Capítulo I

LA EVOLUCIÓN DE LA VIDA—MECANICISMO Y TELEOLOGÍA

La existencia de la que estamos más seguros y que mejor conocemos es, sin duda, la nuestra propia, pues de cualquier otro objeto tenemos nociones que pueden considerarse externas y superficiales, mientras que de nosotros mismos nuestra percepción es interna y profunda. ¿Qué encontramos, entonces? En este caso privilegiado, ¿cuál es el significado preciso de la palabra "existir"? Recordemos aquí brevemente las conclusiones de una obra anterior.

Encuentro, ante todo, que paso de un estado a otro. Tengo frío o calor, estoy alegre o triste, trabajo o no hago nada, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sensaciones, sentimientos, voliciones, ideas: tales son los cambios en los que se divide mi existencia y que la colorean sucesivamente. Cambio, pues, sin cesar. Pero esto no es decir suficiente. El cambio es mucho más radical de lo que al principio estamos inclinados a suponer.

Porque hablo de cada uno de mis estados como si formara un bloque y fuera un todo separado. Digo, en efecto, que cambio, pero el cambio me parece residir en el paso de un estado al siguiente: de cada estado, tomado por separado, tiendo a pensar que permanece igual durante todo el tiempo que prevalece. Sin embargo, un leve esfuerzo de atención me revelaría que no hay sentimiento, idea ni volición que no esté cambiando a cada momento: si un estado mental dejara de variar, su duración dejaría de fluir. Tomemos el más estable de los estados internos, la percepción visual de un objeto externo inmóvil. El objeto puede permanecer igual, puedo mirarlo desde el mismo lado, en el mismo ángulo, con la misma luz; sin embargo, la visión que tengo ahora de él difiere de la que acabo de tener, aunque solo sea porque una es un instante más antigua que la otra. Mi memoria está ahí, que lleva algo del pasado al presente. Mi estado mental, a medida que avanza en el camino del tiempo, se va hinchando continuamente con la duración que acumula: sigue creciendo—rodando sobre sí mismo, como una bola de nieve en la nieve. Más aún ocurre esto con estados más profundamente internos, como sensaciones, sentimientos, deseos, etc., que no corresponden, como una simple percepción visual, a un objeto externo invariable. Pero conviene desatender este cambio ininterrumpido y notarlo solo cuando se vuelve suficiente para imprimir una nueva actitud al cuerpo, una nueva dirección a la atención. Entonces, y solo entonces, descubrimos que nuestro estado ha cambiado. La verdad es que cambiamos sin cesar, y que el estado mismo no es sino cambio.

Esto equivale a decir que no hay diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir en el mismo estado. Si el estado que "permanece igual" es más variado de lo que pensamos, por otro lado el paso de un estado a otro se parece, más de lo que imaginamos, a un solo estado que se prolonga; la transición es continua. Pero, precisamente porque cerramos los ojos a la variación incesante de cada estado psíquico, nos vemos obligados, cuando el cambio se ha vuelto tan considerable que se impone a nuestra atención, a hablar como si un nuevo estado se colocara junto al anterior. De este nuevo estado suponemos que permanece invariable a su vez, y así sucesivamente sin fin. La aparente discontinuidad de la vida psíquica se debe entonces a que nuestra atención se fija en ella mediante una serie de actos separados: en realidad, solo hay una suave pendiente; pero al seguir la línea quebrada de nuestros actos de atención, creemos percibir escalones separados. Es cierto, nuestra vida psíquica está llena de lo imprevisto. Surgen mil incidentes, que parecen estar cortados de los que los preceden y desconectados de los que los siguen. Sin embargo, aunque parezcan discontinuos, en realidad se destacan sobre la continuidad de un fondo sobre el que se diseñan, y al que deben, de hecho, los intervalos que los separan; son los golpes del tambor que irrumpen aquí y allá en la sinfonía. Nuestra atención se fija en ellos porque le interesan más, pero cada uno de ellos es sostenido por la masa fluida de toda nuestra existencia psíquica. Cada uno es solo el punto mejor iluminado de una zona móvil que comprende todo lo que sentimos, pensamos o queremos—todo, en suma, lo que somos en un momento dado. Es toda esta zona la que en realidad constituye nuestro estado. Ahora bien, los estados así definidos no pueden considerarse elementos distintos. Se continúan unos a otros en un flujo interminable.

Pero, como nuestra atención los ha distinguido y separado artificialmente, se ve obligada luego a reunirlos mediante un lazo artificial. Imagina, por tanto, un yo informe, indiferente e inmutable, en el que ensarta los estados psíquicos que ha erigido como entidades independientes. En vez de un flujo de matices fugitivos que se funden entre sí, percibe colores distintos y, por así decirlo, sólidos, colocados uno junto a otro como las cuentas de un collar; se ve entonces forzada a suponer un hilo, también sólido, que mantenga unidas las cuentas. Pero si este sustrato incoloro está perpetuamente coloreado por aquello que lo cubre, para nosotros, en su indeterminación, es como si no existiera, ya que solo percibimos lo que está coloreado, o, en otras palabras, los estados psíquicos. En realidad, este sustrato no tiene existencia; es solo un símbolo destinado a recordarnos sin cesar el carácter artificial del proceso por el cual la atención coloca estados bien definidos uno junto a otro, donde en realidad hay una continuidad que se despliega. Si nuestra existencia estuviera compuesta de estados separados con un yo impasible para unirlos, para nosotros no habría duración. Pues un yo que no cambia no dura, y un estado psíquico que permanece igual mientras no es reemplazado por el siguiente tampoco dura. Es vano, por tanto, el intento de alinear tales estados uno junto a otro sobre el yo que se supone los sostiene: jamás estos sólidos ensartados en un sólido compondrán esa duración que fluye. Lo que realmente obtenemos de este modo es una imitación artificial de la vida interior, un equivalente estático que se prestará mejor a las exigencias de la lógica y el lenguaje, precisamente porque le hemos eliminado el elemento de tiempo real. Pero, en lo que respecta a la vida psíquica que se despliega bajo los símbolos que la ocultan, percibimos fácilmente que el tiempo es justamente la materia de la que está hecha.

No hay, además, materia más resistente ni más sustancial. Porque nuestra duración no es simplemente un instante que reemplaza a otro; si así fuera, nunca habría más que el presente—no habría prolongación del pasado en el actual, ni evolución, ni duración concreta. La duración es el progreso continuo del pasado que roe el futuro y que se hincha a medida que avanza. Y así como el pasado crece sin cesar, tampoco hay límite para su conservación. La memoria, como hemos intentado demostrar, no es una facultad de guardar recuerdos en un cajón, ni de inscribirlos en un registro. No hay registro, ni cajón; ni siquiera hay, propiamente hablando, una facultad, pues una facultad actúa intermitentemente, cuando quiere o cuando puede, mientras que la acumulación del pasado sobre el pasado continúa sin descanso. En realidad, el pasado se conserva por sí mismo, automáticamente. En su totalidad, probablemente, nos sigue en cada instante; todo lo que hemos sentido, pensado y querido desde nuestra más temprana infancia está ahí, inclinándose sobre el presente que está a punto de unirse a él, presionando contra los umbrales de la conciencia que desearía dejarlo afuera. El mecanismo cerebral está dispuesto precisamente para rechazar al inconsciente casi todo este pasado, y admitir más allá del umbral solo aquello que puede arrojar luz sobre la situación presente o favorecer la acción que se prepara—en suma, solo lo que puede dar un trabajo útil. A lo sumo, algunos recuerdos superfluos pueden lograr colarse por la puerta entreabierta. Estos recuerdos, mensajeros del inconsciente, nos recuerdan lo que arrastramos tras nosotros sin darnos cuenta. Pero, aunque tal vez no tengamos una idea clara de ello, sentimos vagamente que nuestro pasado permanece presente para nosotros. ¿Qué somos, en efecto, qué es nuestro carácter, sino la condensación de la historia que hemos vivido desde nuestro nacimiento—más aún, incluso antes de nacer, ya que traemos con nosotros disposiciones prenatales? Sin duda pensamos con solo una pequeña parte de nuestro pasado, pero es con todo nuestro pasado, incluida la inclinación original de nuestra alma, que deseamos, queremos y actuamos. Nuestro pasado, entonces, en su conjunto, se nos manifiesta en su impulso; se siente en forma de tendencia, aunque solo una pequeña parte de él se conozca en forma de idea.

De esta supervivencia del pasado se deduce que la conciencia no puede atravesar dos veces el mismo estado. Las circunstancias pueden seguir siendo las mismas, pero ya no actuarán sobre la misma persona, puesto que la encuentran en un nuevo momento de su historia. Nuestra personalidad, que se va construyendo a cada instante con su experiencia acumulada, cambia sin cesar. Al cambiar, impide que cualquier estado, aunque superficialmente idéntico a otro, se repita jamás en su misma profundidad. Por eso nuestra duración es irreversible. No podríamos volver a vivir ni un solo momento, pues tendríamos que empezar por borrar el recuerdo de todo lo que vino después. Aun si pudiéramos borrar este recuerdo de nuestro intelecto, no podríamos hacerlo de nuestra voluntad.

Así, nuestra personalidad brota, crece y madura sin cesar. Cada uno de sus momentos es algo nuevo que se añade a lo anterior. Podemos ir más lejos: no solo es algo nuevo, sino también algo imprevisible. Sin duda, mi estado presente se explica por lo que había en mí y por lo que actuaba sobre mí un instante antes. Si lo analizo, no encontraría otros elementos. Pero ni siquiera una inteligencia sobrehumana habría podido prever la forma simple e indivisible que da a estos elementos puramente abstractos su organización concreta. Pues prever consiste en proyectar hacia el futuro lo que se ha percibido en el pasado, o imaginar para un tiempo posterior una nueva agrupación, en un nuevo orden, de elementos ya percibidos. Pero aquello que nunca ha sido percibido y que al mismo tiempo es simple, es necesariamente imprevisible. Ahora bien, tal es el caso de cada uno de nuestros estados, considerados como un momento en una historia que se va desplegando: es simple, y no puede haber sido ya percibido, puesto que concentra en su indivisibilidad todo lo que ha sido percibido y lo que el presente le añade además. Es un momento original de una historia no menos original.

El retrato terminado se explica por los rasgos del modelo, por la naturaleza del artista, por los colores extendidos en la paleta; pero, aun conociendo lo que lo explica, nadie, ni siquiera el artista, podría haber previsto exactamente cómo sería el retrato, pues predecirlo habría sido producirlo antes de que fuera producido—una hipótesis absurda que se refuta a sí misma. Así ocurre con los momentos de nuestra vida, de los cuales somos los artífices. Cada uno de ellos es una especie de creación. Y así como el talento del pintor se forma o deforma—en todo caso, se modifica—bajo la influencia misma de las obras que produce, así cada uno de nuestros estados, en el momento de surgir, modifica nuestra personalidad, siendo de hecho la nueva forma que estamos asumiendo. Es entonces correcto decir que lo que hacemos depende de lo que somos; pero es necesario añadir también que somos, hasta cierto punto, lo que hacemos, y que nos estamos creando a nosotros mismos continuamente. Esta creación de sí por sí mismo es más completa cuanto más se reflexiona sobre lo que se hace. Porque la razón no procede en estos asuntos como en la geometría, donde se dan premisas impersonales de una vez por todas, y debe extraerse forzosamente una conclusión impersonal. Aquí, por el contrario, las mismas razones pueden dictar a diferentes personas, o a la misma persona en distintos momentos, actos profundamente distintos, aunque igualmente razonables. La verdad es que no son exactamente las mismas razones, ya que no son las de la misma persona, ni las del mismo momento. Por eso no podemos tratarlas en abstracto, desde fuera, como en la geometría, ni resolver por otro los problemas a los que se enfrenta en la vida. Cada uno debe resolverlos desde dentro, por su propia cuenta. Pero no necesitamos profundizar más en esto. Solo buscamos el significado preciso que nuestra conciencia da a la palabra "existir", y encontramos que, para un ser consciente, existir es cambiar, cambiar es madurar, madurar es seguir creándose uno mismo sin fin. ¿Debería decirse lo mismo de la existencia en general?

Un objeto material, sea cual sea, presenta caracteres opuestos a los que acabamos de describir. O bien permanece como está, o bien, si cambia bajo la influencia de una fuerza externa, nuestra idea de ese cambio es la de un desplazamiento de partes que ellas mismas no cambian. Si estas partes comenzaran a cambiar, las dividiríamos a su vez. Así descenderíamos a las moléculas de las que están hechos los fragmentos, a los átomos que componen las moléculas, a los corpúsculos que generan los átomos, al "imponderable" dentro del cual el corpúsculo es quizá solo un remolino. En resumen, llevaríamos la división o el análisis tan lejos como fuera necesario. Pero solo nos detendríamos ante lo inmutable.

Ahora bien, decimos que un objeto compuesto cambia por el desplazamiento de sus partes. Pero cuando una parte ha dejado su posición, nada impide que vuelva a ella. Un grupo de elementos que ha pasado por un estado puede, por tanto, siempre volver a ese estado, si no por sí mismo, al menos mediante una causa externa capaz de devolver todo a su lugar. Esto equivale a decir que cualquier estado del grupo puede repetirse cuantas veces se desee, y, en consecuencia, que el grupo no envejece. No tiene historia.

Así, nada se crea en él, ni forma ni materia. Lo que el grupo será ya está presente en lo que es, siempre que "lo que es" incluya todos los puntos del universo con los que está relacionado. Una inteligencia sobrehumana podría calcular, para cualquier momento del tiempo, la posición de cualquier punto del sistema en el espacio. Y como no hay nada más en la forma del todo que la disposición de sus partes, las formas futuras del sistema son teóricamente visibles en su configuración presente.

Toda nuestra creencia en los objetos, todas nuestras operaciones sobre los sistemas que la ciencia aísla, descansan de hecho en la idea de que el tiempo no los afecta. Hemos tocado este tema en una obra anterior, y volveremos a él en el curso del presente estudio. Por ahora, nos limitaremos a señalar que el tiempo abstracto t que la ciencia atribuye a un objeto material o a un sistema aislado consiste solo en cierto número de simultaneidades o, más generalmente, de correspondencias, y que este número permanece igual, sea cual sea la naturaleza de los intervalos entre las correspondencias. Con estos intervalos nunca nos ocupamos cuando tratamos con materia inerte; o, si se consideran, es para contar en ellos nuevas correspondencias, entre las cuales, de nuevo, no nos importa lo que ocurra. El sentido común, que se ocupa de objetos aislados, y también la ciencia, que considera sistemas aislados, solo se interesan por los extremos de los intervalos y no por los intervalos mismos. Por lo tanto, el fluir del tiempo podría asumir una rapidez infinita, todo el pasado, presente y futuro de los objetos materiales o de los sistemas aislados podría desplegarse de una vez en el espacio, sin que hubiera nada que cambiar ni en las fórmulas del científico ni siquiera en el lenguaje del sentido común. El número t siempre representaría lo mismo; seguiría contando el mismo número de correspondencias entre los estados de los objetos o sistemas y los puntos de la línea, ya trazada, que sería entonces el "curso del tiempo".

Sin embargo, la sucesión es un hecho innegable, incluso en el mundo material. Aunque nuestro razonamiento sobre sistemas aislados pueda implicar que su historia, pasada, presente y futura, podría desplegarse instantáneamente como un abanico, esta historia, en realidad, se despliega gradualmente, como si ocupara una duración semejante a la nuestra. Si quiero mezclar un vaso de agua y azúcar, debo, quiera o no, esperar a que el azúcar se disuelva. Este pequeño hecho es de gran significado. Porque aquí el tiempo que debo esperar no es ese tiempo matemático que se aplicaría igualmente bien a toda la historia del mundo material, incluso si esa historia se desplegara instantáneamente en el espacio. Coincide con mi impaciencia, es decir, con cierta porción de mi propia duración, que no puedo prolongar ni acortar a mi antojo. Ya no es algo pensado, es algo vivido. Ya no es una relación, es un absoluto. ¿Qué puede significar esto sino que el vaso de agua, el azúcar y el proceso de disolución del azúcar en el agua son abstracciones, y que el Todo dentro del cual han sido recortados por mis sentidos y mi entendimiento progresa, quizá, a la manera de una conciencia?

Ciertamente, la operación por la cual la ciencia aísla y cierra un sistema no es del todo artificial. Si no tuviera ningún fundamento objetivo, no podríamos explicar por qué en algunos casos está claramente indicada y en otros resulta imposible. Veremos que la materia tiene una tendencia a constituir sistemas aislables, que pueden ser tratados geométricamente. De hecho, definiremos la materia precisamente por esta tendencia. Pero no es más que una tendencia. La materia no llega hasta el final, y el aislamiento nunca es completo. Si la ciencia sí llega hasta el final y aísla completamente, es por conveniencia de estudio; se entiende que el llamado sistema aislado permanece sujeto a ciertas influencias externas. La ciencia simplemente las deja de lado, ya sea porque las considera lo suficientemente leves como para ser despreciadas, o porque tiene la intención de tomarlas en cuenta más adelante. Sin embargo, es cierto que estas influencias son tantos hilos que atan el sistema a otro más extenso, y a este un tercero que incluye a ambos, y así sucesivamente hasta el sistema más objetivamente aislado y más independiente de todos, el sistema solar completo. Pero, incluso aquí, el aislamiento no es absoluto. Nuestro sol irradia calor y luz más allá del planeta más lejano. Y, por otro lado, se mueve en una cierta dirección fija, arrastrando consigo a los planetas y sus satélites. El hilo que lo une al resto del universo es sin duda muy tenue. Sin embargo, es a través de este hilo que se transmite, hasta la partícula más pequeña del mundo en que vivimos, la duración inmanente a todo el universo.

El universo perdura. Cuanto más estudiamos la naturaleza del tiempo, más comprendemos que la duración significa invención, la creación de formas, la elaboración continua de lo absolutamente nuevo. Los sistemas delimitados por la ciencia perduran solo porque están ligados inseparablemente al resto del universo. Es cierto que en el propio universo pueden distinguirse dos movimientos opuestos, como veremos más adelante: el "descenso" y el "ascenso". El primero solo desenrolla un rollo ya preparado. En principio, podría realizarse casi instantáneamente, como al soltar un resorte. Pero el movimiento ascendente, que corresponde a un trabajo interno de maduración o creación, perdura esencialmente, e impone su ritmo al primero, que es inseparable de él.

No hay razón, por lo tanto, para que no se atribuya una duración, y así una forma de existencia como la nuestra, a los sistemas que la ciencia aísla, siempre que tales sistemas sean reintegrados en el Todo. Pero deben ser así reintegrados. Esto es aún más evidente en el caso de los objetos recortados por nuestra percepción. Los contornos distintos que vemos en un objeto, y que le dan su individualidad, son solo el diseño de un cierto tipo de influencia que podríamos ejercer sobre un determinado punto del espacio: es el plan de nuestras acciones eventuales lo que se refleja en nuestros ojos, como en un espejo, cuando vemos las superficies y los bordes de las cosas. Suprime esta acción, y con ella, en consecuencia, aquellas direcciones principales que la percepción traza para ella en el entramado de lo real, y la individualidad del cuerpo se reabsorbe en la interacción universal que, sin duda, es la realidad misma.

Ahora bien, hemos considerado los objetos materiales en general. ¿No hay acaso algunos objetos privilegiados? Los cuerpos que percibimos están, por así decirlo, recortados de la sustancia de la naturaleza por nuestra percepción, y las tijeras siguen, de alguna manera, el trazo de las líneas a lo largo de las cuales podría actuarse. Pero el cuerpo que va a realizar esta acción, el cuerpo que marca sobre la materia el diseño de sus acciones eventuales incluso antes de que sean reales, el cuerpo que solo necesita orientar sus órganos sensoriales hacia el flujo de lo real para hacer que ese flujo se cristalice en formas definidas y así crear todos los demás cuerpos—en resumen, el cuerpo viviente—¿es este un cuerpo como los demás?

