CAPÍTULO VII

CONDICIONES ETNOLÓGICAS

Ya he tenido que señalar que recurrir a la evidencia etnológica es el medio para evitar el rechazo generalizado de costumbres y creencias registradas en la antigua Bretaña, porque han sido descartadas por considerarse propias del celta histórico. Ahora procederé con la proposición concreta de que las supervivencias en el folclore pueden ser asignadas y explicadas por su relevancia etnológica.

Hace algunos años propuse esta idea en mi pequeño libro titulado Etnología en el folclore. Mis conclusiones solo han sido aceptadas de manera vacilante, pero en ningún lugar encuentro que hayan sido refutadas, mientras que aquí y allá encuentro buenas autoridades que recurren al elemento etnológico en el folclore para respaldar sus puntos de vista. El señor MacCulloch, por ejemplo, prefiere buscar el origen de los mitos de Osiris y Dionisio en una costumbre anterior a la favorecida por el señor Frazer y el señor Grant Allen, es decir, en las prácticas de los pueblos neolíticos, en Egipto y en una amplia región que incluye Bretaña, de desmembrar el cuerpo antes de enterrarlo. El señor Lang, el señor Frazer, el señor Hartland y otros son curiosamente reservados sobre este tema. Que el señor Lang se contente con rastrear una historia desde los Vedas, en la que Urvasi le dice a Pururavas que nunca debe dejar que ella lo vea desnudo, hasta “una ley aria tradicional de etiqueta nupcial”, parece usar la maquinaria más pesada para los fines más pequeños, mientras que para otros fines mayores no logra encontrar en las distinciones etnológicas explicaciones que escapan a su investigación. Que el señor Frazer haya podido examinar de manera tan notable los ritos agrícolas de los pueblos europeos, y solo haya tocado sus implicaciones etnológicas en uno o dos casos aislados, me parece que es descuidar uno de los medios más evidentes para llegar a la solución del problema que se propone resolver.

No quiero restar valor a estos llamados fragmentarios al elemento etnológico en el folclore. Los acepto como prueba de que es necesario recurrir a él. Solo quisiera insistir en que esto se haga de manera más exhaustiva, tras la debida consideración de todos los elementos de la proposición y de todo lo que implica para el estudio del folclore. No podemos ceder al paleontólogo todo lo que el folclore contiene en tradición y costumbre sobre pueblos pigmeos, ni al egiptólogo todo lo que contiene sobre ritos funerarios de desmembramiento, sin al mismo tiempo darnos cuenta de que, si es correcto referir estos dos grupos de folclore respectivamente a las primeras edades de la existencia humana y a la etapa neolítica de la cultura, deben ser retirados de toda otra clasificación. No podemos usar los mismos elementos del folclore de dos maneras totalmente diferentes. Los resultados de la exclusión son tan importantes como los de la asignación, y la necesidad de clasificar correctamente todos los grupos de folclore queda así inmediatamente ilustrada.

El primer punto en el argumento de que los datos etnológicos pueden descubrirse en el folclore es que un examen de las supervivencias de costumbres, creencias y ritos en cualquier país dado muestra una característica destacada, que resulta en una línea divisoria entre dos clases distintas. Esta característica es el antagonismo que se descubre entre estas clases. De un lado de la línea divisoria hay un conjunto de costumbres, creencias y ritos que pueden agruparse porque son coherentes entre sí, y del otro lado hay otro conjunto de costumbres, creencias y ritos que pueden agruparse por la misma razón. Pero entre estos dos conjuntos de supervivencias no hay acuerdo. Son la negación uno del otro. Muestran concepciones absolutamente diferentes de todas las fases de la vida y el pensamiento que representan, y es imposible considerar que ambos provienen de la misma fuente cultural. He aplicado la prueba de la etnología a tales casos en Bretaña, y esto parece responder a la dificultad que presenta su antagonismo. También parece ser la única respuesta.

Los temas que muestran este antagonismo son todos de vital importancia. Incluyen relaciones amistosas y hostiles con los muertos; el matrimonio como rito tribal sagrado y el matrimonio como regla de una sociedad poliándrica; ceremonias de nacimiento que hablan de la admisión a un círculo sagrado de parientes, y ceremonias de nacimiento que respiran venganza y hostilidad; el trato reverencial hacia los ancianos y su eliminación; la preservación de la vida humana como parte de la sangre tribal, y el sacrificio humano como cura segura para todos los males personales; la adoración de las aguas como un culto fuertemente localizado, preservado porque es local por cualquier raza o pueblo que ocupe y suceda en la localidad; creencias totémicas relacionadas con animales y plantas en contraste con ideas totalmente ajenas al totemismo—todo esto, y mucho más que aún debe ser recopilado y clasificado, revela dos corrientes de pensamiento distintas que no pueden, por ningún proceso, ser llevadas a una sola fuente original.

Este hecho de antagonismo definido entre diferentes conjuntos de creencias supervivientes que existen juntas en un país lleva a varias conclusiones muy importantes. Este es el caso de los Sids irlandeses. Se dice que estos seres están dispersos por toda Irlanda, y alrededor de ellos se reunía para adorar la familia o clan del patrón deificado. Así, mientras había una serie de deidades locales, cada una en un lugar particular donde debía ser invocada, las deidades mismas, junto con el resto de sus hermanos espíritus no deificados pero benditos, tenían como morada especial las “Tierras de los Vivos”, la isla o islas felices en algún lugar lejano del océano. Ahora bien, este culto a los Sid, según nos dicen los estudiosos irlandeses, “no tenía nada que ver con el druidismo—de hecho, se oponía totalmente a él”, siendo los Sids y los druidas “frecuentemente encontrados en desacuerdo entre sí respecto a los mortales”.

Este es el punto de partida de la evidencia que demuestra que el druidismo pertenecía al pueblo pre-celta, aunque encontró un hogar adoptivo entre ellos. Este es un tema tan importante y ha sido tratado de manera tan extraña e inconsistente por la mayoría de las autoridades que conviene indicar dónde debemos buscar el origen no celta, y por lo tanto pre-celta, del druidismo. El druidismo revelado por las autoridades clásicas es, en su mayor parte, el druidismo de los pueblos continentales y no de Bretaña, y dudo en aceptar de inmediato que sea correcto transferir el sistema continental a Bretaña y decir que ambos sistemas eran uno y el mismo. Ciertamente no hay evidencia desde el lado británico que justifique tal proceder, y creo que hay suficiente argumento en contra como para suspender el juicio hasta que el tema completo esté ante nosotros. Si el profesor Rhys tiene razón al concluir que el druidismo es en sus raíces una religión no celta, debemos añadir a esto que sin duda era una religión no teutónica. Celtas y teutones estaban lo suficientemente cerca en todos los elementos de su civilización como para que esta falta de paralelismo en su relación con el druidismo sea un argumento adicional en contra de que los celtas hayan originado este culto. Y entonces la explicación de las diferencias entre el druidismo continental y el británico se vuelve relativamente fácil de entender. Los celtas continentales, al mezclarse más a fondo con los aborígenes pre-celtas que los celtas británicos, habrían absorbido más de la religión pre-celta que los celtas británicos, y por eso todos los detalles que las autoridades clásicas nos han dejado del druidismo continental aparecen como parte de la religión celta, mientras que en Bretaña estos detalles en su mayoría están ausentes. Pero esto no es todo. Hay ciertos ritos en Bretaña anotados por las primeras autoridades que no están ligados a ningún culto particular. No son druídicos; no son celtas. Son, de hecho, ejemplos especiales de ritos practicados solo en una localidad, y por lo tanto referidos como algo extraordinario y no general. De esto se puede argumentar claramente que los celtas británicos tenían en su seno un culto que, si no destruyeron, ciertamente no absorbieron, y que por lo tanto, siendo este culto no celta, debió haber sido pre-celta.

No deseo debatir este punto más allá de lo necesario para explicar la posición que, a mi parecer, ocupa el druidismo, y por ello solo añadiré una nota respecto a las autoridades en las que me baso para las afirmaciones que he expuesto. Las diferencias entre el druidismo continental y el británico son claras y marcadas; la mezcla de los celtas continentales con el pueblo ibérico, al que desplazaron, está atestiguada tanto por autoridades antiguas como por la antropología moderna, mientras que la única evidencia de tal mezcla en Gran Bretaña es el caso, ampliamente registrado, de los pictos que se casaron con los gaélicos, y esto debe considerarse frente a la estricta distinción entre miembros de la tribu y quienes no lo eran, una característica notable de la ley celta; la existencia de cultos locales en la antigua Bretaña que presentan todas las características de un origen más rudo y salvaje, y que no se identifican con el celtismo, es un punto derivado de nuestras primeras fuentes. Estos son los hechos principales del caso, y el tema debe ser desarrollado con considerable detalle antes de poder ser resuelto.

