PRIMERA DISERTACIÓN. "BUENO Y MALO," "BUENO Y MALVADO."

1. Esos psicólogos ingleses, que hasta ahora son los únicos filósofos a quienes se debe agradecer algún intento de llegar hasta una historia del origen de la moralidad—estos hombres, digo, nos ofrecen en sus propias personalidades un problema nada insignificante;—incluso tienen, si he de ser completamente franco, en su calidad de enigmas vivientes, una ventaja sobre sus libros—¡ellos mismos son interesantes! Estos psicólogos ingleses, ¿qué es lo que realmente quieren decir? Siempre los encontramos, voluntaria o involuntariamente, en la misma tarea de sacar a la luz la partie honteuse de nuestro mundo interior, y buscar el principio eficiente, gobernante y decisivo precisamente en ese punto donde el respeto intelectual de la humanidad sería más reacio a encontrarlo (por ejemplo, en la vis inertiæ del hábito, o en el olvido, o en un mecanismo ciego y fortuito y asociación de ideas, o en algún factor puramente pasivo, reflejo, molecular o fundamentalmente estúpido)—¿cuál es la verdadera fuerza motriz que siempre impulsa a estos psicólogos precisamente en esa dirección? ¿Es un instinto de menosprecio humano algo siniestro, vulgar y maligno, o quizá incomprensible incluso para sí mismo? ¿O acaso un toque de celos pesimistas, la desconfianza de idealistas desilusionados que se han vuelto sombríos, envenenados y amargos? ¿O una pequeña enemistad subconsciente y rencor contra el cristianismo (y Platón), que posiblemente nunca ha cruzado el umbral de la conciencia? ¿O simplemente un gusto vicioso por aquellos elementos de la vida que son extraños, dolorosamente paradójicos, místicos e ilógicos? ¿O, como última alternativa, una pizca de cada uno de estos motivos—un poco de vulgaridad, un poco de melancolía, un poco de anticristianismo, un poco de ansia por el picante necesario?

Pero me dicen que simplemente se trata de viejas y frías ranas tediosas que se arrastran y saltan alrededor de los hombres y dentro de los hombres, como si estuvieran tan completamente en casa allí como lo estarían en un pantano.

Me opongo a esta afirmación, es más, no la creo; y si, en la imposibilidad de saber, se permite desear, yo deseo de corazón que se aplique precisamente la metáfora contraria, y que estos analistas con sus microscopios psicológicos sean, en el fondo, animales valientes, orgullosos y magnánimos que saben cómo refrenar tanto su corazón como su dolor, y que se han entrenado específicamente para sacrificar lo deseable en favor de lo verdadero, cualquier verdad en realidad, incluso las verdades simples, amargas, feas, repulsivas, no cristianas e inmorales—pues existen verdades de esa índole.

2. Todo honor, entonces, a los nobles espíritus que quisieran dominar a estos historiadores de la moralidad. Pero ciertamente es una lástima que les falte el sentido histórico mismo, que ellos mismos estén completamente abandonados por todos los espíritus benéficos de la historia. Toda la secuencia de su pensamiento transcurre, como siempre fue el caso de los filósofos anticuados, por líneas completamente antihistóricas: no hay duda en este punto. La crasa ineptitud de su genealogía de la moral se hace inmediatamente evidente cuando surge la cuestión de averiguar el origen de la idea y el juicio de "bueno". "El hombre originalmente", así reza su decreto, "elogió y llamó 'buenas' las acciones altruistas desde el punto de vista de aquellos a quienes se les conferían, es decir, aquellos a quienes les eran útiles; posteriormente se olvidó el origen de este elogio, y las acciones altruistas, simplemente porque, por mera costumbre, eran elogiadas como buenas, también llegaron a sentirse como buenas—como si contuvieran en sí mismas alguna bondad intrínseca". La cosa es obvia:—esta derivación inicial contiene ya todos los rasgos típicos e idiosincráticos de los psicólogos ingleses—tenemos "utilidad", "olvido", "hábito" y finalmente "error", todo el conjunto formando la base de un sistema de valores, sobre el cual el hombre superior hasta ahora se ha enorgullecido como si fuera una especie de privilegio del hombre en general. Este orgullo debe ser abatido, este sistema de valores debe perder sus valores: ¿se ha logrado eso?

Ahora bien, el primer argumento que tengo a mano es que el verdadero hogar del concepto "bueno" se busca y se localiza en el lugar equivocado: el juicio "bueno" no se originó entre aquellos a quienes se les mostró bondad. Más bien han sido los buenos mismos, es decir, los aristocráticos, los poderosos, los de alta posición, los de espíritu elevado, quienes sintieron que ellos mismos eran buenos, y que sus acciones eran buenas, es decir, de primer orden, en contraposición a todo lo bajo, lo vulgar y lo plebeyo. Fue a partir de este pathos de la distancia que primero se arrogaron el derecho de crear valores para su propio beneficio, y de acuñar los nombres de tales valores: ¿qué tenían que ver ellos con la utilidad? El punto de vista de la utilidad es tan ajeno e inaplicable como podría serlo, cuando se trata de una efervescencia tan volcánica de valores supremos, que crean y demarcan una jerarquía dentro de sí mismos: es en este momento cuando se aprecia el contraste con esa temperatura tibia, que es el presupuesto sobre el que siempre se basa toda combinación de sabiduría mundana y todo cálculo de conveniencia práctica—y no en un caso ocasional, no en un caso excepcional, sino crónicamente. El pathos de la nobleza y la distancia, como he dicho, el espíritu de cuerpo crónico y despótico y el instinto fundamental de una raza dominante superior al entrar en contacto con una raza inferior, una "raza subordinada", este es el origen de la antítesis entre bueno y malo.

(El derecho de los señores a dar nombres llega tan lejos que es permisible considerar el lenguaje mismo como la expresión del poder de los señores: ellos dicen "esto es eso, y aquello", sellan finalmente cada objeto y cada acontecimiento con un sonido, y de ese modo al mismo tiempo se apropian de él.) Es por este origen que la palabra "bueno" está lejos de tener alguna conexión necesaria con actos altruistas, de acuerdo con la creencia supersticiosa de estos filósofos morales. Por el contrario, es en la ocasión de la decadencia de los valores aristocráticos, cuando la antítesis entre "egoísta" y "altruista" pesa cada vez más sobre la conciencia humana—es, usando mi propio lenguaje, el instinto de rebaño el que encuentra en esta antítesis una expresión de muchas maneras. E incluso entonces toma un tiempo considerable para que este instinto se vuelva suficientemente dominante, para que la valoración dependa inextricablemente de esta antítesis (como es el caso en la Europa contemporánea); pues hoy predomina ese prejuicio, que, actuando aún ahora con toda la intensidad de una obsesión y enfermedad mental, sostiene que "moral", "altruista" y "desinteresado" son conceptos de igual valor.

3. En segundo lugar, aparte del hecho de que esta hipótesis sobre la génesis del valor "bueno" no puede sostenerse históricamente, sufre de una contradicción psicológica inherente. Presumiblemente, la utilidad de la conducta altruista ha sido el origen de su elogio, y este origen ha sido olvidado:—¡Pero de qué manera concebible es posible este olvido! ¿Acaso la utilidad de tal conducta cesó en algún momento dado? Sucede lo contrario. Esta utilidad más bien se ha experimentado cada día en todo momento, y por lo tanto es una característica que obtiene un nuevo y regular énfasis con cada día que pasa; se deduce que, lejos de desaparecer de la conciencia, lejos incluso de ser olvidada, necesariamente debe quedar grabada en la conciencia con una claridad cada vez mayor. ¡Cuánto más lógica es esa teoría contraria (aunque no por ello más verdadera) que está representada, por ejemplo, por Herbert Spencer, quien sitúa el concepto de "bueno" como esencialmente similar al de "útil", "con propósito", de modo que en los juicios de "bueno" y "malo" la humanidad simplemente resume y sanciona sus experiencias no olvidadas e inolvidables sobre lo "útil-con propósito" y lo "perjudicial-sin propósito". Según esta teoría, "bueno" es el atributo de aquello que previamente se ha mostrado útil; y así puede reclamar ser considerado "valioso en el más alto grado", "valioso en sí mismo". Este método de explicación es también, como he dicho, erróneo, pero al menos la explicación en sí es coherente y psicológicamente sostenible.