Sin duda, también consiste en una porción de extensión ligada al resto de la extensión, una parte íntima del Todo, sujeta a las mismas leyes físicas y químicas que rigen cualquier porción de materia. Pero, mientras la subdivisión de la materia en cuerpos separados es relativa a nuestra percepción, mientras la constitución de sistemas cerrados de puntos materiales es relativa a nuestra ciencia, el cuerpo viviente ha sido separado y cerrado por la propia naturaleza. Está compuesto de partes diferentes que se complementan entre sí. Realiza funciones diversas que se implican mutuamente. Es un individuo, y de ningún otro objeto, ni siquiera del cristal, puede decirse esto, pues un cristal no tiene diferencia de partes ni diversidad de funciones. Sin duda, es difícil decidir, incluso en el mundo organizado, qué es individual y qué no lo es. La dificultad es grande, incluso en el reino animal; con las plantas es casi insuperable. Esta dificultad, además, se debe a causas profundas, en las que nos detendremos más adelante. Veremos que la individualidad admite cualquier cantidad de grados, y que no se realiza plenamente en ninguna parte, ni siquiera en el hombre. Pero eso no es razón para pensar que no es una propiedad característica de la vida. El biólogo que procede como un geómetra está demasiado dispuesto a aprovechar aquí nuestra incapacidad para dar una definición precisa y general de individualidad. Una definición perfecta solo se aplica a una realidad acabada; ahora bien, las propiedades vitales nunca se realizan por completo, aunque siempre están en camino de serlo; no son tanto estados como tendencias. Y una tendencia logra todo lo que busca solo si no es contrariada por otra tendencia. ¿Cómo podría ocurrir esto en el dominio de la vida, donde, como mostraremos, siempre está implicada la interacción de tendencias antagónicas? En particular, puede decirse de la individualidad que, aunque la tendencia a individuarse está presente en todo el mundo organizado, en todas partes se le opone la tendencia hacia la reproducción. Para que la individualidad fuera perfecta, sería necesario que ninguna parte separada del organismo pudiera vivir por sí sola. Pero entonces la reproducción sería imposible. Porque ¿qué es la reproducción, sino la formación de un nuevo organismo a partir de un fragmento separado del anterior? Por lo tanto, la individualidad alberga a su enemigo en casa. Su misma necesidad de perpetuarse en el tiempo la condena a no ser nunca completa en el espacio. El biólogo debe tener en cuenta ambas tendencias en cada caso, y por eso es inútil pedirle una definición de individualidad que se ajuste a todos los casos y funcione automáticamente.

Pero con demasiada frecuencia se razona sobre las cosas de la vida del mismo modo que sobre las condiciones de la materia bruta. En ninguna parte es tan evidente la confusión como en las discusiones sobre la individualidad. Se nos muestran los fragmentos de un Lumbriculus, cada uno regenerando su cabeza y viviendo en adelante como un individuo independiente; una hidra cuyos trozos se convierten en tantas nuevas hidras; un huevo de erizo de mar cuyos fragmentos desarrollan embriones completos: ¿dónde estaba entonces, se nos pregunta, la individualidad del huevo, de la hidra, del gusano? Pero, porque ahora hay varios individuos, no se sigue que no hubiera uno solo justo antes. Sin duda, cuando he visto caer varios cajones de una cómoda, ya no tengo derecho a decir que el mueble era de una sola pieza. Pero el hecho es que no puede haber nada más en el presente de la cómoda que lo que había en su pasado, y si ahora está compuesta de varias piezas diferentes, así fue desde el momento de su fabricación. En general, los cuerpos inorgánicos, que son los que necesitamos para poder actuar y sobre los cuales hemos modelado nuestra manera de pensar, se rigen por esta simple ley: el presente no contiene nada más que el pasado, y lo que se encuentra en el efecto ya estaba en la causa. Pero supongamos que la característica distintiva del cuerpo organizado es que crece y cambia sin cesar, como lo atestigua incluso la observación más superficial, no habría nada sorprendente en el hecho de que primero fuera uno y después muchos. La reproducción de los organismos unicelulares consiste precisamente en esto: el ser vivo se divide en dos mitades, cada una de las cuales es un individuo completo. Es cierto que, en los animales más complejos, la naturaleza localiza en las células sexuales, casi independientes, el poder de producir de nuevo el todo. Pero algo de este poder puede permanecer difuso en el resto del organismo, como lo prueban los hechos de regeneración, y es concebible que en ciertos casos privilegiados la facultad persista íntegramente en estado latente y se manifieste en la primera oportunidad. En verdad, para que yo tenga derecho a hablar de individualidad, no es necesario que el organismo carezca de la capacidad de dividirse en fragmentos capaces de vivir. Basta con que haya presentado cierta sistematización de partes antes de la división, y que la misma sistematización tienda a reproducirse en cada porción separada después. Ahora bien, eso es precisamente lo que observamos en el mundo orgánico. Podemos concluir, entonces, que la individualidad nunca es perfecta, y que a menudo es difícil, a veces imposible, decir qué es un individuo y qué no lo es, pero que la vida, no obstante, manifiesta una búsqueda de individualidad, como si se esforzara en constituir sistemas naturalmente aislados, naturalmente cerrados.

Por esto se distingue un ser vivo de todo aquello que nuestra percepción o nuestra ciencia aísla o cierra artificialmente. Sería, por tanto, erróneo compararlo con un objeto. Si quisiéramos encontrar un término de comparación en el mundo inorgánico, no sería a un objeto material determinado, sino más bien a la totalidad del universo material a lo que deberíamos comparar el organismo viviente. Es cierto que la comparación no tendría mucho valor, pues un ser vivo es observable, mientras que el conjunto del universo es construido o reconstruido por el pensamiento. Pero al menos así se llamaría nuestra atención sobre el carácter esencial de la organización. Como el universo en su conjunto, como cada ser consciente considerado por separado, el organismo que vive es una cosa que perdura. Su pasado, en su totalidad, se prolonga en su presente y permanece allí, actual y actuante. ¿Cómo podríamos entender de otro modo que atraviesa fases distintas y bien marcadas, que cambia de edad, en suma, que tiene una historia? Si considero mi cuerpo en particular, encuentro que, como mi conciencia, madura poco a poco desde la infancia hasta la vejez; como yo mismo, envejece. En efecto, la madurez y la vejez son, propiamente hablando, atributos solo de mi cuerpo; solo metafóricamente aplico los mismos nombres a los cambios correspondientes de mi yo consciente. Ahora bien, si paso de la cima a la base de la escala de los seres vivos, de uno de los más a uno de los menos diferenciados, del organismo multicelular del hombre al organismo unicelular del infusorio, encuentro, incluso en esta simple célula, el mismo proceso de envejecimiento. El infusorio se agota al cabo de cierto número de divisiones, y aunque sea posible, modificando el entorno, retrasar el momento en que se hace necesario un rejuvenecimiento por conjugación, esto no puede posponerse indefinidamente. Es cierto que entre estos dos casos extremos, en los que el organismo está completamente individualizado, podría encontrarse una multitud de otros en los que la individualidad está menos marcada, y en los que, aunque sin duda hay envejecimiento en alguna parte, no se puede decir exactamente qué es lo que envejece. Una vez más, no hay ninguna ley biológica universal que se aplique precisa y automáticamente a todo ser vivo. Solo hay direcciones en las que la vida lanza especies en general. Cada especie particular, en el mismo acto por el que se constituye, afirma su independencia, sigue su capricho, se desvía más o menos de la línea recta, a veces incluso remonta la pendiente y parece volver la espalda a su dirección original. Es fácil argumentar que un árbol nunca envejece, ya que las puntas de sus ramas son siempre igualmente jóvenes, siempre igualmente capaces de engendrar nuevos árboles por brotación. Pero en tal organismo—que, después de todo, es una sociedad más que un individuo—algo envejece, aunque solo sean las hojas y el interior del tronco. Y cada célula, considerada por separado, evoluciona de manera específica. Dondequiera que algo vive, hay, abierto en algún lugar, un registro en el que el tiempo se está inscribiendo.

Se dirá que esto no es más que una metáfora. De hecho, es de la esencia misma del mecanicismo considerar como metafórica toda expresión que atribuya al tiempo una acción efectiva y una realidad propia. En vano la experiencia inmediata nos muestra que la base misma de nuestra existencia consciente es la memoria, es decir, la prolongación del pasado en el presente, o, en una palabra, la duración, actuante e irreversible. En vano la razón nos prueba que, cuanto más nos alejamos de los objetos recortados y de los sistemas aislados por el sentido común y la ciencia y más profundizamos bajo ellos, más nos enfrentamos a una realidad que cambia en su conjunto en sus estados más íntimos, como si una memoria acumulativa del pasado hiciera imposible retroceder. El instinto mecanicista de la mente es más fuerte que la razón, más fuerte que la experiencia inmediata. El metafísico que cada uno lleva inconscientemente dentro de sí, y cuya presencia se explica, como veremos más adelante, por el propio lugar que el hombre ocupa entre los seres vivos, tiene sus exigencias fijas, sus explicaciones prefabricadas, sus proposiciones irreductibles: todas se unen para negar la duración concreta. El cambio debe ser reducible a un arreglo o reordenamiento de partes; la irreversibilidad del tiempo debe ser una apariencia relativa a nuestra ignorancia; la imposibilidad de retroceder debe ser solo la incapacidad del hombre para volver a poner las cosas en su sitio. Así, envejecer no puede ser más que la ganancia o pérdida gradual de ciertas sustancias, quizá ambas cosas a la vez. Se supone que el tiempo tiene para un ser vivo exactamente la misma realidad que para un reloj de arena, en el que la parte superior se vacía mientras la inferior se llena, y todo vuelve a estar como antes cuando se le da la vuelta.

Es cierto que los biólogos no se ponen de acuerdo sobre lo que se gana y lo que se pierde entre el día del nacimiento y el día de la muerte. Hay quienes sostienen el crecimiento continuo del volumen del protoplasma desde el nacimiento de la célula hasta su muerte. Más probable y más profunda es la teoría según la cual la disminución afecta a la cantidad de sustancia nutritiva contenida en ese "medio interno" en el que el organismo se renueva, y el aumento a la cantidad de sustancias residuales no excretadas que, acumulándose en el cuerpo, finalmente lo "recubren". ¿Debemos, sin embargo—con un eminente bacteriólogo—declarar insuficiente toda explicación del envejecimiento que no tenga en cuenta la fagocitosis? No nos sentimos capacitados para resolver la cuestión. Pero el hecho de que ambas teorías coincidan en afirmar la acumulación o pérdida constante de cierto tipo de materia, aunque tengan poco en común respecto a lo que se gana y lo que se pierde, muestra bastante bien que el marco de la explicación ha sido proporcionado a priori. Veremos esto cada vez más a medida que avancemos en nuestro estudio: no es fácil, al pensar en el tiempo, escapar a la imagen del reloj de arena.

La causa del envejecimiento debe encontrarse en un nivel más profundo. Sostenemos que existe una continuidad ininterrumpida entre la evolución del embrión y la del organismo completo. El impulso que lleva a un ser vivo a crecer, desarrollarse y envejecer es el mismo que lo ha hecho pasar por las fases de la vida embrionaria. El desarrollo del embrión es un cambio perpetuo de forma. Quien intente registrar todos sus aspectos sucesivos se perderá en un infinito, como es inevitable al tratar con un continuo. La vida no hace sino prolongar esta evolución prenatal. La prueba de ello es que a menudo nos resulta imposible decir si estamos ante un organismo que envejece o ante un embrión que continúa evolucionando; tal es el caso, por ejemplo, de las larvas de insectos y crustáceos. Por otro lado, en un organismo como el nuestro, crisis como la pubertad o la menopausia, en las que el individuo se transforma por completo, son bastante comparables a los cambios que ocurren durante la vida larval o embrionaria, y sin embargo forman parte del proceso de nuestro envejecimiento. Aunque ocurren a una edad determinada y en un tiempo que puede ser bastante corto, nadie sostendría que aparecen entonces ex abrupto, desde fuera, simplemente porque se ha alcanzado cierta edad, como si se nos concediera un derecho legal al cumplir veintiún años. Es evidente que un cambio como el de la pubertad se va preparando en cada instante desde el nacimiento, e incluso antes, y que el envejecimiento hasta esa crisis consiste, al menos en parte, en esa preparación gradual. En resumen, lo que es propiamente vital en el envejecimiento es la insensible, infinitamente graduada, continuidad del cambio de forma. Ahora bien, este cambio está indudablemente acompañado de fenómenos de destrucción orgánica: a estos, y solo a estos, se limitará una explicación mecanicista del envejecimiento. Esta notará los hechos de esclerosis, la acumulación gradual de sustancias residuales, la creciente hipertrofia del protoplasma celular. Pero bajo estos efectos visibles se oculta una causa interna. La evolución del ser vivo, como la del embrión, implica un registro continuo de la duración, una persistencia del pasado en el presente, y así, al menos en apariencia, una memoria orgánica.

El estado presente de un cuerpo inorgánico depende exclusivamente de lo que ocurrió en el instante anterior; y de igual modo, la posición de los puntos materiales de un sistema definido y aislado por la ciencia está determinada por la posición de esos mismos puntos en el momento inmediatamente anterior. En otras palabras, las leyes que rigen la materia inorgánica pueden expresarse, en principio, mediante ecuaciones diferenciales en las que el tiempo (en el sentido que le da el matemático) desempeñaría el papel de variable independiente. ¿Ocurre lo mismo con las leyes de la vida? ¿Encuentra el estado de un cuerpo vivo su explicación completa en el estado inmediatamente anterior? Sí, si se acuerda a priori equiparar el cuerpo vivo a otros cuerpos, e identificarlo, a efectos del argumento, con los sistemas artificiales sobre los que operan el químico, el físico y el astrónomo. Pero en astronomía, física y química la proposición tiene un significado perfectamente definido: significa que ciertos aspectos del presente, importantes para la ciencia, son calculables como funciones del pasado inmediato. Nada de esto ocurre en el dominio de la vida. Aquí el cálculo alcanza, a lo sumo, ciertos fenómenos de destrucción orgánica. La creación orgánica, por el contrario, los fenómenos evolutivos que propiamente constituyen la vida, no podemos en modo alguno someterlos a un tratamiento matemático. Se dirá que esta impotencia se debe solo a nuestra ignorancia. Pero también puede expresar el hecho de que el momento presente de un cuerpo vivo no encuentra su explicación en el momento inmediatamente anterior, que todo el pasado del organismo debe añadirse a ese momento, su herencia, en suma, toda una historia muy larga. En la segunda de estas dos hipótesis, y no en la primera, se expresa realmente el estado actual de las ciencias biológicas, así como su orientación. En cuanto a la idea de que el cuerpo vivo podría ser tratado por algún calculador sobrehumano del mismo modo matemático que nuestro sistema solar, esta ha surgido gradualmente de una metafísica que ha tomado una forma más precisa desde los descubrimientos físicos de Galileo, pero que, como mostraremos, fue siempre la metafísica natural de la mente humana. Su aparente claridad, nuestro impaciente deseo de considerarla verdadera, el entusiasmo con que tantas mentes excelentes la aceptan sin prueba—todas las seducciones, en suma, que ejerce sobre nuestro pensamiento, deberían ponernos en guardia contra ella. La atracción que ejerce sobre nosotros prueba suficientemente que satisface una inclinación innata. Pero, como se verá más adelante, las tendencias intelectuales innatas de hoy, que la vida debió crear en el curso de su evolución, no están en absoluto destinadas a proporcionarnos una explicación de la vida: tienen otra finalidad.

Cualquier intento de distinguir entre un sistema artificial y uno natural, entre lo muerto y lo vivo, se enfrenta de inmediato a esta tendencia. Así ocurre que nos resulta igualmente difícil imaginar que lo organizado tenga duración y que lo inorgánico no la tenga. Cuando decimos que el estado de un sistema artificial depende exclusivamente de su estado en el momento anterior, ¿no parece como si estuviéramos introduciendo el tiempo, como si el sistema tuviera algo que ver con la duración real? Y, por otro lado, aunque todo el pasado interviene en la formación del momento presente del ser vivo, ¿no lo comprime la memoria orgánica en el momento inmediatamente anterior al presente, de modo que el momento inmediatamente anterior se convierte en la única causa del presente?—Hablar así es ignorar la diferencia fundamental entre el tiempo concreto, a lo largo del cual se desarrolla un sistema real, y ese tiempo abstracto que entra en nuestras especulaciones sobre sistemas artificiales. ¿Qué significa decir que el estado de un sistema artificial depende de lo que era en el momento inmediatamente anterior? No hay un instante inmediatamente anterior a otro instante; no podría haberlo, del mismo modo que no puede haber un punto matemático tocando a otro. El instante "inmediatamente anterior" es, en realidad, aquel que está conectado con el instante presente por el intervalo dt. Todo lo que se quiere decir, por tanto, es que el estado presente del sistema está definido por ecuaciones en las que intervienen coeficientes diferenciales, como ds/dt, dv/dt, es decir, en el fondo, velocidades presentes y aceleraciones presentes. Por lo tanto, en realidad, solo se está hablando del presente—un presente, es cierto, considerado junto con su tendencia. Los sistemas con los que trabaja la ciencia están, de hecho, en un presente instantáneo que se renueva constantemente; tales sistemas nunca están en esa duración real y concreta en la que el pasado permanece ligado al presente. Cuando el matemático calcula el estado futuro de un sistema al cabo de un tiempo t, nada le impide suponer que el universo desaparece desde ese momento hasta aquel, y reaparece de repente. Solo cuenta el momento t—y ese será un simple instante. Lo que fluya en el intervalo—es decir, el tiempo real—no cuenta, y no puede entrar en el cálculo. Si el matemático dice que se sitúa dentro de ese intervalo, quiere decir que se coloca en cierto punto, en un momento particular, es decir, nuevamente en el extremo de un cierto tiempo t'; el intervalo hasta T' no le concierne. Si divide el intervalo en partes infinitamente pequeñas considerando el diferencial dt, expresa simplemente el hecho de que considerará aceleraciones y velocidades—es decir, números que indican tendencias y le permiten calcular el estado del sistema en un momento dado. Pero siempre habla de un momento dado—un momento estático, en suma—y no del tiempo que fluye. En resumen, el mundo con el que trata el matemático es un mundo que muere y renace a cada instante—el mundo que Descartes tenía en mente cuando hablaba de creación continua. Pero, en un tiempo concebido así, ¿cómo podría tener lugar la evolución, que es la esencia misma de la vida? La evolución implica una verdadera persistencia del pasado en el presente, una duración que es, por decirlo así, un guion, un vínculo de unión. En otras palabras, conocer a un ser vivo o un sistema natural es penetrar en el propio intervalo de duración, mientras que el conocimiento de un sistema artificial o matemático solo se aplica al extremo.

Continuidad del cambio, preservación del pasado en el presente, duración real: el ser vivo parece, entonces, compartir estos atributos con la conciencia. ¿Podemos ir más lejos y decir que la vida, como la actividad consciente, es invención, es creación incesante?

No entra en nuestro propósito exponer aquí las pruebas del transformismo. Solo deseamos explicar, en pocas palabras, por qué lo aceptaremos, en la presente obra, como una expresión suficientemente exacta y precisa de los hechos actualmente conocidos. La idea del transformismo ya está en germen en la clasificación natural de los seres organizados. El naturalista, en efecto, agrupa los organismos que se parecen entre sí, luego divide el grupo en subgrupos dentro de los cuales la semejanza es aún mayor, y así sucesivamente: durante toda la operación, los caracteres del grupo aparecen como temas generales sobre los que cada subgrupo realiza su particular variación. Ahora bien, tal es justamente la relación que encontramos, en el mundo animal y vegetal, entre el generador y lo generado: sobre el lienzo que el antepasado transmite, y que sus descendientes poseen en común, cada uno borda su propio diseño original. Es cierto que las diferencias entre el descendiente y el antepasado son leves, y puede preguntarse si la misma materia viva presenta suficiente plasticidad para adoptar, sucesivamente, formas tan distintas como las de un pez, un reptil y un ave. Pero, a esta pregunta, la observación da una respuesta terminante. Muestra que, hasta cierto período de su desarrollo, el embrión del ave apenas se distingue del del reptil, y que el individuo desarrolla, a lo largo de la vida embrionaria en general, una serie de transformaciones comparables a aquellas por las que, según la teoría de la evolución, una especie pasa a otra. Una sola célula, resultado de la combinación de dos células, masculina y femenina, realiza este trabajo por división. Cada día, ante nuestros ojos, las formas más elevadas de la vida surgen de una forma muy elemental. La experiencia, entonces, muestra que lo más complejo ha podido surgir de lo más simple por vía de evolución. Ahora bien, ¿ha surgido así, de hecho? La paleontología, a pesar de la insuficiencia de sus pruebas, nos invita a creer que sí; pues, donde logra establecer con alguna precisión el orden de sucesión de las especies, este orden es justamente el que las consideraciones derivadas de la embriogenia y la anatomía comparada llevarían a suponer, y cada nuevo descubrimiento paleontológico aporta al transformismo una nueva confirmación. Así, la prueba derivada de la simple observación se refuerza cada vez más, mientras que, por otro lado, la experimentación va eliminando una a una las objeciones. Los experimentos recientes de H. de Vries, por ejemplo, al mostrar que pueden producirse variaciones importantes de manera súbita y transmitirse regularmente, han derribado algunas de las mayores dificultades planteadas por la teoría. Han permitido acortar considerablemente el tiempo que la evolución biológica parece requerir. También nos hacen menos exigentes con la paleontología. De modo que, en conjunto, la hipótesis transformista se asemeja cada vez más a una aproximación cercana a la verdad. No es rigurosamente demostrable; pero, a falta de la certeza de una demostración teórica o experimental, existe una probabilidad que crece continuamente, debida a pruebas que, si bien no llegan a ser una demostración directa, parecen señalar persistentemente en esa dirección: tal es el tipo de probabilidad que ofrece la teoría del transformismo.

