PRÓLOGO.

1. Somos desconocidos, nosotros los conocedores, para nosotros mismos: esto tiene su propia razón de ser. Jamás nos hemos buscado a nosotros mismos—¿cómo habría de suceder, entonces, que alguna vez nos encontráramos? Con razón se ha dicho: «Donde está tu tesoro, allí estará también tu corazón». Nuestro tesoro está allí, donde se hallan las colmenas de nuestro saber. Es hacia esas colmenas que siempre nos dirigimos; como criaturas nacidas para volar, y como recolectores de miel del espíritu, en realidad solo nos importa en el fondo una cosa: ¡llevar algo “a casa, a la colmena”!

En cuanto al resto de la vida y sus así llamadas “experiencias”, ¿cuál de nosotros tiene siquiera suficiente interés serio? ¿o suficiente tiempo? En nuestro trato con tales aspectos de la vida, temo que nunca estamos realmente en el punto; para ser precisos, nuestro corazón no está allí, y ciertamente tampoco nuestro oído. Más bien como aquel que, deleitándose en una divina distracción, o sumergido en los mares de su propia alma, en cuyo oído el reloj acaba de tronar con toda su fuerza las doce campanadas del mediodía, de repente despierta y se pregunta: «¿Qué ha sonado en realidad?»; así también nosotros, a veces, nos frotamos después, por decirlo así, los oídos perplejos, y preguntamos completamente asombrados y completamente desconcertados: «¿Por qué hemos pasado en realidad?» y además, «¿Quiénes somos en realidad?» y contamos, después de que han sonado, como he explicado, todas las doce palpitantes campanadas del reloj de nuestra experiencia, de nuestra vida, de nuestro ser—¡ah!—y contamos mal en el intento. Por necesidad seguimos siendo extraños para nosotros mismos, no nos entendemos, en nosotros mismos estamos destinados a equivocarnos, pues de nosotros es válido por toda la eternidad el lema: «Cada uno está más lejos de sí mismo que de cualquier otro»—en lo que a nosotros respecta, no somos “conocedores”.

2. Mis pensamientos sobre la genealogía de nuestros prejuicios morales—pues ellos constituyen el tema de esta polémica—tuvieron su primera, desnuda y provisional expresión en aquella colección de aforismos titulada Humano, demasiado humano, un libro para espíritus libres, cuya redacción comencé en Sorrento, durante un invierno que me permitió contemplar el vasto y peligroso territorio por el que hasta entonces había vagado mi pensamiento. Esto sucedió en el invierno de 1876-77; los pensamientos mismos son más antiguos. Ya en su esencia eran los mismos pensamientos que retomo en los siguientes tratados:—esperamos que hayan sacado provecho del largo intervalo, que hayan madurado, se hayan vuelto más claros, más fuertes, más completos. Sin embargo, el hecho de que aún me aferre a ellos, que entretanto siempre se hayan mantenido unidos entre sí, que de hecho hayan crecido fuera de su forma original y se hayan fundido unos en otros, todo esto refuerza en mi ánimo la alegre confianza de que en su origen no fueron fenómenos separados, desconectados, caprichosos ni esporádicos, sino que brotaron de una raíz común, de un fundamental “fiat” del conocimiento, cuyo imperio alcanzaba la profundidad del alma, y que cada vez se hacía más definido en su voz y más definido en sus exigencias. Ese es el único estado de cosas que corresponde a un filósofo.

No tenemos derecho a estar “desconectados”; no debemos errar “desconectadamente” ni alcanzar la verdad “desconectadamente”. Más bien, con la necesidad con la que un árbol da sus frutos, así crecen nuestros pensamientos, nuestros valores, nuestros Sí y No y Si y Si acaso, conectados e interrelacionados, testigos mutuos de una sola voluntad, una sola salud, un solo reino, un solo sol—¿que si estos frutos nuestros son de su agrado?—¿Pero qué le importa eso a los árboles? ¿Qué nos importa eso a nosotros, a nosotros los filósofos?

