mecanismo. Cada uno de estos sistemas de explicación triunfa en su crítica al otro: el primero cuando nos muestra que el instinto no puede ser un simple reflejo, el otro cuando declara que el instinto es algo diferente de la inteligencia, incluso caído en la inconsciencia. ¿Qué puede significar esto sino que son dos simbolismos, igualmente aceptables en ciertos aspectos y, en otros, igualmente inadecuados para su objeto? La explicación concreta, ya no científica sino metafísica, debe buscarse por un camino completamente distinto, no en la dirección de la inteligencia, sino en la de la "simpatía".

El instinto es simpatía. Si esta simpatía pudiera extender su objeto y también reflexionar sobre sí misma, nos daría la clave de las operaciones vitales, así como la inteligencia, desarrollada y disciplinada, nos guía hacia la materia. Porque —no podemos repetirlo demasiado— inteligencia e instinto están orientados en direcciones opuestas, la primera hacia la materia inerte, el segundo hacia la vida. La inteligencia, por medio de la ciencia, que es su obra, nos entregará cada vez más completamente el secreto de las operaciones físicas; de la vida nos aporta, y además sólo pretende aportarnos, una traducción en términos de inercia. Rodea la vida, tomando desde fuera el mayor número posible de puntos de vista sobre ella, atrayéndola hacia sí en lugar de penetrar en ella. Pero es hacia la propia interioridad de la vida que nos conduce la intuición; por intuición entiendo el instinto que se ha vuelto desinteresado, consciente de sí mismo, capaz de reflexionar sobre su objeto y de ampliarlo indefinidamente.

Que un esfuerzo de este tipo no es imposible lo prueba la existencia en el hombre de una facultad estética junto con la percepción normal. Nuestro ojo percibe los rasgos del ser vivo, simplemente como ensamblados, no como organizados mutuamente. La intención de la vida, el simple movimiento que recorre las líneas, que las une y les da significado, se le escapa. Esta intención es precisamente lo que el artista trata de recuperar, colocándose de nuevo dentro del objeto por una especie de simpatía, rompiendo, mediante un esfuerzo de intuición, la barrera que el espacio interpone entre él y su modelo. Es cierto que esta intuición estética, como la percepción exterior, sólo alcanza al individuo. Pero podemos concebir una investigación orientada en la misma dirección que el arte, que tome la vida en general como su objeto, así como la ciencia física, siguiendo hasta el final la dirección señalada por la percepción exterior, prolonga los hechos individuales en leyes generales. Sin duda, esta filosofía nunca obtendrá un conocimiento de su objeto comparable al que la ciencia tiene del suyo. La inteligencia sigue siendo el núcleo luminoso en torno al cual el instinto, incluso ampliado y purificado en intuición, no forma más que una vaga nebulosidad. Pero, a falta de un conocimiento propiamente dicho, reservado a la inteligencia pura, la intuición puede permitirnos captar aquello que la inteligencia no logra darnos, e indicar los medios para suplirlo. Por un lado, utilizará el propio mecanismo de la inteligencia para mostrar cómo los moldes intelectuales dejan de ser estrictamente aplicables; y por otro lado, por su propio trabajo, nos sugerirá el sentimiento vago, si no más, de lo que debe ocupar el lugar de los moldes intelectuales. Así, la intuición puede llevar al intelecto a reconocer que la vida no encaja del todo en la categoría de lo múltiple ni en la de lo uno; que ni la causalidad mecánica ni la finalidad pueden dar una interpretación suficiente del proceso vital. Entonces, por la comunicación simpática que establece entre nosotros y el resto de los seres vivos, por la expansión de nuestra conciencia que provoca, nos introduce en el propio dominio de la vida, que es la interpenetración recíproca, la creación interminablemente continuada. Pero, aunque de este modo trasciende la inteligencia, es de la inteligencia de donde ha venido el impulso que la ha hecho elevarse hasta el punto que ha alcanzado. Sin la inteligencia, habría permanecido en forma de instinto, atada al objeto especial de su interés práctico y volcada hacia fuera por él en movimientos de locomoción.