Existe otro tema fundamental que incide en la cuestión de las distinciones raciales en el folclore. Considerando el hecho de la conquista, la relación del conquistador con el conquistado es un asunto a tener en cuenta. En el sistema tribal europeo era una relación definida, tan definida que los conquistados, como hemos visto, formaban una parte esencial de la organización tribal: los esclavos sin parentesco bajo el linaje tribal. Había un lugar para los que carecían de parentesco en la economía y en las leyes tribales. También había un lugar para ellos en el sistema de creencias tribales, y la influencia mítica de los conquistados es un tema que requiere una consideración muy cuidadosa.

Es una influencia que aparece en todas partes del mundo. Así, por dar algunos ejemplos, en Nueva Guinea no tienen ídolos, y aparentemente carecen de idea de un ser supremo o de un espíritu benévolo. Sus únicas ideas religiosas consisten en la creencia en espíritus malignos. Viven una vida de temor servil hacia estos, pero parecen no tener idea de propiciarlos mediante sacrificios o plegarias. Creen en la inmortalidad del alma. Una muerte en la aldea es ocasión para atraer a muchos fantasmas que escolten a su nuevo compañero, y quizás se lleven a alguien más. Durante toda la noche los amigos del difunto permanecen despiertos y mantienen los tambores sonando para ahuyentar a los espíritus; golpean las cercas y los postes de las casas en toda la aldea con palos. Esto se hace para devolver a los espíritus a sus propios dominios en las cimas de las montañas cercanas. Pero son los espíritus de las tribus del interior, los aborígenes del país, a quienes más temen las tribus costeras. Creen que, cuando los nativos están cerca, toda la llanura se llena de espíritus que los acompañan. Todas las calamidades se atribuyen al poder y la malicia de estos espíritus malignos. Sequía, hambruna, tormenta e inundación, enfermedad y muerte, todo se supone que es causado por Vata y sus huestes, de modo que la gente es presa fácil de cualquier individuo astuto que afirme tener poder sobre ellos. Algunos curanderos y hacedores de lluvia imponen fuertes tributos a la población.

Parece que la población nativa de Nueva Zelanda estaba originalmente compuesta por dos razas diferentes, que han conservado algunas de sus características distintivas, aunque con el tiempo se han mezclado en todos los demás aspectos, resultando de ello una serie de variedades intermedias. De la existencia de dos razas en Nueva Zelanda podría deducirse que los más oscuros eran los propietarios originales del suelo antes de la llegada de un grupo de verdadero origen polinesio, que estos últimos los conquistaron y casi los exterminaron. Hay un distrito en la isla norte, situado entre Taupo y la bahía de Hawke, llamado Urewera, compuesto por colinas empinadas y áridas. Los habitantes dispersos de esta región tienen la fama de ser los mayores brujos del país. Son muy temidos y tienen poca relación con las tribus vecinas, que los evitan si es posible. Si llegan a la costa, los nativos de allí apenas se atreven a negarles nada por temor a ganarse su desagrado. Se dice que usan la saliva de las personas a quienes desean embrujar, y los visitantes cuidan mucho de ocultar su saliva para no darles oportunidad de hacerles daño. Como nuestras brujas y hechiceros de antaño, parecen ser personas muy inofensivas y poco involucradas en las disputas de sus vecinos. Los australianos, según Oldfield, atribuyen poderes espirituales a quienes viven al norte de ellos y les temen mucho.

En Asia prevalece la misma idea entre las razas nativas. Así, Colquhoun dice:

"era curioso descubrir el temor que los birmanos y siameses sienten hacia los Lawas [una tribu de las colinas]. Esto se debe al miedo a ser mordidos por ellos y morir a causa de la mordedura. Sus vecinos birmanos los llaman 'hombres-oso'. Entre estas personas existe una costumbre singular que tal vez explique en parte esta superstición. En cierta noche del año, los jóvenes y las doncellas se reúnen con el propósito de emparejarse. Se dice que los jóvenes no aceptados son mordidos severamente si intentan acercarse a las damas."

El pueblo pigmeo Semang, temeroso de acercarse a los malayos incluso para comerciar, "aprendió a aprovechar la superstición de los malayos presentándoles medicinas que pretendían obtener de arbustos y árboles particulares del bosque." Que esta es una superstición real de los conquistadores hacia los conquistados se prueba por otras fuentes a las que he hecho referencia en otro lugar.

En África aparece como una fuerza viva, y se nos dice que las historias que circulan en el país de los Ukerewe, "sobre la brujería practicada por la gente de la isla Ukara, prueban que esos isleños se han esforzado en difundir una buena reputación para sí mismos; que son astutos, y conscientes de que la superstición es una debilidad de la naturaleza humana, han procurado sacar provecho de ella."

Aparece de forma más definida entre los hindúes. Los Kathkuri, o Katodi, creen que descienden de los monos y osos que Adi Narayun, en su décima encarnación de Rama, llevó consigo para la destrucción de Rawun, rey de Lanka, y a quienes prometió que en la cuarta era se convertirían en seres humanos. Practican la invocación y fomentan el temor con que el hindú considera sus imprecaciones, pues un hindú cree que un Katodi puede transformarse en tigre.

Hasta hoy, los arios asentados en Chota-Nagpore y Singbhoom creen firmemente que los Moondahs tienen poderes como brujos y brujas, y que pueden transformarse en tigres y otras bestias de presa con el fin de devorar a sus enemigos, y que pueden embrujar la vida de hombres y animales. Probablemente fueron una de las tribus más persistentes en su hostilidad hacia los invasores arios. En Ceilán, los restos de los aborígenes se encuentran en los bosques y montañas, y son universalmente considerados y temidos como demonios, creencias que resultan exactamente paralelas a las creencias sobre brujas en nuestro propio país.

Hay evidencia similar entre los pueblos europeos. Antiguamente en Suecia, el nombre de lapón parecía ser casi sinónimo de hechicero, y lo mismo ocurría con el de finlandés. Los habitantes de las provincias del sur de Suecia creían que sus compatriotas del norte tenían gran experiencia en magia. La famosa Gundhild, célebre en las sagas, se creía que era una hechicera criada entre los finlandeses, e incluso respecto a los restos clásicos, el señor Warde Fowler "prefiere pensar en los faunos como surgidos del contacto de los primeros colonos y cultivadores del suelo italiano con una raza aborigen salvaje de las colinas y los bosques."

Estos hechos son suficientes para demostrar que la influencia mítica de una raza conquistada es un factor que puede ayudar en la discusión de las condiciones etnológicas del folclore, y es evidente que revelan una influencia muy poderosa tanto para la continuidad de antiguas ideas como para la creación de nuevos ejemplos de ideas antiguas aplicadas a experiencias nuevas. Conviene, en este sentido, recordar ciertos hechos históricos relacionados con el asentamiento de los ingleses en Bretaña.

Según la Historia Antigua de Inglaterra de Freeman, al principio del siglo VII "la extensión de territorio que los ingleses gobernaban entonces al sur del Humber coincidía casi exactamente con el límite de la parte gala de Bretaña", en contraste con la Bretaña no aria. Este aparente reconocimiento de los hitos celtas, dice el profesor Rhys, por parte de los invasores posteriores, "es un hecho, cuyo significado histórico y político dejo para que otros lo valoren", y me atrevo a sugerir que uno de los resultados importantes es mostrar que Bretaña contenía un terreno cultural ario y otro no ario. Si intentamos pasar de uno a otro, descubrimos rápidamente la relación mítica del conquistador con el conquistado.

Así, en la vida anglosajona de San Guthlac tenemos una interesante visión de las condiciones del país y de la actitud de las dos razas hostiles, celtas y teutonas, entre sí.