3. Debido a un escrúpulo peculiar en mí, que confieso de mala gana,—se trata, en efecto, de la moralidad—, un escrúpulo que se manifestó en mi vida a tan temprana edad, con tanta espontaneidad, con tan crónica persistencia y tan aguda oposición al entorno, la época, los precedentes y la ascendencia, que casi habría tenido derecho a llamarlo mi “a priori”—mi curiosidad y mi sospecha se sintieron desde temprano obligadas a detenerse ante la cuestión de cuál era en realidad el origen de nuestro “Bien” y de nuestro “Mal”. De hecho, a la edad infantil de trece años, el problema del origen del Mal ya me perseguía: en una edad “en la que los juegos y Dios dividen el corazón”, dediqué a ese problema mi primer intento infantil en el juego literario, mi primer ensayo filosófico—y en cuanto a mi solución infantil del problema, bueno, concedí con toda propiedad el honor a Dios, y lo hice el padre del mal. ¿Exigía de mí ese preciso resultado mi propio “a priori”? Ese nuevo, inmoral, o al menos “amoral” “a priori” y ese “imperativo categórico” que era su voz (¡pero oh, cuán hostil al artículo kantiano, y cuán preñado de problemas!), al que desde entonces he prestado cada vez más atención, y de hecho más que atención. Por fortuna, pronto aprendí a separar los prejuicios teológicos de los morales, y dejé de buscar un origen sobrenatural del mal. Una cierta formación histórica y filológica, por no hablar de una facultad innata de discriminación psicológica por excelencia, lograron transformar casi de inmediato mi problema original en el siguiente:—¿Bajo qué condiciones inventó el hombre para sí mismo esos juicios de valor, “Bien” y “Mal”? ¿Y qué valor intrínseco poseen en sí mismos? ¿Hasta ahora han obstaculizado o promovido el bienestar humano? ¿Son un síntoma de la aflicción, empobrecimiento y degeneración de la vida humana? ¿O, por el contrario, en ellos se manifiesta la plenitud, la fuerza y la voluntad de la vida, su coraje, su confianza en sí misma, su futuro? Sobre este punto encontré y arriesgué en mi mente las más diversas respuestas, establecí distinciones entre épocas, pueblos y castas, me volví un especialista en mi problema, y de mis respuestas surgieron nuevas preguntas, nuevas investigaciones, nuevas conjeturas, nuevas probabilidades; hasta que por fin tuve una tierra propia y un suelo propio, todo un mundo secreto creciendo y floreciendo, como jardines ocultos cuya existencia nadie podría sospechar—oh, cuán felices somos nosotros, los descubridores del conocimiento, siempre que sepamos guardar silencio el tiempo suficiente.

4. Mi primer impulso para publicar algunas de mis hipótesis sobre el origen de la moralidad se lo debo a un libro claro, bien escrito e incluso precoz, en el que se me presentó por primera vez, de manera definitiva, una especie perversa y viciosa de filosofía moral (de esa genuinamente inglesa); y esto me atrajo—con esa atracción magnética inherente a lo que es diametralmente opuesto y antitético a las propias ideas. El título del libro era El origen de las emociones morales; su autor, el Dr. Paul Rée; el año de su aparición, 1877. Casi podría decir que nunca he leído nada en lo que cada dogma y conclusión haya provocado en mí una negación tan enfática como ese libro; aunque una negación teñida de cierto despecho o intolerancia. Por ello, tanto en tiempo como fuera de tiempo, me referí en las obras previas en las que entonces trabajaba a los argumentos de ese libro, no para refutarlos—¿qué tengo yo que ver con meras refutaciones?—sino sustituyendo, como es natural en una mente positiva, una teoría improbable por otra más probable, y ocasionalmente, sin duda, un error filosófico por otro. En aquel primer período di, como he dicho, la primera expresión pública a esas teorías del origen a las que están dedicados estos ensayos, pero con una torpeza que fui el último en ocultar a mí mismo, pues aún me sentía limitado, careciendo todavía de un lenguaje especial para estos temas especiales, y siendo aún propenso a recaídas y vacilaciones. Para entrar en detalles, compárese lo que digo en Humano, demasiado humano, parte I, sobre la historia paralela de Bien y Mal, Aforismo 45 (a saber, su origen en las castas de los aristócratas y los esclavos); igualmente, Aforismo 136 y siguientes, sobre el nacimiento y valor de la moralidad ascética; igualmente, Aforismos 96, 99, vol. II, Aforismo 89, sobre la moralidad de la costumbre, ese tipo de moralidad mucho más antiguo y original que es totalmente diferente de la ética altruista (en la que el Dr. Rée, como todos los filósofos morales ingleses, ve la ética como la “Cosa en sí”); finalmente, Aforismo 92. Igualmente, Aforismo 26 en Humano, demasiado humano, parte II, y Aforismo 112, El alba, sobre el origen de la justicia como equilibrio entre personas de poder aproximadamente igual (el equilibrio como hipótesis de todo contrato, y por consiguiente de toda ley); igualmente, sobre el origen del castigo, Humano, demasiado humano, parte II, Aforismos 22, 23, respecto de los cuales el objetivo disuasorio no es ni esencial ni original (como piensa el Dr. Rée:—más bien es que este objetivo solo se introduce, bajo ciertas condiciones definidas, y siempre como algo extra y añadido).