Cómo la teoría del conocimiento debe tener en cuenta estas dos facultades, intelecto e intuición, y cómo también, por no establecer una distinción suficientemente clara entre ellas, se ve envuelta en dificultades inextricables, creando fantasmas de ideas a los que se adhieren fantasmas de problemas, trataremos de mostrarlo un poco más adelante. Veremos que el problema del conocimiento, desde este punto de vista, es uno con el problema metafísico, y que ambos dependen de la experiencia. Por un lado, en efecto, si la inteligencia se encarga de la materia y el instinto de la vida, debemos exprimir ambos para obtener su doble esencia; la metafísica depende entonces de la teoría del conocimiento. Pero, por otro lado, si la conciencia se ha dividido así en intuición e inteligencia, es porque necesitaba aplicarse a la materia al mismo tiempo que debía seguir el curso de la vida. La doble forma de la conciencia se debe entonces a la doble forma de lo real, y la teoría del conocimiento debe depender de la metafísica. De hecho, cada una de estas dos líneas de pensamiento conduce a la otra; forman un círculo, y no puede haber otro centro para ese círculo más que el estudio empírico de la evolución. Solo al ver a la conciencia recorrer la materia, perderse y reencontrarse en ella, dividirse y reconstituirse, formaremos una idea de la oposición mutua de los dos términos, así como, quizás, de su origen común. Pero, por otro lado, al insistir en esta oposición de los dos elementos y en esta identidad de origen, tal vez logremos esclarecer mejor el sentido mismo de la evolución.

Tal será el objetivo de nuestro próximo capítulo. Pero los hechos que acabamos de señalar ya deben habernos sugerido la idea de que la vida está relacionada ya sea con la conciencia o con algo que se le asemeja.

A lo largo de toda la extensión del reino animal, hemos dicho, la conciencia parece ser proporcional al poder de elección del ser vivo. Ilumina la zona de potencialidades que rodea al acto. Llena el intervalo entre lo que se hace y lo que podría hacerse. Vista desde fuera, podemos considerarla como una simple ayuda para la acción, una luz que la acción enciende, una chispa momentánea que salta por la fricción de la acción real contra las acciones posibles. Pero también debemos señalar que las cosas seguirían ocurriendo de la misma manera si la conciencia, en vez de ser el efecto, fuera la causa. Podríamos suponer que la conciencia, incluso en el animal más rudimentario, abarca por derecho un campo enorme, pero en la práctica está comprimida en una especie de prensa: cada avance de los centros nerviosos, al dar al organismo la posibilidad de elegir entre un mayor número de acciones, despierta las potencialidades capaces de rodear lo real, abriendo así más la prensa y permitiendo que la conciencia pase más libremente. En esta segunda hipótesis, como en la primera, la conciencia sigue siendo el instrumento de la acción; pero es aún más cierto decir que la acción es el instrumento de la conciencia, pues la complicación de acción con acción, y la oposición de acción a acción, son para la conciencia aprisionada el único medio posible de liberarse. ¿Cómo, entonces, elegir entre las dos hipótesis? Si la primera es verdadera, la conciencia debe expresar exactamente, en cada instante, el estado del cerebro; hay un paralelismo estricto (en la medida en que es comprensible) entre el estado psíquico y el cerebral. Por el contrario, en la segunda hipótesis, existe ciertamente solidaridad e interdependencia entre el cerebro y la conciencia, pero no paralelismo: cuanto más complejo se vuelve el cerebro, dando así al organismo mayor posibilidad de elección entre acciones posibles, más la conciencia supera a su concomitante físico. Así, el recuerdo del mismo espectáculo probablemente modifica de la misma manera el cerebro de un perro y el de un hombre, si la percepción ha sido la misma; sin embargo, el recuerdo debe ser muy diferente en la conciencia del hombre que en la del perro. En el perro, el recuerdo permanece cautivo de la percepción; solo vuelve a la conciencia cuando una percepción análoga lo evoca reproduciendo el mismo espectáculo, y entonces se manifiesta más por el reconocimiento, actuado más que pensado, de la percepción presente, que por una reaparición real del recuerdo mismo. El hombre, en cambio, es capaz de evocar el recuerdo a voluntad, en cualquier momento, independientemente de la percepción presente. No se limita a revivir su vida pasada; la representa y la sueña. La modificación local del cerebro a la que se asocia el recuerdo es la misma en cada caso, por lo que la diferencia psicológica entre ambos recuerdos no puede tener su fundamento en una diferencia particular de detalle entre los dos mecanismos cerebrales, sino en la diferencia entre ambos cerebros tomados como un todo. El más complejo de los dos, al poner en oposición un mayor número de mecanismos, ha permitido a la conciencia liberarse de la restricción de todos ellos y alcanzar la independencia. Que las cosas suceden de este modo, que la segunda de las dos hipótesis es la que debe elegirse, es lo que hemos tratado de probar, en una obra anterior, mediante el estudio de los hechos que mejor ponen de relieve la relación del estado consciente con el estado cerebral, los hechos del reconocimiento normal y patológico, en particular las formas de afasia. Pero también podría haberse probado por puro razonamiento, antes incluso de que los hechos lo evidenciaran. Hemos mostrado en qué postulado autocontradictorio, en qué confusión de dos simbolismos mutuamente incompatibles, descansa la hipótesis de equivalencia entre el estado cerebral y el estado psíquico.

La evolución de la vida, vista desde este punto, adquiere un sentido más claro, aunque no pueda subsumirse bajo ninguna idea actual. Es como si una amplia corriente de conciencia hubiera penetrado la materia, cargada, como toda conciencia, de una enorme multiplicidad de potencialidades entrelazadas. Ha arrastrado la materia hacia la organización, pero su movimiento ha sido a la vez infinitamente retardado e infinitamente dividido. Por un lado, en efecto, la conciencia ha tenido que adormecerse, como la crisálida en el envoltorio en el que se prepara para sí misma unas alas; y, por otro lado, las múltiples tendencias que contenía se han distribuido entre series divergentes de organismos que, además, expresan esas tendencias exteriormente en movimientos más que interiormente en representaciones. En el curso de esta evolución, mientras algunos seres se han ido adormeciendo cada vez más, otros se han despertado cada vez más completamente, y la torpeza de unos ha servido a la actividad de otros. Pero el despertar pudo realizarse de dos maneras diferentes. La vida, es decir, la conciencia lanzada en la materia, fijó su atención ya en su propio movimiento, ya en la materia que atravesaba; y así se ha orientado bien en la dirección de la intuición, bien en la del intelecto. La intuición, a primera vista, parece mucho más valiosa que el intelecto, ya que en ella la vida y la conciencia permanecen en sí mismas. Pero una mirada a la evolución de los seres vivos nos muestra que la intuición no pudo llegar muy lejos. Por el lado de la intuición, la conciencia se encontró tan limitada por su envoltura que la intuición tuvo que reducirse a instinto, es decir, a abarcar solo la porción muy pequeña de vida que le interesaba; y esto lo abarca solo en la oscuridad, tocándolo casi sin verlo. Por este lado, el horizonte pronto se cerró. Por el contrario, la conciencia, al configurarse como inteligencia, es decir, al concentrarse primero en la materia, parece exteriorizarse respecto de sí misma; pero, precisamente porque así se adapta a los objetos desde fuera, logra moverse entre ellos y eludir las barreras que le oponen, abriéndose así un campo ilimitado. Una vez liberada, además, puede volverse hacia sí misma y despertar las potencialidades de la intuición que aún duermen en ella.

Desde este punto de vista, no solo la conciencia aparece como el principio motor de la evolución, sino que, entre los seres conscientes, el hombre llega a ocupar un lugar privilegiado. Entre él y los animales la diferencia ya no es de grado, sino de naturaleza. Mostraremos cómo se llega a esta conclusión en nuestro próximo capítulo. Veamos ahora cómo los análisis precedentes la sugieren.

Un hecho digno de mención es la extraordinaria desproporción entre las consecuencias de una invención y la invención misma. Hemos dicho que la inteligencia se modela sobre la materia y que su objetivo primordial es la fabricación. Pero, ¿fabrica para fabricar o no persigue involuntariamente, e incluso inconscientemente, algo completamente distinto? Fabricar consiste en dar forma a la materia, en hacerla flexible y doblegarla, en convertirla en un instrumento para llegar a dominarla. Es este dominio lo que beneficia a la humanidad, mucho más incluso que el resultado material de la invención en sí. Aunque obtenemos una ventaja inmediata del objeto fabricado, como podría hacerlo un animal inteligente, y aunque esta ventaja sea todo lo que el inventor buscaba, es poca cosa comparada con las nuevas ideas y sentimientos que la invención puede suscitar en todas direcciones, como si la parte esencial del efecto fuera elevarnos por encima de nosotros mismos y ampliar nuestro horizonte. Entre el efecto y la causa la desproporción es tan grande que resulta difícil considerar la causa como productora de su efecto. Más bien lo libera, aunque determinando, en efecto, su dirección. Todo ocurre como si el propósito principal del dominio de la inteligencia sobre la materia fuera dejar pasar algo que la materia retiene.

La misma impresión surge cuando comparamos el cerebro humano con el de los animales. Al principio, la diferencia parece ser solo una cuestión de tamaño y complejidad. Pero, juzgando por la función, debe haber algo más además de eso. En el animal, los mecanismos motores que el cerebro logra establecer, o, en otras palabras, los hábitos adquiridos voluntariamente, no tienen otro objetivo ni efecto que la realización de los movimientos previstos en esos hábitos, almacenados en esos mecanismos. Pero, en el ser humano, el hábito motor puede tener un segundo resultado, desproporcionado respecto al primero: puede contener otros hábitos motores y, de ese modo, al superar el automatismo, liberar la conciencia. Sabemos qué vastas regiones del cerebro humano ocupa el lenguaje. Los mecanismos cerebrales que corresponden a las palabras tienen esto en particular: pueden enfrentarse a otros mecanismos, aquellos, por ejemplo, que corresponden a las cosas mismas, o incluso enfrentarse entre sí. Mientras tanto, la conciencia, que habría sido arrastrada y ahogada en la realización del acto, se restaura y se libera.

Por lo tanto, la diferencia debe ser más radical de lo que una observación superficial nos llevaría a suponer. Es la diferencia entre un mecanismo que capta la atención y un mecanismo del que puede apartarse. La máquina de vapor primitiva, tal como la concibió Newcomen, requería la presencia de una persona dedicada exclusivamente a abrir y cerrar las llaves, ya fuera para dejar entrar el vapor en el cilindro o para lanzar el chorro frío y condensar el vapor. Se dice que un muchacho empleado en este trabajo, cansado de hacerlo, tuvo la idea de atar las manijas de las llaves, con cuerdas, a la viga de la máquina. Entonces la máquina abría y cerraba las llaves por sí misma; funcionaba sola. Ahora bien, si un observador hubiera comparado la estructura de esta segunda máquina con la de la primera sin tener en cuenta a los dos muchachos encargados de vigilarlas, habría encontrado solo una ligera diferencia de complejidad. Eso es, en efecto, todo lo que podemos percibir al mirar solo las máquinas. Pero si echamos un vistazo a los dos muchachos, veremos que mientras uno está completamente ocupado vigilando, el otro es libre de ir a jugar como quiera, y que, desde este punto de vista, la diferencia entre las dos máquinas es radical: la primera mantiene la atención cautiva, la segunda la libera. Creemos que una diferencia del mismo tipo se encontraría entre el cerebro de un animal y el cerebro humano.

Si ahora quisiéramos expresar esto en términos de finalidad, tendríamos que decir que la conciencia, después de haberse visto obligada, para liberarse, a dividir la organización en dos partes complementarias, vegetales por un lado y animales por el otro, ha buscado una salida en la doble dirección del instinto y de la inteligencia. No la ha encontrado con el instinto, y solo la ha obtenido en el lado de la inteligencia mediante un salto repentino del animal al hombre. De modo que, en último análisis, podría considerarse al hombre como la razón de ser de toda la organización de la vida en nuestro planeta. Pero esto no sería más que una forma de hablar. En realidad, solo existe una corriente de existencia y la corriente opuesta; de ahí procede toda la evolución de la vida. Ahora debemos captar más de cerca la oposición de estas dos corrientes. Quizá así descubramos para ellas una fuente común. Con esto, sin duda, también penetraremos en las regiones más oscuras de la metafísica. Sin embargo, como las dos direcciones que debemos seguir están claramente marcadas, en la inteligencia por un lado, en el instinto y la intuición por el otro, no tememos extraviarnos. Un repaso de la evolución de la vida nos sugiere cierta concepción del conocimiento, y también cierta metafísica, que se implican mutuamente. Una vez aclaradas, esta metafísica y esta crítica pueden arrojar a su vez algo de luz sobre la evolución en su conjunto.

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