"Hay en Bretaña un pantano de inmenso tamaño que comienza en el río Granta, no lejos de la ciudad que se llama Grantchester... un hombre llamado Tatwine dijo que conocía una isla especialmente oscura, que muchas veces muchos hombres habían intentado habitar, pero ninguno pudo hacerlo a causa de los múltiples horrores y temores, y la soledad del salvaje desierto... Ningún hombre pudo jamás habitarla antes de que el santo hombre Guthlac llegara allí, debido a la morada de los espíritus malditos que allí residían... Había en la isla un gran túmulo elevado sobre la tierra, que en tiempos antiguos los hombres habían cavado y removido con la esperanza de encontrar tesoros... Entonces, en la quietud de la noche, sucedió de repente que llegaron grandes huestes de los espíritus malditos, y llenaron la casa con su llegada, y se precipitaron por todos lados, desde arriba y desde abajo y por doquier. Tenían un aspecto horrible, con grandes cabezas y cuello largo y rostro enjuto; sus barbas eran sucias y desaliñadas, y tenían orejas ásperas y rostros deformes, ojos fieros y bocas inmundas; sus dientes eran como colmillos de caballo, y sus gargantas llenas de llamas, y su voz era áspera; tenían piernas y rodillas torcidas, grandes y prominentes en la parte trasera, y dedos deformes, y gritaban con voces roncas, y venían con tales ruidos desmesurados y un horror inmenso que le parecía que todo entre el cielo y la tierra retumbaba con sus terribles gritos. Sin demora, cuando entraron en la casa, pronto ataron al santo hombre en todos sus miembros, y lo sacaron y lo llevaron fuera de la cabaña y lo llevaron al negro pantano y lo arrojaron y hundieron en las aguas fangosas. Después lo llevaron a los lugares salvajes del desierto, entre densos matorrales de zarzas que desgarraron todo su cuerpo. Tras haberlo atormentado largo tiempo en la oscuridad, lo dejaron permanecer y estar un rato, y luego le ordenaron que se marchara del desierto, o si no lo hacía, lo atormentarían y probarían con plagas aún mayores."

Estos hechos no están lo suficientemente alejados de la realidad sobria como para que no podamos detectar enemigos humanos en los supuestos seres del mundo espiritual, y esta conclusión se confirma por un pasaje posterior en la misma narración que describe a Guthlac despertando de su sueño y oyendo "una gran multitud de espíritus malditos hablando en británico [bryttisc] y él conocía y entendía sus palabras porque había estado antes exiliado entre ellos". Guthlac en Inglaterra solo está experimentando lo que otros santos experimentaron en otros lugares, y no podemos dudar de que tenemos en estos recuerdos de experiencias santas esa mezcla de hechos con creencias tradicionales que seguirían a los sacerdotes de las nuevas religiones desde sus hogares nativos hasta la celda.

Es necesario considerar otro gran elemento en la vida humana con referencia a su valor etnológico, pues el folclore siempre ha estado íntimamente asociado a él, y recientemente, debido a las brillantes investigaciones del señor Frazer, esta rama del folclore ha sido casi excesivamente acentuada. Me refiero, por supuesto, a la agricultura. El señor Frazer ha ignorado el aspecto etnológico de la agricultura, y ha sido apropiado por el estudioso de la economía como una institución puramente histórica. Esto ha provocado que se otorgue una posición especial a los ritos y costumbres agrícolas casi sin cuestionamiento y ciertamente sin examen, y será necesario profundizar bastante en el tema para aclarar las dificultades que el actual descuido ha producido. Una vez más tomaré mis ejemplos de las Islas Británicas.

Presento mis hechos de la siguiente manera: (1) En todas partes de Gran Bretaña existen ritos, costumbres y usos relacionados con la agricultura que son obviamente y admitidamente de origen no legislativo ni político, y que presentan detalles exactamente similares entre sí en carácter, aunque difieren en estatus; (2) que la diferencia de estatus se explica por los efectos de conquistas sucesivas; (3) que la identidad de carácter no se explica por referencia a la historia manorial, porque el área de las instituciones manoriales no coincide con el área de estos ritos, costumbres y usos; (4) que existen paralelos exactos en la India como partes integrantes de las instituciones aldeanas; (5) que los paralelos indios llevan el tema un paso más allá que los ejemplos europeos porque están marcados con la diferencia de origen racial, una parte perteneciente al pueblo ario y la otra a los no arios.

Ahora seleccionaré algunos ejemplos y explicaré a partir de ellos la evidencia que me parece demostrar que la distinción racial es la clave para el origen de estos ritos y usos agrícolas en Europa como en la India. He tratado estos ejemplos con cierta extensión en mi libro sobre la comunidad aldeana, y solo utilizaré los detalles que requiero para mi propósito inmediato.

Mi primer punto es que para llegar a los vestigios de la comunidad aldeana en Bretaña no es necesario abordarla a través de la historia manorial. Por muy antigua que me incline a pensar que es la historia manorial, está indudablemente cargada de una terminología artificial y de las cadenas tan hábilmente forjadas por los abogados. Un análisis de las principales características en los tipos de la comunidad aldeana inglesa muestra que el elemento manorial no es en absoluto un factor común en la serie. Estos tipos marcan la transición de la forma tribal a la forma aldeana. En la Isla Harris tenemos al jefe con sus hombres libres de la tribu a su alrededor, unidos por parentesco de sangre, viviendo en granjas dispersas, exactamente como las tribus germánicas descritas por Tácito. Bajo esta comunidad tribal está el embrión de la comunidad aldeana, compuesta por pequeños arrendatarios y siervos cottar, que viven juntos en pequeñas aldeas, poseyendo la tierra en común y distribuyendo anualmente las parcelas por sorteo. En este tipo, la constitución tribal es el factor real, y la constitución aldeana el factor subordinado, aún totalmente sin desarrollar, apenas discernible salvo por un examen muy minucioso.

En Kilmorie la comunidad tribal está representada únicamente por las granjas dispersas. Estas son ocupadas por un arrendamiento conjunto, que posee sus tierras bajo el sistema de la comunidad aldeana. Aquí la constitución aldeana ha penetrado gradualmente, por así decirlo, en la constitución tribal, y casi la ha absorbido.

En Heisgier y Lauder la comunidad tribal está representada por el último eslabón bajo el proceso de disolución, es decir, el consejo libre de la comunidad por el cual se gobiernan los derechos aldeanos, mientras que la comunidad aldeana se ha desarrollado en considerable medida.

En Aston y en Malmesbury la antigua constitución tribal aún se mantiene viva de manera notable, y me atreveré a citar de mi libro el relato de la evolución en Aston de un arrendamiento a partir de la antigua constitución tribal, porque en este caso estamos tratando realmente con un señorío, y la evidencia es única en lo que respecta a Inglaterra.

El primer punto es que la organización de la aldea, los derechos de asamblea, las reuniones libres al aire libre y la acción corporativa inherentes al señorío de Aston y Cote, se vinculan a las divisiones de tierra de dieciséis hides, porque aunque estos hides se habían convertido en 1657 en una tenencia considerable, afortunadamente como tenencia conservaron su unidad original en pleno vigor y se aferraron tan obstinadamente a su antiguo sistema de gobierno que mantuvieron, mediante representación, la posesión antes indivisa del hide. Si la organización del hide había desaparecido, aún formaba la base del gobierno de la aldea, enviando los dieciséis hides a sus dieciséis representantes elegidos. Cómo la tenencia surgió de los dieciséis hogares originales puede tal vez exponerse de manera conjetural. En primer lugar, los propietarios de las yard-lands sucedieron al lugar originalmente ocupado por los propietarios de los dieciséis hides. En vez de los dieciséis propietarios grupales originales, tenemos entonces sesenta y cuatro propietarios individuales, cada yard-land permaneciendo en posesión de un dueño. Luego, en etapas sucesivas de esta disolución, encontramos que las yard-lands se fragmentaron hasta que, en 1848, "algunos granjeros de Aston tienen solo media o incluso un cuarto de una yard-land, mientras que otros tienen hasta diez u once yard-lands en su sola ocupación". Entonces la desintegración alcanzó otros derechos de propiedad, que originalmente estaban ligados solo al hogar, pero pasaron a estar ligados a la persona y no a la residencia, y por consiguiente "se compran y venden como propiedad separada, lo que da como resultado que personas residentes en Bampton, o incluso a gran distancia, tengan derechos en el común de Aston y Cote". Finalmente, perdemos todo rastro del sistema, tal como lo describe el Sr. Horde y como lo representa el carácter representativo de los Dieciséis, y en su lugar encontramos que "hay algunos arrendatarios que tienen derechos en el campo común y no en el pasto, y viceversa, varios ocupantes tienen derecho de pasto sin poseer ninguna porción de tierra arable en el campo común", de modo que tanto las yard-lands como los hides han desaparecido, y la propiedad absoluta de la tierra ha tomado su lugar. El manuscrito del Sr. Horde nos permite retroceder desde la tenencia moderna hasta la tenencia por yard-lands; los derechos de elección en las yard-lands nos permiten retroceder hasta la posesión original de los dieciséis hides.