Admitamos, sin embargo, que el transformismo pueda estar equivocado. Supongamos que se demuestra, por inferencia o por experimento, que las especies han surgido mediante un proceso discontinuo, del cual hoy no tenemos idea. ¿Se vería afectada la doctrina en cuanto a su interés o importancia especial para nosotros? La clasificación probablemente permanecería, en sus líneas generales. Los datos actuales de la embriología también permanecerían. La correspondencia entre la embriogenia comparada y la anatomía comparada también se mantendría. Por lo tanto, la biología podría y continuaría estableciendo entre las formas vivientes las mismas relaciones y el mismo parentesco que el transformismo supone hoy. Sería, es cierto, un parentesco ideal, y ya no una filiación material. Pero, como los datos actuales de la paleontología también permanecerían, aún tendríamos que admitir que es sucesivamente, no simultáneamente, que han aparecido las formas entre las que encontramos un parentesco ideal. Ahora bien, la teoría evolucionista, en la medida en que tiene importancia para la filosofía, no requiere más que esto. Consiste sobre todo en establecer relaciones de parentesco ideal, y en sostener que dondequiera que exista esta relación de, por así decirlo, filiación lógica entre formas, también hay una relación de sucesión cronológica entre las especies en las que estas formas se materializan. Ambos argumentos se mantendrían en cualquier caso. Y, por lo tanto, habría que suponer una evolución en algún lugar, ya sea en un Pensamiento creador en el que las ideas de las diferentes especies se generan unas a otras exactamente como el transformismo sostiene que las especies mismas se generan en la tierra; o en un plan de organización vital inmanente en la naturaleza, que se desarrolla gradualmente, en el que las relaciones de filiación lógica y cronológica entre formas puras son justamente las que el transformismo presenta como relaciones de filiación real entre individuos vivientes; o, finalmente, en alguna causa desconocida de la vida, que desarrolla sus efectos como si se generaran unos a otros. La evolución habría sido entonces simplemente transpuesta, hecha pasar de lo visible a lo invisible. Casi todo lo que el transformismo nos dice hoy se conservaría, abierto a otra interpretación. ¿No será, por lo tanto, mejor atenerse a la letra del transformismo tal como lo profesan casi todos los científicos? Al margen de la cuestión de hasta qué punto la teoría de la evolución describe los hechos y hasta qué punto los simboliza, no hay en ella nada irreconciliable con las doctrinas que ha pretendido reemplazar, incluso con la de las creaciones especiales, a la que suele oponerse. Por esta razón creemos que el lenguaje del transformismo se impone ahora a toda la filosofía, así como la afirmación dogmática del transformismo se impone a la ciencia.

Pero entonces, ya no debemos hablar de la vida en general como una abstracción, o como un simple encabezado bajo el cual se inscriben todos los seres vivos. En cierto momento, en ciertos puntos del espacio, ha surgido una corriente visible; esta corriente de vida, atravesando los cuerpos que ha organizado uno tras otro, pasando de generación en generación, se ha dividido entre las especies y distribuido entre los individuos sin perder nada de su fuerza, más bien intensificándose en proporción a su avance. Es bien sabido que, según la teoría de la "continuidad del plasma germinal", sostenida por Weismann, los elementos sexuales del organismo generador transmiten sus propiedades directamente a los elementos sexuales del organismo engendrado. En esta forma extrema, la teoría ha parecido discutible, pues solo en casos excepcionales hay señales de glándulas sexuales en el momento de la segmentación del huevo fecundado. Pero, aunque las células que engendran los elementos sexuales no aparecen generalmente al principio de la vida embrionaria, no deja de ser cierto que siempre se forman a partir de aquellos tejidos del embrión que no han sufrido ninguna diferenciación funcional particular, y cuyas células están formadas por protoplasma no modificado. En otras palabras, el poder genético del óvulo fecundado se debilita, cuanto más se distribuye sobre la masa creciente de los tejidos del embrión; pero, mientras así se diluye, concentra de nuevo algo de sí mismo en cierto punto especial, es decir, las células de las que se desarrollarán los óvulos o los espermatozoides. Podría decirse, entonces, que, aunque el plasma germinal no sea continuo, existe al menos una continuidad de energía genética, energía que solo se gasta en ciertos instantes, durante el tiempo necesario para dar el impulso requerido a la vida embrionaria, y que se recupera tan pronto como es posible en nuevos elementos sexuales, en los que, de nuevo, espera su momento. Considerada desde este punto de vista, la vida es como una corriente que pasa de germen en germen a través del medio de un organismo desarrollado. Es como si el propio organismo no fuera más que una excrecencia, un brote provocado por el germen anterior que intenta continuar en un nuevo germen. Lo esencial es el progreso continuo, indefinidamente perseguido, un progreso invisible, sobre el que cada organismo visible cabalga durante el breve intervalo de tiempo que le es dado vivir.

Ahora bien, cuanto más fijamos nuestra atención en esta continuidad de la vida, más vemos que la evolución orgánica se asemeja a la evolución de una conciencia, en la que el pasado presiona sobre el presente y provoca el surgimiento de una nueva forma de conciencia, inconmensurable con sus antecedentes. Que la aparición de una especie vegetal o animal se debe a causas específicas, nadie lo negará. Pero esto solo puede significar que, si después del hecho pudiéramos conocer esas causas en detalle, podríamos explicar por ellas la forma que se ha producido; prever la forma está fuera de cuestión. Tal vez se diga que la forma podría preverse si pudiéramos conocer, en todos sus detalles, las condiciones bajo las cuales será producida. Pero estas condiciones se integran en ella y forman parte de su ser; son peculiares de esa fase de su historia en la que la vida se encuentra en el momento de producir la forma: ¿cómo podríamos conocer de antemano una situación que es única en su género, que nunca ha ocurrido y nunca volverá a ocurrir? Del futuro, solo se prevé aquello que es como el pasado o que puede recomponerse con elementos semejantes a los del pasado. Tal es el caso de los hechos astronómicos, físicos y químicos, de todos los hechos que forman parte de un sistema en el que los elementos supuestos inmutables solo se ensamblan, en el que los únicos cambios son cambios de posición, en el que no hay absurdo teórico en imaginar que las cosas regresan a su lugar; en el que, en consecuencia, el mismo fenómeno total, o al menos los mismos fenómenos elementales, pueden repetirse. Pero una situación original, que imprime algo de su propia originalidad a sus elementos, es decir, a las perspectivas parciales que se toman de ella, ¿cómo puede imaginarse como dada antes de que realmente se produzca? Todo lo que puede decirse es que, una vez producida, será explicada por los elementos que el análisis entonces extraerá de ella. Ahora bien, lo que es cierto para la producción de una nueva especie también lo es para la producción de un nuevo individuo y, más generalmente, para cualquier momento de cualquier forma viviente. Porque, aunque la variación debe alcanzar cierta importancia y cierta generalidad para dar lugar a una nueva especie, se está produciendo en todo momento, continua e insensiblemente, en todo ser viviente. Y es evidente que incluso las súbitas "mutaciones" de las que ahora oímos hablar solo son posibles si un proceso de incubación, o más bien de maduración, está ocurriendo a lo largo de una serie de generaciones que no parecen cambiar. En este sentido, podría decirse de la vida, como de la conciencia, que en cada momento está creando algo.

Pero contra esta idea de la absoluta originalidad e imprevisibilidad de las formas se rebela todo nuestro intelecto. La función esencial de nuestro intelecto, tal como la evolución de la vida lo ha formado, es ser una luz para nuestra conducta, prepararnos para nuestra acción sobre las cosas, prever, para una situación dada, los acontecimientos, favorables o desfavorables, que puedan derivarse de ella. Por lo tanto, el intelecto selecciona instintivamente en una situación dada aquello que se asemeja a algo ya conocido; busca esto, para poder aplicar su principio de que "lo semejante produce lo semejante". Justamente en esto consiste la previsión del futuro por el sentido común. La ciencia lleva esta facultad al más alto grado posible de exactitud y precisión, pero no altera su carácter esencial. Como el conocimiento ordinario, al tratar con las cosas, la ciencia solo se ocupa del aspecto de la repetición. Aunque el conjunto sea original, la ciencia siempre logrará analizarlo en elementos o aspectos que son aproximadamente una reproducción del pasado. La ciencia solo puede trabajar sobre lo que se supone que se repite, es decir, sobre lo que se sustrae, por hipótesis, de la acción del tiempo real. Todo lo que es irreductible e irreversible en los momentos sucesivos de una historia escapa a la ciencia. Para hacernos una idea de esta irreductibilidad e irreversibilidad, debemos romper con los hábitos científicos que se adaptan a los requerimientos fundamentales del pensamiento, debemos forzar la mente, ir en contra de la inclinación natural del intelecto. Pero esa es precisamente la función de la filosofía.

En vano, por lo tanto, la vida evoluciona ante nuestros ojos como una creación continua de formas imprevisibles: la idea persiste siempre de que la forma, la imprevisibilidad y la continuidad son mera apariencia—el reflejo exterior de nuestra propia ignorancia. Lo que se presenta a los sentidos como una historia continua se descompondría, se nos dice, en una serie de estados sucesivos. "Lo que te da la impresión de un estado original se resuelve, al analizarlo, en hechos elementales, cada uno de los cuales es la repetición de un hecho ya conocido. Lo que llamas una forma imprevisible es solo una nueva disposición de viejos elementos. Las causas elementales, que en su totalidad han determinado esta disposición, son en sí mismas viejas causas repetidas en un nuevo orden. El conocimiento de los elementos y de las causas elementales habría hecho posible prever la forma viviente que es su suma y su resultante. Cuando hayamos resuelto el aspecto biológico de los fenómenos en factores físico-químicos, saltaremos, si es necesario, por encima de la física y la química mismas; pasaremos de masas a moléculas, de moléculas a átomos, de átomos a corpúsculos: en definitiva, debemos llegar a algo que pueda tratarse como una especie de sistema solar, astronómicamente. Si lo niegas, te opones al propio principio del mecanismo científico y afirmas arbitrariamente que la materia viva no está compuesta de los mismos elementos que la materia inerte". Respondemos que no cuestionamos la identidad fundamental de la materia inerte y la materia organizada. La única cuestión es si los sistemas naturales que llamamos seres vivos deben asimilarse a los sistemas artificiales que la ciencia recorta dentro de la materia inerte, o si más bien deben compararse con ese sistema natural que es el conjunto del universo. Que la vida es una especie de mecanismo, lo admito cordialmente. Pero, ¿es el mecanismo de partes artificialmente aisladas dentro del conjunto del universo, o es el mecanismo del todo real? El todo real bien podría ser, concebimos, una continuidad indivisible. Los sistemas que recortamos dentro de él, propiamente hablando, no serían partes en absoluto; serían perspectivas parciales del todo. Y, con estas perspectivas parciales puestas una tras otra, no lograrás ni siquiera comenzar la reconstrucción del todo, del mismo modo que, multiplicando fotografías de un objeto en mil aspectos diferentes, no reproducirás el objeto mismo. Así ocurre con la vida y con los fenómenos físico-químicos a los que intentas reducirla. El análisis sin duda resolverá el proceso de la creación orgánica en un número cada vez mayor de fenómenos físico-químicos, y los químicos y físicos, por supuesto, solo tendrán que ver con estos. Pero de ello no se sigue que la química y la física nos den alguna vez la clave de la vida.

Un elemento muy pequeño de una curva está muy cerca de ser una línea recta. Y cuanto más pequeño es, más cerca está. En el límite, puede llamarse parte de la curva o parte de la línea recta, como se prefiera, pues en cada uno de sus puntos una curva coincide con su tangente. Así también la "vitalidad" es tangente, en cualquier punto, a las fuerzas físicas y químicas; pero tales puntos son, en realidad, solo perspectivas tomadas por una mente que imagina detenciones en varios momentos del movimiento que genera la curva. En realidad, la vida no está compuesta de elementos físico-químicos más de lo que una curva está compuesta de líneas rectas.

De manera general, el progreso más radical que puede alcanzar una ciencia es la incorporación de los resultados completos en un nuevo esquema del conjunto, en relación con el cual se convierten en visiones instantáneas e inmóviles tomadas a intervalos a lo largo de la continuidad de un movimiento. Tal es, por ejemplo, la relación entre la geometría moderna y la antigua. Esta última, puramente estática, trabajaba con figuras trazadas de una vez y para siempre; la primera estudia la variación de una función, es decir, el movimiento continuo por el cual se describe la figura. Sin duda, para mayor rigor, todas las consideraciones de movimiento pueden ser eliminadas de los procesos matemáticos; pero la introducción del movimiento en la génesis de las figuras es, no obstante, el origen de las matemáticas modernas. Creemos que, si la biología pudiera alguna vez acercarse tanto a su objeto como las matemáticas al suyo, se convertiría, para la física y la química de los cuerpos organizados, en lo que las matemáticas modernas han demostrado ser en relación con la geometría antigua. Los desplazamientos totalmente superficiales de masas y moléculas estudiados por la física y la química se volverían, en relación con ese movimiento vital interno (que es transformación y no traslación), lo que la posición de un objeto en movimiento es para el movimiento de ese objeto en el espacio. Y, hasta donde podemos ver, el procedimiento por el cual pasaríamos entonces de la definición de cierta acción vital al sistema de hechos físico-químicos que implica sería como pasar de la función a su derivada, de la ecuación de la curva (es decir, la ley del movimiento continuo por el cual se genera la curva) a la ecuación de la tangente que da su dirección instantánea. Tal ciencia sería una mecánica de la transformación, de la cual nuestra mecánica de la traslación sería un caso particular, una simplificación, una proyección en el plano de la cantidad pura. Y así como una infinidad de funciones tienen la misma diferencial, diferenciándose entre sí por una constante, así quizá la integración de los elementos físico-químicos de la acción vital propiamente dicha podría determinar esa acción solo en parte—una parte quedaría indeterminada. Pero tal integración no puede ser más que un sueño; no pretendemos que ese sueño llegue a realizarse. Solo intentamos, llevando una cierta comparación lo más lejos posible, mostrar hasta qué punto nuestra teoría avanza junto con el mecanicismo puro, y dónde se separan sus caminos.

Sin embargo, la imitación de lo viviente por lo inorgánico puede llegar bastante lejos. No solo la química realiza síntesis orgánicas, sino que hemos logrado reproducir artificialmente la apariencia externa de ciertos hechos de organización, como la división celular indirecta y la circulación protoplasmática. Es bien sabido que el protoplasma de la célula realiza diversos movimientos dentro de su envoltura; por otro lado, la división celular indirecta es el resultado de operaciones muy complejas, algunas que involucran al núcleo y otras al citoplasma. Estas últimas comienzan con la duplicación del centrosoma, un pequeño cuerpo esférico junto al núcleo. Los dos centrosomas así obtenidos se separan, atraen los extremos rotos y duplicados del filamento que constituía principalmente el núcleo original, y los unen para formar dos núcleos nuevos alrededor de los cuales se construyen las dos nuevas células que sucederán a la primera. Ahora bien, en sus líneas generales y en su apariencia externa, al menos algunas de estas operaciones han sido imitadas con éxito. Si se pulveriza algo de azúcar o sal de mesa y se añade un poco de aceite muy viejo, y se observa una gota de la mezcla bajo el microscopio, se ve una espuma de estructura alveolar cuya configuración es similar a la del protoplasma, según ciertas teorías, y en la que se producen movimientos que recuerdan decididamente a los de la circulación protoplasmática. Si, en una espuma del mismo tipo, se extrae el aire de un alvéolo, se observa la formación de un cono de atracción, semejante a los que rodean a los centrosomas y que resultan en la división del núcleo. Incluso los movimientos externos de un organismo unicelular—al menos de una ameba—se explican a veces mecánicamente. Los desplazamientos de una ameba en una gota de agua serían comparables al movimiento de vaivén de un grano de polvo en una habitación con corrientes de aire. Su masa está absorbiendo constantemente ciertas sustancias solubles contenidas en el agua circundante, y devolviendo a ella otras; estos intercambios continuos, como los que se producen entre dos recipientes separados por una pared porosa, crearían un remolino siempre cambiante alrededor del pequeño organismo. En cuanto a las prolongaciones temporales o pseudópodos que la ameba parece formar, no serían tanto emitidos por ella como atraídos desde ella por una especie de inhalación o succión del medio circundante. Del mismo modo, quizá lleguemos a explicar los movimientos más complejos que realiza el Infusorio con sus cilios vibrátiles, que, por lo demás, probablemente no sean más que pseudópodos fijos.

Pero los científicos están lejos de estar de acuerdo sobre el valor de explicaciones y esquemas de este tipo. Los químicos han señalado que incluso en lo orgánico—sin llegar a lo organizado—la ciencia no ha reconstruido hasta ahora más que productos de desecho de la actividad vital; las sustancias plásticas particularmente activas se resisten obstinadamente a la síntesis. Uno de los naturalistas más notables de nuestro tiempo ha insistido en la oposición de dos órdenes de fenómenos observados en los tejidos vivos, la anagénesis y la catagénesis. El papel de las energías anagenéticas es elevar las energías inferiores a su propio nivel asimilando sustancias inorgánicas. Ellas construyen los tejidos. Por otro lado, el funcionamiento real de la vida (exceptuando, por supuesto, la asimilación, el crecimiento y la reproducción) es de orden catagenético, mostrando la caída, no la elevación, de la energía. Solo con estos hechos de orden catagenético trata la físico-química, es decir, en resumen, con lo muerto y no con lo vivo. Los otros hechos ciertamente parecen desafiar el análisis físico-químico, incluso si no son anagenéticos en el sentido propio de la palabra. En cuanto a la imitación artificial de la apariencia externa del protoplasma, ¿debería atribuirse a esto una verdadera importancia teórica cuando aún no se ha resuelto la cuestión de la estructura física del protoplasma? Estamos aún más lejos de componer químicamente el protoplasma. Finalmente, una explicación físico-química de los movimientos de la ameba, y con mayor razón del comportamiento de los infusorios, parece imposible para muchos de quienes han observado de cerca estos organismos rudimentarios. Incluso en estas manifestaciones más humildes de la vida descubren huellas de una efectiva actividad psicológica. Pero lo más instructivo es el hecho de que la tendencia a explicarlo todo por la física y la química se ve más bien desalentada que reforzada por el estudio profundo de los fenómenos histológicos. Tal es la conclusión del verdaderamente admirable libro que el histólogo E.B. Wilson ha dedicado al desarrollo de la célula: "El estudio de la célula, en conjunto, ha parecido ensanchar más que reducir la enorme brecha que separa incluso las formas más bajas de la vida del mundo inorgánico."

En resumen, quienes se ocupan únicamente de la actividad funcional del ser vivo tienden a creer que la física y la química nos darán la clave de los procesos biológicos. De hecho, tratan principalmente con fenómenos que se repiten continuamente en el ser vivo, como en un matraz químico. Esto explica, en cierta medida, las tendencias mecanicistas de la fisiología. Por el contrario, aquellos cuya atención se concentra en la estructura minuciosa de los tejidos vivos, en su génesis y evolución—histólogos y embriógenos por un lado, naturalistas por el otro—se interesan en el propio matraz, no solo en su contenido. Ellos encuentran que ese matraz crea su propia forma a través de una serie única de actos que realmente constituyen una historia. Así, histólogos, embriógenos y naturalistas creen mucho menos fácilmente que los fisiólogos en el carácter físico-químico de las acciones vitales.

El hecho es que ninguna de estas dos teorías, ni la que afirma ni la que niega la posibilidad de producir químicamente un organismo elemental, puede reclamar la autoridad de la experimentación. Ambas son inverificables: la primera, porque la ciencia aún no ha avanzado ni un paso hacia la síntesis química de una sustancia viva; la segunda, porque no hay manera concebible de probar experimentalmente la imposibilidad de un hecho. Pero ya hemos expuesto las razones teóricas que nos impiden equiparar al ser vivo, un sistema cerrado por la naturaleza, con los sistemas que nuestra ciencia aísla. Reconocemos que estas razones tienen menos fuerza en el caso de un organismo rudimentario como la ameba, que apenas evoluciona. Pero adquieren mayor peso cuando consideramos un organismo complejo que atraviesa un ciclo regular de transformaciones. Cuanto más la duración marca al ser vivo con su impronta, más evidentemente el organismo se diferencia de un simple mecanismo, sobre el cual la duración resbala sin penetrar. Y la demostración cobra su máxima fuerza cuando se aplica a la evolución de la vida en su conjunto, desde sus orígenes más humildes hasta sus formas más elevadas, en la medida en que esta evolución constituye, por la unidad y continuidad de la materia animada que la sostiene, una sola historia indivisible. Así considerada, la hipótesis evolucionista no parece tan emparentada con la concepción mecanicista de la vida como generalmente se supone. De esta concepción mecanicista no pretendemos, por supuesto, aportar una refutación matemática y definitiva. Pero la refutación que extraemos de la consideración del tiempo real, y que es, en nuestra opinión, la única refutación posible, se vuelve más rigurosa y convincente cuanto más francamente se asume la hipótesis evolucionista. Debemos detenernos mucho más en este punto. Pero mostremos primero con mayor claridad la noción de vida hacia la que nos dirigimos.