4. El indicio que primero me puso en el camino correcto fue esta pregunta: ¿cuál es el verdadero significado etimológico de los diversos símbolos para la idea de "bueno" que se han acuñado en las distintas lenguas? Entonces descubrí que todos conducían a la misma evolución de la misma idea: que en todas partes "aristócrata", "noble" (en el sentido social), es la idea raíz, de la cual necesariamente se ha desarrollado "bueno" en el sentido de "con alma aristocrática", "noble" en el sentido de "con un alma de alta categoría", "con un alma privilegiada"; un desarrollo que invariablemente corre en paralelo con aquella otra evolución por la cual "vulgar", "plebeyo", "bajo", terminan por convertirse en "malo". La prueba más elocuente de esta última afirmación es la palabra alemana "schlecht" en sí: esta palabra es idéntica a "schlicht"—(compárese "schlechtweg" y "schlechterdings")—que, originalmente y aún sin ninguna connotación siniestra, simplemente designaba al hombre plebeyo en contraste con el hombre aristocrático. Es en la época, ya bastante tardía, de la Guerra de los Treinta Años cuando este sentido cambia al que ahora tiene. Desde el punto de vista de la Genealogía de la Moral, este descubrimiento parece sustancial: su tardanza debe atribuirse a la influencia retardataria ejercida en el mundo moderno por el prejuicio democrático en el ámbito de todas las cuestiones de origen. Esto se extiende, como pronto se mostrará, incluso al campo de la ciencia natural y la fisiología, que, a primera vista, es el más objetivo. El alcance del daño causado por este prejuicio (una vez que se libera de todas las trabas excepto las de su propia malicia), especialmente en la Ética y la Historia, lo demuestra el notorio caso de Buckle: fue en Buckle donde ese plebeyismo del espíritu moderno, de origen inglés, volvió a brotar de su suelo maligno con toda la violencia de un volcán viscoso, y con esa elocuencia salada, desenfrenada y vulgar con la que hasta ahora todos los volcanes han hablado.

5. Con respecto a nuestro problema, que con justicia puede llamarse un problema íntimo y que elige apelar solo a un número limitado de oídos: no es de poco interés constatar que en aquellas palabras y raíces que denotan "bueno" vislumbramos ese rasgo fundamental, en virtud del cual los aristócratas se sienten seres de un orden superior al de sus semejantes. De hecho, en los casos quizá más frecuentes, se llaman a sí mismos simplemente por su superioridad en el poder (por ejemplo, "los poderosos", "los señores", "los gobernantes"), o por el signo más evidente de su superioridad, como por ejemplo "los ricos", "los poseedores" (ese es el significado de arya; y las lenguas iranias y eslavas corresponden). Pero también se llaman a sí mismos por alguna idiosincrasia característica; y este es el caso que ahora nos concierne. Se llaman a sí mismos, por ejemplo, "los veraces": esto lo hace en primer lugar la nobleza griega, cuya voz se encuentra en Teognis, el poeta de Mégara. La palabra ἐσθλος, que se acuña para este propósito, significa etimológicamente "el que es", quien tiene realidad, quien es real, quien es verdadero; y luego, con un giro subjetivo, el "verdadero", como el "veraz": en esta etapa de la evolución de la idea, se convierte en el lema y grito de partido de la nobleza, y completa plenamente la transición al significado de "noble", para así dejar fuera al hombre mentiroso y vulgar, tal como lo concibe y retrata Teognis—hasta que finalmente la palabra, tras la decadencia de la nobleza, queda para delinear la nobleza psicológica, y llega, por decirlo así, a su madurez. En la palabra κακός como en δειλός (el plebeyo en contraste con el ἀγαθός) se enfatiza la cobardía. Esto permite quizá vislumbrar en qué línea debe investigarse el origen etimológico del muy ambiguo ἀγαθός. En el latín malus (que coloco junto a μέλας) el hombre vulgar puede distinguirse como el de piel oscura, y sobre todo como el de cabello negro ("hic niger est"), como los habitantes prearios del suelo italiano, cuya complexión constituía el rasgo más claro de distinción respecto a los rubios dominantes, es decir, la raza aria conquistadora:—en todo caso, el gaélico me ha proporcionado el análogo exacto—Fin (por ejemplo, en el nombre Fin-Gal), la palabra distintiva de la nobleza, finalmente—bueno, noble, limpio, pero originalmente el hombre de cabello rubio en contraste con los aborígenes de cabello negro. Los celtas, si se me permite una observación entre paréntesis, fueron en su totalidad una raza rubia; y es un error vincular, como aún lo hace Virchow, esos rastros de una población esencialmente de cabello oscuro que se observan en los mapas etnográficos más detallados de Alemania con alguna ascendencia celta o con alguna mezcla de sangre celta: en este contexto, más bien es la población prearia de Alemania la que aflora en esas regiones. (Lo mismo es sustancialmente cierto para toda Europa: de hecho, la raza sometida ha vuelto finalmente a imponerse, en la complexión y la brevedad del cráneo, y quizá en las cualidades intelectuales y sociales. ¿Quién puede garantizar que la democracia moderna, aún más la anarquía moderna, y en efecto esa tendencia a la "Comuna", la forma más primitiva de sociedad, que ahora es común a todos los socialistas de Europa, no signifique en su verdadera esencia una monstruosa regresión—y que la raza conquistadora y dominante—la raza aria, no esté también volviéndose inferior fisiológicamente?) Creo que puedo explicar el bonus latino como el "guerrero": mi hipótesis es que tengo razón al derivar bonus de un antiguo duonus (compárese bellum = duellum = duen-lum, en el que la palabra duonus me parece estar contenida). Bonus, por tanto, como el hombre de discordia, de disensión, "entzweiung" (duo), como el guerrero: se ve lo que en la antigua Roma significaba para un hombre ser "bueno". ¿No debe nuestra actual palabra alemana gut significar "lo divino, el hombre de raza divina"? ¿y ser idéntica al nombre nacional (originalmente el nombre de los nobles) de los godos?

Los fundamentos de esta suposición no pertenecen a esta obra.