En Hitchin, que es el famoso ejemplo del Sr. Seebohm, nos encontramos con el tipo señorial. Pero sus características no son en modo alguno peculiares. No hay nada que no tenga su contraparte, en mayor o menor grado, en los otros tipos que no son señoriales. En resumen, el marco señorial dentro del cual está encerrado no hace mucho más que fijar los detalles en un entorno inamovible, acentuando algunos a expensas de otros, legalizando todo para someterlo a la férrea soberanía que fue inaugurada por los reyes angevinos.

Mi sugerencia es que estos ejemplos no son más que tipos variados de un mismo original. El pueblo teutón, y sus predecesores celtas, llegaron a Bretaña con una constitución tribal, no agrícola. En las zonas periféricas del país, esta constitución tribal se asentó y solo fue levemente afectada por las condiciones económicas de la gente que encontraron allí; en las zonas más densamente pobladas, esta constitución tribal se superpuso a una constitución aldeana ya existente y en pleno vigor. Por lo tanto, encontramos la constitución tribal en todas partes—en estado casi perfecto en el norte, en Gales y en Irlanda; en estado menos perfecto en Inglaterra. También encontramos la constitución aldeana en todas partes—en forma casi embrionaria en el norte, Gales e Irlanda; en pleno vigor y fuerza en Inglaterra, especialmente en esa área que, como ya se ha señalado, ha sido identificada como el terreno de ocupación constante de todas las razas que se han asentado en Bretaña.

Ahora bien, el factor más evidente en todos estos casos es la singular constitución dual que he llamado tribal y aldeana. Solo cuando llegamos a casos como Rothwell y Hitchin se pierden casi todos los rastros del elemento tribal, quedando únicamente el elemento aldeano. Pero dado que este elemento aldeano es idéntico en naturaleza, si no en grado, al elemento aldeano de los otros tipos, y dado que topográficamente están estrechamente conectados, sostengo que estamos justificados en concluir que deriva del mismo original—un original compuesto por una comunidad tribal con una comunidad aldeana en condición de servidumbre bajo ella.

Creo que este elemento dual debería traducirse en términos de etnología apelando a la evidencia paralela de la India. Allí, los tipos de comunidad aldeana no son, como pensaban Sir Henry Maine y otros, homogéneos. Allí aparece el elemento dual, la comunidad tribal en la cima del sistema, la comunidad aldeana en la base del sistema. Pero en la India se introduce un nuevo factor al equiparar los dos elementos con dos razas diferentes—el elemento tribal es ario, y el elemento aldeano no ario. Los orígenes raciales allí aún se mantienen y se siguen rigurosamente. No han sido suprimidos, como en Europa, por la actividad política o económica.

Pero si bien han sido suprimidos del reconocimiento prominente en Europa, ¿debemos entonces concluir que no existen vestigios de ellos en las costumbres campesinas? Mi argumento es que no podemos tener paralelismos tan estrechos en la India y en Inglaterra sin ver que en realidad cuentan la misma historia en ambos países. Se requeriría mucho para probar que las costumbres, que en la India pertenecen ahora a los aborígenes no arios y son rechazadas por los arios, son en Europa la herencia de la raza aria.

Las objeciones a mi teoría han sido formuladas por el Sr. Ashley, quien sigue al Sr. Seebohm y a M. Fustel de Coulanges como partidario del método cronológico para estudiar las instituciones. Al igual que la antigua escuela de anticuarios, esta nueva escuela de investigadores de la historia de las instituciones retrocede hasta el periodo de la historia romana, y allí se detiene. El Sr. Ashley sugiere que porque César describe a los britanos celtas como pastores, entonces la agricultura en Bretaña debe ser posterior a los celtas. No me detendré a plantear la cuestión de quiénes eran las tribus de las que César obtuvo su información. Pero basta señalar que si César habla de los celtas arios de Bretaña—y esto parece seguro—solo prueba de ellos lo que Tácito prueba de los teutones arios, lo que las sagas prueban de los escandinavos arios, lo que los vedas prueban de los indios arios, lo que, en resumen, la filología prueba de los arios primitivos en general, es decir, que eran claramente cazadores y guerreros, y odiaban y despreciaban a los labradores.

De hecho, no ayuda en absoluto a la cuestión del origen de los ritos y usos agrícolas recurrir a la historia aria. En esta emergencia se recurre a la historia romana. Pero este es precisamente uno de esos casos en que una pequeña parte de los hechos se fuerza para que represente al conjunto.

Tanto M. Fustel de Coulanges como el Sr. Seebohm piensan que si se puede mostrar prima facie un origen romano para el aspecto económico de las instituciones agrícolas, no hay nada más que decir. Pero dejan de lado todo un conjunto de instituciones relacionadas. Los lectores de "La rama dorada" del Sr. Frazer ya conocen hechos que llevaría mucho tiempo explicar. Ven que, junto a la economía agrícola, existe una religión agrícola de gran rudeza y barbarie, de considerable complejidad y con el sello de una antigüedad inmensa. Los mismos aldeanos que observaban esas reglas económicas que se cree que tienen origen romano, también observaban rituales y usos que se sabe que son salvajes en teoría y práctica. ¿Debemos entonces decir que todo ese ritual y uso es romano? ¿O debemos seguir ignorándolos como elementos en el argumento sobre el origen de las instituciones agrícolas? Sostengo que el investigador debe aceptar una u otra de estas alternativas.

Debido a que el Estado ha elegido, o se ha visto obligado por razones políticas, a elevar la economía campesina a reglas jurídicas señoriales, separando así por la fuerza esta parte de la vida campesina de sus asociaciones naturales, no existe razón para que los estudiosos fijen en este proceder arbitrario el punto de partida para examinar el origen de la agricultura aldeana. Los arrendatarios señoriales pagan sus tributos al señor, distribuyen sus tierras en franjas entremezcladas, cultivan en común y, en general, realizan todas esas funciones interesantes de la vida aldeana con las que el señor Seebohm nos ha familiarizado. Pero, en estrecha e íntima relación con estos mismos procedimientos económicos agrícolas, es el mismo grupo de arrendatarios señoriales el que lleva a cabo costumbres irracionales y rudas, que transporta la última gavilla de trigo representada en forma humana o animal, que sacrifica animales a sus deidades de la tierra, que lleva fuego alrededor de los campos y cultivos, que, en un ritual apenas disfrazado, aún rinde culto a deidades que no es difícil reconocer como equivalentes de aquellas diosas religiosas de la India que son adoradas y veneradas por devotos no arios. El cristianismo no ha seguido el ejemplo de la política y no ha elevado toda esta parte de la vida agrícola campesina a algo religioso y definido. Y dado que permanece sancionada por la tradición, debemos, al considerar los orígenes, tomarla en cuenta junto con aquellas prácticas económicas que han sido excesivamente enfatizadas en la historia de las instituciones aldeanas. En la India, la economía primitiva y la religión van de la mano como parte de la vida aldeana del pueblo; en Inglaterra, la economía primitiva y los vestigios de antiguas religiones, que llamamos folclore, van de la mano como parte de la vida aldeana del pueblo. Y no corresponde a los estudiosos separar una de la otra cuando consideran la cuestión del origen.