Las explicaciones mecanicistas, dijimos, son válidas para los sistemas que nuestro pensamiento separa artificialmente del todo. Pero respecto al todo mismo y a los sistemas que, dentro de ese todo, parecen asemejársele, no podemos admitir a priori que sean mecánicamente explicables, pues entonces el tiempo sería inútil, e incluso irreal. La esencia de la explicación mecánica, en efecto, consiste en considerar el futuro y el pasado como funciones calculables del presente, y así sostener que todo está dado. Bajo esta hipótesis, pasado, presente y futuro estarían abiertos de un vistazo a un intelecto sobrehumano capaz de realizar el cálculo. De hecho, los científicos que han creído en la universalidad y perfecta objetividad de las explicaciones mecánicas han actuado, consciente o inconscientemente, bajo una hipótesis de este tipo. Laplace la formuló con la mayor precisión: "Un intelecto que en un instante dado conociera todas las fuerzas con que la naturaleza está animada, y las situaciones respectivas de los seres que componen la naturaleza—suponiendo que dicho intelecto fuera lo suficientemente vasto para someter estos datos a análisis—abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los del más pequeño átomo: nada sería incierto para él, y el futuro, como el pasado, estaría presente ante sus ojos." Y Du Bois-Reymond: "Podemos imaginar el conocimiento de la naturaleza llegado a un punto en que el proceso universal del mundo pudiera ser representado por una sola fórmula matemática, por un inmenso sistema de ecuaciones diferenciales simultáneas, del cual se pudiera deducir, para cada momento, la posición, dirección y velocidad de cada átomo del mundo." Huxley ha expresado la misma idea en forma más concreta: "Si la proposición fundamental de la evolución es verdadera, que el mundo entero, viviente y no viviente, es el resultado de la interacción mutua, según leyes definidas, de las fuerzas poseídas por las moléculas de las que se componía la nebulosidad primitiva del universo, no es menos cierto que el mundo existente yacía, potencialmente, en el vapor cósmico, y que un intelecto suficiente podría, a partir del conocimiento de las propiedades de las moléculas de ese vapor, haber predicho, digamos, el estado de la Fauna de Gran Bretaña en 1869, con tanta certeza como se puede decir lo que le sucederá al vapor del aliento en un día frío de invierno." En tal doctrina, aún se habla de tiempo: se pronuncia la palabra, pero no se piensa en la cosa. Porque aquí el tiempo está privado de eficacia, y si no hace nada, no es nada. El mecanicismo radical implica una metafísica en la que la totalidad de lo real se postula completa en la eternidad, y en la que la aparente duración de las cosas expresa solamente la limitación de una mente que no puede conocer todo a la vez. Pero la duración es algo muy distinto para nuestra conciencia, es decir, para lo más indiscutible de nuestra experiencia. Percibimos la duración como una corriente contra la cual no podemos ir. Es el fundamento de nuestro ser y, según sentimos, la sustancia misma del mundo en que vivimos. De nada sirve que nos presenten el deslumbrante panorama de una matemática universal; no podemos sacrificar la experiencia a las exigencias de un sistema. Por eso rechazamos el mecanicismo radical.

Pero el finalismo radical es igualmente inaceptable, y por la misma razón. La doctrina de la teleología, en su forma extrema, como la encontramos por ejemplo en Leibniz, implica que las cosas y los seres no hacen más que realizar un programa previamente dispuesto. Pero si no hay nada imprevisto, ninguna invención o creación en el universo, el tiempo vuelve a ser inútil. Como en la hipótesis mecanicista, aquí también se supone que todo está dado. El finalismo así entendido no es más que el mecanicismo invertido. Surge del mismo postulado, con la única diferencia de que, en el movimiento de nuestros intelectos finitos a lo largo de cosas sucesivas, cuya sucesividad se reduce a una mera apariencia, sostiene ante nosotros la luz con la que pretende guiarnos, en vez de colocarla detrás. Sustituye la atracción del futuro por el impulso del pasado. Pero la sucesión sigue siendo, no obstante, una simple apariencia, como en realidad lo es el mismo movimiento. En la doctrina de Leibniz, el tiempo se reduce a una percepción confusa, relativa al punto de vista humano, una percepción que se desvanecería, como una niebla que se eleva, para una mente situada en el centro de las cosas.

Sin embargo, el finalismo no es, como el mecanicismo, una doctrina de contornos fijos y rígidos. Admite tantas inflexiones como se quiera. La filosofía mecanicista debe aceptarse o rechazarse: debe rechazarse si el más mínimo grano de polvo, desviándose del camino previsto por la mecánica, muestra el menor indicio de espontaneidad. La doctrina de las causas finales, por el contrario, nunca será definitivamente refutada. Si se descarta una de sus formas, adoptará otra. Su principio, esencialmente psicológico, es muy flexible. Es tan extensible, y por ello tan abarcador, que se acepta algo de él tan pronto como se rechaza el mecanicismo puro. La teoría que expondremos en este libro participará, por lo tanto, necesariamente del finalismo en cierta medida. Por esa razón es importante precisar exactamente qué tomaremos de él y qué dejaremos.

Digamos de inmediato que diluir el finalismo leibniziano fragmentándolo en un número infinito de partes nos parece un paso en la dirección equivocada. Sin embargo, esta es la tendencia de la doctrina de la finalidad. Comprende perfectamente que si el universo en su conjunto es la realización de un plan, esto no puede demostrarse empíricamente, y que incluso en el mundo organizado por sí solo, no es mucho más fácil probar que todo es armonioso: los hechos igualmente bien atestiguarían lo contrario. La naturaleza pone a los seres vivos en discordia unos con otros. En todas partes presenta desorden junto al orden, retroceso junto al progreso. Pero, aunque la finalidad no pueda afirmarse ni de la totalidad de la materia ni de la totalidad de la vida, ¿no podría ser cierta, dice el finalista, de cada organismo considerado por separado? ¿No hay acaso una maravillosa división del trabajo, una solidaridad admirable entre las partes de un organismo, un orden perfecto en una complejidad infinita? ¿No realiza así cada ser vivo un plan inmanente en su sustancia?—Esta teoría consiste, en el fondo, en fragmentar la noción original de finalidad en partes. No acepta, de hecho ridiculiza, la idea de una finalidad externa, según la cual los seres vivos están ordenados en relación unos con otros: suponer que la hierba fue hecha para la vaca, el cordero para el lobo—todo eso se reconoce como absurdo. Pero, se nos dice, hay una finalidad interna: cada ser está hecho para sí mismo, todas sus partes conspiran para el mayor bien del conjunto y están inteligentemente organizadas en vista de ese fin. Tal es la noción de finalidad que ha sido clásica durante mucho tiempo. El finalismo se ha reducido al punto de no abarcar nunca más de un ser vivo a la vez. Al hacerse más pequeño, probablemente pensó que ofrecería menos superficie a los golpes.

La verdad es que esto les abría mucho más de lo que parecía. Por radical que parezca nuestra propia teoría, la finalidad es externa o no es nada en absoluto.

Consideremos el organismo más complejo y armonioso. Se nos dice que todos los elementos conspiran para el mayor bien del conjunto. Muy bien, pero no olvidemos que cada uno de estos elementos puede ser, en ciertos casos, un organismo en sí mismo, y que al subordinar la existencia de este pequeño organismo a la vida del mayor, aceptamos el principio de una finalidad externa. Por lo tanto, la idea de una finalidad que es siempre interna resulta ser una noción autodestructiva. Un organismo está compuesto de tejidos, cada uno de los cuales vive para sí. Las células que forman los tejidos también poseen cierta independencia. En rigor, si la subordinación de todos los elementos del individuo al propio individuo fuera completa, podríamos sostener que no son organismos, reservar el nombre de organismo para el individuo y reconocer únicamente la finalidad interna. Pero todos saben que estos elementos pueden poseer una verdadera autonomía. Por no hablar de los fagocitos, que llevan la independencia hasta el punto de atacar al organismo que los alimenta, o de las células germinales, que tienen su propia vida junto a las células somáticas—los hechos de la regeneración son suficientes: aquí, un elemento o un grupo de elementos revela de repente que, por limitado que sea su espacio y función normales, puede trascenderlos ocasionalmente; incluso puede, en ciertos casos, ser considerado como equivalente al todo.

Ahí radica el escollo de las teorías vitalistas. No vamos a reprocharles, como se hace habitualmente, que respondan a la pregunta con la misma pregunta: el "principio vital" quizá no explique mucho, pero al menos es una especie de etiqueta puesta a nuestra ignorancia, para recordárnosla de vez en cuando, mientras que el mecanicismo nos invita a ignorar esa ignorancia. Pero la posición del vitalismo se vuelve muy difícil por el hecho de que, en la naturaleza, no existe una finalidad puramente interna ni una individualidad absolutamente distinta. Los elementos organizados que componen el individuo tienen a su vez cierta individualidad, y cada uno reclamará su principio vital si el individuo pretende tener el suyo propio. Pero, por otro lado, el propio individuo no es lo suficientemente independiente, no está lo suficientemente separado de las demás cosas, como para que le reconozcamos un "principio vital" propio. Un organismo como un vertebrado superior es el más individuado de todos los organismos; sin embargo, si tenemos en cuenta que no es más que el desarrollo de un óvulo que forma parte del cuerpo de su madre y de un espermatozoide perteneciente al cuerpo de su padre, que el huevo (es decir, el óvulo fecundado) es un eslabón de unión entre los dos progenitores, ya que es común a sus dos sustancias, comprenderemos que todo organismo individual, incluso el de un hombre, no es más que un brote que ha surgido en el cuerpo combinado de ambos padres. ¿Dónde, entonces, comienza o termina el principio vital del individuo? Poco a poco seremos llevados cada vez más atrás, hasta los ancestros más remotos del individuo: lo encontraremos solidario con cada uno de ellos, solidario con esa pequeña masa de gelatina protoplasmática que probablemente está en la raíz del árbol genealógico de la vida. Siendo, en cierto modo, uno con este antepasado primitivo, también es solidario con todo lo que desciende de él en direcciones divergentes. En este sentido, puede decirse que cada individuo permanece unido a la totalidad de los seres vivos por lazos invisibles. Así que no sirve de nada intentar restringir la finalidad a la individualidad del ser viviente. Si hay finalidad en el mundo de la vida, ésta abarca toda la vida en un solo abrazo indivisible. Esta vida común a todos los seres vivos sin duda presenta muchas lagunas e incoherencias, y tampoco es tan matemáticamente una que no permita a cada ser individualizarse en cierto grado. Pero, no obstante, forma un todo único; y debemos elegir entre la negación absoluta de la finalidad y la hipótesis que coordina no solo las partes de un organismo con el organismo mismo, sino también a cada ser viviente con el conjunto colectivo de todos los demás.

La finalidad no será más fácil de aceptar por ser tomada en polvo. O bien la hipótesis de una finalidad inmanente en la vida debe ser rechazada en su totalidad, o debe someterse a un tratamiento muy diferente al de la pulverización.

El error del finalismo radical, como también el del mecanicismo radical, es extender demasiado la aplicación de ciertos conceptos que son naturales a nuestro intelecto. Originariamente, pensamos solo para actuar. Nuestro intelecto ha sido moldeado por la acción. La especulación es un lujo, mientras que la acción es una necesidad. Ahora bien, para actuar, comenzamos por proponernos un fin; hacemos un plan, luego pasamos al detalle del mecanismo que lo llevará a cabo. Esta última operación solo es posible si sabemos con qué podemos contar. Por lo tanto, debemos haber logrado extraer semejanzas de la naturaleza, que nos permitan anticipar el futuro. Así, debemos, consciente o inconscientemente, haber hecho uso de la ley de causalidad. Además, cuanto más definida está en nuestra mente la idea de causalidad eficiente, más toma la forma de una causalidad mecánica. Y este esquema, a su vez, es tanto más matemático cuanto más rigurosa es la necesidad que expresa. Por eso, solo tenemos que seguir la inclinación de nuestra mente para volvernos matemáticos. Pero, por otro lado, esta matemática natural es solo el esqueleto rígido e inconsciente bajo nuestro hábito consciente y flexible de vincular las mismas causas a los mismos efectos; y el objeto habitual de este hábito es guiar acciones inspiradas por intenciones, o, lo que es lo mismo, dirigir movimientos combinados con miras a reproducir un modelo. Nacemos artesanos como nacemos geómetras, y de hecho solo somos geómetras porque somos artesanos. Así, el intelecto humano, en la medida en que está hecho para las necesidades de la acción humana, es un intelecto que procede al mismo tiempo por intención y por cálculo, adaptando medios a fines y elaborando mecanismos de forma cada vez más geométrica. Ya se conciba la naturaleza como una inmensa máquina regulada por leyes matemáticas, o como la realización de un plan, estas dos formas de considerarla no son más que la consumación de dos tendencias mentales que se complementan y que tienen su origen en las mismas necesidades vitales.

Por esa razón, el finalismo radical está muy cerca del mecanicismo radical en muchos puntos. Ambas doctrinas se resisten a ver en el curso de las cosas en general, o incluso simplemente en el desarrollo de la vida, una creación imprevisible de formas. Al considerar la realidad, el mecanicismo solo atiende al aspecto de semejanza o repetición. Por lo tanto, está dominado por esta ley, según la cual en la naturaleza solo hay semejante produciendo semejante. Cuanto más se enfatiza la geometría en el mecanicismo, menos puede admitir que algo sea creado, ni siquiera la forma pura. En la medida en que somos geómetras, entonces, rechazamos lo imprevisible. Podríamos aceptarlo, sin duda, en la medida en que somos artistas, pues el arte vive de la creación e implica una creencia latente en la espontaneidad de la naturaleza. Pero el arte desinteresado es un lujo, como la especulación pura. Mucho antes de ser artistas, somos artesanos; y toda fabricación, por rudimentaria que sea, vive de la semejanza y la repetición, como la geometría natural que le sirve de apoyo. La fabricación trabaja sobre modelos que se propone reproducir; e incluso cuando inventa, procede, o imagina proceder, mediante una nueva disposición de elementos ya conocidos. Su principio es que "debemos tener semejante para producir semejante". En suma, la aplicación estricta del principio de finalidad, como la del principio de causalidad mecánica, conduce a la conclusión de que "todo está dado". Ambos principios dicen lo mismo en sus respectivos lenguajes, porque responden a la misma necesidad.

Por eso, una vez más, ambos coinciden en eliminar el tiempo. La duración real es aquella duración que roe las cosas y deja en ellas la marca de su diente. Si todo está en el tiempo, todo cambia interiormente, y la misma realidad concreta nunca se repite. La repetición, por lo tanto, solo es posible en lo abstracto: lo que se repite es algún aspecto que nuestros sentidos, y especialmente nuestro intelecto, han separado de la realidad, precisamente porque nuestra acción, hacia la cual se dirige todo el esfuerzo de nuestro intelecto, solo puede moverse entre repeticiones. Así, concentrado en lo que se repite, únicamente preocupado por soldar lo mismo con lo mismo, el intelecto se aparta de la visión del tiempo. Le disgusta lo fluido y solidifica todo lo que toca. No pensamos el tiempo real. Pero lo vivimos, porque la vida trasciende al intelecto. El sentimiento que tenemos de nuestra evolución y de la evolución de todas las cosas en la duración pura está ahí, formando alrededor del concepto intelectual propiamente dicho una franja indistinta que se desvanece en la oscuridad. El mecanicismo y el finalismo coinciden en tomar en cuenta solo el núcleo brillante que resplandece en el centro. Olvidan que ese núcleo se ha formado a partir del resto por condensación, y que es necesario utilizar el todo, lo fluido tanto o más que lo condensado, para captar el movimiento interno de la vida.

En efecto, si la franja existe, por delicada e indistinta que sea, debería tener más importancia para la filosofía que el núcleo brillante que la rodea. Porque es su presencia la que nos permite afirmar que el núcleo es un núcleo, que el intelecto puro es una contracción, por condensación, de un poder más extenso. Y, precisamente porque esta vaga intuición no sirve para dirigir nuestra acción sobre las cosas, acción que se realiza exclusivamente en la superficie de la realidad, podemos suponer que debe ejercerse no solo en la superficie, sino por debajo.

Tan pronto como salimos de los encasillamientos en los que el mecanicismo radical y el finalismo radical confinan nuestro pensamiento, la realidad aparece como un surgir incesante de algo nuevo, que apenas ha surgido para constituir el presente ya ha caído en el pasado; en ese preciso instante cae bajo la mirada del intelecto, cuyos ojos están siempre vueltos hacia atrás. Esto ya ocurre con nuestra vida interior. Para cada uno de nuestros actos encontraremos fácilmente antecedentes de los que puede decirse, en cierto modo, que son el resultado mecánico. Y puede decirse igualmente que cada acción es la realización de una intención. En este sentido, el mecanicismo está en todas partes, y la finalidad en todas partes, en la evolución de nuestra conducta. Pero si nuestra acción es una que involucra a toda nuestra persona y es verdaderamente nuestra, no podría haber sido prevista, aunque sus antecedentes la expliquen una vez realizada. Y aunque sea la realización de una intención, difiere, como realidad presente y nueva, de la intención, que nunca puede aspirar a otra cosa que a recomenzar o reorganizar el pasado. El mecanicismo y el finalismo son, por tanto, aquí, solo visiones externas de nuestra conducta. Extraen su intelectualidad. Pero nuestra conducta se desliza entre ellos y se extiende mucho más allá. Una vez más, esto no significa que la acción libre sea una acción caprichosa o irrazonable. Actuar por capricho es oscilar mecánicamente entre dos o más alternativas ya hechas y finalmente decidirse por una de ellas; no es una verdadera maduración de un estado interno, no es una verdadera evolución; es simplemente—por paradójica que parezca la afirmación—doblegar la voluntad para imitar el mecanismo del intelecto. Una conducta que es verdaderamente nuestra, por el contrario, es la de una voluntad que no trata de imitar al intelecto, y que, permaneciendo ella misma—es decir, evolucionando—madura gradualmente en actos que el intelecto podrá descomponer indefinidamente en elementos inteligibles sin llegar jamás a su meta. El acto libre es inconmensurable con la idea, y su "racionalidad" debe definirse por esta misma inconmensurabilidad, que admite el descubrimiento de tanta inteligibilidad en él como queramos. Tal es el carácter de nuestra propia evolución; y tal es también, sin duda, el de la evolución de la vida.

Nuestra razón, incorregiblemente presuntuosa, se imagina poseedora, por derecho de nacimiento o por derecho de conquista, innato o adquirido, de todos los elementos esenciales del conocimiento de la verdad. Incluso cuando confiesa que no conoce el objeto que se le presenta, cree que su ignorancia consiste solo en no saber cuál de sus categorías consagradas por el tiempo conviene al nuevo objeto. ¿En qué cajón, listo para abrirse, lo pondremos? ¿Con qué vestido, ya cortado, lo vestiremos? ¿Es esto, o aquello, o lo otro? Y "esto", "aquello" y "lo otro" son siempre algo ya concebido, ya conocido. La idea de que para un objeto nuevo podríamos tener que crear un concepto nuevo, quizá un nuevo método de pensar, nos resulta profundamente repugnante. Sin embargo, ahí está la historia de la filosofía, que nos muestra el conflicto eterno de los sistemas, la imposibilidad de hacer entrar satisfactoriamente lo real en los vestidos hechos a medida de nuestros conceptos prefabricados, la necesidad de confeccionar a medida. Pero, antes que llegar a este extremo, nuestra razón prefiere anunciar de una vez por todas, con una orgullosa modestia, que solo se ocupa de lo relativo y que lo absoluto no está en su dominio. Esta declaración preliminar le permite aplicar su método habitual de pensamiento sin ningún escrúpulo, y así, bajo el pretexto de no tocar lo absoluto, emitir juicios absolutos sobre todo. Platón fue el primero en establecer la teoría de que conocer lo real consiste en encontrar su Idea, es decir, en forzarlo a entrar en un marco preexistente ya a nuestra disposición—como si poseyéramos implícitamente el conocimiento universal. Pero esta creencia es natural al intelecto humano, siempre ocupado en determinar bajo qué rúbrica anterior catalogará cualquier objeto nuevo; y puede decirse que, en cierto sentido, todos nacemos platónicos.