6. Sobre todo, no hay excepción (aunque existen oportunidades para excepciones) a esta regla: la idea de superioridad política siempre termina resolviéndose en la idea de superioridad psicológica, en aquellos casos en que la casta más alta es al mismo tiempo la casta sacerdotal y, de acuerdo con sus características generales, se confiere a sí misma el privilegio de un título que alude específicamente a su función sacerdotal. Es en estos casos, por ejemplo, donde "puro" e "impuro" se enfrentan por primera vez como distintivos de clase; aquí, nuevamente, se desarrolla un "bueno" y un "malo" en un sentido que ha dejado de ser meramente social. Además, debe tenerse cuidado de no tomar estas ideas de "puro" e "impuro" demasiado en serio, demasiado ampliamente o demasiado simbólicamente: todas las ideas del hombre antiguo, por el contrario, deben entenderse en sus etapas iniciales en un sentido que es, hasta un grado casi inconcebible, burdo, tosco, físico y limitado, y sobre todo esencialmente no simbólico. El "hombre puro" es originalmente solo un hombre que se lava, que se abstiene de ciertos alimentos que propician enfermedades de la piel, que no duerme con las mujeres impuras de las clases bajas, que siente horror por la sangre—¡no más, no mucho más! Por otro lado, la propia naturaleza de una aristocracia sacerdotal muestra las razones por las cuales, precisamente en ese temprano momento, debe producirse un verdadero y peligroso agudizamiento e intensificación de los valores opuestos: de hecho, es a través de estos valores opuestos que se abren abismos en el plano social, que un verdadero Aquiles del pensamiento libre temblaría de cruzar. Desde el principio hay cierto tinte enfermizo en tales aristocracias sacerdotales y en los hábitos que prevalecen en esas sociedades—hábitos que, reacios como son a la acción, constituyen una mezcla de introspección y emocionalidad explosiva, como resultado de lo cual aparece esa morbidez introspectiva y neurastenia que se adhiere casi inevitablemente a todos los sacerdotes en todo tiempo; respecto, sin embargo, al remedio que ellos mismos han inventado para esta enfermedad—el filósofo no tiene más opción que afirmar que, en sus efectos, ha resultado ser cien veces más peligroso que la enfermedad de la que debía ser liberador. La humanidad misma sigue enferma por los efectos de las ingenuidades de esta cura sacerdotal. Tomemos, por ejemplo, ciertos tipos de dieta (abstinencia de carne), ayunos, continencia sexual, huida al desierto (una especie de aislamiento al estilo Weir-Mitchell, aunque, por supuesto, sin ese sistema de alimentación excesiva y engorde que es el antídoto más eficaz contra toda la histeria del ideal ascético); consideremos también toda la metafísica de los sacerdotes, con su guerra contra los sentidos, su debilitamiento, su exceso de sutilezas; consideremos su auto-hipnosis al estilo faquir y brahmán (utiliza al brahmán como un disco de vidrio y obsesión), y ese clímax que podemos comprender demasiado bien de una saciedad inusual con su panacea de la nada (o Dios:—la demanda de una unio mystica con Dios es la demanda budista de la nada, Nirvana—¡y nada más!). En las sociedades sacerdotales, todo elemento está en una escala más peligrosa, no solo los remedios y curas, sino también el orgullo, la venganza, la astucia, la exaltación, el amor, la ambición, la virtud, la morbidez:—además, puede afirmarse con justicia que es en el suelo de esta forma esencialmente peligrosa de sociedad humana, la forma sacerdotal, donde el hombre realmente se convierte por primera vez en un animal interesante, que es en esta forma donde el alma humana ha alcanzado en un sentido superior profundidades y se ha vuelto malvada—y esas son las dos formas fundamentales de superioridad que hasta ahora el hombre ha mostrado sobre cualquier otro animal.

7. El lector ya habrá intuido con cuánta facilidad el modo sacerdotal de valoración puede derivar del modo caballeresco-aristocrático y luego desarrollarse en la antítesis misma de este último: todo enfrentamiento entre las castas de sacerdotes y guerreros, cuando se miran con mutua envidia y no logran ponerse de acuerdo sobre el premio, da un impulso especial a esta oposición. Los "valores" caballeresco-aristocráticos se basan en un cuidadoso culto a lo físico, en una salud floreciente, rica e incluso efervescente, que va mucho más allá de lo necesario para mantener la vida, en la guerra, la aventura, la caza, la danza, el torneo—en todo, en fin, lo que se contiene en la acción fuerte, libre y alegre. El modo sacerdotal-aristocrático de valoración se basa—como hemos visto—en otros supuestos: ¡ya es bastante malo para esta clase cuando se trata de la guerra! Sin embargo, los sacerdotes son, como es bien sabido, los peores enemigos—¿por qué? Porque son los más débiles. Su debilidad hace que su odio se expanda en una forma monstruosa y siniestra, una forma que es la más astuta y venenosa. Los verdaderos grandes odiadores en la historia del mundo siempre han sido sacerdotes, que son también los más inteligentes en el odio—en comparación con la astucia de la venganza sacerdotal, cualquier otra forma de astucia es prácticamente insignificante. La historia humana sería demasiado fútil si no fuera por la inteligencia que los débiles han aportado a ella—tomemos de inmediato el ejemplo más importante. Todos los esfuerzos del mundo contra los "aristócratas", los "poderosos", los "amos", los "poseedores del poder", son insignificantes en comparación con lo que han logrado contra esas clases los judíos—los judíos, esa nación sacerdotal que finalmente comprendió que el único método para obtener satisfacción frente a sus enemigos y tiranos era mediante una radical transvaloración de los valores, que al mismo tiempo era un acto de la más inteligente venganza. Sin embargo, el método solo era apropiado para una nación de sacerdotes, para una nación de la más celosamente cultivada sed de venganza sacerdotal. Fueron los judíos quienes, en oposición a la ecuación aristocrática (bueno = aristocrático = bello = feliz = amado por los dioses), se atrevieron, con una lógica aterradora, a proponer la ecuación contraria, y de hecho a sostener con los dientes del odio más profundo (el odio de la debilidad) esta ecuación contraria, a saber: "solo los desdichados son buenos; los pobres, los débiles, los humildes, solo ellos son buenos; los que sufren, los necesitados, los enfermos, los repugnantes, son los únicos piadosos, los únicos benditos, para ellos solos hay salvación—pero ustedes, por el contrario, ustedes aristócratas, ustedes hombres de poder, son por toda la eternidad los malvados, los horribles, los codiciosos, los insaciables, los impíos; eternamente también serán los no bendecidos, los malditos, los condenados!" Sabemos quién fue quien cosechó la herencia de esta transvaloración judía. En el contexto de la monstruosa e inmensamente fatídica iniciativa que los judíos han mostrado en relación con esta declaración de guerra, la más fundamental de todas, recuerdo el pasaje que escribí en otra ocasión (Más allá del bien y del mal, Aforismo 195): que fue, en efecto, con los judíos que comienza la rebelión de los esclavos en el terreno de la moral; esa rebelión que tiene detrás de sí una historia de dos milenios y que hoy solo ha desaparecido de nuestra vista porque—ha alcanzado la victoria.

8. ¿Pero no comprendes esto? ¿No tienes ojos para una fuerza que ha tardado dos mil años en lograr la victoria? No hay nada de extraordinario en ello: todos los procesos largos son difíciles de ver y de comprender. Pero esto fue lo que ocurrió: del tronco de ese árbol de la venganza y el odio, el odio judío—ese odio tan profundo y sublime, que crea ideales y transforma antiguos valores en nuevas creaciones, como nunca antes se había visto en la tierra—, brotó un fenómeno igualmente incomparable, un nuevo amor, el más profundo y sublime de todos los amores; ¿y de qué otro tronco podría haber surgido? Pero cuidado con suponer que este amor, en su ascenso, haya sido en modo alguno una verdadera negación de esa sed de venganza, como una antítesis al odio judío. ¡No, lo contrario es la verdad! Este amor creció de ese odio, como su corona, como su corona triunfante, expandiéndose cada vez más bajo la claridad y plenitud del sol, y persiguiendo en el propio reino de la luz y la altura su objetivo de odio, su victoria, su botín, su estrategia, con la misma intensidad con que las raíces de ese árbol del odio se hundían cada vez más profundamente en todo lo que era oscuro y maligno, con creciente estabilidad y deseo. Ese Jesús de Nazaret, el evangelio encarnado del amor, ese "Redentor" que trae salvación y victoria a los pobres, los enfermos, los pecadores, ¿no fue en realidad la tentación en su forma más siniestra e irresistible, la tentación de tomar el tortuoso camino hacia esos mismos valores e ideales judíos? ¿No ha alcanzado realmente Israel el objetivo final de su sublime venganza, por los caminos tortuosos de ese "Redentor", a pesar de que pudiera presentarse como adversario y destructor de Israel? ¿No se debe a la magia negra de una verdadera gran política de venganza, de una venganza previsora y subterránea, que actúa y calcula con lentitud, el hecho de que Israel mismo deba repudiar ante todo el mundo el instrumento de su propia venganza y clavarlo en la cruz, para que todo el mundo—es decir, todos los enemigos de Israel—puedan morder sin sospecha ese mismo anzuelo? ¿Podría, además, alguna mente humana, con toda su elaborada astucia, inventar un anzuelo más verdaderamente peligroso? ¿Algo siquiera equivalente en el poder de su influencia seductora, embriagante, corruptora y contaminante a ese símbolo de la santa cruz, a esa terrible paradoja de un "Dios en la cruz", a ese misterio de lo impensable, supremo y absoluto horror de la autocrucifixión de un dios para la salvación del hombre? Al menos es cierto que sub hoc signo Israel, con su venganza y su transvaloración de todos los valores, hasta ahora siempre ha triunfado nuevamente sobre todos los demás ideales, sobre todos los ideales más aristocráticos.