Este es, prácticamente, el núcleo de mi argumento desde el punto de vista del folclore. Pero no es todo el argumento contra la teoría del origen romano de la comunidad aldeana. No puedo, en esta ocasión, volver a exponer dicho argumento, ya que está desarrollado con cierta extensión en mi libro. Pero quisiera señalar que en realidad está respaldado por argumentos que se derivan de hechos etnológicos. El señor Ashley concede a mi visión de la cuestión el importante punto de que los datos etnológicos, derivados de investigaciones craneológicas, encajan "muy fácilmente con la suposición de que bajo el dominio celta, y por lo tanto bajo el dominio romano, la clase cultivadora estaba compuesta en gran medida por la raza pre-celta; y nos permite creer que la población agrícola fue apenas perturbada". Económicamente, ciertamente no fue perturbada por los romanos. Si los implementos agrícolas conocidos y usados por los romanos nunca se utilizaron en Gran Bretaña después de su partida; si los antiguos métodos de medición de tierras bajo los agrimensores no pueden rastrearse en Gran Bretaña como un sistema continuo; si el entramado de varas y barro, árboles rústicos sin trabajar puestos con las raíces hacia arriba para formar techos, eran los principios fundamentales de la arquitectura doméstica, no puede alegarse que los romanos hayan dejado ninguna huella permanente de su estándar económico sobre la "población agrícola apenas perturbada". ¿Por qué, entonces, se les atribuiría la introducción de un sistema de señorío y arrendatarios ligados a la servidumbre, cuando tanto el señorío como la servidumbre pueden rastrearse en tierras donde el poder romano nunca penetró, bajo condiciones casi exactamente similares a los elementos feudales en Europa? Si se acepta que la primera población agrícola de Gran Bretaña no era aria; si encontramos ritos y festivales agrícolas no arios sobreviviendo como folclore entre los campesinos de hoy; ¿por qué debería ser necesario, o aceptarse como una hipótesis razonable, recurrir a la economía imperial y avanzada de Roma para explicar aquellos otros elementos en la composición de la comunidad aldeana que, al igual que los ritos y festivales, se encuentran paralelamente entre la población no aria que vive bajo un señorío ario en la India? El único argumento para tal proceso es uno de conveniencia. Sucede que la teoría romana puede explicar algunos de los fenómenos ingleses. Pero, entonces, la teoría celta y teutónica, o aria, también explica esos mismos fenómenos ingleses y, además, explica otros fenómenos que la teoría romana no contempla. Mi propuesta es que la historia de la comunidad aldeana en Gran Bretaña es la historia de la condición económica de los aborígenes no arios; que la historia de la comunidad tribal es la historia de los conquistadores arios, que aparecen como señores; y que los romanos, salvo como otra ola de conquistadores arios en una etapa avanzada de civilización, tuvieron muy poco que ver con la formación de las instituciones aldeanas de Gran Bretaña.

Es necesario, antes de abandonar este tema, tomar nota de un punto que puede conducir, y de hecho ha conducido, a una mala interpretación del argumento. He afirmado que toda costumbre, rito y creencia que sea costumbre, rito y creencia arios, en contraste con lo pre-ario —pre-celta en nuestro propio país— debe tener un lugar en el sistema tribal, y he dicho que la costumbre, rito y creencia que no pueden rastrearse hasta el sistema tribal pueden ser consideradas con seguridad como de origen pre-tribal y, por lo tanto, pre-celta, es decir, que han sobrevivido del pueblo que los celtas encontraron ocupando el país cuando desembarcaron por primera vez en sus costas. No interrumpí mi exposición del caso para señalar una importante modificación de la misma, porque esta modificación no tiene que ver con la gran masa de costumbres y creencias que hoy sobreviven como folclore, pero trataré esta modificación ahora para aclarar cualquier malentendido. Ya hemos comprobado que, además de las costumbres y creencias que pueden rastrearse hasta sus orígenes tribales, existen tanto costumbres como creencias que deben su origen a condiciones psicológicas, y hay mitos que sobreviven como cuentos populares o leyendas que deben su origen a la filosofía primitiva del hombre más antiguo. Ninguno de estos campos del folclore entra en la cuestión del desarrollo racial. El primero puede llamarse post-etnológico porque surge en una sociedad política de la civilización moderna que trasciende los límites de la raza; el segundo puede llamarse pre-etnológico, porque surge en una sociedad salvaje antes de que las grandes razas hubieran comenzado su evolución distintiva. Lo importante de esta clase de creencias es que nunca se les ha requerido para el mejoramiento y la organización social, nunca han sido especializadas por celtas o teutones en Europa, ni por otras ramas de la misma raza. Solo el mito, de estos dos grupos de folclore, pudo haber tenido una influencia etnológica, y esta debió ser muy limitada. Permaneció en la mente del hombre ario, pero nunca descendió a la arena de su vida práctica. Por supuesto, ha influido indirectamente en su vida práctica, pero nunca se ha convertido en un ladrillo en la construcción de su vida práctica. Esta distinción entre costumbre y creencia que son tribales y las que no lo son, es de suma importancia. Se ha argumentado en contra de la clasificación de costumbre, rito y creencia en grupos etnológicos que no permite la presencia de una gran masa de creencias, primitivas en carácter y sin duda arias, si no en origen, al menos en hecho. La objeción no es válida. La costumbre, rito y creencia que pueden clasificarse como distintivamente arias es aquella parte de todo el corpus de costumbre, rito y creencia primitivos que fue utilizada por los pueblos de habla aria en la construcción de su organización tribal. Al emplearla de este modo, la separaron de las concepciones primitivas generales y la desarrollaron en líneas especiales. Es en sus características especiales que esta creencia pertenece al sistema tribal de los arios, no en sus características generales. No toda costumbre, rito y creencia fue así utilizada y desarrollada. La especialización causó el rechazo deliberado o el descuido de muchas costumbres, ritos y creencias que se oponían al nuevo orden de cosas y no afectaban las acciones prácticas de la vida aria.

Así, hay tres elementos que considerar: (1) la costumbre, rito y creencia especializadas por los pueblos de habla aria en la formación y desarrollo de su sistema tribal; (2) la costumbre, rito y creencia rechazadas o descuidadas por los miembros de la tribu aria; y (3) la creencia que no fue afectada ni utilizada para el desarrollo tribal, pero que, al no ser directamente opuesta a este, permaneció entre el pueblo ario primitivo como supervivencia de su ciencia y filosofía.

Para fines etnológicos, solo debemos ocuparnos del primer grupo. Es definido y puede ser reconocido de manera precisa dentro de la tribu. Una vez que fue incorporado al sistema tribal, dejó de existir en la forma en que era conocido por la creencia salvaje general; desarrolló formas altamente especializadas, participó en la formación de una gran fuerza social, una gran fuerza de combate y conquista, una gran fuerza migratoria. Al cumplir esta tarea, se transformó en un sistema sólido, cada parte en contacto con todas las demás, cada parte un factor esencial en las fuerzas siempre activas que ayudó a forjar y controlar.

De esta manera debemos estudiar sus supervivencias dondequiera que se encuentren, y el estudio debe concentrarse dentro de ciertas áreas etnográficas definidas. Si yo continuara con el tema y eligiera para mi estudio el folclore de Gran Bretaña, tendría que objetar el tratamiento dado a la costumbre, rito y creencia británicas, incluso por una autoridad tan grande como el Sr. Frazer, porque se utilizan no como partes de un sistema tribal, sino como simples restos de un sistema primitivo de ciencia o filosofía. Según mi punto de vista, hace mucho tiempo que se habían separado de cualquier sistema de ese tipo y colocarlas en una perspectiva equivocada, dándoles un valor falso, asociándolas con elementos a los que no tienen afinidad, es desvincularlas de su conexión tribal. La costumbre, rito y creencia que eran tribales, cuando fueron llevadas a su actual área etnográfica, no pueden considerarse en las variadas formas de su supervivencia excepto restaurándolas a la organización tribal de la que fueron arrancadas cuando comenzaron su vida como supervivencias.

Lo que he tratado de explicar de esta manera son los principios que deberían regir la investigación del folclore en relación con las condiciones etnológicas. Las diferentes razas que conformaron los pueblos de Europa antes de la era de la historia política debieron dejar sus restos distintivos en el folclore, si el folclore se considera correctamente como las supervivencias tradicionales del período prehistórico. Para acceder y clasificar estos restos, debemos tener claro los problemas que rodean su investigación. La solución de estos problemas nos pondrá en posesión de una masa de supervivencias en el folclore que están naturalmente asociadas entre sí, y que se distinguen de otras supervivencias también naturalmente asociadas entre sí. En estas dos masas podemos detectar las principales influencias de las grandes razas tribales y las razas no tribales. No creo que podamos ir mucho más allá de esto. Tal vez, aquí y allá, podamos detectar divisiones raciales menores—distinciones célticas, teutónicas, escandinavas u otras, según el área de investigación—pero estas serán menos evidentes, menos determinables y no serán tan valiosas para la ciencia histórica como la división mayor. A esto deberemos, mediante una investigación adecuada, la solución de muchos puntos dudosos del período prehistórico, y es en este aspecto que atraerá al estudiante de folclore.

NOTAS:

No creo que el discurso presidencial del Sr. Nutt ante la Sociedad de Folclore en 1899 refute mi teoría. La ignora y limita el problema a la leyenda y el cuento popular. El estudio poderoso, aunque no concluyente, del Sr. Nutt se encuentra en Folklore, x. 71-86, y mi respuesta y la correspondencia resultante se hallan en las páginas 129-149.

MacCulloch, Childhood of Fiction, 90-101; Greenwell, British Barrows, 17, 18.