En ninguna parte es tan evidente la insuficiencia de este método como en las teorías sobre la vida. Si, al evolucionar en la dirección de los vertebrados en general, del hombre y del intelecto en particular, la vida ha debido abandonar en el camino muchos elementos incompatibles con este modo particular de organización y consignarlos, como mostraremos, a otras líneas de desarrollo, es la totalidad de esos elementos la que debemos reencontrar y reunir al intelecto propiamente dicho, para captar la verdadera naturaleza de la actividad vital. Y probablemente nos ayudará en esto la franja de intuición vaga que rodea nuestra representación distinta—es decir, intelectual. Porque, ¿qué puede ser esta franja inútil, sino aquella parte del principio evolutivo que no se ha reducido a la forma peculiar de nuestra organización, sino que se ha asentado a su alrededor sin ser solicitada, sin ser deseada? Es ahí, pues, donde debemos buscar indicios para expandir la forma intelectual de nuestro pensamiento; de ahí obtendremos el impulso necesario para elevarnos por encima de nosotros mismos. Formar una idea del conjunto de la vida no puede consistir en combinar ideas simples que la vida misma ha dejado en nosotros en el curso de su evolución. ¿Cómo podría la parte ser equivalente al todo, el contenido al continente, un subproducto de la operación vital a la operación misma? Tal es, sin embargo, nuestra ilusión cuando definimos la evolución de la vida como un "paso de lo homogéneo a lo heterogéneo", o por cualquier otro concepto obtenido al yuxtaponer fragmentos del intelecto. Nos situamos en uno de los puntos donde la evolución culmina—el principal, sin duda, pero no el único; y ni siquiera tomamos todo lo que encontramos allí, pues del intelecto conservamos solo uno o dos de los conceptos con los que se expresa; y es esta parte de una parte la que declaramos representativa del todo, de algo incluso que va más allá del conjunto concreto, quiero decir, del movimiento evolutivo del cual este "conjunto" no es más que la etapa presente. La verdad es que para representar esto ni siquiera todo el intelecto sería suficiente—más aún, no bastaría. Sería necesario añadir lo que encontramos en cada otro punto terminal de la evolución. Y estos elementos diversos y divergentes deben considerarse como tantos extractos que son, o al menos que fueron, en su forma más humilde, mutuamente complementarios. Solo entonces podríamos vislumbrar la verdadera naturaleza del movimiento evolutivo; y aun así no la captaríamos completamente, pues seguiríamos tratando solo con lo evolucionado, que es un resultado, y no con la evolución misma, que es el acto por el cual se obtiene el resultado.

Tal es la filosofía de la vida a la que nos dirigimos. Pretende trascender tanto el mecanicismo como el finalismo; pero, como anunciamos al principio, está más cerca de la segunda doctrina que de la primera. No estará de más detenernos en este punto y mostrar con mayor precisión hasta qué punto esta filosofía de la vida se asemeja al finalismo y en qué se diferencia.

Al igual que el finalismo radical, aunque de forma más vaga, nuestra filosofía representa el mundo organizado como un todo armonioso. Pero esta armonía dista mucho de ser tan perfecta como se ha afirmado. Admite mucha discordancia, porque cada especie, incluso cada individuo, conserva solo cierto ímpetu de la impulsión vital universal y tiende a utilizar esa energía en su propio beneficio. En esto consiste la adaptación. Así, la especie y el individuo solo piensan en sí mismos, de donde surge un posible conflicto con otras formas de vida. Por tanto, la armonía no existe de hecho; existe más bien en principio; quiero decir que el ímpetu original es un ímpetu común, y cuanto más ascendemos por la corriente de la vida, más tienden las tendencias diversas a complementarse entre sí. Así como el viento en una esquina se divide en corrientes divergentes que son todas una y la misma ráfaga. La armonía, o más bien la "complementariedad", solo se revela en el conjunto, en las tendencias más que en los estados. Especialmente (y este es el punto en el que el finalismo ha cometido su mayor error) la armonía está más detrás de nosotros que delante. Se debe a una identidad de impulsión y no a una aspiración común. Sería inútil intentar asignar a la vida un fin, en el sentido humano de la palabra. Hablar de un fin es pensar en un modelo preexistente que solo debe ser realizado. Es suponer, por tanto, que todo está dado y que el futuro puede leerse en el presente. Es creer que la vida, en su movimiento y en su totalidad, procede como nuestro intelecto, que no es más que una visión inmóvil y fragmentaria de la vida, y que naturalmente se sitúa fuera del tiempo. La vida, por el contrario, progresa y perdura en el tiempo. Por supuesto, una vez recorrido el camino, podemos repasarlo, marcar su dirección, señalar esto en términos psicológicos y hablar como si hubiera habido persecución de un fin. Así hablaremos nosotros mismos. Pero, del camino que iba a recorrerse, la mente humana no podría decir nada, porque el camino ha sido creado pari passu con el acto de recorrerlo, siendo nada más que la dirección de ese acto mismo. En cada instante, entonces, la evolución debe admitir una interpretación psicológica que es, desde nuestro punto de vista, la mejor interpretación; pero esta explicación no tiene ni valor ni siquiera significado, salvo retrospectivamente. Jamás podría la interpretación finalista, tal como la propondremos, tomarse como una anticipación del futuro. Es un modo particular de ver el pasado a la luz del presente. En resumen, la concepción clásica de la finalidad postula a la vez demasiado y muy poco: es tanto demasiado amplia como demasiado estrecha. Al explicar la vida por el intelecto, limita demasiado el sentido de la vida: el intelecto, al menos tal como lo encontramos en nosotros, ha sido modelado por la evolución en el transcurso del progreso; está recortado de algo mayor, o más bien, es solo la proyección, necesariamente en un plano, de una realidad que posee tanto relieve como profundidad. Es esta realidad más abarcadora la que el verdadero finalismo debería reconstruir, o, si es posible, abarcar en una sola visión. Pero, por otro lado, precisamente porque va más allá del intelecto —la facultad de conectar lo mismo con lo mismo, de percibir y también de producir repeticiones—, esta realidad es indudablemente creadora, es decir, productora de efectos en los que se expande y trasciende su propio ser. Estos efectos, por tanto, no estaban dados en ella de antemano, y así no podía tomarlos como fines, aunque, una vez producidos, admiten una interpretación racional, como la del objeto fabricado que ha reproducido un modelo. En suma, la teoría de las causas finales no va lo suficientemente lejos cuando se limita a atribuir cierta inteligencia a la naturaleza, y va demasiado lejos cuando supone una preexistencia del futuro en el presente en forma de idea. Y la segunda teoría, que peca por exceso, es consecuencia de la primera, que peca por defecto. En lugar del intelecto propiamente dicho debe sustituirse la realidad más abarcadora de la que el intelecto no es más que la contracción. El futuro entonces aparece como una expansión del presente: por lo tanto, no estaba contenido en el presente en forma de un fin representado. Y sin embargo, una vez realizado, explicará el presente tanto como el presente lo explica a él, e incluso más; debe ser visto tanto o más como un fin que como un resultado. Nuestro intelecto tiene derecho a considerar el futuro abstractamente desde su punto de vista habitual, siendo él mismo una visión abstracta de la causa de su propio ser.

Es cierto que entonces la causa puede parecer fuera de nuestro alcance. Ya la teoría finalista de la vida elude toda verificación precisa. ¿Qué sucede si vamos más allá en una de sus direcciones? Aquí, de hecho, tras una necesaria digresión, volvemos a la cuestión que consideramos esencial: ¿puede probarse por los hechos la insuficiencia del mecanicismo? Dijimos que si esta demostración es posible, es a condición de aceptar francamente la hipótesis evolucionista. Ahora debemos mostrar que si el mecanicismo es insuficiente para dar cuenta de la evolución, la manera de probar esta insuficiencia no es detenerse en la concepción clásica de la finalidad, y menos aún contraerla o atenuarla, sino, por el contrario, ir más allá.

Indicaremos de inmediato el principio de nuestra demostración. Dijimos de la vida que, desde su origen, es la continuación de un mismo ímpetu, dividido en líneas divergentes de evolución. Algo ha crecido, algo se ha desarrollado mediante una serie de adiciones que han sido tantas creaciones. Este mismo desarrollo ha provocado una disociación de tendencias que no pudieron crecer más allá de cierto punto sin volverse mutuamente incompatibles. En rigor, nada impide imaginar que la evolución de la vida pudo haberse producido en un solo individuo mediante una serie de transformaciones distribuidas a lo largo de miles de eras. O, en lugar de un solo individuo, podría suponerse cualquier número, sucediéndose unos a otros en una serie unilineal. En ambos casos la evolución habría tenido, por así decirlo, una sola dimensión. Pero la evolución se ha producido en realidad a través de millones de individuos, en líneas divergentes, cada una terminando en una bifurcación de la que irradian nuevos caminos, y así indefinidamente. Si nuestra hipótesis está justificada, si las causas esenciales que actúan a lo largo de estos diversos caminos son de naturaleza psicológica, deben conservar algo en común a pesar de la divergencia de sus efectos, como compañeros de escuela largamente separados conservan los mismos recuerdos de la infancia. Los caminos pueden bifurcarse o abrirse atajos por los que elementos disociados evolucionen de manera independiente, pero, sin embargo, es en virtud del ímpetu primitivo del conjunto que continúa el movimiento de las partes. Algo del todo, por lo tanto, debe permanecer en las partes; y este elemento común se nos hará evidente de algún modo, quizá por la presencia de órganos idénticos en organismos muy diferentes. Supongamos, por un instante, que la explicación mecanicista es la verdadera: la evolución debió entonces ocurrir mediante una serie de accidentes sumados unos a otros, conservándose cada nuevo accidente por selección si resulta ventajoso para esa suma de accidentes ventajosos anteriores que representa la forma actual del ser vivo. ¿Qué probabilidad hay de que, sumando dos series de accidentes enteramente diferentes, dos evoluciones completamente distintas lleguen a resultados similares? Cuanto más divergen dos líneas de evolución, menos probable es que influencias externas accidentales o variaciones internas accidentales produzcan en ellas la construcción del mismo aparato, especialmente si no había rastro de ese aparato en el momento de la divergencia. Pero tal semejanza de los dos productos sería natural, por el contrario, en una hipótesis como la nuestra: incluso en el canal más reciente habría algo de la impulsión recibida en la fuente. El mecanicismo puro, entonces, sería refutable, y la finalidad, en el sentido especial en que la entendemos, sería demostrable en cierto aspecto, si pudiera probarse que la vida puede fabricar aparatos semejantes, por medios diferentes, en líneas divergentes de evolución; y la fuerza de la prueba sería proporcional tanto a la divergencia entre las líneas de evolución así elegidas como a la complejidad de las estructuras similares halladas en ellas.

Se dirá que la semejanza de estructura se debe a la identidad de las condiciones generales en las que la vida ha evolucionado, y que estas condiciones exteriores permanentes pueden haber impuesto la misma dirección a las fuerzas que construyen tal o cual aparato, a pesar de la diversidad de influencias exteriores transitorias y de los cambios internos accidentales. No ignoramos, por supuesto, el papel que desempeña el concepto de adaptación en la ciencia actual. Ciertamente, no todos los biólogos hacen el mismo uso de él. Algunos piensan que las condiciones exteriores son capaces de provocar cambios en los organismos de manera directa, en una dirección determinada, por medio de alteraciones físico-químicas inducidas por ellas en la sustancia viva; tal es, por ejemplo, la hipótesis de Eimer. Otros, más fieles al espíritu del darwinismo, creen que la influencia de las condiciones actúa sólo de manera indirecta, favoreciendo, en la lucha por la vida, a aquellos representantes de una especie que el azar del nacimiento ha adaptado mejor al medio. En otras palabras, unos atribuyen una influencia positiva a las condiciones exteriores y afirman que realmente originan variaciones, mientras que los otros sostienen que estas condiciones sólo tienen una influencia negativa y se limitan a eliminar variaciones. Pero, en ambos casos, se supone que las condiciones exteriores logran un ajuste preciso del organismo a sus circunstancias. Así, ambas partes intentarán explicar mecánicamente, por adaptación a condiciones similares, las semejanzas de estructura que consideramos el argumento más fuerte contra el mecanicismo. Por ello, debemos indicar de inmediato, de manera general y antes de entrar en detalles, por qué las explicaciones basadas en la "adaptación" nos parecen insuficientes.

Observemos primero que, de las dos hipótesis recién descritas, la última es la única que no es equívoca. La idea darwiniana de la adaptación por eliminación automática de los no adaptados es una idea simple y clara. Pero, precisamente porque atribuye a la causa exterior que controla la evolución una influencia meramente negativa, tiene grandes dificultades para explicar el desarrollo progresivo y, por así decirlo, rectilíneo de aparatos complejos como los que vamos a examinar. ¡Cuánto mayor será esta dificultad en el caso de la estructura similar de dos órganos extremadamente complejos en dos líneas de evolución completamente distintas! Una variación accidental, por pequeña que sea, implica la acción de un gran número de pequeñas causas físicas y químicas. Por lo tanto, una acumulación de variaciones accidentales, como la que sería necesaria para producir una estructura compleja, requiere la concurrencia de un número casi infinito de causas infinitesimales. ¿Por qué estas causas, completamente accidentales, habrían de repetirse de la misma manera y en el mismo orden en distintos puntos del espacio y del tiempo? Nadie sostendrá que esto sea así, y el propio darwinista probablemente sólo afirmará que efectos idénticos pueden surgir de causas diferentes, que hay más de un camino que lleva al mismo lugar. Pero no nos dejemos engañar por una metáfora. El lugar al que se llega no determina la forma del camino que conduce hasta él; mientras que una estructura orgánica es precisamente la acumulación de esas pequeñas diferencias que la evolución ha debido atravesar para lograrla. La lucha por la vida y la selección natural no pueden ayudarnos a resolver esta parte del problema, pues aquí no nos ocupamos de lo que ha perecido, sino sólo de lo que ha sobrevivido. Ahora bien, vemos que estructuras idénticas se han formado en líneas independientes de evolución por una acumulación gradual de efectos. ¿Cómo pueden suponerse causas accidentales, actuando en un orden accidental, que hayan llegado repetidamente al mismo resultado, siendo las causas infinitamente numerosas y el efecto infinitamente complicado?

El principio del mecanicismo es que "las mismas causas producen los mismos efectos". Este principio, por supuesto, no implica siempre que los mismos efectos deban tener las mismas causas; pero sí conlleva esta consecuencia en el caso particular en que las causas permanecen visibles en el efecto que producen y son, en efecto, sus elementos constitutivos. Que dos caminantes que parten de puntos diferentes y vagan al azar acaben encontrándose, no es nada extraordinario. Pero que, a lo largo de su recorrido, describan dos curvas idénticas y exactamente superponibles, es algo sumamente improbable. La improbabilidad será mayor cuanto más complicados sean los trayectos; y se convertirá en imposibilidad si los zigzags son infinitamente complejos. Ahora bien, ¿qué es esta complejidad de zigzags comparada con la de un órgano en el que miles de células diferentes, cada una de ellas un organismo en sí misma, están dispuestas en un orden determinado?

Volvamos, entonces, a la otra hipótesis y veamos cómo resolvería el problema. La adaptación, se dice, no es sólo la eliminación de los no adaptados; se debe a la influencia positiva de las condiciones exteriores que han modelado al organismo según su propia forma. Esta vez, la semejanza de los efectos se explicará por la semejanza de la causa. Al parecer, permaneceremos en el puro mecanicismo. Pero si observamos detenidamente, veremos que la explicación es meramente verbal, que nuevamente somos víctimas de las palabras, y que el truco de la solución consiste en tomar el término "adaptación" en dos sentidos completamente distintos al mismo tiempo.

Si vierto en el mismo vaso, por turnos, agua y vino, ambos líquidos tomarán la misma forma, y la identidad de la forma se deberá a la identidad en la adaptación del contenido al continente. Adaptación, aquí, significa realmente ajuste mecánico. La razón es que la forma a la que la materia se ha adaptado estaba ahí, ya hecha, y ha impuesto su propia figura a la materia. Pero, en la adaptación de un organismo a las circunstancias en que debe vivir, ¿dónde está la forma preexistente que espera su materia? Las circunstancias no son un molde en el que se inserta la vida y cuya forma adopta la vida: esto es, en verdad, dejarse engañar por una metáfora. No hay forma aún, y la vida debe crear una forma para sí misma, adecuada a las circunstancias que están hechas para ella. Tendrá que sacar el mejor partido de estas circunstancias, neutralizar sus inconvenientes y aprovechar sus ventajas; en suma, responder a las acciones exteriores construyendo una máquina que no se les parece en nada. Tal adaptación no es repetición, sino respuesta, algo completamente diferente. Si aún hay adaptación, será en el sentido en que puede decirse, por ejemplo, de la solución de un problema de geometría, que está adaptada a las condiciones. Admito, en efecto, que la adaptación así entendida explica por qué diferentes procesos evolutivos desembocan en formas similares: el mismo problema, por supuesto, exige la misma solución. Pero entonces es necesario introducir, como en la solución de un problema de geometría, una actividad inteligente, o al menos una causa que se comporte de la misma manera. Esto es volver a introducir la finalidad, y una finalidad esta vez más cargada que nunca de elementos antropomórficos. En una palabra, si la adaptación es pasiva, si es mera repetición en el relieve de lo que las condiciones dan en el molde, no construirá nada de lo que se pretende que construya; y si es activa, capaz de responder con una solución calculada al problema que plantean las condiciones, eso va más lejos de lo que nosotros mismos proponemos, demasiado lejos, en nuestra opinión, en la dirección que indicamos al principio. Pero la verdad es que se pasa subrepticiamente de uno de estos dos sentidos al otro, refugiándose en el primero cada vez que se está a punto de ser sorprendido en flagrante delito de finalismo al emplear el segundo. En realidad, es el segundo el que sirve a la práctica habitual de la ciencia, pero es el primero el que suele proporcionar su filosofía. En cada caso particular se habla como si el proceso de adaptación fuera un esfuerzo del organismo por construir una máquina capaz de sacar el mejor partido posible de las circunstancias externas: luego se habla de la adaptación en general como si fuera la simple impresión de las circunstancias, pasivamente recibida por una materia indiferente.

Pero pasemos a los ejemplos. Sería interesante, en primer lugar, establecer aquí una comparación general entre plantas y animales. No puede uno dejar de sorprenderse ante el progreso paralelo que se ha realizado, en ambos casos, en la dirección de la sexualidad. No solo la fecundación es la misma en las plantas superiores y en los animales, ya que consiste, en ambos, en la unión de dos núcleos que difieren en sus propiedades y estructura antes de unirse y que inmediatamente después se vuelven equivalentes entre sí; sino que la preparación de los elementos sexuales se lleva a cabo en ambos bajo condiciones similares: consiste esencialmente en la reducción del número de cromosomas y el rechazo de cierta cantidad de sustancia cromática. Sin embargo, los vegetales y los animales han evolucionado por líneas independientes, favorecidos por circunstancias distintas, enfrentando obstáculos diferentes. Aquí hay dos grandes series que han continuado divergiendo. En cada línea, miles y miles de causas se han combinado para determinar la evolución morfológica y funcional. Sin embargo, estas causas infinitamente complejas han desembocado, en cada serie, en el mismo efecto. Y este efecto difícilmente podría llamarse un fenómeno de "adaptación": ¿dónde está la adaptación, dónde la presión de las circunstancias externas? No hay una utilidad evidente en la generación sexual; se ha interpretado de las formas más diversas; y algunos investigadores muy agudos incluso consideran la sexualidad de la planta, al menos, como un lujo del que la naturaleza podría haberse prescindido. Pero no queremos detenernos en hechos tan discutidos. La ambigüedad del término "adaptación" y la necesidad de trascender tanto el punto de vista de la causalidad mecánica como el de la finalidad antropomórfica, se harán más claras con ejemplos más sencillos. En todo tiempo, la doctrina de la finalidad ha puesto mucho énfasis en la estructura maravillosa de los órganos de los sentidos, para comparar la obra de la naturaleza con la de un artesano inteligente. Ahora bien, dado que estos órganos se encuentran, en estado rudimentario, en los animales inferiores, y dado que la naturaleza nos ofrece muchos intermediarios entre la mancha pigmentaria de los organismos más simples y el ojo infinitamente complejo de los vertebrados, podría alegarse igualmente que el resultado ha sido producido por la selección natural perfeccionando el órgano de manera automática. En resumen, si hay un caso en el que parece justificable invocar la adaptación, es este en particular. Porque puede haber discusión sobre la función y el significado de algo como la generación sexual, en la medida en que se relaciona con las condiciones en que ocurre; pero la relación del ojo con la luz es obvia, y cuando llamamos a esta relación una adaptación, debemos saber a qué nos referimos. Si, entonces, podemos mostrar, en este caso privilegiado, la insuficiencia de los principios invocados por ambos lados, nuestra demostración alcanzará de inmediato un alto grado de generalidad.