9. "¿Pero por qué hablas de ideales más nobles? Aceptemos los hechos: que el pueblo ha triunfado—o los esclavos, o la plebe, o la masa, o como quieras llamarlos—; si esto ha sucedido a través de los judíos, ¡así sea! En ese caso, ninguna nación ha tenido jamás una misión mayor en la historia del mundo. Los 'amos' han sido eliminados; la moralidad del hombre vulgar ha triunfado. Este triunfo también puede llamarse un envenenamiento de la sangre (ha fundido mutuamente las razas)—no lo discuto; pero no cabe duda de que esta embriaguez ha tenido éxito. La 'redención' de la raza humana (es decir, de los amos) avanza viento en popa; todo, evidentemente, se está judaizando, o cristianizando, o vulgarizando (¿qué importa el término?). Parece imposible detener el curso de este envenenamiento a través de todo el cuerpo político de la humanidad—pero su ritmo y paso pueden, a partir de ahora, ser más lentos, más delicados, más tranquilos, más discretos—hay tiempo de sobra. En vista de este contexto, ¿tiene hoy en día la Iglesia algún propósito necesario? ¿Tiene, de hecho, derecho a existir? ¿O podría el hombre prescindir de ella? Quæritur. Parece que ata y retrasa esta tendencia, en vez de acelerarla. Bueno, incluso eso podría ser su utilidad. La Iglesia es ciertamente una institución burda y tosca, que resulta repugnante a una inteligencia con alguna pretensión de delicadeza, a un gusto verdaderamente moderno. ¿No debería, al menos, aprender a ser un poco más sutil? Hoy en día aleja más de lo que atrae. ¿Quién de nosotros, en verdad, sería un librepensador si no existiera la Iglesia? Es la Iglesia la que nos repele, no su veneno—aparte de la Iglesia, nos gusta el veneno." Este es el epílogo de un librepensador a mi discurso, de un animal honorable (como ha dado abundantes pruebas), y además demócrata; me había escuchado hasta ese momento, y no pudo soportar mi silencio, pero para mí, en verdad, respecto a este tema hay mucho sobre lo que callar.

10. La rebelión de los esclavos en la moral comienza en el mismo principio de que el resentimiento se vuelve creativo y da origen a valores—un resentimiento experimentado por criaturas que, privadas como están de la adecuada vía de acción, se ven forzadas a encontrar su compensación en una venganza imaginaria. Mientras toda moral aristocrática brota de una afirmación triunfante de sus propias exigencias, la moral de los esclavos dice "no" desde el principio a lo que es "fuera de sí", "diferente de sí", y "no es sí misma": y este "no" es su acto creativo. Este cambio de perspectiva en la valoración—esta inevitable gravitación hacia lo objetivo en vez de regresar a lo subjetivo—es típico del "resentimiento": la moral de los esclavos requiere, como condición de su existencia, un mundo externo y objetivo, para emplear una terminología fisiológica, requiere estímulos objetivos para poder actuar en absoluto—su acción es fundamentalmente una reacción. Lo contrario ocurre en el sistema de valores del aristócrata: actúa y crece espontáneamente, solo busca su antítesis para pronunciar un "sí" más agradecido y exultante a su propio ser;—su concepción negativa, "bajo", "vulgar", "malo", es apenas un pálido y tardío contraste en comparación con su concepción positiva y fundamental (saturada de vida y pasión), de "nosotros los aristócratas, nosotros los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices".

Cuando la moral aristocrática se extravía y comete sacrilegio contra la realidad, esto se limita a aquella esfera particular que no conoce suficientemente—una esfera, de hecho, de cuyo conocimiento real se defiende con desdén. Juzga erróneamente, en algunos casos, la esfera que desprecia, la esfera del hombre común y vulgar y de la gente baja; por otro lado, debe darse el debido peso a la consideración de que, en cualquier caso, el ánimo de desprecio, de desdén, de altivez, aun suponiendo que retrate falsamente el objeto de su desprecio, estará siempre muy lejos de ese grado de falsedad que caracterizará siempre los ataques—en efigie, por supuesto—del odio vengativo y la sed de revancha de los débiles en sus embestidas contra sus enemigos. En realidad, en el desprecio hay una mezcla demasiado fuerte de indiferencia, de casualidad, de aburrimiento, de impaciencia, incluso de exaltación personal, como para que sea capaz de distorsionar a su víctima hasta convertirla en una verdadera caricatura o en una auténtica monstruosidad. Debe prestarse atención, además, a los matices casi benévolos que, por ejemplo, la nobleza griega imprime a todas las palabras con las que distingue al pueblo común de sí misma; nótese cómo continuamente una especie de compasión, cuidado y consideración le da un sabor meloso, hasta que finalmente casi todas las palabras que se aplican al hombre vulgar sobreviven finalmente como expresiones de "desdichado", "digno de lástima" (compárese δειλο, δείλαιος, πονηρός, μοχθηρός); estos dos últimos nombres designan realmente al hombre vulgar como esclavo del trabajo y bestia de carga)—y cómo, a la inversa, "malo", "bajo", "desdichado" nunca han dejado de resonar en el oído griego con un tono en el que "desdichado" es la nota predominante: esto es una herencia de la antigua moral aristocrática noble, que permanece fiel a sí misma incluso en el desprecio (que los filólogos recuerden el sentido en que solían emplearse ὀιζυρός, ἄνολβος, τλήμων, δυστυχεῑν, ξυμφορά). El "bien nacido" simplemente se sentía el "feliz"; no tenía que fabricar su felicidad artificialmente mirando a sus enemigos, o en ocasiones hablar y mentirse a sí mismo para alcanzar la felicidad (como es costumbre en todos los resentidos); y de igual modo, siendo hombres completos, exuberantes de fuerza y, por consiguiente, necesariamente enérgicos, eran demasiado sabios para disociar la felicidad de la acción—la actividad se cuenta necesariamente en sus mentes como felicidad (esa es la etimología de εὖ πρἆττειν)—todo en marcado contraste con la "felicidad" de los débiles y oprimidos, con su veneno supurante y malignidad, entre quienes la felicidad aparece esencialmente como un narcótico, un adormecimiento, una quietud, una paz, un "sábado", una enervación del espíritu y relajación de los miembros,—en suma, un fenómeno puramente pasivo. Mientras el hombre aristocrático vivía en confianza y apertura consigo mismo (gennaios, "noble de nacimiento", enfatiza el matiz de "sincero", y quizá también de "ingenuo"), el hombre resentido, en cambio, no es ni sincero ni ingenuo, ni honesto ni franco consigo mismo. Su alma es torcida; su mente ama los rincones ocultos, los caminos tortuosos y las puertas traseras, todo lo secreto le atrae como su mundo, su seguridad, su bálsamo; es un maestro consumado en el silencio, en no olvidar, en esperar, en la depreciación y humillación provisional de sí mismo. Una raza de tales hombres resentidos acabará necesariamente por mostrarse más prudente que cualquier raza aristocrática, honrará la prudencia en una escala completamente distinta, como, de hecho, una condición primordial de existencia, mientras que la prudencia entre los hombres aristocráticos suele estar teñida de un delicado sabor de lujo y refinamiento; así, entre ellos, no desempeña un papel tan integral como esa completa certeza funcional de los instintos inconscientes dominantes, o como, en efecto, cierta falta de prudencia, como una carga vehemente y valiente, ya sea contra el peligro o el enemigo, o como esos arrebatos extáticos de ira, amor, reverencia, gratitud, por los cuales en todo tiempo las almas nobles se han reconocido entre sí. Cuando el resentimiento del hombre aristocrático se manifiesta, se cumple y agota en una reacción inmediata, y por consiguiente no infunde veneno; por otro lado, nunca se manifiesta en innumerables casos en los que, en el caso de los débiles y frágiles, sería inevitable. Una incapacidad para tomar en serio por mucho tiempo a sus enemigos, sus desventuras, sus malas acciones—ese es el signo de las naturalezas plenamente fuertes que poseen una superabundancia de fuerza plástica modeladora, que sana completamente y produce olvido: un buen ejemplo de esto en el mundo moderno es Mirabeau, quien no tenía memoria para los insultos y bajezas que se cometían contra él, y quien sólo era incapaz de perdonar porque olvidaba. Un hombre así, en efecto, se sacude de encima con un encogimiento de hombros a más de un gusano que en otro se habría enterrado; sólo en caracteres como estos vemos la posibilidad (suponiendo, por supuesto, que exista tal posibilidad en el mundo) del verdadero "amor al enemigo". ¡Qué respeto por sus enemigos se encuentra, en verdad, en un hombre aristocrático—y tal reverencia es ya un puente hacia el amor! Insiste en tener a su enemigo para sí mismo como su distinción. ¡No tolera otro enemigo que un hombre en cuyo carácter no haya nada que despreciar y mucho que honrar! Por otro lado, imaginen al "enemigo" tal como lo concibe el hombre resentido—y es aquí exactamente donde vemos su obra, su creatividad; él ha concebido al "enemigo malvado", al "malvado", y de hecho esa es la idea raíz a partir de la cual ahora desarrolla, como figura contrastante y correspondiente, a un "bueno", a sí mismo—¡a su propio yo!