5. En realidad, en aquel entonces yo había puesto mi corazón en algo mucho más importante que la naturaleza de las teorías, mías o ajenas, sobre el origen de la moralidad (o, más precisamente, la verdadera función que, a mi juicio, tenían esas teorías era señalar un fin para el cual eran solo uno entre muchos medios). La cuestión para mí era el valor de la moralidad, y sobre ese tema tuve que situarme en un estado de abstracción, en el que me encontraba casi solo con mi gran maestro Schopenhauer, a quien ese libro, con toda su pasión y contradicción inherente (pues ese libro también era una polémica), acudía en busca de ayuda presente como si aún viviera. La cuestión era, por extraño que parezca, el valor de los instintos "no egoístas", los instintos de compasión, abnegación y autosacrificio que Schopenhauer había pintado tan persistentemente con colores dorados, divinizado y eterealizado, que finalmente le aparecieron, por decirlo así, elevados y aislados, como "valores intrínsecos en sí mismos", en virtud de los cuales pronunció tanto a la Vida como a sí mismo su propia negación. Pero contra esos mismos instintos se alzó en mi alma una desconfianza cada vez más fundamental, un escepticismo que cavaba cada vez más hondo: y en ese mismo instinto vi el gran peligro de la humanidad, su más sublime tentación y seducción—¿seducción hacia qué? ¿hacia la nada?—en esos mismos instintos vi el principio del fin, la estabilidad, el agotamiento que mira hacia atrás, la voluntad que se vuelve contra la Vida, la última enfermedad que se anuncia con su propia melancolía afectada: comprendí que la moralidad de la compasión, que se extendía cada vez más y cuya influencia infectaba incluso a los filósofos con su enfermedad, era el síntoma más siniestro de nuestra civilización europea moderna; comprendí que era el camino por el cual esa civilización deslizaba hacia—¿un nuevo budismo? ¿un budismo europeo? ¿el nihilismo? Esta valoración exagerada en la que los filósofos modernos han tenido la compasión es un fenómeno completamente nuevo: hasta ese momento los filósofos eran absolutamente unánimes respecto a la inutilidad de la compasión. Basta mencionar a Platón, Spinoza, La Rochefoucauld y Kant—cuatro mentes tan diferentes entre sí como sea posible, pero unidas en un punto: su desprecio por la compasión.

6. Este problema del valor de la compasión y de la moralidad de la compasión (yo soy un opositor de la infame emasculación moderna de nuestras emociones) parece, a primera vista, un mero problema aislado, una interrogante por sí misma; sin embargo, quien alguna vez se detiene en este problema y aprende a formular preguntas, experimentará lo que yo experimenté:—se le abre ante sí una nueva e inmensa perspectiva, lo invade una sensación de potencialidad como un vértigo, surgen toda clase de dudas, desconfianza y temor, la fe en la moralidad, es más, en toda moralidad, vacila,—finalmente, surge una nueva exigencia. Expresemos esta nueva exigencia: necesitamos una crítica de los valores morales, por primera vez debe ponerse en cuestión el valor de esos valores—y para ello es necesario conocer las condiciones y circunstancias de las que surgieron esos valores, y bajo las cuales experimentaron su evolución y su distorsión (la moralidad como resultado, como síntoma, como máscara, como tartufismo, como enfermedad, como malentendido; pero también la moralidad como causa, como remedio, como estimulante, como atadura, como droga), especialmente porque tal conocimiento no ha existido hasta ahora ni siquiera es generalmente deseado. El valor de esos "valores" se daba por sentado como un hecho indiscutible, que estaba más allá de toda cuestión. Nadie, hasta ahora, ha mostrado la menor duda o vacilación al juzgar que el "hombre bueno" tiene un valor superior al "hombre malo", un valor superior específicamente respecto al progreso humano, la utilidad y la prosperidad en general, sin olvidar el futuro. ¿Qué? ¡Supongamos que la verdad fuera lo contrario! ¿Qué? ¡Supongamos que en el "hombre bueno" se ocultara un síntoma de regresión, como un peligro, una tentación, un veneno, un narcótico, por medio del cual el presente se alimenta del futuro! Tal vez más cómodo y menos riesgoso que su opuesto, ¡pero también más mezquino, más ruin! ¿De modo que la moralidad sería realmente la culpable, si la máxima potencialidad del poder y esplendor de la especie humana nunca llegara a alcanzarse? ¿De modo que realmente la moralidad sería el peligro de los peligros?

7. Basta decir que, después de que se me reveló esta perspectiva, yo mismo tuve motivo para buscar colegas eruditos, audaces y laboriosos (lo sigo haciendo hasta el día de hoy). Significa recorrer con nuevas y clamorosas preguntas, y al mismo tiempo con nuevos ojos, la vasta, lejana y completamente inexplorada tierra de la moralidad—¡de una moralidad que realmente ha existido y ha sido realmente vivida! ¿Y acaso esto no equivale prácticamente a descubrir esa tierra por primera vez? Si, en este contexto, pensé, entre otros, en el mencionado Dr. Rée, lo hice porque no dudaba que, por la propia naturaleza de sus preguntas, se vería obligado a recurrir a un método más verdadero para obtener sus respuestas. ¿Me habré engañado al respecto? En todo caso, quise dar una mejor orientación a una mirada de tal agudeza y de tal imparcialidad. Quise dirigirlo hacia la verdadera historia de la moralidad y advertirle, mientras aún había tiempo, contra un mundo de teorías inglesas que culminaban en el vacío azul del cielo. Por supuesto, inmediatamente vienen a la mente otros colores mucho más potentes que el azul para una genealogía de la moral:—por ejemplo, el gris, con el que me refiero a hechos auténticos, susceptibles de prueba definida y que realmente han existido, o, para decirlo brevemente, todo ese largo guion jeroglífico (tan difícil de descifrar) sobre la historia pasada de la moral humana. Este guion era desconocido para el Dr. Rée; pero él había leído a Darwin:—y así, en su filosofía, la bestia darwiniana y esa flor de la modernidad, el apacible débil y diletante, que "ya no muerde", se dan la mano cortésmente de una manera que al menos resulta instructiva, mostrando este último una cierta expresión facial de refinada y buenhumorada indolencia, teñida de un toque de pesimismo y agotamiento; como si realmente no valiera la pena tomarse tan en serio todas estas cosas—me refiero a los problemas morales. Yo, en cambio, pienso que no hay temas que rindan mejor por ser tomados en serio; parte de esa recompensa es que tal vez, finalmente, admitan ser tomados con alegría. Esta alegría, en efecto, o, para usar mi propio lenguaje, esta sabiduría alegre, es una recompensa; una recompensa por una seriedad prolongada, valiente, laboriosa y profunda, que, por supuesto, es atributo de unos pocos. Pero el día en que digamos con todo nuestro corazón: "¡Adelante! Nuestra vieja moralidad también es material apto para la comedia", habremos descubierto una nueva trama y una nueva posibilidad para el drama dionisíaco titulado El destino del alma—y él la aprovechará rápidamente, se puede apostar con seguridad, él, el gran antiguo y eterno dramaturgo de la comedia de nuestra existencia.

8. Si este escrito resulta oscuro para alguien, y le resulta desagradable al oído, no creo que necesariamente sea yo el culpable. Es suficientemente claro, bajo la hipótesis que presupongo, a saber, que el lector ha leído antes mis escritos previos y no les ha escatimado cierto esfuerzo: en efecto, no es tarea sencilla llegar realmente a su esencia. Tomemos, por ejemplo, mi Zaratustra; no permito que nadie se considere conocedor de ese libro, a menos que cada una de sus palabras le haya causado alguna vez una herida profunda, y alguna vez haya ejercido sobre él un profundo encantamiento: solo entonces podrá gozar del privilegio de participar reverentemente en el elemento de calma halcyónica del que nace esa obra, en su brillantez soleada, su lejanía, su amplitud, su certeza. En otros casos, la forma aforística produce dificultad, pero esto solo ocurre porque se trata esa forma con demasiada ligereza. Un aforismo debidamente acuñado y fundido en su molde definitivo está lejos de ser "descifrado" tan pronto como se ha leído; al contrario, es entonces cuando requiere ser expuesto—por supuesto, para ello es necesaria un arte de la exposición. El tercer ensayo de este libro ofrece un ejemplo de lo que se ofrece, de lo que en tales casos llamo exposición: un aforismo precede a ese ensayo, el ensayo mismo es su comentario. Sin duda, una cualidad que hoy en día ha sido más olvidada—y por eso aún tomará tiempo para que mis escritos sean legibles—es esencial para practicar la lectura como un arte—¡una cualidad para cuyo ejercicio es necesario ser una vaca, y bajo ninguna circunstancia un hombre moderno!—la rumia.

Sils-Maria, Alta Engadina, julio de 1887.