Consideremos el ejemplo en el que siempre han insistido los defensores de la finalidad: la estructura de un órgano como el ojo humano. No han tenido dificultad en mostrar que en este aparato extremadamente complicado todos los elementos están maravillosamente coordinados. Para que la visión funcione, dice el autor de un conocido libro sobre las Causas Finales, "la membrana esclerótica debe volverse transparente en un punto de su superficie, para permitir que los rayos luminosos la atraviesen;... la córnea debe corresponder exactamente con la abertura de la órbita;... detrás de esta abertura transparente debe haber medios refractores;... debe haber una retina en el extremo de la cámara oscura;... perpendicular a la retina debe haber una cantidad innumerable de conos transparentes que solo permitan llegar a la membrana nerviosa la luz dirigida en la línea de sus ejes", etcétera, etcétera. En respuesta, se ha invitado al defensor de las causas finales a asumir la hipótesis evolucionista. Todo es maravilloso, en efecto, si se considera un ojo como el nuestro, en el que miles de elementos están coordinados en una sola función. Pero tomemos la función en su origen, en el infusorio, donde se reduce a la mera impresionabilidad (casi puramente química) de una mancha pigmentaria a la luz: esta función, posiblemente solo un hecho accidental al principio, pudo haber provocado una ligera complicación del órgano, que a su vez indujo una mejora de la función. Esto pudo haberse dado ya sea directamente, mediante algún mecanismo desconocido, o indirectamente, simplemente por el efecto de las ventajas que aportaba al ser vivo y la oportunidad que así ofrecía a la selección natural. Así, la formación progresiva de un ojo tan bien concebido como el nuestro se explicaría por un número casi infinito de acciones y reacciones entre la función y el órgano, sin la intervención de otras causas que no sean mecánicas.

La cuestión es difícil de decidir, en efecto, cuando se plantea directamente entre la función y el órgano, como lo hace la doctrina de la finalidad, y también el mecanicismo mismo. Porque órgano y función son términos de naturaleza diferente, y cada uno condiciona al otro tan estrechamente que es imposible decir a priori si, al expresar su relación, debemos comenzar por el primero, como hace el mecanicismo, o por el segundo, como exige el finalismo. Pero la discusión tomaría un rumbo completamente diferente, creemos, si comenzáramos por comparar entre sí dos términos de la misma naturaleza, un órgano con otro órgano, en lugar de un órgano con su función. En este caso, sería posible avanzar poco a poco hacia una solución cada vez más plausible, y habría más probabilidades de éxito cuanto más resueltamente asumiéramos la hipótesis evolucionista.

Pongamos uno al lado del otro el ojo de un vertebrado y el de un molusco como el común Pecten. Encontramos las mismas partes esenciales en cada uno, compuestas de elementos análogos. El ojo del Pecten presenta una retina, una córnea, un cristalino de estructura celular como el nuestro. Incluso existe esa peculiar inversión de los elementos retinianos que, en general, no se encuentra en la retina de los invertebrados. Ahora bien, el origen de los moluscos puede ser una cuestión debatida, pero, sea cual sea la opinión que se tenga, todos están de acuerdo en que los moluscos y los vertebrados se separaron de su tronco común mucho antes de la aparición de un ojo tan complejo como el del Pecten. ¿De dónde, entonces, proviene la analogía estructural?

Interroguemos sobre este punto, a su vez, a los dos sistemas opuestos de explicación evolucionista: la hipótesis de variaciones puramente accidentales y la de una variación dirigida en un sentido definido bajo la influencia de condiciones externas.

La primera, como es bien sabido, se presenta hoy en dos formas bastante diferentes. Darwin hablaba de variaciones muy leves acumuladas por la selección natural. No ignoraba los hechos de la variación súbita; pero pensaba que estos "saltos", como los llamaba, eran solo monstruosidades incapaces de perpetuarse; y explicaba la génesis de las especies por una acumulación de variaciones insensibles. Tal es aún la opinión de muchos naturalistas. Sin embargo, tiende a ceder ante la idea opuesta de que una nueva especie surge de una vez por la aparición simultánea de varios caracteres nuevos, todos algo diferentes de los anteriores. Esta última hipótesis, ya propuesta por varios autores, notablemente por Bateson en un libro notable, ha cobrado gran importancia y fuerza desde los notables experimentos de Hugo de Vries. Este botánico, trabajando con la OEnothera Lamarckiana, obtuvo al cabo de algunas generaciones cierto número de nuevas especies. La teoría que deduce de sus experimentos es de sumo interés. Las especies atraviesan períodos alternos de estabilidad y transformación. Cuando ocurre el período de "mutabilidad", surgen formas inesperadas en gran número y en diferentes direcciones. No intentaremos tomar partido entre esta hipótesis y la de las variaciones insensibles. De hecho, quizá ambas sean parcialmente ciertas. Solo queremos señalar que si las variaciones invocadas son accidentales, no explican, sean pequeñas o grandes, una similitud de estructura como la que hemos citado.

Supongamos, para empezar, la teoría darwiniana de las variaciones insensibles, y admitamos la aparición de pequeñas diferencias debidas al azar, que se acumulan continuamente. No debe olvidarse que todas las partes de un organismo están necesariamente coordinadas. Ya sea que la función sea el efecto del órgano o su causa, importa poco; hay un punto cierto: el órgano no será útil ni permitirá la acción de la selección si no funciona. Por mucho que se desarrolle la estructura minuciosa de la retina, y por muy complicada que llegue a ser, tal progreso, en lugar de favorecer la visión, probablemente la obstaculizaría si los centros visuales no se desarrollan al mismo tiempo, así como varias partes del propio órgano visual. Si las variaciones son accidentales, ¿cómo podrían coincidir para surgir en todas las partes del órgano al mismo tiempo, de modo que el órgano continúe desempeñando su función? Darwin comprendió bien esto; es una de las razones por las que consideraba la variación como insensible. Porque una diferencia que surge accidentalmente en un punto del aparato visual, si es muy leve, no impedirá el funcionamiento del órgano; y, por lo tanto, esta primera variación accidental puede, en cierto sentido, esperar a que se acumulen variaciones complementarias y eleven la visión a un grado superior de perfección. De acuerdo; pero mientras la variación insensible no dificulte el funcionamiento del ojo, tampoco lo mejora, mientras no ocurran las variaciones complementarias. ¿Cómo, en ese caso, puede la selección natural conservar la variación? Sin querer, se razona como si la ligera variación fuera una piedra angular colocada por el organismo y reservada para una construcción futura. Esta hipótesis, tan poco conforme con el principio darwiniano, es bastante difícil de evitar incluso en el caso de un órgano que se ha desarrollado a lo largo de una sola línea principal de evolución, por ejemplo, el ojo de los vertebrados. Pero se nos impone absolutamente cuando observamos la semejanza estructural entre el ojo de los vertebrados y el de los moluscos. ¿Cómo podrían haber ocurrido las mismas pequeñas variaciones, incalculables en número, en el mismo orden en dos líneas independientes de evolución, si fueran puramente accidentales? ¿Y cómo podrían haber sido conservadas por la selección y acumuladas en ambos casos, las mismas en el mismo orden, cuando cada una de ellas, tomada por separado, no era de utilidad alguna?

Pasemos, entonces, a la hipótesis de las variaciones súbitas y veamos si resuelve el problema. Ciertamente, reduce la dificultad en un punto, pero la agrava mucho en otro. Si el ojo del molusco y el del vertebrado han alcanzado su forma actual mediante un número relativamente pequeño de saltos súbitos, me resulta menos difícil comprender la semejanza de ambos órganos que si esta semejanza se debiera a un número incalculable de semejanzas infinitesimales adquiridas sucesivamente: en ambos casos es el azar el que opera, pero en el segundo caso no se requiere que el azar realice el milagro que tendría que realizar en el primero. No solo se reduce algo el número de semejanzas a añadir, sino que también puedo entender mejor cómo cada una pudo ser conservada y sumada a las otras; pues la variación elemental es ahora lo suficientemente considerable como para ser una ventaja para el ser vivo, y así prestarse al juego de la selección. Pero aquí surge otro problema, no menos formidable, a saber: ¿cómo permanecen tan bien coordinadas todas las partes del aparato visual, cambiadas súbitamente, que el ojo sigue ejerciendo su función? Porque el cambio de una sola parte hará imposible la visión, a menos que ese cambio sea absolutamente infinitesimal. Las partes, entonces, deben cambiar todas a la vez, cada una en consulta con las demás. Admito que en individuos menos afortunados hayan surgido, en efecto, gran cantidad de variaciones no coordinadas, que la selección natural haya eliminado estas, y que solo la combinación apta para perdurar, capaz de conservar y mejorar la visión, haya sobrevivido. Sin embargo, esa combinación tuvo que producirse. Y, suponiendo que el azar haya concedido ese favor una vez, ¿podemos admitir que repite el mismo favor a lo largo de la historia de una especie, de modo que surjan, cada vez, de una sola vez, nuevas complicaciones maravillosamente reguladas entre sí, y relacionadas con complicaciones anteriores de modo que avancen en la misma dirección? ¿Cómo, especialmente, podemos suponer que por una serie de simples "accidentes" ocurran estas variaciones súbitas, las mismas, en el mismo orden—implicando en cada caso una perfecta armonía de elementos cada vez más numerosos y complejos—a lo largo de dos líneas independientes de evolución?

Se invocará, por supuesto, la ley de correlación; el propio Darwin recurrió a ella. Se alegará que un cambio no se localiza en un solo punto del organismo, sino que tiene su inevitable repercusión en otros puntos. Los ejemplos citados por Darwin siguen siendo clásicos: los gatos blancos de ojos azules suelen ser sordos; los perros sin pelo tienen dentición imperfecta, etc. De acuerdo; pero no juguemos ahora con la palabra "correlación". Un conjunto colectivo de cambios solidarios es una cosa, un sistema de cambios complementarios—cambios tan coordinados que mantienen e incluso mejoran el funcionamiento de un órgano bajo condiciones más complejas—es otra. Que una anomalía del sistema piloso vaya acompañada de una anomalía en la dentición es perfectamente concebible sin que debamos recurrir a un principio especial de explicación; pues el pelo y los dientes son formaciones similares, y el mismo cambio químico en el germen que impide la formación del pelo probablemente obstaculizaría la de los dientes: puede ser por una razón semejante que los gatos blancos de ojos azules sean sordos. En estos diferentes ejemplos, los cambios "correlativos" son solo cambios solidarios (sin mencionar el hecho de que en realidad son lesiones, es decir, disminuciones o supresiones, y no adiciones, lo que marca una gran diferencia). Pero cuando hablamos de cambios "correlativos" que ocurren súbitamente en las diferentes partes del ojo, usamos la palabra en un sentido completamente nuevo: esta vez hay un conjunto de cambios no solo simultáneos, no solo ligados por una comunidad de origen, sino tan coordinados que el órgano sigue desempeñando la misma función simple, e incluso la realiza mejor. Que un cambio en el germen, que influye en la formación de la retina, pueda afectar al mismo tiempo la formación de la córnea, el iris, el cristalino, los centros visuales, etc., lo admito, si es necesario, aunque son formaciones que difieren mucho más entre sí en su naturaleza original que probablemente el pelo y los dientes. Pero que todos estos cambios simultáneos ocurran de tal manera que mejoren o incluso simplemente mantengan la visión, esto es lo que, en la hipótesis de la variación súbita, no puedo admitir, a menos que intervenga un principio misterioso, cuya función sea velar por el interés de la función. Pero esto equivaldría a abandonar la idea de la variación "accidental". En realidad, estos dos sentidos de la palabra "correlación" suelen intercambiarse en la mente del biólogo, igual que los dos sentidos de la palabra "adaptación". Y la confusión es casi legítima en botánica, esa ciencia en la que la teoría de la formación de especies por variación súbita descansa sobre la base experimental más firme. En los vegetales, la función está mucho menos ligada a la forma que en los animales. Incluso diferencias morfológicas profundas, como un cambio en la forma de las hojas, no tienen influencia apreciable en el ejercicio de la función, y por tanto no requieren todo un sistema de cambios complementarios para que la planta siga siendo apta para sobrevivir. Pero no ocurre así en el animal, especialmente en el caso de un órgano como el ojo, de estructura muy compleja y función muy delicada. Aquí es imposible identificar los cambios que son simplemente solidarios con los que también son complementarios. Los dos sentidos de la palabra "correlación" deben distinguirse cuidadosamente; sería un verdadero paralogismo adoptar uno de ellos en las premisas del razonamiento y el otro en la conclusión. Y esto es precisamente lo que se hace cuando se invoca el principio de correlación en explicaciones de detalle para dar cuenta de variaciones complementarias, y luego se habla de la correlación en general como si fuera cualquier grupo de variaciones provocadas por cualquier variación del germen. Así, la noción de correlación se utiliza primero en la ciencia corriente como podría usarla un defensor de la finalidad; se entiende que esto es solo una forma conveniente de expresarse, que se corregirá y se volverá al puro mecanismo al explicar la naturaleza de los principios y al pasar de la ciencia a la filosofía. Y entonces sí se vuelve al puro mecanismo, pero solo dándole un nuevo significado a la palabra "correlación", un significado que ahora haría que la correlación fuera inaplicable al detalle que se pretende explicar.

En resumen, si las variaciones accidentales que provocan la evolución son variaciones insensibles, debe recurrirse a algún buen genio—el genio de la especie futura—para preservar y acumular estas variaciones, ya que la selección no se encargará de ello. Si, por el contrario, las variaciones accidentales son repentinas, entonces, para que la función anterior continúe o para que una nueva función ocupe su lugar, todos los cambios que han ocurrido juntos deben ser complementarios. Así que debemos recurrir nuevamente al buen genio, esta vez para obtener la convergencia de cambios simultáneos, como antes para asegurarnos de la continuidad de la dirección de las variaciones sucesivas. Pero en ningún caso el desarrollo paralelo de las mismas estructuras complejas en líneas independientes de evolución puede deberse a una simple acumulación de variaciones accidentales. Así llegamos a la segunda de las dos grandes hipótesis que debemos examinar. Supongamos que las variaciones se deben, no a causas accidentales e internas, sino a la influencia directa de circunstancias externas. Veamos qué camino deberíamos tomar, bajo esta hipótesis, para explicar la semejanza de la estructura ocular en dos series que son independientes entre sí desde el punto de vista filogenético.

Aunque los moluscos y los vertebrados han evolucionado por separado, ambos han permanecido expuestos a la influencia de la luz. Y la luz es una causa física que produce ciertos efectos definidos. Al actuar de manera continua, ha podido producir una variación continua en una dirección constante. Por supuesto, es poco probable que el ojo del vertebrado y el del molusco se hayan formado por una serie de variaciones debidas al simple azar. Incluso admitiendo que la luz interviene como instrumento de selección, permitiendo que solo persistan las variaciones útiles, no hay posibilidad de que el juego del azar, aun supervisado desde fuera, produzca en ambos casos la misma yuxtaposición de elementos coordinados de la misma manera. Pero sería diferente si se supone que la luz actúa directamente sobre la materia organizada para cambiar su estructura y de algún modo adaptar esta estructura a su propia forma. La semejanza de los dos efectos se explicaría entonces por la identidad de la causa. El ojo cada vez más complejo sería algo así como la huella cada vez más profunda de la luz sobre una materia que, al estar organizada, posee una aptitud especial para recibirla.

¿Pero puede compararse una estructura orgánica con una huella? Ya hemos llamado la atención sobre la ambigüedad del término "adaptación". La complicación gradual de una forma que se adapta cada vez mejor al molde de las circunstancias externas es una cosa; la estructura cada vez más compleja de un instrumento que obtiene cada vez mayor provecho de esas circunstancias es otra. En el primer caso, la materia simplemente recibe una huella; en el segundo, reacciona positivamente, resuelve un problema. Es evidente que es en este segundo sentido de la palabra "adaptar" que se dice que el ojo se ha adaptado cada vez mejor a la influencia de la luz. Pero se pasa, más o menos inconscientemente, de este sentido al otro, y una biología puramente mecanicista se esforzará por hacer que la adaptación pasiva de una materia inerte, que se somete a la influencia de su entorno, signifique lo mismo que la adaptación activa de un organismo que obtiene de esa influencia una ventaja que puede apropiarse. Debe reconocerse, en efecto, que la propia Naturaleza parece invitar a nuestra mente a confundir estos dos tipos de adaptación, pues generalmente comienza por una adaptación pasiva donde, más adelante, construirá un mecanismo para una respuesta activa. Así, en el caso que nos ocupa, es incuestionable que el primer rudimento del ojo se encuentra en la mancha de pigmento de los organismos inferiores; esta mancha bien pudo haber sido producida físicamente, por la simple acción de la luz, y existen numerosos intermediarios entre la simple mancha de pigmento y un ojo complicado como el de los vertebrados. Pero, del hecho de que pasemos de una cosa a otra por grados, no se sigue que ambas cosas sean de la misma naturaleza. Del hecho de que un orador se acomode, al principio, a las pasiones de su audiencia para llegar a dominarlas, no se concluirá que seguir es lo mismo que guiar. Ahora bien, la materia viva parece no tener otro medio de sacar provecho de las circunstancias que adaptándose pasivamente a ellas en un principio. Cuando debe dirigir un movimiento, comienza por adoptarlo. La vida avanza por insinuación. Los grados intermedios entre una mancha de pigmento y un ojo no son relevantes: por numerosos que sean los grados, seguirá existiendo el mismo intervalo entre la mancha de pigmento y el ojo que entre una fotografía y un aparato fotográfico. Ciertamente, la fotografía se ha transformado gradualmente en un aparato fotográfico; pero ¿podría la luz sola, una fuerza física, haber provocado este cambio y convertido una impresión dejada por ella en una máquina capaz de utilizarla?

Podría alegarse que las consideraciones de utilidad están fuera de lugar aquí; que el ojo no está hecho para ver, sino que vemos porque tenemos ojos; que el órgano es lo que es, y "utilidad" es una palabra con la que designamos los efectos funcionales de la estructura. Pero cuando digo que el ojo "hace uso" de la luz, no quiero decir simplemente que el ojo es capaz de ver; aludo a las relaciones muy precisas que existen entre este órgano y el aparato de locomoción. La retina de los vertebrados se prolonga en un nervio óptico, que a su vez continúa en centros cerebrales conectados con mecanismos motores. Nuestro ojo hace uso de la luz en la medida en que nos permite utilizar, mediante movimientos de reacción, los objetos que vemos como ventajosos y evitar aquellos que percibimos como perjudiciales. Ahora bien, por supuesto, así como la luz puede haber producido una mancha de pigmento por medios físicos, también puede determinar físicamente los movimientos de ciertos organismos; los infusorios ciliados, por ejemplo, reaccionan a la luz. Pero nadie sostendría que la influencia de la luz ha causado físicamente la formación de un sistema nervioso, de un sistema muscular, de un sistema óseo, todos ellos cosas que están en continuidad con el aparato de la visión en los animales vertebrados. La verdad es que, cuando se habla de la formación gradual del ojo, y más aún cuando se toma en cuenta todo lo que está inseparablemente ligado a él, se introduce algo completamente distinto de la acción directa de la luz. Se atribuye implícitamente a la materia organizada una cierta capacidad sui generis, el misterioso poder de construir máquinas muy complicadas para aprovechar la simple excitación que experimenta.