11. El método de este hombre es completamente opuesto al del hombre aristocrático, quien concibe la idea raíz de "bueno" de manera espontánea e inmediata, es decir, a partir de sí mismo, y de ese material crea luego para sí el concepto de "malo". ¡Este "malo" de origen aristocrático y aquel "malvado" surgido del caldero del odio insatisfecho—el primero una imitación, un "extra", un matiz adicional; el segundo, en cambio, el original, el comienzo, el acto esencial en la concepción de una moralidad de esclavos—, cuánta diferencia marcan estas dos palabras, "malo" y "malvado", a pesar de que tienen un contrario idéntico en la idea de "bueno"! Pero la idea de "bueno" no es la misma: más bien habría que preguntar, "¿Quién es realmente malvado según el significado de la moralidad del resentimiento?" Con toda severidad debe responderse así: precisamente el hombre bueno de la otra moralidad, precisamente el aristócrata, el poderoso, el que gobierna, pero que es deformado por la mirada venenosa del resentimiento, adquiriendo un nuevo color, un nuevo significado, una nueva apariencia. Este punto en particular seríamos los últimos en negarlo: el hombre que aprendió a conocer a esos "buenos" solo como enemigos, aprendió al mismo tiempo a no conocerlos únicamente como "enemigos malvados"; y los mismos hombres que entre pares eran mantenidos tan rigurosamente dentro de límites por la convención, el respeto, la costumbre y la gratitud, aunque mucho más por la vigilancia y los celos mutuos entre pares, estos hombres que en sus relaciones entre sí encuentran tantas formas nuevas de manifestar consideración, autocontrol, delicadeza, lealtad, orgullo y amistad, estos hombres, en lo que respecta a lo que está fuera de su círculo (donde comienza el elemento extranjero, un país extranjero), no son mucho mejores que bestias de presa que han sido liberadas. Allí disfrutan de la libertad de todo control social, sienten que en la naturaleza pueden dar rienda suelta impunemente a esa tensión que produce el encierro y la reclusión en la paz de la sociedad, regresan a la inocencia de la conciencia de bestia de presa, como monstruos jubilosos que quizás regresan de una espantosa orgía de asesinato, incendio, violación y tortura, con arrogancia y una ecuanimidad moral, como si solo se hubiera tratado de una travesura salvaje de estudiantes, perfectamente convencidos de que los poetas ahora tienen un amplio tema para cantar y celebrar. Es imposible no reconocer en el núcleo de todas estas razas aristocráticas a la bestia de presa; la magnífica bestia rubia, ávida y desenfrenada en busca de botín y victoria; este núcleo oculto necesitaba de vez en cuando una vía de escape, la bestia debía soltarse de nuevo, debía regresar a la naturaleza—la nobleza romana, árabe, germánica y japonesa, los héroes homéricos, los vikingos escandinavos, todos son iguales en esta necesidad. Son las razas aristocráticas las que han dejado la idea de "bárbaro" en todas las huellas por donde han pasado; es más, una conciencia de esta misma barbarie, e incluso un orgullo por ella, se manifiesta incluso en su civilización más elevada (por ejemplo, cuando Pericles dice a sus atenienses en aquella célebre oración fúnebre: "Nuestra audacia ha abierto camino por toda tierra y mar, erigiendo en todas partes monumentos imperecederos de sí misma, para bien y para mal"). Esta audacia de las razas aristocráticas, por loca, absurda y espasmódica que sea su expresión; la naturaleza incalculable y fantástica de sus empresas, Pericles resalta especialmente la ᾽ραθυμία de los atenienses, su despreocupación y desprecio por la seguridad, el cuerpo, la vida y el bienestar, su terrible alegría y profundo deleite en toda destrucción, en todos los éxtasis de la victoria y la crueldad,—todas estas características se cristalizan, para quienes las han sufrido, en la imagen del "bárbaro", del "enemigo malvado", quizá del "godo" y del "vándalo". La profunda y gélida desconfianza que provoca el alemán, tan pronto como llega al poder,—incluso en la actualidad,—es todavía una secuela de aquel horror inextinguible con que durante siglos Europa contempló la furia de la bestia teutona rubia (aunque entre los antiguos germanos y nosotros apenas existe una relación psicológica, y mucho menos física). He llamado la atención alguna vez sobre el apuro de Hesíodo, cuando concibió la serie de edades sociales y trató de expresarlas en oro, plata y bronce. Solo pudo resolver la contradicción que le planteaba el mundo homérico, una época magnífica, pero al mismo tiempo tan terrible y violenta, haciendo dos edades de una, que desde entonces colocó una detrás de la otra: primero, la edad de los héroes y semidioses, tal como ese mundo había quedado en la memoria de las familias aristocráticas, que encontraban allí a sus propios antepasados; segundo, la edad de bronce, tal como esa época correspondiente aparecía a los descendientes de los oprimidos, despojados, maltratados, exiliados, esclavizados; es decir, como una edad de bronce, como he dicho, dura, fría, terrible, sin sentimientos ni conciencia, que todo lo aplasta y todo lo salpica de sangre. Admitida la verdad de la teoría hoy aceptada, según la cual la esencia misma de toda civilización consiste en domesticar al hombre, en convertir a la bestia de presa en un animal manso y civilizado, un animal domesticado, se sigue indudablemente que debemos considerar como verdaderas herramientas de la civilización a todos esos instintos de reacción y resentimiento, gracias a los cuales las razas aristocráticas, junto con sus ideales, fueron finalmente degradadas y sometidas; aunque eso aún no equivale a decir que los portadores de esas herramientas también representaban la civilización. Más bien lo contrario no solo es probable—es palpable hoy en día; estos portadores de instintos vengativos que deben ser reprimidos, estos descendientes de toda la esclavitud europea y no europea, especialmente de la población prearia—estas personas, digo, representan el declive de la humanidad. ¡Estas "herramientas de la civilización" son una vergüenza para la humanidad, y constituyen en realidad más un argumento contra la civilización, más una razón para sospechar de ella! Uno puede estar perfectamente justificado en temer siempre a la bestia rubia que yace en el núcleo de todas las razas aristocráticas, y en mantenerse alerta: pero ¿quién no preferiría cien veces sentir temor, cuando al mismo tiempo se admira, que estar libre de miedo al precio de estar perpetuamente obsesionado con el espectáculo repugnante de lo deformado, lo enano, lo atrofiado, lo envenenado? ¿Y no es ese nuestro destino? ¿Qué es lo que hoy produce nuestro rechazo hacia el "hombre"?—pues sufrimos del "hombre", no hay duda de ello. No es miedo; más bien es que ya no tenemos nada que temer de los hombres; es que el gusano "hombre" está en primer plano y prolifera; es que el "hombre domesticado", la miserable criatura mediocre y poco edificante, ha aprendido a considerarse a sí mismo una meta y una cima, un sentido interior, un principio histórico, un "hombre superior"; sí, es que tiene cierto derecho a considerarse así, en la medida en que siente que, en contraste con ese exceso de deformidad, enfermedad, agotamiento y decadencia cuyo hedor comienza a contaminar la Europa actual, él al menos ha logrado un éxito relativo, él al menos aún dice "sí" a la vida.