Custom and Myth, 76.

Myth, Ritual and Religion, ii. 215, comparado con Gomme, Ethnology in Folklore, 16.

He discutido este punto con mayor detalle en Folklore, xii. 222-225.

El Sr. J. O'Beirne Crowe en Journ. Arch. and Hist. Assoc. of Ireland, 3ra serie, i. 321.

Rhys, Lectures on Welsh Philology, 32; Celtic Heathendom, 216; Celtic Britain, 67-75; Rhys y Brynmor-Jones, Welsh People, 83.

La evidencia continental ha sido recopilada de manera conveniente por eruditos modernos: así, el Sr. Stock, en su obra sobre Caesar de bello Gallico, señala y compara la evidencia de César, Estrabón, Diodoro Sículo, Amiano Marcelino, Mela, Lucano y Plinio, tal como ha sido interpretada por eruditos modernos (véanse pp. 107-113), y es seguido por el Sr. T. Rice Holmes en su estudio sobre la Conquista de las Galias por César, pp. 532-536. El culto druídico de la creencia en la inmortalidad, la metempsicosis, el ritual del bosque, la adivinación, el sacrificio humano, todo está expuesto y discutido. Estas son las creencias y prácticas druídicas continentales, y pueden compararse con las creencias y prácticas druídicas irlandesas en Manners and Customs of the Ancient Irish de Eugene O'Curry, lect. ix. y x. vol. ii. pp. 179-228, y en Social History of Ancient Ireland del Dr. Joyce, i. 219-248, donde se discuten "los puntos de acuerdo y diferencia entre los druidas irlandeses y galos". El Sr. Elton señala la diferencia entre los druidas continentales y los británicos, pero la atribuye a un desarrollo desigual (Origins of Eng. Hist., 267-268). El conocido relato de César sobre el sacrificio en estructuras de mimbre es muy detallado. No es repetido ni por Diodoro ni por Estrabón, quienes ambos se refieren al sacrificio humano individual. Plinio introduce los cultos del muérdago, el roble y la serpiente, y los otros tres autores aparentemente dependen de sus predecesores.

La mezcla de celtas e iberos es tratada de manera muy competente por el Sr. Holmes en su Caesar's Conquest of Gaul, pp. 245-322, y por Ripley, Races of Europe, 461, 467, junto con los capítulos vii y xii; véase también Sergi, Mediterranean Race, cap. xii.

El mestizaje de los pictos con los celtas del distrito que conquistaron se menciona en todas las crónicas como un rito importante y significativo, que determinó la sucesión al trono picto por línea femenina (Skene's Chron. of the Picts and Scots, 40, 45, 126, 319, 328, 329). Beda, i. cap. i., menciona la sucesión femenina. Skene discute este punto en Celtic Scotland, i. 232-235, y McLennan lo incluye en su evidencia a partir de datos antropológicos (Studies in Anc. Hist., 99).

El Sr. Seebohm es la mejor autoridad sobre la importancia del no miembro de la tribu en la ley celta (Tribal System in Wales, 54-60).

Los cultos locales en Gran Bretaña que no son de forma celta, y que no parecen estar conectados con la religión celta por ninguna analogía, son aquellos relacionados con Cromm Cruaich, mencionado en la Vida Tripartita de San Patricio (véase Whitley Stokes en Revue Celtique, i. 260, xvi. 35-36; O'Curry, MS. Materials of Anc. Irish History, 538-9; Joyce, Social History of Ancient Ireland, i. 275-276; Rhys, Celtic Heathendom, 200-201). No sigo a Rhys en su identificación de este culto como parte de las ceremonias en túmulos, y sugiero que el Sr. Bury en su Life of St. Patrick, 123-125, da la clave del carácter puramente local de esta adoración de ídolos que yo sostengo. De manera similar, la destrucción del templo en Goodmanham, Godmundingham, descrita por Beda, ii. cap. 13, con su sacerdote que no podía portar armas ni montar más que en una yegua, es la destrucción de un culto local exitoso, no de una religión nacional o tribal. Confieso que las observaciones del Dr. Greenwell en relación con sus descubrimientos en túmulos (British Barrows, 286-331) favorecen un culto anglicano temprano, pero creo que sus hechos pueden interpretarse de otra manera, y en cualquier caso confirman mi opinión sobre la especial localización de este culto.

Rev. W. G. Lawes en Journ. Royal Geographical Soc., nueva serie, iii. 615. Cf. Romilly, From my Verandah, 249; Journ. Indian Archipelago vi. 310, 329.

Dieffenbach, Travels in New Zealand, ii. 7, 10, 59.

Trans. Ethnol. Soc., nueva serie, iii. 235.

Amongst the Shans de Colquhoun, 52; Bastian, Oestl. Asien, i. 119.

Skeat y Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, i. 228; y comparar con Rev. P. Favre, Account of Wild Tribes of the Malayan Peninsula (París, 1865), p. 95.

Ethnology in Folklore, 45; y véase Tylor, Primitive Culture, i. 112-113.

Stanley, Through the Dark Continent, i. 253. Cf. Burrows, Land of the Pigmies, 180, sobre el estado de temor que los pigmeos causan a sus vecinos.

Latham, Descriptive Ethnology, ii. 457.

Journ. As. Soc. Bengal, 1866, ii. 158; véase también Geiger, Civilisation of Eastern Iranians, i. 20-21.

Journ. Ceylon As. Soc., 1865-1866, p. 3. Journ. Ind. Archipelago, i. 328; Tennant, Ceylon, i. 331; J. F. Campbell, My Circular Notes, 155-157.

Landtman, Origin of Priesthood, p. 82, citando a las autoridades originales.

Vigfusson y Powell, Corpus Boreale, ii. 38; y véase i. 408.

Roman Festivals, 264.

Rhys, Lectures on Welsh Philology, 196.

Life of St. Guthlac, por Felix de Crowland, edición de C. W. Goodwin, pp. 21, 23, 27, 35.

Life of St. Guthlac, p. 43.

Wright, Essays on Popular Superstitions of the Middle Ages, ii. 4-10.

La esencia de esta parte de mi tema, con mayor elaboración en detalle, se toma de un artículo que aporté a las Transactions of the Folklore Congress, 1891.

ÍNDICE

aborígenes, salvajes, 219 pigmeos abisinios, 241 pueblos pigmeos africanos, 241-2 ancianos, asesinato de los, 68-78 costumbre agrícola, 49, 163, 188, 192, 220, 311, 339, 352-3, 359 Ahts de la Isla de Vancouver, 62, 228 Todos los Santos, fiesta de, 331 asignación de elementos folclóricos, 340 supersticiones sobre el altar, 198, 200 mitos de la creación de los indios americanos, 131, 141, 258 tradiciones de los indios americanos, 144, 246 análisis de la costumbre, 159 isleños de Andamán, 218 tradiciones animales, 239 animales, domesticación de, 258 antagonismo en el folclore, 340 condiciones antropológicas, 208-302 apariciones, 188 brazo, derecho, sin bautizar, 324, 325 fuerza restrictiva del cristianismo, 321, 322 tradiciones artúricas, 29, 33-34 pueblo arunta (australianos), 265-274 mito de la creación ashanti, 141, 142 cenizas, costumbre relacionada con, 160 aspiraciones del hombre, 145 asociación, ley de, en el folclore, 166-9 Aston y Cote, señorío, 355 evidencia australiana, 61, 142, 143, 156, 187, 213, 217, 230, 232, 251, 256, 258, 262-74, 347 raza australoide, 296 Avebury (Lord), citado, 65, 215

mito de Balder, 108 baladas, desarrollo de, 13 bautismo, 323-4, 325, 328 agua bautismal, 197 conquista bárbara, 219 tradición del puente de Beddgelert, 26 evidencia de Bedfordshire, 95, 287 abejas, anunciarles la muerte, 162, 164 Bega (Santa), 323 la creencia como base del mito, 140-6 Beowulf, citado, 89 evidencia de Berkshire, 95, 162 jabalí como animal totémico, 287 civilización de la frontera, 31, 183-5 Boudicca, presagio de la liebre para, 288 arco y flecha, 218 tradición bretona, 21-22, 28 puentes, tradición sobre, 25, 26 Bretaña, totemismo en, 276-96 evidencia de Buckinghamshire, 162 ceremonia del toro (blanco), 161 Bund (Willis), citado, 118 superstición sobre el entierro, 198, 324, 339 evidencia birmana, 347 Bury (J. B.), citado, 35, 345 danzas de los bosquimanos, 141

César, tabúes alimentarios en Bretaña, 286-91 isleños canarios, costumbre, 325 historia de Catskin, 59-66 ganado, anuncio de la muerte a, 162 mitología celta, 103 tribus celtas de Bretaña, 25-28, 103-5, 111, 310 evidencia de Ceilán, 31 Chadwick (H. M.), citado, 223 amuletos, 188 evidencia de Cheshire, 162 relación del niño con los padres, 232 pensamiento infantil, 186, 187 historia de Childe Rowland, 314-15 niños no relacionados con los padres, 61, 268, 271 cristianismo y paganismo, 320-37 ceremonia eclesiástica del matrimonio, 90-1 iglesia, carácter sagrado de objetos y edificios, 197-9 superstición sobre el batido de mantequilla, 202 panfletos de la guerra civil, 195 pescadores de Claddagh, 279 canciones de clan, 97 sistema de clases en el totemismo australiano, 264, 265, 270, 272 clasificación, falsa, del folclore, 166 caso de brujería en Clonmel, 205 garrote, para matar a los ancianos, 74-76 gallo como animal totémico, 286, 289 folclore comparado, 170-9 método conjetural de investigación, 225-6, 239, 250 conquistados, influencia mítica de, 345-9 uso consciente de la experiencia u observación, 211, 212 conquista en la historia del hombre, 219 Cook (A. B.), citado, 106, 108 evidencia de Cornualles, 20, 55, 162, 164, 193, 196, 324 Crawley (E.), citado, 155 leyenda de Crayford, 43 mitos de la creación, 130-9 Cromm Cruaich, 344 Cuchulain, descendencia totémica de, 286 tesoro de monedas de Cuerdale, 30-31 evidencia de Cumberland, 162, 184, 323 costumbre, creencia y rito, 10, 123, 125, 154-70 Cynuit, lucha con los daneses en, 5-6

conquista danesa en la tradición, 22, 31, 41, 192 Darwin (C.), citado, 213, 224, 247 creencias sobre la muerte, 191-2 muerte, anuncio de, a las abejas, 162 la decadencia como fuerza principal en el folclore, 157-9, 319 definiciones, 129 costumbre del templo de Deméter, 150 evidencia de Derbyshire, 162 descendencia, uso del término, 270 evidencia de Devonshire, 5, 95, 96, 324 evolución diferencial, 228 difusión de cuentos populares, 153 perro como animal totémico, 286 anillos de condena, 323 puertas, decoración de, 334 evidencia de Dorsetshire, 45, 94 sueños, 13-20, 188 druidismo, 341, 342-4 duplicación del mito, 33, 34 evidencia de Durham, 162, 184, 324

Pascua, 328 influencias económicas sobre el hombre primitivo, 219, 257 civilización egipcia, 108 Elton (C.), citado, 73, 74, 78, 114, 286, 290, 344 evidencia de Essex, 95 movimientos etnográficos del hombre, 216 condiciones etnológicas, 338-66 Eucaristía, elementos sagrados de, 197 condiciones europeas, 320-37 dios celeste europeo, 106 Evans (Arthur), citado, 209 costumbre de Exeter, 96 exogamia, 252, 271

hecho, base de la tradición, 10, 47-49 ferias, 45 familia, el término, 235-7 Farrer (J. A.), citado, 145 parentesco paterno, 231, 259 matrimonio entre padre e hija, 59-66 descendencia femenina, 271 festivales, de origen pagano, 328 literatura de ficción, 6, 123, 145 mito de la creación fiyiano, 131 Fir-Bolgs, 101 fuego, no uso del, 218 culto al fuego, 106, 108, 160, 163, 317 costumbre del primer pie, 162, 164 pez como tótem, 290 folclore, necesidades del, 4-7 cuentos populares, 46-84, 123, 127, 129, 148-9 tabúes alimentarios en la antigua Bretaña, 286 fórmula de la costumbre, 159 zorro como tótem en Connaught, 278-80 Frazer (J.), citado, 62, 108-9, 110, 140, 228, 253, 255, 265, 274, 283, 285, 287, 329, 338, 339, 365 fueguinos, 247

distrito de Gambia, pueblos de, 245 mito de la creación en el Génesis, 137-8, 150 edad geológica del hombre, 214 gigantes, 194 Gibbon (E.), citado, 321, 327, 334 Giles (Dr.), citado, 113 nativos de la Costa de Oro, 230 Gomme (Sra.), citada, 26 ganso como animal totémico, 286, 289 Evangelios usados como amuletos, 199 chismes, significado de, 278 Gregory (Papa), carta a Mellitus, 329-30 totemismo griego, 275 leyes griegas, 85, 86, 87, 88 Grey (Sir George), citado, 143 Grierson (P. J. H.), citado, 45, 230 Grimm, citado, 7, 78-81, 327-8 grupo (humano) como unidad del trabajo antropológico, 234 leyenda de Guthlac (San), 350-2

Haddon (A. C.), citado, 188, 228, 253, 254 evidencia de Hampshire, 96, 162, 192 liebre como animal totémico, 280, 287-9 Harris, isla de, 354 Hartland (E. S.), citado, 23, 148, 259, 265 Hawick Common riding, 98-99 mito de la creación hebreo, 137-8 Hereward en la historia y la tradición, 35-40 historiadores, descuido del folclore, 110-20 material histórico, 2-4 historia y folclore, 1-122, 315 santo, la palabra, 317 "holy mawle", 74 horda, tipo de sociedad, 225 hostilidad entre grupos primitivos de la humanidad, 264 Howitt (A. W.), citado, 142, 230 etapa de caza de la sociedad, 220 Huxley (T. H.), citado, 138

ídolos en iglesias cristianas, 328 evidencia india, 13, 27, 31, 52, 55, 63, 66, 72, 73, 78, 85, 86, 87, 101, 109, 119, 135-6, 146, 151, 174, 175, 193, 217, 229, 231, 258, 271, 309, 310, 315, 348, 349, 353, 357 evolución industrial, 228-30 Innis (Thomas), citado, 113 instituciones y religión, 305, 306, 360 evidencia irlandesa, 11, 49, 50, 56-59, 88, 97, 108, 159, 163, 177, 182, 183, 198, 205, 276-82, 286, 287, 324, 330 Italia, creencias cristianas y paganas, 331-4, 335

Java, restos humanos en, 214 Jevons (F. B.), citado, 140, 141, 145, 236 rito del templo judío, 200 Joyce (Dr.), citado, 116 derecho de herencia del hijo menor, 96, 172-4, 223, 313

Keane (A. H.), citado, 214, 215, 241 Keary (J. F.), citado, 313 Kemble (J. M.), citado, 3, 42, 89 evidencia de Kent, 43, 191, 330 leyes de Kent, 92 Kilmorie, 352 parentesco, 219, 220, 226, 230, 261 ausencia de parentesco, 225, 231, 235, 240-7, 256, 261, 268 mito de Cronos, 134

leyenda del buhonero de Lambeth, 20 evidencia de Lancashire, 20, 162, 191, 289, 324 tierras, entrega de, a los hijos, 70-2 Lang (A.), citado, 7, 116, 131, 132, 153, 225, 226, 236, 253, 254, 255, 263, 265, 271, 272, 273, 275, 339 lapones como hechiceros, 349 Lappenberg (J. M.), citado, 113 Latham (Dr.), citado, 214, 215-16, 241 Lauder, 354 Ley, origen tradicional de la, 84-100, 196, 328 superstición sobre izquierda y derecha, 166 leyenda, 124, 127, 129, 151-2 legislación, primitiva, 213, 273 evidencia de Leicestershire, 198 evidencia de Lincolnshire, 30, 162, 350-2 tradición de Litlington, 43 tradiciones locales, 13-33 influencia de la localidad, 219, 344 Lockyer (Sir Norman), citado, 107 lógica del hombre primitivo, 140 leyendas del Puente de Londres, 13-33 Lud, dios celta, 105 Lundinium (romano), 24, 25, 105

mito de la creación en el Mabinogion, 136 MacCulloch (Sr.), citado, 47, 82, 123, 173, 239, 313, 338 Maine (Sir Henry), citado, 85, 87, 117, 226, 235 descendencia masculina, 269, 270 grupos masculinos, 225, 239 evidencia manorial, 94-96, 305 fórmula de manumisión, 92 costumbre de la Isla de Man, 160, 162 mitos maoríes, 143, 144 ceremonia matrimonial, 90-91, 162 costumbres matrimoniales en los cuentos populares, 65 materiales y métodos, 123-79 McLennan (J. F.), citado, 61, 65, 225, 293 festivales de solsticio de verano, 328 movimientos migratorios del hombre, 214-17, 221, 222, 223, 224, 237, 251, 264, 266 monogenistas, 213 Morgan (L. H.), citado, 225, 275 influencia materna en el totemismo, 257, 267 parentesco materno, 231 monumentos de Moytura, 101, 102 Murray (Dr.), citado, 98 mito, 127, 129, 130-48 mitología, 9, 100-10, 128, 146-8, 303