Pero esto es precisamente lo que se afirma que no es necesario. Se dice que la física y la química nos dan la clave de todo. La gran obra de Eimer es instructiva a este respecto. Es bien sabido el esfuerzo perseverante que este biólogo ha dedicado a demostrar que la transformación se produce por la influencia del exterior sobre el interior, ejercida continuamente en la misma dirección, y no, como sostenía Darwin, por variaciones accidentales. Su teoría se basa en observaciones de sumo interés, cuyo punto de partida fue el estudio del curso seguido por la variación del color de la piel en ciertos lagartos. Antes de esto, los ya antiguos experimentos de Dorfmeister habían mostrado que la misma crisálida, según fuera sometida al frío o al calor, daba lugar a mariposas muy diferentes, que durante mucho tiempo se habían considerado especies independientes, Vanessa levana y Vanessa prorsa: una temperatura intermedia produce una forma intermedia. Podríamos clasificar junto a estos hechos las importantes transformaciones observadas en un pequeño crustáceo, Artemia salina, cuando se aumenta o disminuye la salinidad del agua en la que vive. En estos diversos experimentos, el agente externo parece actuar como causa de la transformación. Pero, ¿qué significa aquí la palabra "causa"? Sin emprender un análisis exhaustivo de la idea de causalidad, nos limitaremos a señalar que comúnmente se confunden tres significados muy diferentes de este término. Una causa puede actuar impulsando, desencadenando o desenrollando. La bola de billar que golpea a otra determina su movimiento impulsándola. La chispa que hace explotar la pólvora actúa desencadenando. El relajamiento gradual del resorte, que hace girar el fonógrafo, desenrolla la melodía inscrita en el cilindro: si la melodía que se reproduce es el efecto, y el relajamiento del resorte la causa, debemos decir que la causa actúa desenrollando. Lo que distingue estos tres casos entre sí es la mayor o menor solidaridad entre la causa y el efecto. En el primero, la cantidad y calidad del efecto varían con la cantidad y calidad de la causa. En el segundo, ni la calidad ni la cantidad del efecto varían con la calidad y cantidad de la causa: el efecto es invariable. En el tercero, la cantidad del efecto depende de la cantidad de la causa, pero la causa no influye en la calidad del efecto: cuanto más tiempo gire el cilindro por acción del resorte, más de la melodía escucharé, pero la naturaleza de la melodía, o de la parte escuchada, no depende de la acción del resorte. Solo en el primer caso, en realidad, la causa explica el efecto; en los otros el efecto está más o menos dado de antemano, y el antecedente invocado es—en diferentes grados, por supuesto—su ocasión más que su causa. Ahora bien, al decir que la salinidad del agua es la causa de las transformaciones de la Artemia, o que el grado de temperatura determina el color y las marcas de las alas que una cierta crisálida asumirá al convertirse en mariposa, ¿se usa la palabra "causa" en el primer sentido? Evidentemente no: aquí la causalidad tiene un sentido intermedio entre los de desenrollar y desencadenar. Tal parece ser, en efecto, el propio sentido de Eimer cuando habla del carácter "caleidoscópico" de la variación, o cuando dice que la variación de la materia organizada opera de una manera definida, así como la materia inorgánica cristaliza en direcciones definidas. Y puede admitirse, quizá, que el proceso es meramente físico y químico en el caso de los cambios de color de la piel. Pero si este tipo de explicación se extiende al caso de la formación gradual del ojo del vertebrado, por ejemplo, habría que suponer que la físico-química de los cuerpos vivos es tal que la influencia de la luz ha llevado al organismo a construir una serie progresiva de aparatos visuales, todos sumamente complejos, pero todos capaces de ver, y de ver cada vez mejor. ¿Qué más podría decir el más convencido finalista para señalar una físico-química tan excepcional? ¿Y no se volverá aún más difícil la posición de una filosofía mecanicista cuando se le haga notar que el huevo de un molusco no puede tener la misma composición química que el de un vertebrado, que la sustancia orgánica que evolucionó hacia la primera de estas dos formas no pudo haber sido químicamente idéntica a la sustancia que fue en la otra dirección, y que, sin embargo, bajo la influencia de la luz, el mismo órgano ha sido construido en un caso y en el otro?

Cuanto más reflexionamos sobre ello, más veremos que esta producción del mismo efecto por dos acumulaciones diferentes de un enorme número de pequeñas causas es contraria a los principios de la filosofía mecanicista. Hemos concentrado toda la fuerza de nuestra argumentación en un ejemplo tomado de la filogénesis. Pero la ontogénesis nos habría proporcionado hechos no menos convincentes. A cada momento, justo ante nuestros ojos, la naturaleza llega a resultados idénticos, en especies a veces vecinas, por procesos embriogénicos enteramente diferentes. Las observaciones de "heteroblastia" se han multiplicado en los últimos años, y ha sido necesario rechazar la casi clásica teoría de la especificidad de las branquias embrionarias. Siguiendo con nuestra comparación entre el ojo de los vertebrados y el de los moluscos, podemos señalar que la retina del vertebrado se produce por una expansión en el cerebro rudimentario del joven embrión. Es un verdadero centro nervioso que se ha desplazado hacia la periferia. En el molusco, por el contrario, la retina se deriva directamente del ectodermo, y no indirectamente por medio del encéfalo embrionario. Por lo tanto, son muy diferentes los procesos evolutivos que conducen, en el hombre y en el Pecten, al desarrollo de una retina similar. Pero, sin ir tan lejos como para comparar dos organismos tan distantes entre sí, podríamos llegar a la misma conclusión simplemente observando ciertos hechos muy curiosos de regeneración en un mismo organismo. Si se extrae el cristalino de un Tritón, este se regenera a partir del iris. Ahora bien, el cristalino original se formó a partir del ectodermo, mientras que el iris es de origen mesodérmico. Más aún, en la Salamandra maculata, si se extrae el cristalino y se deja el iris, la regeneración del cristalino tiene lugar en la parte superior del iris; pero si esta parte superior del iris también se extrae, la regeneración ocurre en la capa interna o retiniana de la región restante. Así, partes situadas de manera diferente, constituidas de manera diferente, destinadas normalmente a funciones diferentes, son capaces de desempeñar las mismas tareas e incluso de fabricar, cuando es necesario, las mismas piezas de la máquina. Aquí tenemos, en efecto, el mismo efecto obtenido por diferentes combinaciones de causas.

Querrámoslo o no, debemos recurrir a algún principio interno de dirección para dar cuenta de esta convergencia de efectos. Tal convergencia no parece posible en la teoría darwiniana, y especialmente en la neodarwiniana, de variaciones accidentales insensibles, ni en la hipótesis de variaciones accidentales súbitas, ni siquiera en la teoría que asigna direcciones definidas a la evolución de los diversos órganos por una especie de composición mecánica de las fuerzas externas con las internas. Así llegamos a la única de las formas actuales de la evolución que nos queda por mencionar, es decir, el neolamarckismo.

Es bien sabido que Lamarck atribuía al ser vivo la capacidad de variar mediante el uso o desuso de sus órganos, así como de transmitir la variación así adquirida a sus descendientes. Un cierto número de biólogos sostiene hoy en día una doctrina de este tipo. La variación que da lugar a una nueva especie no es, según ellos, simplemente una variación accidental inherente al germen mismo, ni está gobernada por un determinismo sui generis que desarrolla caracteres definidos en una dirección determinada, al margen de toda consideración de utilidad. Surge del propio esfuerzo del ser vivo por adaptarse a las circunstancias de su existencia. El esfuerzo puede, en efecto, ser solo el ejercicio mecánico de ciertos órganos, provocado mecánicamente por la presión de las circunstancias externas. Pero también puede implicar conciencia y voluntad, y es en este sentido que parece ser entendido por uno de los más eminentes representantes de la doctrina, el naturalista estadounidense Cope. El neolarquismo es, por lo tanto, de todas las formas posteriores del evolucionismo, la única capaz de admitir un principio interno y psicológico de desarrollo, aunque no está obligada a hacerlo. Y también es el único evolucionismo que nos parece capaz de explicar la formación de órganos complejos idénticos en líneas de desarrollo independientes. Pues es perfectamente concebible que el mismo esfuerzo por aprovechar las mismas circunstancias produzca el mismo resultado, especialmente si el problema planteado por las circunstancias es tal que solo admite una solución. Pero queda la cuestión de si el término "esfuerzo" no debe entonces tomarse en un sentido más profundo, un sentido incluso más psicológico que el que supone cualquier neolarquiano.

Porque una simple variación de tamaño es una cosa, y un cambio de forma es otra. Que un órgano puede fortalecerse y crecer mediante el ejercicio, nadie lo negará. Pero hay un largo trecho de eso al desarrollo progresivo de un ojo como el de los moluscos y los vertebrados. Si este desarrollo se atribuye a la influencia de la luz, prolongada pero pasivamente recibida, recaemos en la teoría que acabamos de criticar. Si, por otro lado, se invoca una actividad interna, entonces debe ser algo muy distinto de lo que usualmente llamamos esfuerzo, pues nunca se ha visto que un esfuerzo produzca la más mínima complicación de un órgano, y sin embargo ha sido necesario un número enorme de complicaciones, todas admirablemente coordinadas, para pasar de la mancha pigmentaria del infusorio al ojo del vertebrado. Pero, incluso si aceptamos esta noción del proceso evolutivo en el caso de los animales, ¿cómo aplicarla a las plantas? Aquí, las variaciones de forma no parecen implicar, ni siempre conducir a, cambios funcionales; e incluso si la causa de la variación es de naturaleza psicológica, difícilmente podríamos llamarla esfuerzo, a menos que demos una extensión muy inusual al significado de la palabra. La verdad es que es necesario profundizar más allá del propio esfuerzo y buscar una causa más profunda.

Esto es especialmente necesario, creemos, si queremos llegar a una causa de variaciones hereditarias regulares. No vamos a entrar aquí en las controversias sobre la transmisibilidad de los caracteres adquiridos; mucho menos deseamos tomar una postura demasiado definida sobre esta cuestión, que no es de nuestra competencia. Pero no podemos permanecer completamente indiferentes a ella. En ningún lugar es más claro que los filósofos no pueden hoy contentarse con generalidades vagas, sino que deben seguir a los científicos en el detalle experimental y discutir los resultados con ellos. Si Spencer hubiera comenzado por plantearse la cuestión de la heredabilidad de los caracteres adquiridos, su evolucionismo sin duda habría tomado una forma completamente diferente. Si (como nos parece probable) un hábito adquirido por el individuo solo se transmitiera a sus descendientes en casos muy excepcionales, toda la psicología spenceriana necesitaría ser replanteada, y una gran parte de la filosofía de Spencer se vendría abajo. Digamos, entonces, cómo nos parece que se presenta el problema y en qué dirección podría intentarse resolverlo.

Después de haber sido afirmada como un dogma, la transmisibilidad de los caracteres adquiridos ha sido negada de manera igualmente dogmática, por razones extraídas a priori de la supuesta naturaleza de las células germinales. Es bien sabido cómo Weismann, a partir de su hipótesis de la continuidad del plasma germinal, llegó a considerar las células germinales—óvulos y espermatozoides—como casi independientes de las células somáticas. Partiendo de esto, se ha sostenido, y aún lo sostienen muchos, que la transmisión hereditaria de un carácter adquirido es inconcebible. Pero si, por casualidad, la experimentación demostrara que los caracteres adquiridos son transmisibles, ello probaría que el plasma germinal no es tan independiente de la envoltura somática como se ha sostenido, y la transmisibilidad de los caracteres adquiridos se volvería ipso facto concebible; lo que equivale a decir que la concebilidad o inconcebilidad no tienen nada que ver con el caso, y que solo la experiencia debe resolver la cuestión. Pero es precisamente aquí donde comienza la dificultad. Los caracteres adquiridos de los que hablamos son generalmente hábitos o los efectos del hábito, y en la raíz de la mayoría de los hábitos hay una disposición natural. Así que siempre se puede preguntar si realmente es el hábito adquirido por el soma del individuo lo que se transmite, o si no es más bien una aptitud natural, que existía antes del hábito. Esta aptitud habría permanecido inherente al plasma germinal que el individuo lleva en sí, como lo estaba en el propio individuo y, por consiguiente, en el germen del que provino. Así, por ejemplo, no hay prueba de que el topo se haya vuelto ciego porque haya adquirido el hábito de vivir bajo tierra; quizá fue porque sus ojos se estaban atrofiando que se condenó a una vida subterránea. Si este es el caso, la tendencia a perder la visión se ha transmitido de germen en germen sin que el soma del topo haya adquirido o perdido nada. Del hecho de que el hijo de un maestro de esgrima se haya convertido en un buen esgrimista mucho más rápidamente que su padre, no podemos inferir que el hábito del padre se haya transmitido al hijo; pues ciertas disposiciones naturales en proceso de desarrollo pueden haber pasado del plasma que engendró al padre al plasma que engendró al hijo, pueden haberse desarrollado en el trayecto por efecto del impulso primitivo, y así haber asegurado al hijo una mayor flexibilidad que la que tenía el padre, sin preocuparse, por así decirlo, de lo que hizo el padre. Lo mismo ocurre con muchos ejemplos tomados de la domesticación progresiva de animales: es difícil decir si es el hábito adquirido lo que se transmite o solo una cierta tendencia natural—esa, precisamente, que ha hecho que tal o cual especie particular o ciertos de sus representantes hayan sido especialmente elegidos para la domesticación. La verdad es que, cuando se elimina todo caso dudoso, todo hecho susceptible de más de una interpretación, apenas queda un solo ejemplo indiscutible de peculiaridades adquiridas y transmitidas, más allá de los famosos experimentos de Brown-Séquard, repetidos y confirmados por otros fisiólogos. Al cortar la médula espinal o el nervio ciático de cobayas, Brown-Séquard provocó un estado epiléptico que fue transmitido a los descendientes. Lesiones del mismo nervio ciático, del cuerpo restiforme, etc., provocaron diversos trastornos en la cobaya que su progenie heredó a veces en una forma completamente diferente: exoftalmia, pérdida de dedos, etc. Pero no está demostrado que en estos diferentes casos de transmisión hereditaria haya habido una verdadera influencia del soma del animal sobre su plasma germinal. Weismann objetó de inmediato que las operaciones de Brown-Séquard podrían haber introducido ciertos microbios especiales en el cuerpo de la cobaya, que encontraron su medio de nutrición en los tejidos nerviosos y transmitieron la enfermedad al penetrar en los elementos sexuales. Esta objeción fue respondida por el propio Brown-Séquard; pero podría plantearse otra más plausible. Algunos experimentos de Voisin y Peron han mostrado que los ataques epilépticos son seguidos por la eliminación de una sustancia tóxica que, al ser inyectada en animales, es capaz de producir síntomas convulsivos. Quizá los trastornos tróficos que siguen a las lesiones nerviosas hechas por Brown-Séquard correspondan a la formación precisamente de este veneno causante de convulsiones. Si es así, la toxina pasó de la cobaya a su espermatozoide u óvulo, y causó en el desarrollo del embrión un trastorno general, que, sin embargo, solo tuvo efectos visibles en uno u otro punto del organismo ya desarrollado. En ese caso, lo ocurrido sería algo similar a los experimentos de Charrin, Delamare y Moussu, donde cobayas en gestación, cuyas vísceras hepáticas o renales fueron lesionadas, transmitieron la lesión a su progenie, simplemente porque la lesión del órgano materno dio lugar a "citotoxinas" específicas que actuaron sobre el órgano correspondiente del feto. Es cierto que, en estos experimentos, como en una observación anterior de los mismos fisiólogos, fue el feto ya formado el que fue influenciado por las toxinas. Pero otras investigaciones de Charrin han demostrado que el mismo efecto puede producirse, por un proceso análogo, en los espermatozoides y los óvulos. Para concluir, entonces: la herencia de una peculiaridad adquirida en los experimentos de Brown-Séquard puede explicarse por el efecto de una toxina sobre el germen. La lesión, por muy localizada que parezca, se transmite por el mismo proceso que, por ejemplo, la predisposición al alcoholismo. ¿Pero no podría ser lo mismo en el caso de toda peculiaridad adquirida que se ha vuelto hereditaria?

Hay, en efecto, un punto en el que coinciden tanto quienes afirman como quienes niegan la transmisibilidad de los caracteres adquiridos, a saber: que ciertas influencias, como la del alcohol, pueden afectar al mismo tiempo tanto al ser vivo como al plasma germinal que contiene. En tal caso, hay herencia de un defecto, y el resultado es como si el soma del progenitor hubiera actuado sobre el plasma germinal, aunque en realidad soma y plasma simplemente han sufrido ambos la acción de la misma causa. Ahora bien, supongamos que el soma puede influir en el plasma germinal, como creen quienes sostienen que los caracteres adquiridos son transmisibles. ¿No es la hipótesis más natural suponer que las cosas suceden en este segundo caso como en el primero, y que el efecto directo de la influencia del soma es una alteración general del plasma germinal? Si esto es así, es por excepción, y en cierto modo por accidente, que la modificación del descendiente sea la misma que la del progenitor. Es como la heredabilidad de la predisposición alcohólica: pasa de padres a hijos, pero puede tomar una forma diferente en cada hijo, y en ninguno de ellos ser igual a la que fue en el padre. Que la letra C represente el cambio en el plasma, siendo C positivo o negativo, es decir, mostrando la ganancia o pérdida de ciertas sustancias. El efecto no será una reproducción exacta de la causa, ni el cambio en el plasma germinal, provocado por una cierta modificación de una parte determinada del soma, determinará una modificación similar de la parte correspondiente del nuevo organismo en formación, a menos que todas las demás partes nacientes de este organismo gocen de una especie de inmunidad respecto a C: la misma parte sufrirá entonces una alteración en el nuevo organismo, porque sucede que el desarrollo de esa parte está solo sujeto a la nueva influencia. Y, aun así, la parte podría alterarse de un modo completamente diferente al que se alteró la parte correspondiente en el organismo generador.

Deberíamos proponer, entonces, introducir una distinción entre la heredabilidad de la desviación y la del carácter. Un individuo que adquiere un nuevo carácter se desvía así de la forma que tenía previamente, forma que los gérmenes, o más a menudo los medios gérmenes, que contiene, habrían reproducido en su desarrollo. Si esta modificación no implica la producción de sustancias capaces de cambiar el plasma germinal, o no afecta la nutrición de modo que prive al plasma germinal de ciertos de sus elementos, no tendrá efecto alguno en la descendencia del individuo. Probablemente este es el caso, por regla general. Si, por el contrario, tiene algún efecto, es probable que se deba a un cambio químico que ha inducido en el plasma germinal. Este cambio químico podría, excepcionalmente, provocar de nuevo la modificación original en el organismo que el germen está por desarrollar, pero existen tantas o más probabilidades de que produzca otra cosa. En este último caso, el organismo generado tal vez se desvíe del tipo normal tanto como el organismo generador, pero lo hará de manera diferente. Habrá heredado la desviación y no el carácter. En general, por lo tanto, los hábitos formados por un individuo probablemente no tienen eco en su descendencia; y cuando lo tienen, la modificación en los descendientes puede no guardar semejanza visible con la original. Tal es, al menos, la hipótesis que nos parece más probable. En cualquier caso, a falta de pruebas en contrario, y mientras no se realicen los experimentos decisivos que reclama un eminente biólogo, debemos atenernos a los resultados actuales de la observación. Ahora bien, aun si adoptamos la visión más favorable de la teoría de la transmisibilidad de los caracteres adquiridos, y suponemos que el carácter adquirido ostensible no es, en la mayoría de los casos, el desarrollo más o menos tardío de un carácter innato, los hechos nos muestran que la transmisión hereditaria es la excepción y no la regla. ¿Cómo, entonces, esperar que desarrolle un órgano como el ojo? Cuando pensamos en el enorme número de variaciones, todas en la misma dirección, que debemos suponer acumuladas antes de que sea posible el paso de la mancha pigmentaria del infusorio al ojo del molusco y del vertebrado, no vemos cómo la herencia, tal como la observamos, podría haber determinado esta acumulación de diferencias, aun suponiendo que los esfuerzos individuales hubieran producido cada una de ellas por separado. Es decir, el neolarmaquismo no es más capaz que cualquier otra forma de evolucionismo de resolver el problema.

Al someter así las diversas formas actuales de evolucionismo a una prueba común, al mostrar que todas tropiezan con la misma dificultad insuperable, no tenemos en modo alguno la intención de rechazarlas por completo. Por el contrario, cada una de ellas, respaldada por un considerable número de hechos, debe ser cierta a su manera. Cada una debe corresponder a cierto aspecto del proceso evolutivo. Tal vez incluso sea necesario que una teoría se restrinja exclusivamente a un punto de vista particular, para permanecer científica, es decir, para dar una dirección precisa a las investigaciones detalladas. Pero la realidad de la que cada una de estas teorías ofrece una visión parcial debe trascenderlas a todas. Y esta realidad es el objeto especial de la filosofía, que no está constreñida a la precisión científica porque no contempla ninguna aplicación práctica. Indiquemos, por tanto, en pocas palabras, la contribución positiva que cada una de las tres formas actuales de evolucionismo nos parece aportar a la solución del problema, lo que cada una omite y en qué punto este triple esfuerzo debería, en nuestra opinión, converger para obtener una idea más amplia, aunque necesariamente menos definida, del proceso evolutivo.