12. No puedo evitar en este punto dejar escapar un suspiro y una última esperanza. ¿Qué es exactamente lo que me resulta intolerable? Aquello de lo que solo yo no puedo librarme, lo que me ahoga y me hace desfallecer. ¡Aire viciado! ¡Aire viciado! ¡Que algo mal engendrado se acerque a mí; que deba inhalar el olor de las entrañas de un alma mal engendrada!—Exceptuando eso, ¿qué no puede uno soportar en cuanto a necesidad, privación, mal tiempo, enfermedad, trabajo, soledad? En realidad, uno logra sobreponerse a todo, nacido como está para una existencia de lucha y madriguera; siempre se regresa una vez más a la luz, siempre se revive la hora dorada de la victoria—y entonces uno permanece como nació, irrompible, tenso, listo para algo más difícil, para algo más lejano, como un arco que se tensa más con cada esfuerzo. Pero de vez en cuando concédanme—suponiendo que "más allá del bien y del mal" existan diosas que puedan concederlo—una visión, concédanme solo una visión de algo perfecto, plenamente realizado, feliz, poderoso, triunfante, de algo que aún inspire temor. ¡Una visión de un hombre que justifique la existencia del hombre, una visión de una felicidad humana encarnada que realice y redima, por la cual uno pueda aferrarse a la fe en el hombre! Porque la situación es esta: en el empequeñecimiento y nivelación del hombre europeo acecha nuestro mayor peligro, pues es esta perspectiva la que fatiga—hoy no vemos nada que quiera ser más grande, sospechamos que el proceso siempre va hacia atrás, siempre hacia algo más atenuado, más inofensivo, más astuto, más cómodo, más mediocre, más indiferente, más chino, más cristiano—el hombre, no cabe duda, se vuelve siempre "mejor"—el destino de Europa reside incluso en esto—que al perder el temor al hombre, también hemos perdido la esperanza en el hombre, sí, la voluntad de ser hombre. La visión del hombre ahora fatiga.—¿Qué es el nihilismo actual sino eso?—Estamos cansados del hombre.

13. Pero volvamos al tema; el problema de otro origen del bien—del bien, tal como lo ha concebido el hombre resentido—exige su solución. No es sorprendente que los corderos guarden rencor contra las grandes aves de rapiña, pero eso no es motivo para culpar a las aves de rapiña por llevarse a los pequeños corderos. Y cuando los corderos dicen entre sí: "Estas aves de rapiña son malas, y aquel que está tan alejado de ser un ave de rapiña, que es más bien su opuesto, un cordero, ¿no es bueno?", entonces no hay nada que objetar en la creación de este ideal, aunque también puede ser que las aves de rapiña lo consideren con cierto desdén, y tal vez digan para sí: "No guardamos rencor contra ellos, estos buenos corderos, incluso nos gustan: nada es más sabroso que un tierno cordero." Exigir a la fuerza que no se exprese como fuerza, que no desee imponerse, derrocar, convertirse en dueña, que no tenga sed de enemigos, antagonismos y triunfos, es tan absurdo como exigir a la debilidad que se exprese como fuerza. Una cantidad de fuerza es precisamente una cantidad de movimiento, voluntad, acción—más bien no es otra cosa que esos mismos fenómenos de moverse, querer, actuar, y solo puede aparecer de otro modo en los engañosos errores del lenguaje (y en los fundamentales errores de la razón que allí se han petrificado), que entiende, y entiende mal, toda acción como condicionada por un agente, por un "sujeto". Y así como el pueblo separa el relámpago de su destello, e interpreta este último como algo hecho, como la acción de un sujeto al que llama relámpago, así también la moral popular separa la fuerza de la expresión de la fuerza, como si detrás del hombre fuerte existiera algún sustrato indiferente y neutral, que disfrutara del capricho y la opción de expresar o no la fuerza. Pero no existe tal sustrato, no hay un "ser" detrás del hacer, obrar, devenir; "el hacedor" es solo un apéndice de la acción. La acción lo es todo. En realidad, el pueblo duplica el hacer, cuando hace que el relámpago relampaguee, eso es un "hacer-hacer": hacen del mismo fenómeno primero una causa, y luego, en segundo lugar, el efecto de esa causa. Los científicos no mejoran las cosas cuando dicen: "La fuerza mueve, la fuerza causa", y así sucesivamente. Toda nuestra ciencia es aún, a pesar de toda su frialdad, de toda su libertad de pasión, víctima de los trucos del lenguaje, y nunca ha logrado librarse de ese supersticioso suplantador llamado "el sujeto" (el átomo, por dar otro ejemplo, es tal suplantador, igual que la "cosa en sí" kantiana). ¿Qué maravilla, entonces, que las pasiones reprimidas y subrepticiamente hirvientes de la venganza y el odio exploten en su propio beneficio esta creencia, y de hecho no sostengan ninguna creencia con mayor entusiasmo que esta—"que el fuerte tiene la opción de ser débil, y el ave de rapiña de ser un cordero"? Así se ganan el derecho de atribuir a las aves de rapiña la responsabilidad de ser aves de rapiña: cuando los oprimidos, pisoteados y dominados se dicen a sí mismos con la astucia vengativa de la debilidad, "¡Seamos distintos de los malos, es decir, buenos! y bueno es todo aquel que no oprime, que no hiere a nadie, que no ataca, que no se venga, que deja la venganza en manos de Dios, que se mantiene, como nosotros, oculto; que evita el mal, y exige, en resumen, poco de la vida; como nosotros, los pacientes, los mansos, los justos",—sin embargo, todo esto, en una interpretación fría e imparcial, no significa más que "de una vez por todas, los débiles son débiles; es bueno no hacer nada para lo que no somos lo suficientemente fuertes"; pero este triste estado de cosas, esta prudencia de la más baja categoría, que incluso los insectos poseen (que ante un gran peligro fingen estar muertos para evitar hacer "demasiado"), ha llegado, gracias a la falsificación y autoengaño de la debilidad, a disfrazarse con la pompa de una virtud ascética, muda y expectante, como si la misma debilidad de los débiles—es decir, en efecto, su ser, su obrar, toda su única, inevitable e inseparable realidad—fuera un resultado voluntario, algo deseado, elegido, un acto, una acción meritoria. Este tipo de hombre encuentra necesario el creer en un "sujeto" neutral y libre de elegir por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira busca santificarse. El sujeto (o, en lenguaje popular, el alma) quizá se haya mostrado como el mejor dogma del mundo simplemente porque hizo posible para la multitud de individuos mortales, débiles y oprimidos de toda clase, ese más sublime ejemplo de autoengaño, la interpretación de la debilidad como libertad, de ser esto o aquello, como mérito.

14. ¿Habrá alguien que mire un poco—que mire de verdad—en el misterio de cómo se fabrican los ideales en este mundo? ¿Quién tiene el valor de hacerlo? ¡Vamos!

Aquí se nos abre una vista hacia estos talleres oscuros. Espere un momento, querido señor curioso y temerario; su ojo debe primero acostumbrarse a esta luz falsa y cambiante—¡Sí! ¡Basta! ¡Ahora hable! ¿Qué sucede allá abajo? Diga lo que ve, hombre de la curiosidad más peligrosa—pues ahora yo soy el oyente.

"No veo nada, oigo más. Es un susurro cauteloso, rencoroso, suave, que murmura en todos los rincones y grietas. Me parece que mienten; una dulzura azucarada se adhiere a cada sonido. La debilidad se convierte en mérito, no hay duda de ello—es tal como usted dice."

¡Adelante!

"Y la impotencia que no puede devolver el golpe se convierte en 'bondad', la bajeza cobarde en mansedumbre, la sumisión ante aquellos a quienes se odia, en obediencia (es decir, obediencia a aquel de quien dicen que ordenó esta sumisión—a él lo llaman Dios). El carácter inofensivo del débil, la misma cobardía de la que es rico, su estar en la puerta, su forzada necesidad de esperar, adquieren aquí bellos nombres, como 'paciencia', que también se llama 'virtud'; no poder vengarse se llama no querer vengarse, tal vez incluso perdón (porque no saben lo que hacen—solo nosotros sabemos lo que hacen). También hablan del 'amor a sus enemigos' y sudan por ello."

¡Adelante!

"Son miserables, no hay duda de ello, todos estos susurradores y falsificadores en los rincones, aunque intentan calentarse acurrucándose unos a otros, pero me dicen que su miseria es un favor y distinción que Dios les ha dado, así como se golpea a los perros que más se quiere; que tal vez esta miseria es también una preparación, una prueba, un entrenamiento; que tal vez es aún más algo que algún día será compensado y pagado con un tremendo interés en oro, mejor aún, en felicidad. A esto lo llaman 'Bienaventuranza'."

¡Adelante!

Ahora me dan a entender que no solo son mejores hombres que los poderosos, los señores de la tierra, cuya saliva han tenido que lamer (¡no por miedo, en absoluto por miedo! Sino porque Dios ordena que se honre toda autoridad), no solo son mejores hombres, sino que también disfrutan de una "mejor vida", o al menos, algún día tendrán una "mejor vida". ¡Pero basta! ¡Basta! No puedo soportarlo más. ¡Aire viciado! ¡Aire viciado! Estos talleres donde se fabrican ideales—en verdad, apestan a las más burdas mentiras.

¡No! ¡Un minuto más! No dices nada sobre las obras maestras de estos virtuosos de la magia negra, que pueden producir blancura, leche e inocencia de cualquier negrura que se les ocurra: ¿no has notado el grado de refinamiento que alcanzan en su obra maestra, su truco artístico más audaz, sutil, ingenioso y mentiroso? ¡Cuidado! Estas bestias de sótano, llenas de venganza y odio—¿qué hacen, pues, de su venganza y odio? ¿Escuchas estas palabras? ¿Sospecharías, si solo confiaras en sus palabras, que te encuentras entre hombres de resentimiento y nada más?

Entiendo, aguzo de nuevo el oído (¡ah! ¡ah! ¡ah! y me tapo la nariz). Ahora escucho por primera vez aquello que han dicho tan a menudo: "Nosotros, los buenos, somos los justos"—lo que ellos exigen no lo llaman venganza, sino "el triunfo de la justicia"; lo que odian no es a su enemigo, no, odian la "injusticia", la "impiedad"; en lo que creen y esperan no es en la esperanza de la venganza, la embriaguez de la dulce venganza (—¿"más dulce que la miel", la llamaba Homero?), sino en la victoria de Dios, del Dios justo sobre los "impíos"; lo que les queda para amar en este mundo no son sus hermanos en el odio, sino sus "hermanos en el amor", como dicen, todos los buenos y justos de la tierra.

¿Y cómo llaman a aquello que les sirve de consuelo ante todas las penas de la vida—su fantasmagoría de la futura bienaventuranza anticipada?

¿Cómo? ¿He oído bien? Lo llaman "el juicio final", la llegada de su reino, "el reino de Dios"—pero mientras tanto viven "en la fe", "en el amor", "en la esperanza".

¡Basta! ¡Basta!

15. ¿En la fe en qué? ¿En el amor a qué? ¿En la esperanza de qué? ¡Estos débiles!—ellos también, por cierto, desean ser los fuertes alguna vez; no hay duda de ello, algún día su reino también debe llegar—"el reino de Dios" es como lo llaman, como ya se mencionó: ¡son tan mansos en todo! Pero para experimentar ese reino es necesario vivir mucho tiempo, vivir más allá de la muerte,—sí, la vida eterna es necesaria para que uno pueda compensar eternamente esa vida terrenal "en la fe", "en el amor", "en la esperanza". ¿Compensar qué? ¿Compensar con qué? Dante, a mi parecer, cometió un craso error cuando, con sobrecogedora ingeniosidad, colocó esa inscripción sobre la puerta de su infierno: "A mí también me hizo el amor eterno"; en todo caso, la siguiente inscripción tendría mucho más derecho a estar sobre la puerta del Paraíso cristiano y su "bienaventuranza eterna": "A mí también me hizo el odio eterno"—suponiendo, claro está, que una verdad pueda estar justamente sobre la puerta de una mentira. ¿Pues cuál es la bienaventuranza de ese Paraíso? Tal vez podríamos intuirlo rápidamente; pero es mejor que lo atestigüe explícitamente una autoridad que en tales asuntos no debe ser menospreciada, Tomás de Aquino, el gran maestro y santo. "Beati in regno celesti", dice él, tan manso como un cordero, "videbunt pœnas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat". O si queremos escuchar un tono más fuerte, una palabra de la boca de un padre triunfante de la Iglesia, que advertía a sus discípulos contra los crueles éxtasis de los espectáculos públicos—¿Pero por qué? La fe nos ofrece mucho más,—dice él, de Spectac., c. 29 ss.,—alegrías de otro tipo están a nuestra disposición gracias a la redención; en lugar de atletas tenemos a nuestros mártires; si deseamos sangre, bien, tenemos la sangre de Cristo—pero ¿qué nos espera entonces en el día de su regreso, de su triunfo? Y entonces prosigue, este visionario extasiado: "at enim supersunt alia spectacula, ille ultimas et perpetuus judicii dies, ille nationibus insperatus, ille derisus, cum tanta sæculi vetustas et tot ejus nativitates uno igne haurientur. Quæ tunc spectaculi latitudo! Quid admirer! quid rideam! Ubigaudeam! Ubi exultem, spectans tot et tantos reges, qui in cœlum recepti nuntiabantur, cum ipso Jove et ipsis suis testibus in imis tenebris congemescentes! Item præsides" (los gobernadores provinciales) "persecutores del nombre del Señor, fundidos por llamas más crueles que aquellas con las que ellos mismos torturaron a los cristianos, insultados, ¡licuándose! ¡Y además, aquellos sabios filósofos avergonzados ante sus discípulos, ardiendo junto a ellos, a quienes enseñaban que nada tenía que ver con Dios, que las almas o no existían o no volverían a sus cuerpos originales! También los poetas, no ante Radamantis ni Minos, sino temblando ante el inesperado tribunal de Cristo! Entonces sí que habrá que escuchar tragedias, mucho más sonoras" (con tonos más altos y gritos más violentos) "en su propia calamidad; entonces habrá que conocer a los actores, mucho más sueltos en el fuego; entonces habrá que ver al auriga en la rueda flamígera, todo rojo; entonces habrá que contemplar a los atletas, no en los gimnasios, sino lanzados al fuego, salvo que ni siquiera entonces los querría vivos, pues preferiría dirigir mi mirada insaciable hacia quienes se ensañaron con el Señor. Este es aquel, diré, hijo de artesano o de una mujer de mala vida" (como muestra todo lo que sigue, y en particular esta conocida descripción de la madre de Jesús tomada del Talmud, Tertuliano se refiere en adelante a los judíos), "destructor del sábado, samaritano y poseído por un demonio. Este es a quien compraron los judíos, este es el azotado con cañas y bofetadas, cubierto de escupitajos, dado a beber hiel y vinagre. Este es, a quien sus discípulos robaron en secreto para que se dijera que resucitó, o el jardinero se lo llevó para que la multitud no dañara sus lechugas. ¿Quién te proporcionará tal espectáculo, quién te hará exultar así, qué pretor, qué cónsul, qué sacerdote, por su liberalidad? Y sin embargo, ya tenemos esto de algún modo, representado por la fe mediante la imaginación del espíritu. Pero, ¿cómo serán aquellas cosas que ni ojo vio, ni oído oyó, ni han subido al corazón del hombre?" (I Cor. ii. 9.) "Creo que el circo y ambas gradas" (primera y cuarta fila, o, según otros, la escena cómica y la trágica) "y todo espectáculo serán más agradables". Por la fe: así está escrito.

16. Lleguemos a una conclusión. Los dos valores opuestos, "bueno y malo", "bueno y malvado", han librado una terrible lucha de mil años en el mundo, y aunque indudablemente el segundo valor ha predominado durante mucho tiempo, no faltan lugares donde la suerte de la lucha aún no está decidida. Casi podría decirse que, mientras tanto, la lucha alcanza un nivel cada vez más alto, y que se ha vuelto cada vez más intensa, y siempre más psicológica; de modo que hoy en día quizá no haya marca más decisiva de una naturaleza superior, de una naturaleza más psicológica, que ser en ese sentido autocontradictorio, y ser en realidad aún un campo de batalla para esos dos opuestos. El símbolo de esta lucha, escrito en una escritura que ha permanecido digna de leerse a lo largo de la historia hasta el presente, se llama "Roma contra Judea, Judea contra Roma". Hasta ahora no ha habido acontecimiento mayor que esa lucha, el planteamiento de esa cuestión, esa enemistad mortal. Roma encontró en el judío la encarnación de lo antinatural, como si fuera su monstruosidad diametralmente opuesta, y en Roma el judío era considerado culpable de odio contra todo el género humano: y con razón, en la medida en que es correcto vincular el bienestar y el futuro del género humano al dominio incondicional de los valores aristocráticos, de los valores romanos. ¿Qué sentían, en cambio, los judíos contra Roma? Puede suponerse por mil síntomas, pero basta con recordar el Apocalipsis de Juan, el más obsceno de todos los estallidos escritos, que tiene la venganza en su conciencia. (También debe apreciarse en su justo valor la profunda lógica del instinto cristiano, cuando sobre ese mismo libro de odio escribió el nombre del Discípulo del Amor, ese mismo discípulo a quien se atribuye el apasionado y extático Evangelio—ahí se esconde una parte de verdad, por mucho que haya sido necesario el fraude literario para ello). Los romanos eran los fuertes y aristocráticos; nunca ha existido en el mundo una nación más fuerte y aristocrática, ni siquiera se ha soñado con ello; cada reliquia suya, cada inscripción, arrebata, siempre que uno pueda adivinar qué es lo que escribe la inscripción. Los judíos, en cambio, eran esa nación sacerdotal del resentimiento por excelencia, poseedora de un genio único para la moral popular: basta compararlos con naciones de dones análogos, como los chinos o los alemanes, para darse cuenta después de lo que es de primera clase y lo que es de quinta.

¿Cuál de ellas ha resultado provisionalmente victoriosa, Roma o Judea? Pero no hay ni una sombra de duda; basta considerar ante quiénes, incluso hoy en día en Roma, se inclinan ustedes, como ante la quintaesencia de todos los valores supremos—y no solo en Roma, sino en casi la mitad del mundo, en todas partes donde el hombre ha sido domesticado o está por serlo—ante tres judíos, como sabemos, y una judía (ante Jesús de Nazaret, Pedro el pescador, Pablo el fabricante de tiendas, y la madre del mencionado Jesús, llamada María). Esto es muy notable: Roma está, sin duda, derrotada. Al menos, durante el Renacimiento tuvo lugar un resurgimiento brillantemente siniestro del ideal clásico, de la valoración aristocrática de todas las cosas: la propia Roma, como un hombre que despierta de un trance, se agitó bajo el peso de la nueva Roma judaizada que se había construido sobre ella, la cual presentaba la apariencia de una sinagoga ecuménica y se llamaba la “Iglesia”; pero de inmediato Judea triunfó de nuevo, gracias a ese movimiento fundamentalmente popular (alemán e inglés) de venganza, que se llama la Reforma, y teniendo en cuenta también su corolario inevitable, la restauración de la Iglesia—la restauración también de la antigua paz de cementerio de la Roma clásica. Judea demostró una vez más su victoria sobre el ideal clásico en la Revolución Francesa, y en un sentido aún más crucial y profundo: la última aristocracia política que existió en Europa, la de los siglos XVII y XVIII franceses, se hizo pedazos bajo los instintos de un pueblo resentido—nunca el mundo había escuchado un júbilo mayor, un entusiasmo más estruendoso: de hecho, en medio de ello tuvo lugar el fenómeno más monstruoso e inesperado; el antiguo ideal mismo desfiló ante los ojos y la conciencia de la humanidad con toda su vida y con un esplendor inaudito, y en oposición al grito de guerra mentiroso del resentimiento sobre la prerrogativa de la mayoría, en oposición a la voluntad de bajeza, humillación e igualación, la voluntad de un retroceso y crepúsculo de la humanidad, resonó una vez más, más fuerte, más simple, más penetrante que nunca, el terrible y fascinante contra-grito de guerra de la prerrogativa de los pocos. Como una señal final hacia otros caminos, apareció Napoleón, el anacronismo más singular y violento que haya existido, y en él el problema encarnado del ideal aristocrático en sí mismo—consideren bien qué problema es:—Napoleón, esa síntesis de monstruo y superhombre.

17. ¿Acabó todo con eso? ¿Quedó así relegada para siempre la mayor de todas las antítesis de ideales? ¿O solo pospuesta, pospuesta por mucho tiempo? ¿No podría ocurrir en algún momento un estallido mucho más terrible, mucho más cuidadosamente preparado, del antiguo incendio? ¡Más aún! ¿No debería uno desear con todas sus fuerzas esa consumación?—¿quererla uno mismo? ¿exigirla uno mismo? Quien en este punto comienza, como mis lectores, a reflexionar, a pensar más allá, tendrá dificultad en llegar rápidamente a una conclusión,—razón suficiente para que yo mismo llegue a una conclusión, suponiendo que desde hace algún tiempo lo que quiero decir ha sido suficientemente claro, lo que exactamente quiero decir con ese peligroso lema que está inscrito en el cuerpo de mi último libro: Más allá del bien y del mal—en todo caso, eso no es lo mismo que “Más allá del bueno y del malo”.

Nota.—Aprovecho la oportunidad que me brinda este tratado para expresar, abierta y formalmente, un deseo que hasta ahora solo se ha manifestado en conversaciones ocasionales con eruditos, a saber, que alguna Facultad de Filosofía logre, mediante una serie de ensayos premiados, el honor de haber promovido el estudio más profundo de la historia de la moral—quizá este libro sirva para dar un impulso en esa dirección. Con respecto a una posibilidad de este tipo, la siguiente cuestión merece consideración. Merece tanto la atención de filólogos e historiadores como de los propios filósofos profesionales.

“¿Qué indicios de la historia de la evolución de las ideas morales ofrece la filología, y especialmente la investigación etimológica?”

Por otro lado, por supuesto, es igualmente necesario inducir a fisiólogos y médicos a interesarse en estos problemas (del valor de las valoraciones que han prevalecido hasta ahora): en este sentido, se puede confiar en que los filósofos profesionales actúen como portavoces e intermediarios en estos casos particulares, después, por supuesto, de que hayan logrado transformar por completo la relación entre filosofía y fisiología y medicina, que originalmente es de frialdad y desconfianza, en la más amistosa y fructífera reciprocidad. De hecho, todas las tablas de valores, todos los “tú debes” conocidos por la historia y la etnología, necesitan ante todo una elucidación e interpretación fisiológica, al menos con preferencia a una psicológica; todas requieren igualmente una crítica desde la ciencia médica. La pregunta, “¿Cuál es el valor de esta o aquella tabla de ‘valores’ y moralidad?” será planteada desde los puntos de vista más variados. Por ejemplo, la cuestión de “valioso para qué” nunca puede analizarse con suficiente precisión. Aquello, por ejemplo, que evidentemente tendría valor en cuanto a promover en una raza las mayores capacidades posibles de resistencia (o en cuanto a aumentar su adaptabilidad a un clima específico, o en cuanto a la preservación del mayor número) no tendría ni de lejos el mismo valor, si se tratara de desarrollar una especie más fuerte. Al evaluar los valores, el bien de la mayoría y el bien de la minoría son puntos de vista opuestos: dejamos a la ingenuidad de los biólogos ingleses considerar el primer punto de vista como intrínsecamente superior. Todas las ciencias deben ahora allanar el camino para la futura tarea del filósofo; entendiéndose esta tarea como que debe resolver el problema del valor, que debe fijar la jerarquía de los valores.