nombres (totémicos), origen de, 260 objetos naturales, interpretación de, 193 descuido de la observación, 231 costumbre de entierro neolítico, 339 evidencia de Nueva Guinea, 345 mitos de Nueva Zelanda, 131, 132-3, 190, 217, 346 Nicholson (Dr.), citado, 172, 173 Nod, dios celta, 105 apelación no conformista a la iglesia, 200 evidencia de Norfolk, 14-19, 42, 163 costumbre nórdica, 174, 175 tradición nórdica, 22-23, 32 evidencia de Northamptonshire, 198, 288 evidencia de Northumberland, 162, 324, 325 Notes and Queries, citado, 6 evidencia de Nottinghamshire, 96, 162 crecimiento de las canciones infantiles, 13 Nutt (A.), citado, 6, 222, 339

costumbres de juramento, 200 O'Curry (Eugene), citado, 113 dinero de ofrenda, 197 tradición oral, fuerza de, 87, 125 proscripción, 311 bueyes, sacrificio de, 329

herramientas paleolíticas, 217, 218 Palgrave (Sir F.), citado, 88, 113 prácticas paralelas como evidencia de origen común, 109, 171-6, 227 etapa pastoral de la sociedad, 220, 358 Pearson (Dr. Karl), citado, 47, 78, 201 Pearson (C. H.), citado, 115 La leyenda del buhonero de Swaffham, 14-19 tradiciones personales, 33-46 Petrie (Flinders), citado, 222 costumbre matrimonial picta, 344 razas políticas, 209, 219, 221 poligenistas, 213 cerámica, 218 Powell (York), citado, 3, 8, 104 práctica y regla, 227 restos pre-célticos, 101, 118-20, 209, 275, 318, 350 superstición sobre la tumba del sacerdote, 199 sacerdotes de la antigua religión considerados como magos, 200 promiscuidad, 224 protestantes apelan al catolicismo romano, 200 condiciones psicológicas, 180-207 propósito de la costumbre, 159 pueblos pigmeos, 238, 241-5, 248, 348

Ramsay (Sir James), citado, 115 registro de la costumbre, 156, 165 religión y folclore, 140 religión y mito, 138 religión y ciencia, 138-9, 206 resultado en la costumbre, 159 retroceso en la sociedad humana, 249 tradición de Rhodopis, 53 tenencias rimadas, 94-95 Rhys (Sir John), citado, 29, 33, 34, 105, 114, 115, 161, 163, 209, 342, 345, 350 Ridgeway (Prof.), citado, 308 superstición de derecha e izquierda, 166 ritos explicados por el mito, 146 Rivers (Dr. W. H. R.), citado, 150, 174, 229 Robertson-Smith (W.), citado, 147, 174, 282, 303, 304 piedras de Rollright, 209 Britania romana, 25, 30, 105, 360-2 romances, 124 Roma, costumbres antiguas de, 26, 34, 151, 332, 349

sacrificio (humano), 174-6 costumbres salvajes en Gran Bretaña, 112-16 incidentes salvajes en cuentos populares, 78-82 costumbre escandinava, 71, 223, 323, 328 advertencia de Scarborough, 93-94 ciencia primitiva, 130, 131 evidencia escocesa, 20, 48, 49, 50, 56, 65, 67-78, 92, 149, 162, 181, 182, 198, 288, 289, 290 tótem de foca en Connaught, 280-2 Semangs de la península malaya, 218, 242-5, 267, 269, 270, 278, 297-302, 348 sermón citado, 189 división sexual en la evolución humana, 251, 260 Iglesia abacial de Shrewsbury, tradición, 43 evidencia de Shropshire, 43, 95, 162, 292 Sids, irlandeses, 341 Skene (W. F.), citado, 114, 115, 344 dios del cielo, 106 tradición eslava, 54 piedras de serpiente de Whitby, 194 condiciones sociológicas, 303-19 evidencia de Somersetshire, 45, 95, 162, 205 alma residente en la columna vertebral, 189, 190 costumbre de Southampton, 96 especialización de la cultura, 227, 233, 364 Spencer (Herbert), citado, 117, 214 Spencer y Gillen, citados, 143, 265 Spenser (Edmund), citado, 4, 11, 177 Squire (Sr.), citado, 33, 34, 101-3, 117 condiciones estacionarias de vida, 223, 224 religión estatal, 103-5 Stevenson (W. H.), citado, 5 Stewart (J. A.), citado, 145 círculos de piedra, 107, 193, 194 Stonehenge, 107, 209 evidencia de Suffolk, 161, 162, 192 Sullivan (W. R.), citado, 113, 120 evidencia de Surrey, 20, 162 supervivencias, 154-5, 319, 336 evidencia de Sussex, 41, 162

tappie, tappie, tousie, 92 contar historias, 149 religión teutónica, 104 tribus teutónicas, 310 Thomas (N. W.), citado, 214, 226, 232, 236, 265 costumbre del umbral, 159, 334 sapo en la brujería, 203 Todas, pérdida del mito por parte de, 150 totemismo, 209-10, 252, 253-61, 274-96 transferencia de la superstición a diferentes objetos, 163, 325 leyendas de tesoros, 13-24, 30 árboles, matrimonio de, India, 258 vida tribal en la tradición, 51-59, 103-5 instituciones tribales, 307-18, 356, 364 tribu, el término, 234, 308 Tuatha de Danann, 101 Turner (Sharon), citado, 113 Tylor (E. B.), citado, 9, 133, 154, 200, 233, 239

Upsall, Yorks, leyenda de, 19

ver sacrum, 223 Vortigern, 62

dios del agua, 105 culto al pozo, 163, 164, 323, 326 evidencia galesa, 20, 26, 34, 162, 194, 200, 202 Westermarck (Dr.), citado, 225, 239 evidencia de Westmoreland, 184 Wilde (Sir W.), citado, 45, 101 Guillermo el Conquistador, tradición de Sussex, 41 evidencia de Wiltshire, 44, 45, 95, 162, 287, 288, 354 brujería, 194, 201-6 tótem de lobo en Ossory, 276-8 mujeres en el primer industrialismo, 257 evidencia de Worcestershire, 162

evidencia de Yorkshire, 19, 20, 30, 78, 93, 162, 184, 194, 324, 325 Navidad (Yule-tide), 328

cuentos populares zulúes, 51, 64

Este libro contiene algunas grafías arcaicas y variantes, que se han conservado tal como se imprimieron. La separación de palabras se ha hecho consistente cuando ha sido apropiado, sin nota. Se han corregido errores menores de imprenta (letras o signos de puntuación faltantes o intercambiados, etc.). La lista de enmiendas se incluye a continuación.

Hay algunas pocas instancias de ligaduras oe; estas se han representado simplemente como oe. También hay algunas palabras griegas, que han sido transliteradas en esta versión, en la forma [Greek: palabra].

Las ilustraciones se han desplazado ligeramente, para que no queden en medio de los párrafos. La ilustración del frontispicio se ha movido para seguir a la página del título.

Lista de enmiendas del transcriptor:

Página 42—ryhme corregido a rhyme—"... la antigua rima aún se recuerda ..."

Página 76—acento añadido a "vice versa".

Página 92—signifiance corregido a significance—"... fórmulas rítmicas que tienen importancia legal."

Página 118—acento añadido a "prima facie".

Página 184—preceeding corregido a preceding—"... aquellos inmediatamente anteriores al reinado ..."

Página 198—bedesecrated corregido a be desecrated—"no debe ser profanada"

Página 271—apóstrofo añadido—"no vayan a la región de residencia de las esposas."

Página 368—Firbolgs corregido a Fir-Bolgs, en consonancia con otras apariciones.

Nota al pie 358—punto añadido al final de la nota.

Nota al pie 416—Ser. hecho consistente con otras apariciones—corregido a "ser."

Nota al pie 469—coma añadida—"Mito, Ritual y Religión".

Nota al pie 473—precedessors corregido a predecessors—"... aparentemente dependiente de sus predecesores."