Creemos que los neodarwinistas probablemente tienen razón cuando enseñan que las causas esenciales de la variación son las diferencias inherentes al germen portado por el individuo, y no las experiencias o el comportamiento del individuo a lo largo de su vida. Donde no seguimos a estos biólogos es al considerar las diferencias inherentes al germen como puramente accidentales e individuales. No podemos evitar creer que estas diferencias son el desarrollo de un impulso que pasa de germen en germen a través de los individuos, que por lo tanto no son puros accidentes, y que bien podrían aparecer al mismo tiempo, en la misma forma, en todos los representantes de la misma especie, o al menos en un cierto número de ellos. De hecho, la teoría de las mutaciones ya está modificando profundamente el darwinismo en este punto. Afirma que en un momento dado, tras un largo período, toda la especie se ve afectada por una tendencia al cambio. Por lo tanto, la tendencia al cambio no es accidental. Es cierto que el cambio en sí sería accidental, ya que la mutación actúa, según De Vries, en diferentes direcciones en los distintos representantes de la especie. Pero, primero, debemos ver si la teoría se confirma en muchas otras especies vegetales (De Vries la ha verificado solo en la OEnothera Lamarckiana), y luego existe la posibilidad, como explicaremos más adelante, de que el papel del azar sea mucho mayor en la variación de las plantas que en la de los animales, porque, en el mundo vegetal, la función no depende tan estrictamente de la forma. Sea como fuere, los neodarwinistas tienden a admitir que los períodos de mutación son determinados. Por lo tanto, la dirección de la mutación también puede serlo, al menos en los animales, y en la medida en que tendremos que indicar.

Así llegamos a una hipótesis como la de Eimer, según la cual las variaciones de diferentes caracteres continúan de generación en generación en direcciones definidas. Esta hipótesis nos parece plausible, dentro de los límites en que el propio Eimer la mantiene. Por supuesto, la evolución del mundo orgánico no puede estar predeterminada en su totalidad. Sostenemos, por el contrario, que la espontaneidad de la vida se manifiesta por una creación continua de nuevas formas que suceden a otras. Pero esta indeterminación no puede ser completa; debe dejar una cierta parte a la determinación. Un órgano como el ojo, por ejemplo, debió haberse formado precisamente por un cambio continuo en una dirección definida. De hecho, no vemos cómo explicar de otro modo la semejanza de estructura del ojo en especies que no tienen la misma historia. Nuestra diferencia con Eimer radica en su afirmación de que combinaciones de causas físicas y químicas son suficientes para asegurar el resultado. Hemos tratado de demostrar, por el contrario, con el ejemplo del ojo, que si aquí hay "ortogénesis", interviene una causa psicológica.

Ciertos neolarmaquianos recurren en efecto a una causa de naturaleza psicológica. Ahí, a nuestro entender, reside una de las posiciones más sólidas del neolarmaquismo. Pero si esta causa no es más que el esfuerzo consciente del individuo, no puede operar sino en un número restringido de casos—como máximo en el mundo animal, y en absoluto en el reino vegetal. Incluso en los animales, actuará solo sobre los puntos que están bajo el control directo o indirecto de la voluntad. Y aun donde actúe, no está claro cómo podría lograr un cambio tan profundo como un aumento de complejidad: a lo sumo esto sería concebible si los caracteres adquiridos se transmitieran regularmente para poder sumarse; pero esta transmisión parece ser la excepción más que la regla. Un cambio hereditario en una dirección definida, que continúa acumulándose y sumándose para construir una máquina cada vez más compleja, debe ciertamente estar relacionado con algún tipo de esfuerzo, pero con un esfuerzo de mucha mayor profundidad que el esfuerzo individual, mucho más independiente de las circunstancias, un esfuerzo común a la mayoría de los representantes de la misma especie, inherente a los gérmenes que portan más que solo a su sustancia, un esfuerzo así asegurado de ser transmitido a sus descendientes.

Así regresamos, por un camino algo indirecto, a la idea de la que partimos: la de un impulso original de la vida, que pasa de una generación de gérmenes a la siguiente generación de gérmenes a través de los organismos desarrollados que sirven de puente entre las generaciones. Este impulso, sostenido a lo largo de las líneas de evolución entre las que se divide, es la causa fundamental de las variaciones, al menos de aquellas que se transmiten regularmente, que se acumulan y crean nuevas especies. En general, cuando las especies han comenzado a divergir de un tronco común, acentúan su divergencia a medida que progresan en su evolución. Sin embargo, en ciertos puntos definidos, pueden evolucionar de manera idéntica; de hecho, deben hacerlo si se acepta la hipótesis de un impulso común. Esto es precisamente lo que debemos mostrar ahora de manera más precisa, con el mismo ejemplo que hemos elegido, la formación del ojo en moluscos y vertebrados. Además, la idea de un "impulso original" se aclarará así.

Dos aspectos resultan igualmente llamativos en un órgano como el ojo: la complejidad de su estructura y la simplicidad de su función. El ojo está compuesto por partes distintas, como la esclerótica, la córnea, la retina, el cristalino, etcétera. En cada una de estas partes, el detalle es infinito. Solo la retina comprende tres capas de elementos nerviosos—células multipolares, células bipolares, células visuales—cada una de las cuales tiene su individualidad y es, sin duda, un organismo muy complicado: tan complicada es, en efecto, la membrana retiniana en su estructura íntima, que ninguna descripción sencilla puede dar una idea adecuada de ella. El mecanismo del ojo, en resumen, está compuesto por una infinidad de mecanismos, todos de extrema complejidad. Sin embargo, la visión es un hecho simple. Tan pronto como el ojo se abre, el acto visual se efectúa. Precisamente porque el acto es simple, la menor negligencia de la naturaleza en la construcción de la máquina infinitamente compleja habría hecho imposible la visión. Este contraste entre la complejidad del órgano y la unidad de la función es lo que nos hace reflexionar.

Una teoría mecanicista es aquella que pretende mostrarnos la construcción gradual de la máquina bajo la influencia de circunstancias externas que intervienen ya sea directamente por acción sobre los tejidos o indirectamente por la selección de los más adaptados. Pero, cualquiera sea la forma que adopte esta teoría, suponiendo que sirva para explicar el detalle de las partes, no arroja ninguna luz sobre su correlación.

Luego viene la doctrina de la finalidad, que dice que las partes han sido reunidas según un plan preconcebido con miras a un cierto fin. En esto, asimila la labor de la naturaleza a la del obrero, que también procede por el ensamblaje de partes con el propósito de realizar una idea o imitar un modelo. El mecanicismo, aquí, reprocha al finalismo su carácter antropomórfico, y con razón. Pero no advierte que él mismo procede según este método—¡aunque algo mutilado! Es cierto que se ha deshecho del fin perseguido o del modelo ideal. Pero también sostiene que la naturaleza ha trabajado como un ser humano al reunir partes, mientras que basta con observar el desarrollo de un embrión para ver que la vida procede de una manera muy diferente. La vida no avanza por la asociación y adición de elementos, sino por disociación y división.

Debemos ir más allá de ambos puntos de vista, ya que tanto el mecanicismo como el finalismo son, en el fondo, solo perspectivas a las que la mente humana ha llegado al considerar la obra del hombre. Pero ¿en qué dirección podemos ir más allá de ellas? Hemos dicho que, al analizar la estructura de un órgano, podemos seguir descomponiendo indefinidamente, aunque la función del todo sea algo simple. Este contraste entre la infinita complejidad del órgano y la extrema simplicidad de la función es lo que debería abrirnos los ojos.

En general, cuando el mismo objeto aparece bajo un aspecto y bajo otro como infinitamente complejo, los dos aspectos no tienen en absoluto la misma importancia, o más bien el mismo grado de realidad. En tales casos, la simplicidad pertenece al objeto mismo, y la complejidad infinita a las perspectivas que adoptamos al girar en torno a él, a los símbolos con los que nuestros sentidos o nuestro intelecto nos lo representan, o, más generalmente, a elementos de un orden diferente, con los que intentamos imitarlo artificialmente, pero con los que permanece inconmensurable, por ser de otra naturaleza. Un artista genial ha pintado una figura en su lienzo. Podemos imitar su cuadro con pequeños cuadros de mosaico de muchos colores. Y reproduciremos las curvas y matices del modelo tanto mejor cuanto más pequeños, numerosos y variados en tono sean nuestros cuadros. Pero sería necesaria una infinidad de elementos infinitamente pequeños, presentando una infinidad de matices, para obtener el equivalente exacto de la figura que el artista ha concebido como una cosa simple, que ha querido transportar como un todo al lienzo, y que es tanto más completa cuanto más nos impresiona como la proyección de una intuición indivisible. Ahora bien, supongamos que nuestros ojos estén hechos de tal modo que no puedan evitar ver en la obra del maestro un efecto de mosaico. O supongamos que nuestro intelecto esté hecho de tal manera que no pueda explicar la aparición de la figura en el lienzo sino como una obra de mosaico. Entonces podríamos hablar simplemente de una colección de pequeños cuadros, y estaríamos bajo la hipótesis mecanicista. Podríamos añadir que, además de la materialidad de la colección, debe haber un plan sobre el cual trabajó el artista; y entonces nos estaríamos expresando como finalistas. Pero en ningún caso habríamos llegado al proceso real, porque no hay cuadros reunidos. Es el cuadro, es decir, el acto simple, proyectado sobre el lienzo, el que, por el solo hecho de entrar en nuestra percepción, se descompone ante nuestros ojos en miles y miles de pequeños cuadros que presentan, al ser recompuestos, una disposición maravillosa. Así el ojo, con su maravillosa complejidad de estructura, puede ser solo el acto simple de la visión, dividido para nosotros en un mosaico de células, cuyo orden nos parece maravilloso porque hemos concebido el todo como un ensamblaje.

Si levanto mi mano de A a B, este movimiento se me presenta bajo dos aspectos a la vez. Sentido desde dentro, es un acto simple e indivisible. Percibido desde fuera, es el recorrido de cierta curva, AB. En esta curva puedo distinguir tantas posiciones como desee, y la línea misma podría definirse como una cierta coordinación mutua de estas posiciones. Pero las posiciones, infinitas en número, y el orden en que están conectadas, han surgido automáticamente del acto indivisible por el cual mi mano ha ido de A a B. El mecanicismo, aquí, consistiría en ver solo las posiciones. El finalismo tomaría en cuenta su orden. Pero tanto el mecanicismo como el finalismo dejarían de lado el movimiento, que es la realidad misma. En un sentido, el movimiento es más que las posiciones y que su orden; pues basta con realizarlo en su simplicidad indivisible para que la infinidad de posiciones sucesivas, así como su orden, se den de una vez—con algo más que no es ni orden ni posición, pero que es esencial: la movilidad. Pero, en otro sentido, el movimiento es menos que la serie de posiciones y su orden de conexión; pues, para disponer puntos en cierto orden, es necesario primero concebir el orden y luego realizarlo con puntos, debe haber un trabajo de ensamblaje y debe haber inteligencia, mientras que el simple movimiento de la mano no contiene nada de eso. No es inteligente, en el sentido humano de la palabra, y no es un ensamblaje, porque no está compuesto de elementos. Lo mismo ocurre con la relación del ojo con la visión. Hay en la visión más que las células componentes del ojo y su coordinación mutua: en este sentido, ni el mecanicismo ni el finalismo llegan lo suficientemente lejos. Pero, en otro sentido, tanto el mecanicismo como el finalismo van demasiado lejos, pues atribuyen a la Naturaleza la más formidable de las labores de Hércules al sostener que ha elevado al acto simple de la visión una infinidad de elementos infinitamente complejos, mientras que la Naturaleza no ha tenido más dificultad en hacer un ojo que yo en levantar mi mano. El acto simple de la Naturaleza se ha dividido automáticamente en una infinidad de elementos que luego se encuentran coordinados a una idea, así como el movimiento de mi mano ha dejado caer una infinidad de puntos que luego se encuentran satisfaciendo una ecuación.

Nos resulta muy difícil ver las cosas de esa manera, porque no podemos evitar concebir la organización como fabricación. Pero una cosa es fabricar y otra muy distinta es organizar. Fabricar es propio del hombre. Consiste en ensamblar partes de materia que hemos recortado de tal manera que podamos encajarlas y obtener de ellas una acción común. Las partes se disponen, por así decirlo, alrededor de la acción como un centro ideal. Fabricar, por lo tanto, es trabajar de la periferia al centro, o, como dicen los filósofos, de lo múltiple a lo uno. Organizar, por el contrario, trabaja del centro a la periferia. Comienza en un punto que es casi un punto matemático, y se extiende alrededor de este punto por ondas concéntricas que van agrandándose. El trabajo de fabricación es tanto más eficaz cuanto mayor es la cantidad de materia tratada. Procede por concentración y compresión. El acto organizador, por el contrario, tiene algo de explosivo: necesita al principio el menor espacio posible, un mínimo de materia, como si las fuerzas organizadoras solo entraran en el espacio a regañadientes. El espermatozoide, que pone en marcha el proceso evolutivo de la vida embrionaria, es una de las células más pequeñas del organismo; y solo una pequeña parte del espermatozoide participa realmente en la operación.

Pero estas son solo diferencias superficiales. Si profundizamos bajo ellas, creemos que se encontraría una diferencia más profunda.

Un objeto fabricado delimita exactamente la forma del trabajo que implicó su fabricación. Quiero decir que el fabricante encuentra en su producto exactamente lo que ha puesto en él. Si va a construir una máquina, recorta sus piezas una por una y luego las ensambla: la máquina, una vez terminada, mostrará tanto las piezas como su ensamblaje. El conjunto del resultado representa el conjunto del trabajo; y a cada parte del trabajo corresponde una parte del resultado.

Ahora bien, reconozco que la ciencia positiva puede y debe proceder como si la organización fuera semejante a la fabricación de una máquina. Solo así podrá tener algún dominio sobre los cuerpos organizados. Pues su objetivo no es mostrarnos la esencia de las cosas, sino proporcionarnos los mejores medios para actuar sobre ellas. La física y la química son ciencias muy avanzadas, y la materia viva solo se presta a nuestra acción en la medida en que podemos tratarla mediante los procesos de nuestra física y química. Por lo tanto, la organización solo puede ser estudiada científicamente si antes se ha comparado el cuerpo organizado con una máquina. Las células serán las piezas de la máquina, el organismo su ensamblaje, y los trabajos elementales que han organizado las partes serán considerados como los verdaderos elementos del trabajo que ha organizado el todo. Este es el punto de vista de la ciencia. Muy diferente, en nuestra opinión, es el de la filosofía.

Para nosotros, el conjunto de una máquina organizada puede, en rigor, representar el conjunto del trabajo organizador (aunque esto solo es aproximadamente cierto), pero las partes de la máquina no corresponden a partes del trabajo, porque la materialidad de esta máquina no representa una suma de medios empleados, sino una suma de obstáculos evitados: es una negación más que una realidad positiva. Así, como hemos mostrado en un estudio anterior, la visión es una facultad que debería alcanzar, en principio, una infinidad de cosas inaccesibles a nuestros ojos. Pero tal visión no se continuaría en la acción; podría convenir a un fantasma, pero no a un ser vivo. La visión de un ser vivo es una visión eficaz, limitada a los objetos sobre los que el ser puede actuar: es una visión canalizada, y el aparato visual simplemente simboliza el trabajo de canalización. Por lo tanto, la creación del aparato visual no se explica más por el ensamblaje de sus elementos anatómicos que la excavación de un canal podría explicarse por la acumulación de la tierra que podría haber formado sus orillas. Una teoría mecanicista sostendría que la tierra fue llevada carga tras carga; el finalismo añadiría que no se depositó al azar, que los carreteros siguieron un plan. Pero ambas teorías estarían equivocadas, porque el canal se ha hecho de otro modo.

Con mayor precisión, podemos comparar el proceso por el cual la naturaleza construye un ojo con el simple acto por el cual levantamos la mano. Pero supusimos al principio que la mano no encontraba resistencia. Imaginemos ahora que, en vez de moverse en el aire, la mano debe atravesar limaduras de hierro que están comprimidas y ofrecen resistencia a medida que avanza. En cierto momento, la mano habrá agotado su esfuerzo y, en ese preciso instante, las limaduras se agruparán y coordinarán en una forma definida, es decir, la de la mano detenida y una parte del brazo. Ahora supongamos que la mano y el brazo son invisibles. Los observadores buscarán la razón de la disposición en las propias limaduras y en fuerzas internas de la masa. Algunos explicarán la posición de cada limadura por la acción ejercida sobre ella por las limaduras vecinas: estos son los mecanicistas. Otros preferirán pensar que un plan del conjunto ha presidido el detalle de estas acciones elementales: ellos son los finalistas. Pero la verdad es que solo ha habido un acto indivisible, el de la mano atravesando las limaduras: el detalle inagotable del movimiento de los granos, así como el orden de su disposición final, expresan negativamente, en cierto modo, este movimiento indiviso, siendo la forma unitaria de una resistencia, y no una síntesis de acciones elementales positivas. Por esta razón, si la disposición de los granos se llama "efecto" y el movimiento de la mano "causa", bien puede decirse que el conjunto del efecto se explica por el conjunto de la causa, pero a las partes de la causa no corresponderán partes del efecto. En otras palabras, ni el mecanismo ni el finalismo tienen aquí cabida, y debemos recurrir a una explicación de otro tipo. Ahora bien, en la hipótesis que proponemos, la relación de la visión con el aparato visual sería muy semejante a la de la mano con las limaduras de hierro que siguen, canalizan y limitan su movimiento.

Cuanto mayor sea el esfuerzo de la mano, más lejos avanzará entre las limaduras. Pero, en el punto en que se detenga, instantánea y automáticamente las limaduras se coordinarán y encontrarán su equilibrio. Lo mismo ocurre con la visión y su órgano. Según el acto indiviso que constituye la visión avance más o menos, la materialidad del órgano estará compuesta por un número mayor o menor de elementos mutuamente coordinados, pero el orden es necesariamente completo y perfecto. No podría ser parcial, porque, una vez más, el proceso real que le da origen no tiene partes. Esto es lo que ni el mecanismo ni el finalismo toman en cuenta, y es lo que tampoco consideramos cuando nos maravillamos ante la estructura prodigiosa de un instrumento como el ojo. En el fondo de nuestro asombro está siempre esta idea: que hubiera sido posible que solo una parte de esta coordinación se realizara, que la realización completa es una especie de favor especial. Este favor, los finalistas lo consideran otorgado de una vez por la causa final; los mecanicistas pretenden obtenerlo poco a poco, por efecto de la selección natural; pero ambos ven algo positivo en esta coordinación y, en consecuencia, algo fraccionable en su causa, algo que admite todos los grados posibles de realización. En realidad, la causa, aunque más o menos intensa, no puede producir su efecto sino de una sola vez, y completamente terminado. Según avanza cada vez más en la dirección de la visión, da las simples masas pigmentarias de un organismo inferior, o el ojo rudimentario de una Serpula, o el ojo poco diferenciado de la Alciope, o el ojo maravillosamente perfeccionado del ave; pero todos estos órganos, por desiguales que sean en su complejidad, presentan necesariamente una coordinación igual. Por eso, no importa cuán distantes estén dos especies animales entre sí, si el progreso hacia la visión ha llegado igualmente lejos en ambas, existe el mismo órgano visual en cada caso, pues la forma del órgano solo expresa el grado en que se ha obtenido el ejercicio de la función.

Pero, al hablar de un progreso hacia la visión, ¿no estamos volviendo a la antigua noción de finalidad? Así sería, sin duda, si este progreso requiriera la idea consciente o inconsciente de un fin por alcanzar. Pero en realidad se efectúa en virtud del impulso original de la vida; está implícito en este movimiento mismo, y por eso se encuentra en líneas independientes de evolución. Si ahora se nos pregunta por qué y cómo está implícito allí, respondemos que la vida es, más que nada, una tendencia a actuar sobre la materia inerte. La dirección de esta acción no está predeterminada; de ahí la variedad imprevisible de formas que la vida, al evolucionar, siembra a lo largo de su camino. Pero esta acción presenta siempre, en cierta medida, el carácter de contingencia; implica al menos un rudimento de elección. Ahora bien, una elección implica la idea anticipada de varias acciones posibles. Por lo tanto, las posibilidades de acción deben estar señaladas para el ser vivo antes de la acción misma. La percepción visual no es otra cosa: los contornos visibles de los cuerpos son el diseño de nuestra eventual acción sobre ellos. Por eso, la visión se encontrará, en diferentes grados, en los animales más diversos, y aparecerá con la misma complejidad de estructura allí donde haya alcanzado el mismo grado de intensidad.

Nos hemos detenido en estas semejanzas de estructura en general, y en el ejemplo del ojo en particular, porque debíamos definir nuestra actitud frente al mecanismo por un lado y al finalismo por el otro. Nos queda describirla con mayor precisión en sí misma. Esto lo haremos ahora mostrando los resultados divergentes de la evolución no como presentando analogías, sino como mutuamente complementarios.

NOTAS AL PIE: