TERCERA DISERTACIÓN. ¿QUÉ SIGNIFICAN LOS IDEALES ASCÉTICOS?

"Descuidada, burlona, enérgica—tal nos quiere la sabiduría: es una mujer, y nunca ama a nadie que no sea un guerrero." Así habló Zaratustra.

1. ¿Cuál es el significado de los ideales ascéticos? En los artistas, nada, o demasiado; en los filósofos y eruditos, una especie de "olfato" e instinto para las condiciones más favorables al intelectualismo avanzado; en las mujeres, en el mejor de los casos, un atractivo seductor adicional, un poco de morbidez sobre una buena pieza de carne, la angelitud de un animalito gordo y bonito; en los fracasados fisiológicos y quejumbrosos (en la mayoría de los mortales), un intento de aparentar ser "demasiado buenos" para este mundo, una forma sagrada de desenfreno, su principal arma en la lucha contra el dolor persistente y el hastío; en los sacerdotes, la verdadera fe sacerdotal, su mejor máquina de poder, y también la suprema autoridad para el poder; en los santos, finalmente, un pretexto para la hibernación, su novissima gloriæ cupido, su paz en la nada ("Dios"), su forma de locura.

Pero en el mero hecho de que el ideal ascético haya significado tanto para el hombre, se expresa la característica fundamental de la voluntad humana, su horror vacui: necesita una meta—y preferirá querer la nada antes que no querer en absoluto.—¿No se me entiende?—¿No se me ha entendido?—"¿Por supuesto que no, señor?"—Bien, empecemos desde el principio.

2. ¿Cuál es el significado de los ideales ascéticos? O, para tomar un caso individual sobre el que a menudo se me ha consultado, ¿qué significa, por ejemplo, que un artista como Richard Wagner rinda homenaje a la castidad en su vejez? Siempre lo había hecho, por supuesto, en cierto sentido, pero no fue sino hasta el final, que lo hizo en un sentido ascético. ¿Qué significa este "cambio de actitud", esta revolución radical en su postura—porque eso es lo que fue? Wagner giró así directamente hacia su propio opuesto. ¿Qué significa que un artista gire hacia su propio opuesto? En este punto (suponiendo que no nos importe detenernos un poco en esta cuestión), recordamos de inmediato el mejor, más fuerte, alegre y audaz periodo que quizás haya existido en la vida de Wagner: ese fue el periodo en que estaba genuina y profundamente ocupado con la idea de "La boda de Lutero". ¿Quién sabe qué azar es responsable de que ahora tengamos Los maestros cantores en vez de esa música nupcial? ¿Y cuánto de lo último es quizás solo un eco de lo primero? Pero no cabe duda de que el tema habría tratado sobre el elogio de la castidad. Y ciertamente también habría tratado sobre el elogio de la sensualidad, y aun así, parecería completamente apropiado, y aun así, habría sido igualmente wagneriano. Porque no existe necesariamente una antítesis entre castidad y sensualidad: todo buen matrimonio, todo amor auténtico y sentido trasciende esta antítesis. Wagner, me parece, habría hecho bien en recordar esta agradable realidad a sus alemanes, mediante una audaz y graciosa "Comedia de Lutero", pues hubo y hay entre los alemanes muchos detractores de la sensualidad; y quizás el mayor mérito de Lutero reside precisamente en el hecho de haber tenido el valor de su sensualidad (solía llamarse, con bastante gracia, "libertad evangélica"). Pero incluso en aquellos casos donde esa antítesis entre castidad y sensualidad existe, afortunadamente desde hace tiempo no es necesario que sea en modo alguno una antítesis trágica. Esto debería, en todo caso, ser así para todos los seres sanos de mente y cuerpo, que están lejos de considerar su delicado equilibrio entre "animal" y "ángel" como uno de los principios opuestos a la existencia—los espíritus más sutiles y brillantes, como Goethe, como Hafiz, incluso han visto en esto un encanto adicional de la vida. Tales "conflictos" en realidad atraen a la vida. Por otro lado, es demasiado claro que cuando estos cerdos arruinados se ven reducidos a adorar la castidad—y existen tales cerdos—solo ven y adoran en ella la antítesis de sí mismos, la antítesis de los cerdos arruinados. ¡Oh, qué trágico gruñido y ansia! Solo piénsalo—adoran ese contraste doloroso y superfluo, que Richard Wagner en sus últimos días sin duda quiso poner en música y llevar al escenario. "¿Para qué propósito, en verdad?", como podemos preguntar razonablemente. ¿Qué le importaban los cerdos a él; qué nos importan a nosotros?

3. En este punto es imposible evitar la cuestión de qué tenía realmente que ver con ese campesino varonil (ah, tan poco varonil), ese pobre diablo y ser natural, Parsifal, a quien finalmente hizo católico mediante tan fraudulentos recursos. ¿Qué? ¿Este Parsifal iba realmente en serio? Uno podría sentirse tentado a suponer lo contrario, incluso a desearlo—que el Parsifal wagneriano fuera concebido alegremente, como una obra final de una trilogía o drama satírico, en el que Wagner el trágico quisiera despedirse de nosotros, de sí mismo, sobre todo de la tragedia, y hacerlo de manera completamente apropiada y digna, es decir, con un exceso de la más extrema y ligera parodia de la tragedia misma, de la espantosa seriedad terrenal y el dolor terrenal de antaño—una parodia de esa fase más burda en la antinaturalidad del ideal ascético, que por fin había sido superada. Eso, como he dicho, habría sido digno de un gran trágico; quien como todo artista alcanza la cumbre suprema de su grandeza cuando puede mirarse a sí mismo y a su arte desde arriba, cuando puede reírse de sí mismo. ¿Es el Parsifal de Wagner su secreta risa de superioridad sobre sí mismo, el triunfo de esa suprema libertad artística y trascendencia artística que por fin ha alcanzado? Podríamos, repito, desear que así fuera, porque ¿qué puede significar Parsifal, tomado en serio? ¿Es realmente necesario ver en ello (según una expresión que una vez se usó contra mí) el producto de un odio insano al conocimiento, al espíritu y a la carne? ¿Una maldición sobre la carne y el espíritu en un solo aliento de odio? ¿Una apostasía y retorno a los ideales cristianos mórbidos y oscurantistas? ¿Y finalmente una autonegación y autoeliminación por parte de un artista que hasta entonces había dedicado toda la fuerza de su voluntad a lo contrario, es decir, a la más alta expresión artística del alma y el cuerpo? Y no solo de su arte; también de su vida. Recuerda con qué entusiasmo Wagner siguió los pasos de Feuerbach. El lema de Feuerbach de la "sensualidad sana" resonó en los oídos de Wagner durante los años treinta y cuarenta del siglo, como lo hizo en los oídos de muchos alemanes (se autodenominaban "Jóvenes Alemanes"), como palabra de redención. ¿Cambió finalmente de opinión al respecto? Porque parece, en todo caso, que finalmente quiso cambiar su enseñanza sobre ese tema... y no solo ocurre eso con las trompetas de Parsifal en el escenario: en las melancólicas, forzadas y avergonzadas lucubraciones de sus últimos años, hay cientos de lugares en los que se manifiestan un deseo y una voluntad secretos, una voluntad desalentada, incierta, no confesada de predicar la verdadera regresión, la conversión, el cristianismo, el medievalismo, y de decir a sus discípulos: "¡Todo es vanidad! ¡Busquen la salvación en otra parte!" Incluso la "sangre del Redentor" es invocada una vez.

4. Permítanme expresar mi opinión en un caso como este, que tiene muchos elementos dolorosos—y es un caso típico: ciertamente es mejor separar al artista de su obra de manera tan completa que no se le pueda tomar tan en serio como a su obra. Después de todo, él es simplemente la presuposición de su obra, el vientre, el suelo, en ciertos casos el estiércol y abono sobre el que y del que crece—y, en consecuencia, en la mayoría de los casos, algo que debe ser olvidado si se quiere disfrutar de la obra en sí. El conocimiento del origen de una obra es asunto de psicólogos y vivisectores, pero nunca, ni en el presente ni en el futuro, de los estetas, los artistas. El autor y creador de Parsifal no fue menos obligado a hundirse y vivir en las terribles profundidades y fundamentos de los contrastes anímicos medievales, la necesidad de una abstracción maligna de toda elevación intelectual, severidad y disciplina, la necesidad de una especie de perversión mental (si el lector me permite tal palabra), que una mujer embarazada es librada de los horrores y maravillas del embarazo, que, como he dicho, deben ser olvidados si se quiere disfrutar del niño. Debemos guardarnos de la confusión en la que el propio artista caería con demasiada facilidad (usando la terminología inglesa) por "contigüidad" psicológica; como si el propio artista fuera realmente el objeto que es capaz de representar, imaginar y expresar. De hecho, la situación es que, incluso si él creyera ser tal objeto, ciertamente no lo representaría, concebiría ni expresaría. Homero no habría creado un Aquiles, ni Goethe un Fausto, si Homero hubiera sido un Aquiles o si Goethe hubiera sido un Fausto. Un artista completo y perfecto está por toda la eternidad separado de lo "real", de lo actual; por otro lado, se comprenderá que a veces puede cansarse hasta la desesperación de esta eterna "irrealidad" y falsedad de su ser más íntimo—y que entonces a veces intente traspasar el terreno más prohibido, la realidad, e intente tener existencia real. ¿Con qué éxito? El éxito se adivina—es la veleidad típica del artista; la misma veleidad de la que Wagner fue víctima en su vejez, y por la que tuvo que pagar tan caro y tan fatalmente (perdió así a sus amigos más valiosos). Pero después de todo, dejando de lado esta veleidad, ¿quién no desearía enfáticamente, por el propio bien de Wagner, que se hubiera despedido de nosotros y de su arte de otra manera, no con un Parsifal, sino con un estilo más victorioso, más seguro de sí mismo, más wagneriano—un estilo menos engañoso, un estilo menos ambiguo respecto a todo su significado, menos schopenhaueriano, menos nihilista?...

5. ¿Cuál es entonces el significado de los ideales ascéticos? En el caso de un artista estamos empezando a comprender su significado: Nada en absoluto... o tanto que equivale a nada. En efecto, ¿de qué sirven? Nuestros artistas desde hace mucho tiempo no han adoptado una actitud lo suficientemente independiente, ni en el mundo ni contra él, como para que sus valoraciones y los cambios en estas valoraciones despierten interés. Siempre han jugado el papel de lacayos de alguna moral, filosofía o religión, sin contar el hecho de que, lamentablemente, con frecuencia han sido cortesanos excesivamente serviles de sus clientes y mecenas, y aduladores curiosos de los poderes existentes, o incluso de los nuevos poderes por venir. Para decirlo en el nivel más bajo, siempre necesitan una muralla, un apoyo, una autoridad ya constituida: los artistas nunca están solos, estar solos se opone a sus instintos más profundos. Así, por ejemplo, Richard Wagner tomó, "cuando llegó el momento", al filósofo Schopenhauer como su hombre de cobertura al frente, como su muralla. ¿Quién consideraría siquiera pensable que habría tenido el valor para un ideal ascético sin el apoyo que le brindaba la filosofía de Schopenhauer, sin la autoridad de Schopenhauer, que dominaba Europa en los años setenta? (Esto sin considerar la cuestión de si un artista sin la leche de una ortodoxia habría sido posible en absoluto.) Esto nos lleva a la cuestión más seria: ¿Cuál es el significado de que un verdadero filósofo rinda homenaje al ideal ascético, un intelecto realmente independiente como Schopenhauer, un hombre y caballero con una mirada de bronce, que tiene el valor de ser él mismo, que sabe estar solo sin esperar primero a hombres que lo cubran al frente, y las aprobaciones de sus superiores? Consideremos ahora de inmediato la actitud notable de Schopenhauer hacia el arte, una actitud que incluso ejerce fascinación sobre ciertos tipos. Pues esa es obviamente la razón por la que Richard Wagner de repente se pasó a Schopenhauer (persuadido para ello, como se sabe, por un poeta, Herwegh), se pasó tan completamente que se produjo la escisión de una contradicción teórica completa entre sus creencias estéticas anteriores y posteriores—las anteriores, por ejemplo, expresadas en Ópera y drama, las posteriores en los escritos que publicó a partir de 1870. En particular, Wagner desde entonces (y este es el giro que más nos aleja) no tuvo escrúpulos en cambiar su juicio sobre el valor y la posición de la música misma. ¿Qué le importaba si hasta entonces había hecho de la música un medio, un instrumento, una "mujer", que para prosperar necesitaba un fin, un hombre—es decir, el drama? De repente se dio cuenta de que más podía lograrse con la novedad de la teoría schopenhaueriana in majorem musicæ gloriam—es decir, mediante la soberanía de la música, tal como la entendía Schopenhauer; la música abstraída y opuesta a todas las demás artes, la música como el arte independiente en sí mismo, no como las otras artes, que ofrecen reflejos del mundo fenoménico, sino más bien como el lenguaje de la voluntad misma, hablando directamente desde el "abismo" como su manifestación más personal, original y directa. Este extraordinario aumento en el valor de la música (un aumento que parecía surgir de la filosofía schopenhaueriana) fue acompañado de inmediato por un aumento sin precedentes en la estima en que se tenía al propio músico: ahora se convertía en un oráculo, un sacerdote, más aún, en una especie de portavoz de la "esencia intrínseca de las cosas", un teléfono del otro mundo—desde entonces no solo hablaba música, este ventrílocuo de Dios, hablaba metafísica; no es de extrañar que un día acabara hablando de ideales ascéticos.

6. Schopenhauer ha hecho uso del tratamiento kantiano del problema estético—aunque ciertamente no lo consideró con los ojos de Kant. Kant creyó honrar al arte cuando favoreció y puso en primer plano aquellos predicados de lo bello que constituyen el honor del conocimiento: la impersonalidad y la universalidad. No es este el lugar para discutir si esto no fue un completo error; todo lo que deseo enfatizar es que Kant, al igual que otros filósofos, en vez de abordar el problema estético desde el punto de vista de las experiencias del artista (el creador), solo ha considerado el arte y la belleza desde la perspectiva del espectador, e imperceptiblemente ha introducido al propio espectador en la idea de lo "bello". ¡Pero si tan solo los filósofos de lo bello tuvieran suficiente conocimiento de este "espectador"!—¡Conocimiento de él como un gran hecho de la personalidad, como una gran experiencia, como una riqueza de sucesos fuertes y sumamente individuales, deseos, sorpresas y éxtasis en el ámbito de la belleza! Pero, como temía, siempre ha sido lo contrario. Y así recibimos de nuestros filósofos, desde el principio, definiciones sobre las que la falta de una experiencia personal más sutil se aposenta como un grueso gusano de craso error, tal como ocurre en la famosa definición kantiana de lo bello. "Eso es bello", dice Kant, "lo que agrada sin interesar". ¡Sin interesar! Compare esta definición con otra, hecha por un verdadero "espectador" y "artista"—por Stendhal, quien una vez llamó a lo bello une promesse de bonheur. Aquí, al menos, el único punto que Kant destaca en la posición estética es rechazado y eliminado—le désintéressement. ¿Quién tiene razón, Kant o Stendhal? Cuando, en verdad, nuestros estetas no se cansan de poner en la balanza a favor de Kant el hecho de que, bajo la magia de la belleza, los hombres pueden contemplar incluso estatuas femeninas desnudas "sin interés", ciertamente podemos reírnos un poco a su costa:—en cuanto a este delicado punto, las experiencias de los artistas son más "interesantes", y en todo caso Pigmalión no era necesariamente un "hombre poco estético". Valoremos aún más la inocencia de nuestros estetas, reflejada en tales argumentos; contemos, por ejemplo, como mérito de Kant la ingenuidad de párroco rural de su doctrina sobre el carácter peculiar del sentido del tacto. Y aquí volvemos a Schopenhauer, quien estuvo mucho más cerca de las artes que Kant y, sin embargo, nunca escapó del ámbito de la definición kantiana; ¿cómo fue eso? La circunstancia es bastante asombrosa: él interpreta la expresión "sin interés" de la manera más personal, a partir de una experiencia que en su caso debió formar parte de su rutina habitual. Sobre pocos temas habla Schopenhauer con tanta certeza como sobre el funcionamiento de la contemplación estética: dice de ella que simplemente contrarresta el interés sexual, como el lúpulo y el alcanfor; no se cansa de glorificar esta huida de la "voluntad de vivir" como la gran ventaja y utilidad del estado estético. De hecho, uno se siente tentado a preguntar si su concepción fundamental de Voluntad e Idea, el pensamiento de que solo puede existir libertad respecto de la "voluntad" mediante la "idea", no se originó en una generalización de esta experiencia sexual. (En todas las cuestiones relativas a la filosofía schopenhaueriana, por cierto, nunca debe perderse de vista la consideración de que es la concepción de un joven de veintiséis años, de modo que participa no solo de lo peculiar de la vida de Schopenhauer, sino de lo peculiar de ese periodo específico de su vida). Escuchemos, por ejemplo, uno de los pasajes más expresivos entre los innumerables que ha escrito en honor al estado estético (El mundo como voluntad y representación, I, 231); escuchemos el tono, el sufrimiento, la felicidad, la gratitud con que tales palabras son pronunciadas: "Este es el estado sin dolor que Epicuro alabó como el bien supremo y como el estado de los dioses; durante ese momento estamos liberados de la vil presión de la voluntad, celebramos el sábado del arduo trabajo de la voluntad, la rueda de Ixión se detiene". ¡Qué vehemencia de lenguaje! ¡Qué imágenes de angustia y repulsión prolongada! ¡Qué antítesis casi patológica entre "ese momento" y todo lo demás, la "rueda de Ixión", "el arduo trabajo de la voluntad", "la vil presión de la voluntad"! Pero concediendo que Schopenhauer tuviera razón cien veces para sí mismo, ¿de qué sirve eso para nuestra comprensión de la naturaleza de lo bello? Schopenhauer ha descrito un efecto de lo bello,—la calma de la voluntad,—pero ¿es este efecto realmente normal? Como se ha mencionado, Stendhal, una naturaleza igualmente sensual pero más felizmente constituida que Schopenhauer, destaca otro efecto de lo "bello". "Lo bello promete felicidad". Para él, precisamente la excitación de la "voluntad" (el "interés") por la belleza parece el hecho esencial. ¿Y no se expone finalmente Schopenhauer a la objeción de que se equivoca por completo al considerarse kantiano en este punto, de que no ha entendido en absoluto en sentido kantiano la definición kantiana de lo bello—;que lo bello le agradaba también mediante un interés, mediante, de hecho, el más fuerte y personal de todos los intereses, el del torturado que escapa de su tortura?—Y para volver a nuestra primera pregunta, "¿Qué significa que un filósofo rinda homenaje a los ideales ascéticos?" Ahora, al menos, obtenemos una primera pista; desea escapar de una tortura.

7. Cuidémonos de poner caras lúgubres ante la palabra "tortura"; en este caso, ciertamente hay mucho que deducir, mucho que descontar, incluso algo de lo que reírse. No debemos subestimar el hecho de que Schopenhauer, quien en la práctica trató la sexualidad como a un enemigo personal (incluyendo su instrumento, la mujer, ese "instrumentum diaboli"), necesitaba enemigos para mantenerse de buen humor; que amaba las palabras sombrías, amargas, de un verde negruzco; que se enfurecía por el simple placer de enfurecerse, por pasión; que habría enfermado, se habría vuelto un pesimista (pues no era un pesimista, por mucho que quisiera serlo), sin sus enemigos, sin Hegel, la mujer, la sensualidad y toda la "voluntad de vivir" "persistiendo". Sin ellos, Schopenhauer no habría "persistido", es una apuesta segura; habría huido: pero sus enemigos lo mantenían atado, sus enemigos siempre lo atraían de nuevo a la existencia, su ira era, como para los antiguos cínicos, su bálsamo, su recreo, su recompensa, su remedio contra el hastío, su felicidad. Hasta aquí lo más personal en el caso de Schopenhauer; por otro lado, aún hay mucho en él que es típico, y recién ahora volvemos a nuestro problema. Es un hecho aceptado e indiscutible, mientras haya filósofos en el mundo y dondequiera que hayan existido filósofos (desde la India hasta Inglaterra, para tomar los polos opuestos de la capacidad filosófica), que existe una verdadera irritación y rencor de parte de los filósofos hacia la sensualidad. Schopenhauer es simplemente el más elocuente y, si uno tiene oído para ello, también el más fascinante y encantador estallido. Igualmente existe un verdadero prejuicio y afecto filosófico por todo el ideal ascético; no debe haber ilusiones al respecto. Ambos sentimientos, como se ha dicho, pertenecen al tipo; si a un filósofo le faltan ambos, entonces es—pueden estar seguros de ello—nada más que un "seudo". ¿Qué significa esto? Pues este estado de cosas debe primero ser interpretado: en sí mismo permanece ahí, estúpido, por toda la eternidad, como cualquier "cosa en sí". Todo animal, incluida la bête philosophe, busca instintivamente un óptimo de condiciones favorables, bajo las cuales puede desplegar toda su fuerza y alcanzar su máxima conciencia de poder; con igual instinto, y con una fina percepción que supera a cualquier razón, todo animal tiembla mortalmente ante cualquier tipo de perturbación y obstáculo que obstruya o pueda obstruir su camino hacia ese óptimo (no hablo de su camino hacia la felicidad, sino de su camino hacia el poder, hacia la acción, la acción más poderosa, y de hecho en muchos casos hacia la infelicidad). De modo similar, el filósofo tiembla mortalmente ante el matrimonio, junto con todo lo que pudiera persuadirlo a ello—el matrimonio como un obstáculo fatal en el camino hacia el óptimo. Hasta ahora, ¿qué grandes filósofos se han casado? Heráclito, Platón, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer—no se casaron, y además, no se los puede imaginar casados. Un filósofo casado pertenece a la comedia, esa es mi regla; en cuanto a la excepción de Sócrates—el malicioso Sócrates se casó, al parecer, ironice, solo para probar precisamente esta regla. Todo filósofo diría, como dijo Buda, cuando le anunciaron el nacimiento de un hijo: "Me ha nacido Râhoula, se me ha forjado una cadena" (Râhoula significa aquí "un pequeño demonio"); debe llegar una hora de reflexión a todo "espíritu libre" (suponiendo que antes haya tenido una hora de irreflexión), así como le llegó una vez al mismo Buda: "Estrecha y limitada", reflexionó, "es la vida en la casa; es un lugar de impureza; la libertad se encuentra al abandonar la casa". Porque pensó así, dejó la casa. Tantos puentes hacia la independencia se muestran en el ideal ascético, que el filósofo no puede evitar el júbilo y aplaudir cuando escucha la historia de todos aquellos decididos, que un día dijeron no a toda servidumbre y se internaron en algún desierto; incluso admitiendo que solo fueran asnos fuertes, y el absoluto opuesto de mentes fuertes. ¿Qué significa entonces el ideal ascético en un filósofo? Esta es mi respuesta—ya se habrá adivinado hace tiempo: cuando ve este ideal, el filósofo sonríe porque ve en él un óptimo de las condiciones para la intelectualidad más alta y audaz; no niega por ello la "existencia", sino que afirma con ello su existencia y solo su existencia, y esto quizá hasta el punto de no estar lejos del deseo blasfemo, pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam.

8. Estos filósofos, como puedes ver, no son en absoluto testigos ni jueces incorruptibles del valor del ideal ascético. Piensan en sí mismos —¿qué es para ellos el "santo"?—. Piensan en aquello que para ellos, personalmente, es más indispensable: la libertad frente a la coacción, la perturbación, el ruido; la libertad frente a los negocios, los deberes, las preocupaciones; la claridad mental; la danza, el resorte y el vuelo de los pensamientos; el buen aire—raro, claro, libre, seco, como el aire de las alturas, en el que toda criatura animal se vuelve más intelectual y adquiere alas; piensan en la paz en cada sótano; todos los perros bien encadenados; sin aullidos de enemistad ni de rencor grosero; sin remordimientos de ambición herida; órganos internos tranquilos y sumisos, ocupados como molinos, pero inadvertidos; el corazón ajeno, trascendente, futuro, póstumo—en resumen, entienden por ideal ascético el ascetismo gozoso de un animal divinizado y recién alado, que sobrevuela la vida en vez de descansar en ella. Sabemos cuáles son las tres grandes consignas del ideal ascético: pobreza, humildad, castidad; y ahora observa detenidamente la vida de todos los grandes espíritus fecundos e inventivos—siempre encontrarás una y otra vez estas tres cualidades, hasta cierto punto. No por un instante, como es evidente, como si acaso formaran parte de sus virtudes—¿qué tiene que ver este tipo de hombre con las virtudes?—, sino como las condiciones más esenciales y naturales de su mejor existencia, de su máxima fecundidad. En este sentido, es perfectamente posible que su intelectualismo predominante haya tenido primero que refrenar un orgullo indómito e irritable, o un sensualismo insolente, o que haya tenido que esforzarse al máximo para mantener su deseo de "desierto" frente a una inclinación quizá hacia el lujo y el diletantismo, o también frente a una generosidad desmesurada de corazón y de mano. Pero su intelecto logró todo esto, sencillamente porque era el instinto dominante, que imponía sus órdenes a todos los demás instintos. Y sigue lográndolo; si dejara de hacerlo, simplemente dejaría de ser dominante. Pero en todo esto no hay ni una pizca de "virtud". Además, el desierto del que acabo de hablar, en el que los espíritus fuertes, independientes y bien equipados se retiran a su ermita—¡oh, cuán distinto es del sueño de desierto de las clases cultas! En ciertos casos, de hecho, las propias clases cultas son el desierto. Y es seguro que todos los actores del intelecto no soportarían este desierto ni un minuto. No es para ellos lo suficientemente romántico ni sirio, no es lo bastante un desierto de escenario. También aquí abundan los asnos, pero ahí termina la semejanza. Pero un desierto hoy en día es algo así—quizá una oscuridad deliberada; apartarse de uno mismo; temor al ruido, a la admiración, a los periódicos, a la influencia; una pequeña oficina, una tarea diaria, algo que oculta en vez de sacar a la luz; a veces convivir con bestias y aves inofensivas y alegres, cuya vista reconforta; una montaña como compañía, pero no una muerta, sino una con ojos (es decir, con lagos); en ciertos casos, incluso una habitación en un hotel atestado donde se puede contar con no ser reconocido y poder hablar impunemente con cualquiera: ahí está el desierto—¡oh, es lo suficientemente solitario, créeme! Admito que cuando Heráclito se retiró a los patios y claustros del colosal templo de Artemisa, ese "desierto" era más digno; ¿por qué carecemos de tales templos? (quizá no nos faltan: pienso en mi espléndido estudio en la Piazza de San Marcos, en primavera, por supuesto, y por la mañana, entre las diez y las doce). Pero aquello que Heráclito evitaba es precisamente lo que también nosotros evitamos hoy: el ruido y el parloteo democrático de los efesios, su política, sus noticias del "imperio" (me refiero, claro está, a Persia), su comercio de mercado con "las cosas de hoy"—pues hay algo de lo que los filósofos necesitamos especialmente descansar: de las cosas de "hoy". Honramos lo silencioso, lo frío, lo noble, lo lejano, lo pasado, todo aquello, en fin, ante cuya vista el alma no necesita armarse y defenderse—algo con lo que se puede hablar sin alzar la voz. Escucha ahora el tono con que habla un espíritu; cada espíritu tiene su propio tono y ama su propio tono. Aquello de allá, por ejemplo, tiene que ser un agitador, es decir, una cabeza hueca, una taza vacía: todo lo que entra en él, sale de él sordo y espeso, cargado con el eco del gran vacío. Ese espíritu de allá casi siempre habla con voz ronca: ¿acaso se ha creído ronco? Puede ser—pregúntale a los fisiólogos—pero quien piensa en palabras, piensa como orador y no como pensador (eso demuestra que no piensa en objetos ni piensa objetivamente, sino solo en sus relaciones con los objetos—en realidad, solo piensa en sí mismo y en su público). Este tercero habla de manera agresiva, se acerca demasiado a nuestro cuerpo, su aliento nos llega—cerramos la boca involuntariamente, aunque nos hable a través de un libro: el tono de su estilo lo explica—no tiene tiempo, tiene poca fe en sí mismo, busca expresarse ahora o nunca. Pero un espíritu seguro de sí mismo habla suavemente; busca el secreto, se deja esperar. Un filósofo se reconoce porque rehúye tres cosas brillantes y ruidosas: la fama, los príncipes y las mujeres; lo cual no significa que no se le acerquen. Rehúye toda luz deslumbrante: por eso rehúye su época y su "luz del día". En eso es como una sombra; cuanto más bajo desciende el sol, más crece la sombra. En cuanto a su humildad, soporta, como soporta la oscuridad, cierta dependencia y oscuridad: además, teme el golpe del rayo, se estremece ante la inseguridad de un árbol demasiado aislado y expuesto, sobre el que toda tormenta descarga su furia, todo temperamento su tormenta. Su instinto "maternal", su amor secreto por lo que crece en él, lo guía hacia estados en los que se ve liberado de la necesidad de cuidarse a sí mismo, del mismo modo que el instinto "maternal" en la mujer ha mantenido hasta ahora la posición dependiente de la mujer. Al fin y al cabo, estos filósofos piden poco, su lema favorito es: "Quien posee, es poseído". Todo esto no se debe, como debo repetir una y otra vez, a una virtud, a un meritorio deseo de moderación y sencillez; sino porque su señor supremo así lo exige, lo exige sabiamente e inexorablemente; su señor, que solo ansía una cosa, para la cual solo reúne y atesora todo—tiempo, fuerza, amor, interés. Este tipo de hombre no gusta de ser perturbado por la enemistad, no gusta de ser perturbado por la amistad, es un tipo que olvida o desprecia con facilidad. Le parece de mal gusto hacerse el mártir, "sufrir por la verdad"—deja todo eso a los ambiciosos y a los héroes de escenario del intelecto, y a todos aquellos, en fin, que tienen tiempo para tales lujos (ellos mismos, los filósofos, tienen algo que hacer por la verdad). Usan con moderación las palabras grandilocuentes; se dice que incluso son adversos a la palabra "verdad" misma: suena demasiado altisonante. Finalmente, en cuanto a la castidad de los filósofos, la fecundidad de este tipo de espíritu se manifiesta claramente en otra esfera distinta a la de los hijos; quizá en alguna otra esfera también sobreviva su nombre, su pequeña inmortalidad (los filósofos de la antigua India se expresarían con mayor audacia aún: "¿De qué le sirve la posteridad a quien su alma es el mundo?"). En esta actitud no hay ni rastro de castidad, por ningún escrúpulo ascético ni odio a la carne, no más que es castidad para un atleta o un jinete abstenerse de mujeres; es más bien la voluntad del instinto dominante, al menos durante el periodo de su avanzada preñez filosófica. Todo artista sabe el daño que causa el acto sexual en momentos de gran tensión y preparación mental; en cuanto a los artistas más fuertes y de instintos más seguros, esto no es necesariamente fruto de la experiencia—de una experiencia dura—sino simplemente de su instinto "maternal" que, para beneficiar la obra en desarrollo, dispone sin miramientos (más allá de todas sus reservas normales) del vigor de su vida animal; la fuerza mayor absorbe entonces a la menor. Apliquemos ahora esta interpretación para juzgar correctamente el caso de Schopenhauer, que ya hemos mencionado: en su caso, la visión de lo bello actuaba manifiestamente como un irritante resolutivo sobre la principal fuerza de su naturaleza (la fuerza de la contemplación y de la penetración intensa); de modo que esa fuerza estallaba y se adueñaba súbitamente de su conciencia. Pero esto no excluye en absoluto la posibilidad de que esa dulzura y plenitud particular, propia del estado estético, surja directamente del ingrediente de la sensualidad (así como ese "idealismo" propio de las muchachas en la pubertad se origina en la misma fuente)—puede ser, en consecuencia, que la sensualidad no desaparezca con la llegada del estado estético, como creía Schopenhauer, sino que simplemente se transfigure y deje de manifestarse en la conciencia como excitación sexual. (Volveré sobre este punto en relación con los problemas más delicados de la fisiología de lo estético, un tema que hasta ahora ha permanecido singularmente inexplorado e inelucidado.)

9. Un cierto ascetismo, una renuncia sombríamente alegre y de todo corazón, es, como hemos visto, una de las condiciones más favorables para el más alto intelectualismo y, en consecuencia, para los corolarios más naturales de tal intelectualismo: por lo tanto, no debe sorprendernos que los filósofos, en particular, siempre hayan tratado el ideal ascético con cierta predilección. Una investigación histórica seria muestra que el vínculo entre el ideal ascético y la filosofía es aún mucho más estrecho y fuerte. Puede decirse que fue solo bajo la tutela de este ideal que la filosofía realmente aprendió a dar sus primeros pasos y andares infantiles—¡ay, cuán torpemente, cuán malhumorada, cuán dispuesta a caer y quedarse boca abajo estaba esta tímida criatura de piernas arqueadas! La historia temprana de la filosofía es como la de todas las cosas buenas; durante mucho tiempo no tuvieron el valor de ser ellas mismas, siempre miraban alrededor para ver si alguien vendría en su ayuda; además, temían a todos los que las observaban. Enumere en orden las tendencias y virtudes particulares del filósofo: su tendencia a dudar, a negar, a esperar (a ser "ephectic"), a analizar, buscar, explorar, atreverse, a comparar y equiparar, su voluntad de ser neutral y objetivo, su voluntad de todo lo que es "sine ira et studio": ¿se ha comprendido ya que durante un largo periodo estas tendencias iban en contra de las primeras exigencias de la moralidad y la conciencia? (Sin mencionar la Razón, a la que incluso Lutero llamó Frau Klüglin, la astuta ramera). ¿Se ha apreciado ya que un filósofo, en caso de llegar a la autoconciencia, debe necesariamente sentirse un encarnado "nitimur in vetitum"—y, en consecuencia, guardarse de "sus propias sensaciones", de la autoconciencia? Repito, sucede lo mismo con todas las cosas buenas de las que hoy nos enorgullecemos; incluso juzgadas por el criterio de los antiguos griegos, toda nuestra vida moderna, en la medida en que no es debilidad sino poder y conciencia de poder, parece pura "Hybris" e impiedad: pues las cosas que son exactamente lo contrario de las que hoy honramos, tuvieron durante mucho tiempo la conciencia de su lado y a Dios como su guardián. "Hybris" es hoy toda nuestra actitud hacia la naturaleza, nuestra violación de la naturaleza con la ayuda de la maquinaria y toda la ingeniosidad sin escrúpulos de nuestros científicos e ingenieros. "Hybris" es nuestra actitud hacia Dios, es decir, hacia alguna supuesta araña teleológica y ética detrás de la gran trampa de la red causal. Como Carlos el Temerario en su guerra contra Luis XI, podemos decir: "je combats l'universelle araignée"; "Hybris" es nuestra actitud hacia nosotros mismos—pues experimentamos con nosotros de una manera que no permitiríamos con ningún animal, y con placer y curiosidad abrimos nuestra alma en nuestro cuerpo vivo: ¿qué nos importa ahora la "salvación" del alma? Nos curamos después: estar enfermos es instructivo, no lo dudamos, incluso más instructivo que estar sanos; los inoculadores de enfermedades nos parecen hoy incluso más necesarios que cualquier curandero y "salvador". No hay duda de que hoy nos violentamos a nosotros mismos, nosotros, los que rompemos la cáscara del alma, los enigmas encarnados, que siempre estamos planteando enigmas, como si la vida no fuera otra cosa que romper una nuez; y aun así, necesariamente debemos volvernos día a día más dignos de ser interrogados y de interrogar, quizá así también nos volvamos más dignos de—vivir.

... Todas las cosas buenas fueron alguna vez cosas malas; de cada pecado original ha brotado una virtud original. El matrimonio, por ejemplo, durante mucho tiempo pareció un pecado contra los derechos de la comunidad; antiguamente un hombre pagaba una multa por la insolencia de reclamar para sí a una mujer (a esta fase pertenece, por ejemplo, el jus primæ noctis, que hoy todavía en Camboya es privilegio del sacerdote, ese guardián de las "buenas viejas costumbres").

Los sentimientos suaves, benevolentes, dóciles, compasivos—finalmente valorados tan alto que casi se convirtieron en "valores intrínsecos", durante mucho tiempo fueron en realidad despreciados por quienes los poseían: la dulzura era entonces motivo de vergüenza, así como hoy lo es la dureza (véase Más allá del bien y del mal, Aforismo 260). La sumisión a la ley: ¡oh, con cuántos escrúpulos de conciencia renunciaron las razas nobles de todo el mundo a la venganza y dieron a la ley poder sobre sí mismas! Durante mucho tiempo la ley fue un vetitum, una blasfemia, una innovación; se introdujo por la fuerza, como una fuerza, a la que los hombres solo se sometieron con un sentimiento de vergüenza personal. Cada pequeño paso adelante en el mundo se daba antes al precio de torturas mentales y físicas. Hoy en día, toda esta perspectiva—"que no solo avanzar, sino incluso moverse, cambiar, todo necesitaba sus innumerables mártires", nos suena bastante extraña. Lo he expuesto en Aurora, Aforismo 18. "Nada se compra más caro", dice el mismo libro un poco después, "que el poco de razón y libertad humanas que ahora es nuestro orgullo. Pero ese orgullo es la razón por la que ahora nos resulta casi imposible sentir simpatía por aquellos inmensos periodos de la 'Moralidad de la Costumbre', que yacen al comienzo de la 'historia del mundo', constituyendo, como lo hacen, el verdadero principio histórico decisivo que ha fijado el carácter de la humanidad; esos periodos, repito, cuando en todo el mundo el sufrimiento era considerado virtud, la crueldad virtud, el engaño virtud, la venganza virtud, la negación de la razón virtud; y cuando, por el contrario, el bienestar era tenido por peligro, el deseo de conocimiento por peligro, la compasión por peligro, la paz por peligro, ser compadecido por vergüenza, el trabajo por vergüenza, la locura por divinidad, y el cambio por inmoralidad y corrupción encarnada!"

10. En el mismo libro, aforismo 12, hay una explicación sobre la carga de impopularidad bajo la cual tuvo que vivir la primera raza de hombres contemplativos, ¡despreciados casi tanto como al principio fueron temidos! La contemplación apareció por primera vez en la tierra bajo una forma disfrazada, en una figura ambigua, con un corazón malvado y, a menudo, con una mente inquieta: no hay duda de ello. El elemento inactivo, reflexivo, poco belicoso en los instintos de los hombres contemplativos los envolvió durante mucho tiempo en una nube de sospecha: la única manera de combatir esto era provocar un temor definido. ¡Y los antiguos brahmanes, por ejemplo, sabían perfectamente cómo hacerlo! Los filósofos más antiguos eran expertos en dotar a su mera existencia y apariencia de sentido, firmeza, trasfondo, por lo cual los hombres aprendían a temerles; más precisamente, hacían esto por una necesidad aún más fundamental, la necesidad de inspirarse a sí mismos temor y reverencia. Pues encontraban incluso en sus propias almas todos los valores dirigidos contra sí mismos; tenían que luchar contra toda clase de sospecha y antagonismo hacia “el elemento filosófico en sí mismos”. Siendo hombres de una época terrible, lo hacían con medios terribles: crueldad consigo mismos, ingeniosas mortificaciones—este era el método principal de estos ambiciosos ermitaños y revolucionarios intelectuales, que se veían obligados a doblegar a los dioses y las tradiciones de su propia alma para poder creer en su propia revolución. Recuerdo la famosa historia del rey Vicvamitra, quien, como resultado de mil años de auto-martirio, alcanzó tal conciencia de poder y tal confianza en sí mismo que se propuso construir un nuevo cielo: el siniestro símbolo de la historia más antigua y más reciente de la filosofía en todo el mundo. Todo aquel que alguna vez ha construido en algún lugar un “nuevo cielo” encontró primero el poder para ello en su propio infierno... Comprimamos los hechos en una fórmula breve. El espíritu filosófico tuvo, para ser posible en algún grado, que disfrazarse y ocultarse como uno de los tipos previamente establecidos del hombre contemplativo, disfrazarse de sacerdote, mago, adivino, de hombre religioso en general: el ideal ascético ha servido durante mucho tiempo al filósofo como una forma superficial, como una condición que le permitía existir... Para poder ser filósofo tenía que ejemplificar el ideal; para ejemplificarlo, estaba obligado a creer en él. La peculiar abstracción etérea de los filósofos, con su negación del mundo, su enemistad hacia la vida, su desconfianza en los sentidos, que se ha mantenido hasta los tiempos más recientes, y que casi por ello ha llegado a ser aceptada como la actitud filosófica ideal—esta abstracción es el resultado de aquellas condiciones forzadas bajo las cuales la filosofía surgió y continuó existiendo; en la medida en que, durante mucho tiempo, la filosofía habría sido absolutamente imposible en el mundo sin un manto y atuendo ascético, sin un auto-engaño ascético. Dicho de manera clara y palpable, el sacerdote ascético ha tomado la forma repulsiva y siniestra de la oruga, bajo la cual y detrás de la cual únicamente la filosofía podía vivir y deslizarse...

¿Ha cambiado realmente todo eso? ¿Esa criatura alada, flamígera y peligrosa, ese “espíritu” que la oruga ocultaba en su interior, ha logrado, gracias a un mundo más soleado, cálido y luminoso, realmente y finalmente despojarse de su capucha y escapar hacia la luz? ¿Podemos hoy señalar suficiente orgullo, suficiente osadía, suficiente coraje, suficiente confianza en sí mismo, suficiente voluntad mental, suficiente voluntad de responsabilidad, suficiente libertad de la voluntad, para que el filósofo sea ahora en el mundo realmente... posible?

11. Y ahora, después de haber vislumbrado al sacerdote ascético, abordemos nuestro problema. ¿Cuál es el significado del ideal ascético? Ahora se vuelve serio—vitalmente serio. Ahora nos enfrentamos a los verdaderos representantes de lo serio. “¿Cuál es el significado de toda seriedad?” Esta pregunta aún más radical acaso ya está en la punta de nuestra lengua: una pregunta, en rigor, para fisiólogos, pero que por el momento dejaremos de lado. En ese ideal, el sacerdote ascético encuentra no solo su fe, sino también su voluntad, su poder, su interés. Su derecho a existir depende de ese ideal. No es de extrañar que aquí nos topemos con un adversario terrible (suponiendo, claro está, que seamos los oponentes de ese ideal), un adversario que lucha por su vida contra quienes rechazan ese ideal... Por otro lado, desde el principio es poco probable que una actitud tan parcial hacia nuestro problema le sea de algún beneficio particular; el propio sacerdote ascético difícilmente resultará el más feliz defensor de su propio ideal (por el mismo principio por el cual una mujer suele fracasar cuando quiere defender a “la mujer”)—y mucho menos será el crítico y juez más objetivo de la controversia que ahora se plantea. Por tanto, ya es evidente que más bien tendremos que ayudarle a defenderse adecuadamente de nosotros mismos, antes que temer ser derrotados por él. La idea que es objeto de esta disputa es el valor de nuestra vida desde el punto de vista de los sacerdotes ascéticos: esta vida, entonces (junto con el todo del que forma parte, “la Naturaleza”, “el mundo”, toda la esfera del devenir y el perecer), es puesta por ellos en relación con una existencia de carácter completamente distinto, que excluye y a la que se opone, a menos que niegue su propio ser: en este caso, en el caso de una vida ascética, la vida es tomada como un puente hacia otra existencia. El asceta trata la vida como un laberinto, en el que hay que caminar hacia atrás hasta llegar al punto de partida; o la trata como un error que uno puede, mejor dicho, debe refutar con acciones: pues exige que se le siga; impone, donde puede, su valoración de la existencia. ¿Qué significa esto? Tal valoración monstruosa no es un caso excepcional, ni una curiosidad registrada en la historia humana: es uno de los hechos más generales y persistentes que existen. La lectura, desde la perspectiva de una estrella lejana, de las letras mayúsculas de nuestra vida terrenal, acaso llevaría a la conclusión de que la tierra es el planeta especialmente ascético, una guarida de criaturas descontentas, arrogantes y repulsivas, que nunca se libraron de un profundo disgusto de sí mismas, del mundo, de toda la vida, y que se hicieron tanto daño como pudieron por placer en el sufrimiento—probablemente su único y verdadero placer. Consideremos cuán regularmente, cuán universalmente, cuán prácticamente en cada época aparece el sacerdote ascético: no pertenece a ninguna raza en particular; prospera en todas partes; surge de todas las clases. No es que tal vez haya engendrado esta valoración por herencia y la haya propagado—al contrario. Debe ser una necesidad de primer orden la que hace que esta especie, hostil como es a la vida, siempre vuelva a crecer y siempre prospere. La vida misma debe ciertamente tener un interés en la continuidad de tal tipo de contradicción consigo misma. Porque una vida ascética es una autocontradicción: aquí reina un resentimiento sin igual, el resentimiento de un instinto y una ambición insaciables, que quieren dominar, no sobre algún elemento de la vida, sino sobre la vida misma, sobre las condiciones más profundas, fuertes e íntimas de la vida; aquí se intenta utilizar el poder para represar las fuentes del poder; aquí el ojo verde de la envidia se vuelve incluso contra el bienestar fisiológico, especialmente contra la expresión de tal bienestar, la belleza, la alegría; mientras se experimenta y busca placer en el aborto, en la decadencia, en el dolor, en la desgracia, en la fealdad, en el castigo voluntario, en el ejercicio, el flagelo y el sacrificio de uno mismo. Todo esto es sumamente paradójico: aquí nos enfrentamos a una fisura que quiere ser fisura, que se complace en este mismo sufrimiento, y que incluso se vuelve cada vez más segura de sí misma, más y más triunfante, en la medida en que su propio presupuesto, la vitalidad fisiológica, disminuye. “El triunfo precisamente en el supremo tormento”: bajo este extravagante emblema luchó desde antiguo el ideal ascético; en este misterio de seducción, en esta imagen de éxtasis y tortura, reconoció su luz más brillante, su salvación, su victoria final. Crux, nux, lux—tiene las tres en una.

12. Supongamos que una voluntad encarnada de contradicción y antinaturalidad se ve inducida a filosofar; ¿sobre qué descargará su capricho predilecto? Sobre aquello que se ha sentido con mayor certeza como verdadero, como real; buscará el error precisamente en aquellos lugares donde el instinto vital fija la verdad con mayor firmeza. Así, por ejemplo, siguiendo el ejemplo de los ascetas de la filosofía Vedanta, reducirá la materia a una ilusión, y tratará de igual modo al dolor, a la multiplicidad, a todo el contraste lógico entre "Sujeto" y "Objeto": ¡errores, nada más que errores! Renunciar a la creencia en el propio yo, negarse a uno mismo la propia "realidad"... ¡qué triunfo! Y aquí ya tenemos un triunfo de un orden mucho más elevado, que no es solo un triunfo sobre los sentidos, sobre lo palpable, sino una imposición de violencia y crueldad sobre la razón; y este éxtasis culmina en el desprecio ascético de sí mismo, en el desprecio ascético de la propia razón que decreta: existe un dominio de la verdad y de la vida, pero la razón está especialmente excluida de él... Por cierto, incluso en la idea kantiana del "carácter inteligible de las cosas" queda un rastro de esa escisión tan querida por el corazón del asceta, esa escisión que gusta de volver la razón contra sí misma; de hecho, "carácter inteligible" significa en Kant una especie de cualidad en las cosas de la cual el intelecto comprende esto: que para él, el intelecto, es absolutamente incomprensible. Después de todo, no seamos, en nuestra calidad de conocedores, ingratos hacia tales inversiones decididas de las perspectivas y valores ordinarios, con las que la mente se ha ensañado demasiado tiempo contra sí misma en un aparente sacrilegio inútil. Del mismo modo, el simple hecho de ver otra perspectiva, el simple deseo de ver otra perspectiva, no es poca cosa como entrenamiento y preparación del intelecto para su eterna "objetividad"—entendiendo por objetividad no una "contemplación sin interés" (pues eso es inconcebible y sin sentido), sino la capacidad de tener los pros y los contras bajo control y de alternarlos, para aprender a utilizar, en beneficio del conocimiento, la diferencia de perspectiva y de interpretaciones emocionales. Pero, en verdad, colegas filósofos, guardémonos en adelante con mayor cuidado de esta mitología de peligrosas ideas antiguas, que ha erigido un "sujeto puro, sin voluntad, sin dolor, atemporal del conocimiento"; guardémonos de los tentáculos de ideas tan contradictorias como "razón pura", "espiritualidad absoluta", "conocimiento en sí":—en estas teorías se requiere un ojo que no puede concebirse para pensar, un ojo que ex hypothesi no tiene ninguna dirección, un ojo en el que las funciones activas e interpretativas están atrofiadas, ausentes; esas funciones, digo, gracias a las cuales el ver "abstracto" se convierte primero en ver algo; en estas teorías, por consiguiente, siempre se exige del ojo lo absurdo y lo carente de sentido. Solo hay una visión desde una perspectiva, solo un "conocer" desde una perspectiva, y cuanto más sentimientos expresemos sobre una cosa, cuantos más ojos, ojos diferentes, entrenemos sobre la misma cosa, más completa será nuestra "idea" de esa cosa, nuestra "objetividad". Pero la eliminación total de la voluntad, la desconexión de todas las emociones, suponiendo que pudiéramos hacerlo, ¿acaso no sería eso lo que se llama castración intelectual?

13. Pero volvamos atrás. Tal autocontradicción, como la que aparentemente se manifiesta entre los ascetas, "la vida vuelta contra la vida", es—esto es absolutamente evidente—desde el punto de vista fisiológico y no ya desde el psicológico, simplemente un disparate. Solo puede ser una contradicción aparente; debe ser una especie de expresión provisional, una explicación, una fórmula, un ajuste, un malentendido psicológico de algo cuya verdadera naturaleza no pudo comprenderse durante mucho tiempo y cuya verdadera esencia no pudo describirse; una simple palabra encajada en una vieja laguna del saber humano. Para resumir los hechos en contra de su realidad: el ideal ascético surge de los instintos profilácticos y de autoconservación que caracterizan a una vida decadente, que busca por todos los medios a su alcance mantener su posición y luchar por su existencia; apunta a una depresión y agotamiento fisiológicos parciales, contra los cuales los instintos vitales más profundos e intactos luchan sin cesar con nuevas armas y descubrimientos. El ideal ascético es tal arma: su posición es, por consiguiente, exactamente la opuesta a la que imaginan los adoradores del ideal—en él y a través de él la vida lucha con la muerte y contra la muerte; el ideal ascético es un ardid para la preservación de la vida. Un hecho importante se pone de manifiesto en la medida en que, como enseña la historia, este ideal pudo dominar y ejercer poder sobre el hombre, especialmente en todos aquellos lugares donde la civilización y el amansamiento del hombre se completaron: ese hecho es el estado enfermizo del hombre hasta el presente, al menos del hombre que ha sido domesticado, la lucha fisiológica del hombre con la muerte (más precisamente, con el hastío de la vida, con el agotamiento, con el deseo del "fin"). El sacerdote ascético es el deseo encarnado de una existencia de otro tipo, una existencia en otro plano; es, de hecho, el punto más alto de este deseo, su éxtasis y pasión oficiales: pero es el propio poder de este deseo lo que lo ata aquí; es precisamente eso lo que lo convierte en una herramienta que debe trabajar para crear condiciones más favorables para la existencia terrenal, para la existencia en el plano humano—es con este mismo poder que mantiene a todo el rebaño de fracasados, deformes, abortos, desdichados, sufrientes de toda clase, atados a la existencia, mientras él, como pastor, avanza instintivamente al frente. Ya me entiendes: este sacerdote ascético, este aparente enemigo de la vida, este negador—en realidad pertenece a las verdaderas grandes fuerzas conservadoras y afirmativas de la vida... ¿De dónde proviene este estado enfermizo? Porque el hombre es más enfermizo, más incierto, más cambiante, más inestable que cualquier otro animal, no hay duda de ello—es el animal enfermo: ¿de dónde surge esto? Ciertamente también ha osado, innovado, desafiado más, retado al destino más que todos los demás animales juntos; él, el gran experimentador consigo mismo, el insatisfecho, el insaciable, que lucha por la supremacía con la bestia, la Naturaleza y los dioses, él, el aún nunca obligado, el siempre futuro, que ya no encuentra descanso alguno de su propia fuerza agresiva, impulsado inexorablemente por el aguijón del futuro clavado en la carne del presente: ¿cómo no habría de ser también el animal más amenazado, el animal con la enfermedad más larga y profunda entre todos los animales enfermos?... El hombre está harto, con frecuencia hay verdaderas epidemias de este hastío (como hacia 1348, en la época de la Danza de la Muerte): pero incluso este mismo hastío, este cansancio, este asco de sí mismo, todo esto se descarga en él con tal fuerza que de inmediato se convierte en un nuevo lazo. Su "no" a la vida, que pronuncia, saca a la luz como por arte de magia una abundancia de gráciles "síes"; incluso cuando se hiere a sí mismo, este maestro de la destrucción, de la autodestrucción, es posteriormente la propia herida la que lo obliga a vivir.

14. Cuanto más normal es esta enfermedad en el hombre —y no podemos negar esa normalidad—, mayor honor debe rendirse a los casos raros de fortaleza psíquica y física, a los golpes de suerte de la humanidad, y con mayor rigor debe protegerse a los sanos de ese peor de los aires, el aire de la sala de enfermos. ¿Se hace esto? Los enfermos son el mayor peligro para los sanos; no es de los más fuertes de quienes proviene el daño para los fuertes, sino de los más débiles. ¿Se sabe esto? Considerándolo en general, no es en absoluto el miedo al hombre lo que debería desearse que disminuyera; pues ese miedo obliga a los fuertes a ser fuertes, a ser en ocasiones terribles —preserva en su integridad el tipo sano de hombre. Lo que debe temerse, lo que actúa con una fatalidad que no se encuentra en ningún otro destino, no es el gran miedo al hombre, sino el gran hastío del hombre; y, de igual modo, la gran compasión por el hombre. Suponiendo que ambas cosas llegaran algún día a unirse, entonces inevitablemente la máxima monstruosidad aparecería de inmediato en el mundo —el "último deseo" del hombre, su voluntad de la nada, el Nihilismo. Y, en verdad, el camino está bien pavimentado hacia ello. Quien no solo tiene nariz para oler, sino también ojos y oídos, percibe hoy casi en cualquier parte un aire semejante al de un manicomio, el aire de un hospital —hablo, como es lógico, de las zonas cultas de la humanidad, de toda clase de "Europa" que de hecho existe en el mundo. Los enfermos son el gran peligro del hombre, no los malvados, no las "bestias de presa". Aquellos que desde el principio están mal formados, oprimidos, quebrados, esos son, los más débiles son, quienes más socavan la vida bajo los pies del hombre, quienes inoculan el veneno más peligroso y el escepticismo en nuestra confianza en la vida, en el hombre, en nosotros mismos. ¿Dónde escapar de ello, de esa mirada encubierta (de la que nos llevamos una profunda tristeza), de esa mirada apartada de quien ha nacido mal desde el principio, esa mirada que delata lo que tal hombre se dice a sí mismo —esa mirada que es un gemido? "Ojalá fuera otra cosa", así gime esa mirada, "pero no hay esperanza. Soy lo que soy: ¿cómo podría huir de mí mismo? Y, en verdad, ¡estoy harto de mí mismo!" Sobre tal suelo de autodesprecio, un verdadero suelo pantanoso, crece esa mala hierba, ese crecimiento venenoso, y todo tan pequeño, tan oculto, tan innoble, tan azucarado. Aquí pululan los gusanos de la venganza y el resentimiento; aquí el aire apesta a cosas secretas e innombrables; aquí siempre se teje la red de la más maligna conspiración —la conspiración de los que sufren contra los sanos y los victoriosos; aquí se odia la visión de los victoriosos. ¡Y cuánta mentira para no reconocer ese odio como odio! ¡Cuánta exhibición de grandes palabras y actitudes, qué arte de calumniar con "justicia"! ¡Estos abortos! ¡Qué noble elocuencia brota de sus labios! ¡Cuánta sumisión azucarada, viscosa, humilde rezuma en sus ojos! ¿Qué quieren realmente? Al menos, representar la justicia, el amor, la sabiduría, la superioridad; esa es la ambición de estos "más bajos", estos enfermos. ¡Y cuán astutos los vuelve tal ambición! No se puede sino admirar la destreza falsificadora con la que aquí se imita el sello de la virtud, incluso el anillo, el anillo de oro de la virtud. Se han apropiado la virtud absolutamente para sí mismos, estos débiles y miserables inválidos, no cabe duda; "Solo nosotros somos los buenos, los justos", así hablan, "solo nosotros somos los homines bonæ voluntatis". Andan entre nosotros como reproches vivientes, como advertencias para nosotros —como si la salud, la aptitud, la fuerza, el orgullo, la sensación de poder, fueran en sí mismas cosas viciosas, por las que algún día habría que hacer penitencia, una amarga penitencia. ¡Oh, cuán dispuestos están ellos mismos en su interior a exigir penitencia, cuán sedientos están de ser verdugos!

Entre ellos abunda una multitud de resentidos disfrazados de jueces, que siempre pronuncian la palabra justicia como un escupitajo venenoso —con la boca, digo, siempre fruncida, siempre lista para escupir sobre todo lo que no muestre un gesto de descontento, sino que avanza con buen ánimo por su camino. Entre ellos, también, está esa especie más repugnante de los vanidosos, los abortos mentirosos, que se empeñan en representar "almas bellas" y acaso llevan al mercado como "pureza de corazón" su sensualidad deformada envuelta en versos y otros vendajes; la especie de los "autoconsoladores" y masturbadores de su propia alma. La voluntad del enfermo de representar alguna forma de superioridad, su instinto por los caminos torcidos, que conducen a una tiranía sobre los sanos, ¿dónde no se encuentra, esa voluntad de poder de los más débiles? La mujer enferma especialmente: nadie la supera en refinamientos para dominar, oprimir, tiranizar. La mujer enferma, además, no perdona nada vivo, nada muerto; desentierra de nuevo las cosas más sepultadas (los Bogos dicen: "La mujer es una hiena"). Mira en el trasfondo de cada familia, de cada cuerpo, de cada comunidad: en todas partes la lucha de los enfermos contra los sanos —una lucha silenciosa en su mayor parte, con polvos diminutos y envenenados, con pinchazos, con muecas maliciosas de paciencia, pero también a veces con ese fariseísmo enfermizo de pura pantomima, que prefiere desempeñar el papel de la "justa indignación". Hasta en las cámaras sagradas del saber puede hacerse oír, este ronco aullido de perros enfermos, esta rabiosa mentira y frenesí de tales fariseos "nobles" (recuerdo a los lectores que tengan oídos, una vez más, a ese apóstol berlinés de la venganza, Eugen Dühring, que hace el uso más desvergonzado y repugnante en la Alemania actual de los desechos morales; Dühring, el fanfarrón moral por excelencia que existe hoy, incluso entre los de su misma clase, los antisemitas). Todos ellos son hombres de resentimiento, son estas deformaciones fisiológicas y objetos carcomidos de gusanos, todo un reino tembloroso de venganza subterránea, infatigable e insaciable en sus arremetidas contra los felices, y de igual modo en los disfraces para la venganza, en los pretextos para la venganza: ¿cuándo alcanzarán realmente su triunfo final, más querido y sublime de la venganza? Sin duda, cuando logren introducir su propia miseria, de hecho, toda miseria, en la conciencia de los felices; de modo que estos últimos comiencen algún día a avergonzarse de su felicidad, y acaso se digan a sí mismos al encontrarse: "¡Es una vergüenza ser feliz! ¡hay demasiada miseria!"... Pero no podría haber un malentendido mayor y más fatal que el de los felices, los aptos, los fuertes de cuerpo y alma, comenzando de este modo a dudar de su derecho a la felicidad. ¡Fuera este "mundo perverso"! ¡Fuera esta vergonzosa saturación de sentimentalismo! Impedir que los enfermos contagien a los sanos —pues en eso desemboca tal saturación—, ese debería ser nuestro supremo objetivo en el mundo; pero para ello es ante todo esencial que los sanos permanezcan separados de los enfermos, que incluso se protejan de la mirada de los enfermos, que ni siquiera se relacionen con los enfermos. ¿O acaso será su misión ser enfermeros o médicos? Pero no podrían equivocarse y desconocer más groseramente su misión: lo superior no debe degradarse jamás a ser instrumento de lo inferior, el pathos de la distancia debe, por toda la eternidad, mantener también separadas sus misiones. El derecho de los felices a la existencia, el derecho de las campanas de tono pleno sobre las campanas discordantes y agrietadas, es en verdad mil veces mayor: solo ellos son la garantía del futuro, solo ellos están ligados al futuro del hombre. ¡Lo que ellos pueden, lo que deben hacer, eso los enfermos nunca pueden hacerlo, nunca deben hacerlo! pero si han de poder hacer lo que solo ellos deben hacer, ¿cómo podrían estar libres para desempeñar el papel de médico, de consolador, de "Salvador" de los enfermos?... ¡Y por eso, buen aire! ¡buen aire! y lejos, en todo caso, de la vecindad de todos los manicomios y hospitales de la civilización. ¡Y por eso, buena compañía, nuestra propia compañía, o la soledad, si es necesario! pero lejos, en todo caso, de los malos vapores de la corrupción interna y del estado secreto y carcomido de los enfermos. Para que, en verdad, amigos míos, podamos defendernos, al menos por un tiempo más, de las dos peores plagas que podrían habernos sido reservadas: ¡del gran hastío del hombre! ¡de la gran compasión por el hombre!

15. Si has comprendido en toda su profundidad —y exijo que lo hagas de manera profunda y cabal— las razones por las que es imposible que sea tarea de los sanos cuidar a los enfermos, hacer que los enfermos sanen, se sigue que también has comprendido esta otra necesidad: la necesidad de médicos y enfermeros que ellos mismos estén enfermos. Y ahora tenemos y sostenemos con ambas manos la esencia del sacerdote ascético. Debemos aceptar al sacerdote ascético como el salvador predestinado, pastor y defensor del rebaño enfermo: así es como entendemos por primera vez su terrible misión histórica. El dominio sobre los que sufren es su reino, hacia eso apunta su instinto, en ello encuentra su arte especial, su maestría, su tipo de felicidad. Él mismo debe estar enfermo, debe ser de la misma sangre y condición que los enfermos y los abortos para poder comprenderlos, para llegar a un entendimiento con ellos; pero también debe ser fuerte, aún más dueño de sí mismo que de los demás, inexpugnable, en efecto, en su voluntad de poder, para ganarse la confianza y el temor de los débiles, para ser su apoyo, baluarte, sostén, coacción, supervisor, tirano, dios. Debe protegerlos, proteger a su rebaño —¿contra quién? Contra los sanos, sin duda también contra la envidia hacia los sanos. Debe ser el adversario natural y despreciador de toda salud y poder rudos, tempestuosos, desenfrenados, duros, violentamente depredadores. El sacerdote es la primera forma del animal más delicado que desprecia más fácilmente de lo que odia. No se le ahorrará la guerra contra las bestias de presa, una guerra de astucia (de "espíritu") más que de fuerza, como es evidente; en ciertos casos encontrará necesario invocar de sí mismo, o al menos representar prácticamente, un nuevo tipo de bestia de presa —una nueva monstruosidad animal en la que el oso polar, la pantera ágil, fría y agazapada, y, no menos importante, el zorro, se unen en una trinidad tan fascinante como temible. Si la necesidad lo exige, aparecerá con seriedad de oso, venerable, sabio, frío, lleno de una superioridad traicionera, como heraldo y portavoz de poderes misteriosos, a veces mezclándose incluso entre las otras bestias de presa, decidido como está a sembrar en su terreno, donde pueda, sufrimiento, discordia, autocontradicción, y demasiado seguro de su arte, siempre para ser señor de los que sufren en todo momento. Sin duda, trae consigo ungüento y bálsamo; pero antes de poder actuar como médico, primero debe herir; así, mientras alivia el dolor que causa la herida, al mismo tiempo envenena la herida. Está especialmente versado en esto, más que en cualquier otra cosa, este mago y domador de bestias salvajes, en cuya proximidad todo lo sano necesariamente se enferma, y todo lo enfermo necesariamente se domestica. Protege, en verdad, bien a su rebaño enfermo, este extraño pastor; los protege también de sí mismos, de las chispas (incluso en el centro del rebaño) de maldad, picardía, malicia y todos los otros males que heredan los apestados y los enfermos; lucha con astucia, dureza y sigilo contra la anarquía y contra la siempre inminente desintegración dentro del rebaño, donde el resentimiento, esa sustancia explosiva y devastadora más peligrosa, se acumula y acumula. Eliminar esta sustancia explosiva de tal manera que no haga estallar al rebaño y al pastor, ese es su verdadero logro, su máxima utilidad; si se quiere resumir en la fórmula más breve el valor de la vida sacerdotal, sería correcto decir que el sacerdote es el desviador del curso del resentimiento. Todo aquel que sufre, de hecho, busca instintivamente una causa para su sufrimiento; para decirlo con más precisión, un autor; aún más precisamente, un autor sensible y responsable; en resumen, algo vivo, sobre lo cual, ya sea en realidad o en efigie, pueda desahogar sus emociones bajo cualquier pretexto. Porque el desahogo de las emociones es el mayor intento de alivio del que sufre, es decir, de embotamiento, su narcótico mecánicamente deseado contra el dolor de cualquier tipo. Es en este fenómeno únicamente donde se encuentra, según mi juicio, la verdadera causa fisiológica del resentimiento, la venganza y toda su familia: en una exigencia de insensibilización del dolor a través de la emoción; esta causa suele buscarse, aunque en mi opinión de manera muy errónea, en la defensa de un simple principio protector de reacción, de un "movimiento reflejo" en caso de cualquier daño o peligro repentino, como cuando una rana decapitada aún se mueve para alejarse de un ácido corrosivo. Pero la diferencia es fundamental. En un caso, el objetivo es evitar más daño; en el otro, el objetivo es adormecer un dolor agudo, insidioso, casi insoportable, mediante una emoción más violenta de cualquier tipo, y al menos por el momento expulsarlo de la conciencia; para este fin se necesita una emoción, tan salvaje como sea posible, y para excitar esa emoción se necesita algún pretexto. "Debe ser culpa de alguien que yo me sienta mal" —este tipo de razonamiento es propio de todos los inválidos, y se acentúa más cuanto más ignoran la verdadera causa de su malestar, la causa fisiológica (la causa puede estar en una enfermedad del nervio simpático, o en una secreción excesiva de bilis, o en la falta de sulfato y fosfato de potasio en la sangre, o en la presión en los intestinos que detiene la circulación de la sangre, o en la degeneración de los ovarios, etcétera). Todos los que sufren tienen una asombrosa inventiva y creatividad para encontrar excusas para sus emociones dolorosas; incluso disfrutan de sus celos, de sus cavilaciones sobre acciones viles y agravios aparentes, escarban en las entrañas de su pasado y su presente en busca de misterios oscuros, donde puedan revolcarse libremente en una sospecha torturante y embriagarse con el veneno de su propia malicia; abren las heridas más antiguas, se hacen sangrar de cicatrices que hace tiempo han sanado, convierten en malhechores a amigos, esposa, hijos y todo lo que les es más cercano. "Sufro: debe ser culpa de alguien" —así piensa toda oveja enferma. Pero su pastor, el sacerdote ascético, le dice: "Así es, mi oveja, debe ser culpa de alguien; pero tú mismo eres ese alguien, todo es culpa tuya y solo tuya, es culpa de ti mismo contra ti mismo": eso es lo suficientemente audaz, lo suficientemente falso, pero al menos se logra una cosa; así, como he dicho, el curso del resentimiento es desviado.

16. Ahora puedes ver lo que el instinto curativo de la vida al menos ha intentado lograr, según mi concepción, a través del sacerdote ascético, y el propósito para el cual tuvo que emplear una tiranía temporal de ideas tan paradójicas y anómalas como "culpa", "pecado", "pecaminosidad", "corrupción", "condenación". Lo que se hizo fue volver inofensivos a los enfermos hasta cierto punto, destruir a los incurables por medio de ellos mismos, volver a los casos más leves severamente contra sí mismos, dar a su resentimiento una dirección hacia atrás ("el hombre solo necesita una cosa"), y explotar de manera similar los malos instintos de todos los que sufren con vistas a la autodisciplina, la auto-vigilancia, el dominio de sí. Es obvio que no puede hablarse en absoluto, en el caso de una "medicación" de este tipo, una mera medicación emocional, de una verdadera curación de los enfermos en el sentido fisiológico; ni siquiera puede afirmarse por un momento que en este contexto el instinto de la vida haya tomado la curación como su meta y propósito. Por un lado, una especie de congestión y organización de los enfermos (la palabra "Iglesia" es el nombre más popular para ello): por otro lado, una especie de protección provisional de los relativamente sanos, los ejemplares más perfectos, la apertura de una brecha entre sanos y enfermos; ¡por mucho tiempo eso fue todo! ¡y fue mucho! ¡fue muchísimo!

Como puedes ver, en este ensayo parto de una hipótesis que, en lo que respecta a los lectores que deseo, no necesita ser probada; la hipótesis de que la "pecaminosidad" en el hombre no es un hecho real, sino más bien la interpretación de un hecho, de un malestar fisiológico,—un malestar visto a través de una perspectiva moral religiosa que ya no nos es vinculante. Por lo tanto, el hecho de que alguien se sienta "culpable", "pecador", ciertamente no es prueba de que tenga razón al sentirse así, del mismo modo que alguien no está sano simplemente porque se siente sano. Recuerda los célebres juicios por brujería: en aquellos tiempos, los jueces más agudos y humanos no dudaban de que en esos casos se enfrentaban a la culpa,—las propias "brujas" no dudaban de ello,—y sin embargo, la culpa no existía. Permíteme desarrollar esta hipótesis: no acepto ni por un momento el propio "dolor del alma" como un hecho real, sino solo como una explicación (una explicación causal) de hechos que hasta ahora no podían formularse con precisión; por lo tanto, lo considero como algo absolutamente en el aire y carente de fuerza científica—solo una palabra bonita y rotunda en lugar de una delgada nota de interrogación. Cuando alguien no logra deshacerse de su "dolor del alma", la causa, hablando en términos burdos, no se encuentra en su "alma" sino probablemente en su estómago (repito, hablando en términos burdos, pero de ningún modo deseando que me escuches o me entiendas de manera burda). Un hombre fuerte y bien constituido digiere sus experiencias (acciones y faltas incluidas) igual que digiere sus alimentos, incluso cuando tiene que tragar bocados difíciles. Si no logra "aliviarse" de una experiencia, este tipo de indigestión es tan fisiológica como cualquier otra indigestión—y, de hecho, en más de un sentido, es simplemente uno de los resultados de la otra. Puedes adoptar tal teoría y, entre nosotros, seguir siendo el más fuerte opositor de todo materialismo.

17. Pero ¿es realmente un médico, este sacerdote asceta? Ya entendemos por qué apenas se nos permite llamarlo médico, por mucho que le guste sentirse un "salvador" y dejarse adorar como tal. Solo combate el sufrimiento real, el malestar del que sufre, no su causa, no el verdadero estado de enfermedad—esto debe constituir nuestra objeción más radical a la medicación sacerdotal. Pero solo ponte una vez en ese punto de vista, del que los sacerdotes tienen el monopolio, y te costará agotar tu asombro ante lo que, desde esa perspectiva, él ha visto, buscado y encontrado por completo. El alivio del sufrimiento, toda clase de "consuelo"—todo esto se manifiesta como su verdadero genio: con cuánta ingeniosidad ha interpretado su misión de consolador, con qué aplomo y audacia ha elegido las armas necesarias para el papel. El cristianismo en particular debería ser llamado una gran cámara del tesoro de ingeniosos consuelos,—tal cantidad de drogas refrescantes, calmantes, adormecedoras ha acumulado en su interior; tantos recursos peligrosos y audaces ha arriesgado; con tal sutileza, refinamiento, refinamiento oriental, ha adivinado qué estimulantes emocionales pueden vencer, al menos por un tiempo, la profunda depresión, el cansancio plomizo, la negra melancolía de los lisiados fisiológicos—pues, en general, todas las religiones se ocupan principalmente de combatir cierta fatiga y pesadez que ha infectado todo. Puede considerarse como probable, a primera vista, que en ciertos lugares del mundo debía prevalecer de vez en cuando entre grandes masas de la población un sentimiento de depresión fisiológica, que, sin embargo, debido a su falta de conocimiento fisiológico, no se les presentaba en su conciencia como tal, de modo que, en consecuencia, su "causa" y su cura solo pueden buscarse y ensayarse en la ciencia de la psicología moral (esta, de hecho, es mi fórmula más general para lo que generalmente se llama "religión"). Tal sentimiento de depresión puede tener los orígenes más diversos; puede ser el resultado del cruce de razas demasiado heterogéneas (o de clases—las diferencias genealógicas y raciales también se manifiestan en las clases: el "Weltschmerz" europeo, el "pesimismo" del siglo XIX, es en realidad el resultado de una mezcla de clases absurda y repentina); puede ser provocado por una emigración equivocada—una raza que cae en un clima para el que su poder de adaptación es insuficiente (el caso de los indios en la India); puede ser efecto de la vejez y el cansancio (el pesimismo parisino desde 1850 en adelante); puede ser una dieta equivocada (el alcoholismo de la Edad Media, el disparate del vegetarianismo—que, sin embargo, cuenta con la autoridad de Sir Christopher en Shakespeare); puede ser deterioro de la sangre, malaria, sífilis y similares (la depresión alemana tras la Guerra de los Treinta Años, que infectó a media Alemania con enfermedades malignas y, con ello, allanó el camino para la servidumbre alemana, para la pusilanimidad alemana). En tal caso, se recurre invariablemente a una guerra a gran escala contra el sentimiento de depresión; informémonos brevemente sobre sus prácticas y fases más importantes (dejo de lado, como es lógico, la verdadera guerra filosófica contra el sentimiento de depresión que suele ser simultánea—es bastante interesante, pero demasiado absurda, demasiado insignificante en la práctica, demasiado llena de telarañas, demasiado de asunto oculto, especialmente cuando se prueba que el dolor es un error, bajo la ingenua hipótesis de que el dolor debe desaparecer cuando se reconoce el error que lo sustenta—pero ¡he aquí! no desaparece en absoluto ...). Esa depresión dominante se combate principalmente con armas que reducen la conciencia de la vida misma al grado más bajo. Donde sea posible, no más deseos, no más anhelos; evitar todo lo que produzca emoción, lo que produzca "sangre" (no comer sal, la higiene de los faquires); no amor; no odio; ecuanimidad; no venganza; no enriquecerse; no trabajar; mendicidad; en lo posible, no mujer, o la menor cantidad de mujer posible; en cuanto al intelecto, el principio de Pascal, "il faut s'abêtir". Para poner el resultado en lenguaje ético y psicológico, "aniquilación de sí mismo", "santificación"; para ponerlo en lenguaje fisiológico, "hipnotismo"—el intento de encontrar algún equivalente humano aproximado de lo que es la hibernación para ciertos animales, de lo que es la estivación para muchas plantas tropicales, un mínimo de asimilación y metabolismo en el que la vida apenas logra subsistir sin llegar realmente a la conciencia. Una asombrosa cantidad de energía humana se ha dedicado a este objetivo—¿quizá inútilmente? No puede caber la menor duda de que tales deportistas de la "santidad", en quienes a veces casi todas las naciones han abundado, realmente encontraron un alivio genuino de aquello contra lo que combatieron con tan riguroso entrenamiento—en innumerables casos realmente escaparon, gracias a su sistema de hipnotismo, de una profunda depresión fisiológica; su método, en consecuencia, cuenta entre los hechos etnológicos más universales. Del mismo modo, es impropio considerar tal plan de privación del elemento físico y de los deseos como en sí mismo un síntoma de locura (como les gusta hacer a una torpe especie de "librepensadores" carnívoros y a los Sir Christopher); tanto más cierto es que su método puede y suele allanar el camino a toda clase de perturbaciones mentales, por ejemplo, "luces interiores" (hasta el caso de los hesicastas del Monte Athos), alucinaciones auditivas y visuales, éxtasis voluptuosos y efervescencias de sensualismo (la historia de Santa Teresa). La explicación de tales sucesos dada por las víctimas es siempre el colmo de la falsedad fanática; esto es evidente. Observa bien, sin embargo, el tono de gratitud implícita que resuena en la misma voluntad de dar una explicación de tal carácter. El estado supremo, la salvación misma, esa meta final de hipnosis y paz universales, siempre es considerado por ellos como el misterio de los misterios, que ni siquiera los símbolos más supremos son capaces de expresar; se considera como una entrada y regreso al ser de las cosas, como una liberación de toda ilusión, como "conocimiento", como "verdad", como "ser", como una huida de todo fin, todo deseo, toda acción, como algo incluso más allá del Bien y del Mal.

"Bien y Mal", dicen los budistas, "ambos son ataduras. El hombre perfecto es dueño de ambos."

“Lo hecho y lo no hecho”, dice el discípulo del Vedanta, “no le dañan; el bien y el mal los sacude de sí, sabio como es; su reino ya no sufre por ningún acto; bien y mal, los trasciende a ambos”. —Una concepción absolutamente india, tanto brahmánica como budista. Ni en la doctrina india ni en la cristiana se considera que esta “Redención” sea alcanzable por medio de la virtud y el perfeccionamiento moral, por muy alto que valoren la eficacia hipnótica de la virtud: manténgase claro este punto—en realidad, simplemente corresponde a los hechos. El hecho de que se mantuvieran fieles en este punto quizá deba considerarse como el mejor ejemplo de realismo en las tres grandes religiones, absolutamente impregnadas de moralidad, con esta única excepción. “Para los que saben, no hay deber.” “La redención no se alcanza por la adquisición de virtudes; pues la redención consiste en ser uno con Brahman, quien es incapaz de adquirir perfección alguna; y tampoco consiste en el abandono de los defectos, pues el Brahman, la unidad con quien constituye la redención, es eternamente puro” (estos pasajes son de los Comentarios de Cankara, citados por el primer verdadero experto europeo en filosofía india, mi amigo Paul Deussen). Queremos, por tanto, rendir homenaje a la idea de “redención” en las grandes religiones, pero resulta algo difícil mantener la seriedad ante la valoración que estos exhaustos pesimistas, demasiado cansados incluso para soñar, otorgan al sueño profundo—al sueño profundo considerado, es decir, como una fusión con Brahman, como la consecución de la unio mystica con Dios. “Cuando ha caído completamente dormido”, dice al respecto la más antigua y venerable “escritura”, “y ha alcanzado el perfecto reposo, de modo que ya no ve visión alguna, entonces, oh querido, está unido al Ser, ha entrado en su propio yo—rodeado por el Yo con su conocimiento absoluto, ya no tiene conciencia de lo que está fuera ni de lo que está dentro. Ni el día ni la noche cruzan estos puentes, ni la vejez, ni la muerte, ni el sufrimiento, ni las buenas obras, ni las malas obras.” “En el sueño profundo”, dicen de modo similar los creyentes en esta más profunda de las tres grandes religiones, “el alma se eleva fuera de este nuestro cuerpo, entra en la luz suprema y allí se manifiesta en su verdadera forma: allí es el espíritu supremo mismo, que viaja, mientras bromea y juega y se deleita, ya sea con mujeres, o carros, o amigos; allí sus pensamientos ya no regresan a este apéndice corporal, al que el ‘prana’ (el aliento vital) está atado como una bestia de carga al carro.” Sin embargo, debemos tener cuidado de comprender (como hicimos al tratar la “redención”) que, a pesar de toda su pompa de extravagancia oriental, esto simplemente expresa la misma crítica a la vida que el claro, frío, griegamente frío, pero aún así sufriente Epicuro. La sensación hipnótica de la nada, la paz del sueño más profundo, la anestesia en suma—eso es lo que pasa, para los sufrientes y los absolutamente deprimidos, por su bien supremo, su valor de valores; eso es lo que deben atesorar como algo positivo, sentirlo como la esencia de lo Positivo (según la misma lógica de los sentimientos, la nada es llamada Dios en todas las religiones pesimistas).

18. Tal adormecimiento hipnótico de la sensibilidad y la susceptibilidad al dolor, que presupone poderes algo raros, especialmente coraje, desprecio de la opinión, estoicismo intelectual, es menos frecuente que otro entrenamiento, ciertamente más fácil, que se intenta contra los estados de depresión. Me refiero a la actividad mecánica. Es indiscutible que una existencia sufriente puede ser considerablemente aliviada de este modo. Este hecho es llamado hoy con el título algo innoble de la “Bendición del trabajo”. El alivio consiste en que la atención del que sufre se desvía absolutamente del sufrimiento, en el monopolio incesante de la conciencia por la acción, de modo que, en consecuencia, queda poco espacio para el sufrimiento—¡pues es estrecha, esta cámara de la conciencia humana! La actividad mecánica y sus corolarios, como la absoluta regularidad, la obediencia puntillosa e irreflexiva, la rutina crónica de la vida, la ocupación completa del tiempo, cierta libertad para ser impersonal, incluso un entrenamiento en la “impersonalidad”, el olvido de sí, la “incuria sui”—¡con cuánta minuciosidad y sutil pericia han sido explotados todos estos métodos por el sacerdote ascético en su guerra contra el dolor!

Cuando debe tratar con sufrientes de los órdenes inferiores, esclavos o prisioneros (o mujeres, que en su mayoría son una mezcla de esclava de trabajo y prisionera), todo lo que tiene que hacer es jugar un poco con los nombres y rebautizar, para que desde entonces vean un beneficio, una felicidad comparativa, en objetos que antes odiaban—el descontento del esclavo con su suerte, en todo caso, no fue inventado por los sacerdotes. Un medio aún más popular de combatir la depresión es ordenar un poco de alegría, que sea fácilmente accesible y pueda convertirse en regla; este medicamento se utiliza frecuentemente junto con los anteriores. La forma más frecuente en que se prescribe la alegría como cura es la alegría de producir alegría (como hacer el bien, dar regalos, aliviar, ayudar, exhortar, consolar, elogiar, tratar con distinción); junto con la prescripción de “ama a tu prójimo”. El sacerdote ascético prescribe, aunque en las dosis más cautelosas, lo que en la práctica es una estimulación del impulso más fuerte y afirmador de la vida—la Voluntad de Poder. La felicidad implicada en la “más mínima superioridad” que acompaña a todo beneficio, ayuda, elogio, hacerse útil, es el consuelo más amplio del que, si son bien aconsejadas, se aprovechan las distorsiones fisiológicas: en otros casos se lastiman entre sí, y naturalmente en obediencia al mismo instinto radical. Una investigación sobre el origen del cristianismo en el mundo romano muestra que las uniones cooperativas para la pobreza, la enfermedad y el entierro surgieron en el estrato más bajo de la sociedad contemporánea, en medio del cual se fomentaba deliberadamente el principal antídoto contra la depresión, la pequeña alegría experimentada en los beneficios mutuos. ¿Acaso esto fue entonces una novedad, un verdadero descubrimiento? Esta invocación de la voluntad de cooperación, de organización familiar, de vida comunal, de “Cenáculos” necesariamente llevó a la Voluntad de Poder, que ya había sido estimulada de manera infinitesimal, a una manifestación nueva y mucho más plena. La organización gregaria es un verdadero avance y triunfo en la lucha contra la depresión. Con el crecimiento de la comunidad madura incluso para los individuos un nuevo interés, que con frecuencia lo saca del elemento más personal de su descontento, de su aversión a sí mismo, el “despectus sui” de Geulincx. Todas las personas enfermas y aquejadas buscan instintivamente una organización gregaria, por el deseo de sacudirse su sensación de incomodidad opresiva y debilidad; el sacerdote ascético adivina este instinto y lo promueve; dondequiera que existe un rebaño, es el instinto de debilidad el que ha deseado el rebaño, y la astucia de los sacerdotes la que lo ha organizado, pues, obsérvese esto: por una necesidad igualmente natural, los fuertes buscan tanto el aislamiento como los débiles la unión: cuando los primeros se unen es solo con miras a una acción conjunta agresiva y a la satisfacción conjunta de su Voluntad de Poder, muy a pesar de los deseos de sus conciencias individuales; los segundos, por el contrario, se agrupan con verdadero deleite en tal reunión—sus instintos quedan tan satisfechos con ello como los instintos del “nacido para mandar” (es decir, la especie solitaria de bestia de presa humana) quedan perturbados y heridos hasta lo más profundo por la organización. Siempre acecha bajo toda oligarquía—tal es la lección universal de la historia—el deseo de tiranía. Toda oligarquía tiembla continuamente con la tensión del esfuerzo que requiere cada individuo para seguir dominando ese deseo. (Así era, por ejemplo, la griega; Platón lo muestra en cien lugares, Platón, que conocía a sus contemporáneos—y a sí mismo.)

19. Los métodos empleados por el sacerdote ascético, que ya hemos aprendido a conocer—sofocación de toda vitalidad, energía mecánica, la pequeña alegría, y especialmente el método de la organización gregaria de "ama a tu prójimo", el despertar de la conciencia comunal de poder, hasta tal punto que el disgusto del individuo consigo mismo queda eclipsado por su deleite en el florecimiento de la comunidad—estos son, según los estándares modernos, los métodos "inocentes" empleados en la lucha contra la depresión; pasemos ahora al tema más interesante de los métodos "culpables". Los métodos culpables significan una sola cosa: producir un exceso emocional—que se utiliza como el anestésico más eficaz contra su estado depresivo de dolor prolongado; por eso la inventiva sacerdotal ha resultado inagotable al pensar en esta única cuestión: "¿Por qué medios se puede producir un exceso emocional?" Esto suena duro: es evidente que sonaría más agradable y menos chocante para los oídos si dijera, en verdad: "El sacerdote ascético se ha valido siempre del entusiasmo contenido en todas las emociones fuertes." Pero ¿de qué sirve seguir calmando los delicados oídos de nuestros modernos afeminados? ¿De qué sirve, de nuestra parte, ceder un solo centímetro ante su verbalismo pecksniffiano? Para nosotros, los psicólogos, hacer eso sería al instante pecksniffianismo práctico, aparte del hecho de que nos resulta nauseabundo. El buen gusto (otros dirían, la rectitud) de un psicólogo hoy en día consiste, si acaso, en combatir el lenguaje vergonzosamente moralizado con el que se embadurnan todos los juicios modernos sobre los hombres y las cosas. Porque, no te engañes: lo que constituye la característica principal de las almas modernas y de los libros modernos no es la mentira, sino la inocencia que forma parte de su deshonestidad intelectual. El encontrarse inevitablemente con esta "inocencia" por todas partes constituye el aspecto más desagradable del algo peligroso oficio que un psicólogo moderno debe emprender: es parte de nuestro gran peligro—es un camino que quizá nos conduzca directamente a la gran náusea—conozco bien el propósito que todos los libros modernos cumplirán y pueden cumplir (suponiendo que perduren, lo cual no temo, y suponiendo también que algún día exista una generación de gusto más rígido, más severo y más sano)—la función que toda la modernidad en general cumplirá para la posteridad: la de un emético,—y esto debido a su dulzura y falsedad moral, a su feminismo arraigado, que se complace en llamar "Idealismo", y que al menos cree ser idealismo. Nuestros hombres cultos de hoy, nuestros "buenos" hombres, no mienten—eso es cierto; ¡pero no es para su honor! La verdadera mentira, la genuina, decidida, "honesta" mentira (sobre cuyo valor puedes escuchar a Platón) les resultaría demasiado dura y fuerte; sería pedirles que hicieran lo que se les ha prohibido pedirles, que abran los ojos a sí mismos y aprendan a distinguir entre lo "verdadero" y lo "falso" en su propio ser. Solo la mentira deshonesta les conviene: todo lo que siente un hombre bueno es perfectamente incapaz de cualquier otra actitud ante nada que no sea la de un mentiroso deshonroso, un mentiroso absoluto, pero no por ello menos un mentiroso inocente, un mentiroso de ojos azules, un mentiroso virtuoso. Estos "buenos hombres", todos ellos están ahora impregnados de moralidad de cabo a rabo, y en cuanto a honor, están deshonrados y corrompidos para toda la eternidad. ¿Cuál de ellos podría soportar una verdad más sobre el "hombre"? o, dicho de manera más tangible, ¿cuál de ellos podría tolerar una biografía verdadera? Un par de ejemplos: Lord Byron compuso una autobiografía sumamente personal, pero Thomas Moore era "demasiado bueno" para ella; quemó los papeles de su amigo. Se dice que el Dr. Gwinner, albacea de Schopenhauer, hizo lo mismo; pues Schopenhauer también escribió mucho sobre sí mismo, y quizá también contra sí mismo: (εἰς ἑαντόν). El virtuoso estadounidense Thayer, biógrafo de Beethoven, de repente interrumpió su trabajo: llegó a cierto punto en esa vida honorable y sencilla, y no pudo soportarlo más. Moral: ¿Qué hombre sensato escribe hoy en día una sola palabra honesta sobre sí mismo? Ya debe pertenecer a la Orden de la Santa Temeridad. Se nos promete una autobiografía de Richard Wagner; ¿quién duda de que sería una autobiografía ingeniosa? Piensa, en verdad, en el grotesco horror que el sacerdote católico Janssen suscitó en Alemania con sus inconcebiblemente rígidas e inofensivas imágenes de la Reforma alemana; ¿qué no haría la gente si algún psicólogo genuino nos hablara de un Lutero auténtico, nos lo contara, no con la simplicidad moralista de un cura rural o la dulce y cautelosa modestia de un historiador protestante, sino, digamos, con la valentía de un Taine, que brota de la fuerza de carácter y no de una prudente tolerancia de la fuerza. (Por cierto, los alemanes ya han producido el ejemplo clásico de esta tolerancia—bien pueden considerarlo uno de los suyos, en Leopold Ranke, ese defensor clásico nato de toda causa fortior, el más astuto de todos los astutos oportunistas.)

20. Pero pronto me entenderás.—En resumen, ¿no hay razones suficientes para que nosotros, los psicólogos de hoy, nunca dejemos de desconfiar de nosotros mismos? Probablemente incluso nosotros mismos seguimos siendo "demasiado buenos" para nuestro trabajo, probablemente, a pesar del desprecio que sentimos por esta manía popular por la moralidad, nosotros mismos quizás no por ello dejamos de ser sus víctimas, presas y esclavos; probablemente incluso nos infecta a nosotros. ¿De qué nos advertía aquel diplomático cuando decía a sus colegas: "¡Desconfiemos especialmente de nuestros primeros impulsos, señores! casi siempre son buenos"? Así debería hablar hoy todo psicólogo a sus colegas. Y así volvemos a nuestro problema, que de hecho exige de nosotros cierta severidad, cierta desconfianza, especialmente contra los "primeros impulsos". El ideal ascético al servicio del exceso emocional proyectado:—quien recuerde el ensayo anterior ya anticipará en parte el sentido esencial comprimido en estas diez palabras. El completo desvío del alma humana, sumergiéndola en el terror, el frío, el ardor, el éxtasis, para liberarla, como por un golpe de rayo, de toda la pequeñez y mezquindad de la infelicidad, la depresión y el malestar: ¿qué caminos conducen a este objetivo? ¿Y cuál de estos caminos lo hace de manera más segura?... En el fondo, todas las grandes emociones tienen este poder, siempre que encuentren una salida repentina—emociones como la ira, el miedo, la lujuria, la venganza, la esperanza, el triunfo, la desesperación, la crueldad; y, en verdad, el sacerdote ascético no ha tenido escrúpulos en poner al servicio de su causa a toda la jauría que ruge en el canil humano, soltando ahora a estos y ahora a aquellos, con el mismo objetivo constante de despertar al hombre de su prolongada melancolía, de ahuyentar, al menos por un tiempo, su dolor sordo, su miseria encogida, pero siempre bajo el amparo de una interpretación y justificación religiosa. Este exceso emocional debe pagarse después, esto es evidente—hace que el enfermo esté más enfermo—y por eso este tipo de remedio para el dolor es, según los estándares modernos, un tipo "culpable".

Sin embargo, la equidad exige que destaquemos aún más el hecho de que este remedio se aplica con buena conciencia, que el sacerdote ascético lo ha prescrito con la más absoluta fe en su utilidad e indispensabilidad; —a menudo casi desmoronándose ante el dolor que él mismo ha causado;—que igualmente debemos resaltar que las violentas represalias fisiológicas de tales excesos, incluso quizá los trastornos mentales, no son absolutamente incompatibles con la naturaleza general de este tipo de remedio; este remedio, que, como hemos mostrado antes, no tiene por objetivo curar enfermedades, sino combatir la infelicidad de esa depresión, cuyo alivio y adormecimiento era su propósito. Por consiguiente, el objetivo fue alcanzado. El tono principal que permitió al sacerdote ascético hacer sonar toda clase de música dolorosa y extática en las fibras del alma humana fue, como todos saben, la explotación del sentimiento de "culpa". Ya he indicado en el ensayo anterior el origen de este sentimiento—como un fenómeno de psicología animal y nada más: así nos encontramos con el sentimiento de "culpa" en su estado bruto, por decirlo así. Fue primero en manos del sacerdote, verdadero artista en el sentimiento de culpa, que tomó forma—¡oh, qué forma! "Pecado"—pues ese es el nombre de la nueva versión sacerdotal de la "mala conciencia" animal (la crueldad invertida)—ha sido hasta ahora el mayor acontecimiento en la historia del alma enferma: en el "pecado" encontramos la más peligrosa y fatal obra maestra de la interpretación religiosa. Imaginemos al hombre, sufriendo de sí mismo, de algún modo, pero en todo caso fisiológicamente, quizá como un animal encerrado en una jaula, sin entender el porqué ni el para qué. Imaginémoslo en su deseo de razones—las razones traen alivio—en su deseo de remedios, finalmente narcóticos, consultando a alguien que conoce incluso lo oculto—y he aquí que recibe una pista de su mago, el sacerdote ascético, su primera pista sobre la "causa" de su mal: debe buscarla en sí mismo, en su culpabilidad, en un fragmento del pasado, debe entender su propio sufrimiento como un estado de castigo. Ha oído, ha comprendido, el desdichado: ahora está en la situación de una gallina alrededor de la cual se ha trazado una línea. Nunca sale del círculo de líneas. El enfermo ha sido transformado en "el pecador"—y ahora, durante unos cuantos miles de años, no dejamos de ver a este nuevo inválido, a "un pecador"—¿acaso alguna vez nos alejaremos de él?—dondequiera que miremos, en todas partes la mirada hipnótica del pecador siempre dirigida en una sola dirección (hacia la culpa, la única causa del sufrimiento); en todas partes la mala conciencia, este "greuliche thier", para usar el lenguaje de Lutero; en todas partes la rumiación sobre el pasado, una visión distorsionada de la acción, la mirada del "monstruo de ojos verdes" dirigida hacia toda acción; en todas partes la deliberada incomprensión del sufrimiento, su transvaloración en sentimientos de culpa, miedo al castigo; en todas partes el látigo, la camisa de cilicio, el cuerpo hambriento, la contrición; en todas partes el pecador quebrándose a sí mismo en la espantosa rueda de una conciencia inquieta y mórbidamente ansiosa; en todas partes el dolor mudo, el miedo extremo, la agonía de un corazón torturado, los espasmos de una felicidad desconocida, el grito de "redención". De hecho, gracias a este sistema de procedimientos, la antigua depresión, el letargo y el cansancio fueron absolutamente vencidos, la vida misma se volvió muy interesante de nuevo, despierta, eternamente despierta, insomne, ardiente, consumida, agotada y sin embargo no cansada—tal era la figura del hombre, "el pecador", iniciado en estos misterios. Este gran y viejo mago de sacerdote ascético luchando contra la depresión—claramente había triunfado, su reino había llegado: los hombres ya no se quejaban del dolor, los hombres anhelaban el dolor: "¡Más dolor! ¡Más dolor!" Así clamaba durante siglos la demanda de sus acólitos e iniciados. Todo exceso emocional que dolía; todo lo que rompía, derribaba, aplastaba, transportaba, arrebataba; el misterio de las cámaras de tortura, la inventiva del infierno mismo—todo esto fue ahora descubierto, adivinado, explotado, todo esto estaba al servicio del mago, todo esto servía para promover el triunfo de su ideal, el ideal ascético. "Mi reino no es de este mundo", decía él, tanto al principio como al final: ¿tenía aún derecho a hablar así?—Goethe ha sostenido que sólo existen treinta y seis situaciones trágicas: de eso inferiríamos, si no supiéramos lo contrario, que Goethe no era sacerdote ascético. Él—sabe más.

21. En lo que respecta a toda esta clase de curanderismo sacerdotal, del tipo "culpable", toda palabra de crítica resulta superflua. En cuanto a la sugerencia de que el exceso emocional del tipo que, en estos casos, el sacerdote ascético se complace en recetar a sus pacientes enfermos (bajo el más sagrado eufemismo, como es obvio, e igualmente impregnado de la santidad de su propósito), haya sido alguna vez realmente útil para algún enfermo, ¿quién, por cierto, se inclinaría a sostener semejante proposición? En todo caso, debería llegarse a algún acuerdo sobre la expresión "ser útil". Si sólo se quiere expresar que tal sistema de tratamiento ha reformado al hombre, no lo niego: sólo agrego que "reformado" significa para mí tanto como "domado", "debilitado", "desalentado", "refinado", "delicado", "afeminado" (y así significa casi tanto como dañado). Pero cuando se trata principalmente de criaturas enfermas, deprimidas y oprimidas, tal sistema, aun concediendo que hace al enfermo "mejor", en cualquier circunstancia también lo hace más enfermo: pregunten a los alienistas el resultado invariable de una aplicación metódica de penitencia-tortura, contrición y éxtasis de salvación. Igualmente pregunten a la historia. En toda comunidad política donde el sacerdote ascético ha instaurado este tratamiento de los enfermos, la enfermedad se ha propagado en cada ocasión con siniestra rapidez a lo largo y ancho de la misma. ¿Cuál fue siempre el "resultado"? Un sistema nervioso destrozado, además de la dolencia existente, y esto tanto en los grandes como en los pequeños, en los individuos como en las masas. Encontramos, como consecuencia del entrenamiento en penitencia y redención, espantosas epidemias epilépticas, las mayores conocidas por la historia, como las danzas de San Vito y San Juan en la Edad Media; encontramos, como otra fase de su efecto posterior, mutilaciones horribles y depresiones crónicas, mediante las cuales el temperamento de una nación o una ciudad (Ginebra, Basilea) se transforma de una vez por todas en su opuesto;—este entrenamiento, de nuevo, es responsable de la histeria de las brujas, un fenómeno análogo al sonambulismo (ocho grandes brotes epidémicos de esto sólo entre 1564 y 1605);—encontramos igualmente a su paso esos delirantes anhelos de muerte de grandes masas, cuyo espantoso "¡evviva la morte!" se oyó en toda Europa, ahora interrumpido por variaciones voluptuosas y luego por una furia destructiva, tal como la misma secuencia emocional con las mismas intermitencias y cambios súbitos se observa ahora universalmente en cada caso donde la doctrina ascética del pecado logra de nuevo un gran éxito (la neurosis religiosa aparece como una manifestación del diablo, de eso no hay duda. ¿Qué es? Quæritur). En términos generales, el ideal ascético y su sublime culto moral, este sistema tan ingenioso, temerario y peligroso de sistematización de todos los métodos de exceso emocional, está escrito de manera terrible e imborrable en toda la historia de la humanidad, y por desgracia no sólo en la historia. Apenas podría señalar otro elemento que haya atacado la salud y la eficiencia racial de los europeos con mayor poder destructivo que este ideal; puede llamarse, sin exageración, la verdadera fatalidad en la historia de la salud del hombre europeo. A lo sumo puede hacerse una comparación con la influencia específicamente alemana: me refiero al envenenamiento alcohólico de Europa, que hasta el presente ha ido exactamente a la par del predominio político y racial de los alemanes (donde inocularon su sangre, allí también inocularon su vicio). En tercer lugar en la serie viene la sífilis—magno sed proximo intervallo.

22. El sacerdote ascético ha corrompido, allí donde ha obtenido el dominio, la salud del alma; en consecuencia, también ha corrompido el gusto en las artes y las letras—y sigue corrompiéndolo. ¿"En consecuencia"? Espero que se me conceda este "en consecuencia"; en todo caso, no voy a demostrarlo primero. Una sola indicación, que concierne al libro principal de la literatura cristiana, su verdadero modelo, su "libro en sí mismo". En pleno esplendor grecorromano, que era también un esplendor de libros, frente a un mundo antiguo de escritos que aún no había caído en la decadencia y la ruina, en una época en que todavía se podían leer ciertos libros, por poseer los cuales hoy daríamos la mitad de nuestra literatura, en ese tiempo la simplicidad y vanidad de los agitadores cristianos (a quienes generalmente se llama Padres de la Iglesia) se atrevió a declarar: "Nosotros también tenemos nuestra literatura clásica, no necesitamos la de los griegos"—y mientras tanto señalaban orgullosos sus libros de leyendas, sus cartas de apóstoles y sus opúsculos apologéticos, de la misma manera en que hoy el "Ejército de Salvación" inglés libra su batalla contra Shakespeare y otros "paganos" con una literatura análoga. Ya lo adivinan, no me gusta el "Nuevo Testamento"; casi me perturba el hecho de estar tan aislado en mi gusto respecto a esta Escritura tan apreciada, tan sobrevalorada; el gusto de dos mil años está en mi contra; ¡pero qué importa! "Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa"—tengo el valor de mi mal gusto. El Antiguo Testamento—sí, eso es algo completamente distinto, ¡todo honor al Antiguo Testamento! Encuentro allí grandes hombres, un paisaje heroico y uno de los fenómenos más raros del mundo, la incomparable ingenuidad del corazón fuerte; además, encuentro un pueblo. En el Nuevo, por el contrario, solo un albergue de pequeñas sectas, puro rococó del alma, ángulos retorcidos y adornos caprichosos, nada más que aire de conventículo, sin olvidar algún ocasional soplo de dulzura bucólica propio de la época (y de la provincia romana) y menos judío que helenístico. Mansedumbre y fanfarronería lado a lado; una locuacidad emotiva que casi ensordece; histeria apasionada, pero sin pasión; dolorosa pantomima; aquí, evidentemente, todos carecían de buena educación. ¡Cómo se atreven a hacer tanto escándalo por sus pequeñas faltas estos piadosos hombrecillos! A nadie le importa un comino—mucho menos a Dios. Finalmente, ¡pretenden incluso todos estos pequeños provincianos obtener "la corona de la vida eterna"! ¿A cambio de qué, en verdad? ¿Con qué fin? Es imposible llevar la insolencia más lejos. ¡Un Pedro inmortal! ¡Quién podría soportarlo! Tienen una ambición que provoca risa: el asunto expone, tal cual, su vida más personal, sus melancolías y problemas cotidianos, como si el Universo mismo estuviera obligado a preocuparse por ellos, pues nunca se cansan de envolver al propio Dios en la pequeña miseria en la que se ven envueltos sus problemas. ¿Y qué decir de la atroz forma de este continuo codeo con Dios? ¡Esta importunidad zalamera y aferrada hacia Dios, judía y no solo judía!—Existen pequeños pueblos "paganos" despreciados en Asia Oriental, de quienes estos primeros cristianos podrían haber aprendido algo valioso, un poco de tacto en el culto; estos pueblos no se permiten pronunciar en voz alta el nombre de su Dios. Esto me parece lo suficientemente delicado, es seguro que es demasiado delicado, y no solo para los cristianos primitivos; para contrastar, basta recordar a Lutero, el más "elocuente" e insolente campesino que ha tenido Alemania, pensar en el tono luterano, en el que se sentía plenamente en su elemento durante sus tête-à-têtes con Dios. La oposición de Lutero a los santos medievales de la Iglesia (en particular, contra "ese cerdo del diablo, el Papa"), fue, sin duda, en el fondo la oposición de un patán, que se sentía ofendido por la buena etiqueta de la Iglesia, esa etiqueta del culto del código sacerdotal, que solo admite al santo de los santos a los iniciados y a los silenciosos, y cierra la puerta a los patanes. Definitivamente, a estos no se les debía permitir ser escuchados en este planeta—pero Lutero, el campesino, simplemente lo quiso de otro modo; tal como estaba, no era lo suficientemente alemán para él. Él personalmente quería hablar directamente, hablar personalmente, hablar "sin rodeos" con su Dios. Bien, lo ha hecho. El ideal ascético, adivinarán, nunca fue en ningún momento ni en ningún lugar una escuela de buen gusto, mucho menos de buenas maneras—a lo sumo fue una escuela de modales sacerdotales: es decir, contiene en sí algo que fue un enemigo mortal de todas las buenas maneras. Falta de medida, oposición a la medida, es en sí mismo un "non plus ultra".

23. El ideal ascético ha corrompido no solo la salud y el gusto, hay también una tercera, cuarta, quinta y sexta cosas que ha corrompido—me cuidaré de no hacer el catálogo (¿cuándo llegaría al final?). Aquí no debo exponer lo que este ideal ha producido, sino más bien lo que significa, en qué se basa, qué se oculta detrás y debajo de él, aquello de lo que es la expresión provisional, una expresión oscura erizada de preguntas y malentendidos. Y solo con este objetivo me he permitido "no ahorrar" a mis lectores una mirada a la atrocidad de sus resultados, una mirada a sus resultados fatales; lo hice para prepararlos para el aspecto final y más terrible que me presenta la cuestión del significado de ese ideal. ¿Cuál es el significado del poder de ese ideal, la monstruosidad de su poder? ¿Por qué se le concede tanto alcance? ¿Por qué no se le ofrece una mejor resistencia? El ideal ascético expresa una voluntad: ¿dónde está la voluntad opuesta, en la que se exprese un ideal contrario? El ideal ascético tiene un objetivo—este objetivo es, en términos generales, que todos los demás intereses de la vida humana, medidos por su estándar, parezcan mezquinos y estrechos; explica épocas, naciones, hombres, en referencia a este único fin; prohíbe cualquier otra interpretación, cualquier otro fin; repudia, niega, afirma, confirma, solo en el sentido de su propia interpretación (¿y hubo alguna vez un sistema de interpretación más minuciosamente elaborado?); no se somete a ningún poder, más bien cree en su propia precedencia sobre todo poder—cree que nada poderoso existe en el mundo que no deba primero recibir de "él" un significado, un derecho a existir, un valor, como instrumento en su obra, como camino y medio para su fin, para un solo fin. ¿Dónde está el contrapeso de este sistema completo de voluntad, fin e interpretación? ¿Por qué falta el contrapeso? ¿Dónde está el otro "único fin"? Pero me dicen que no falta, que no solo ha luchado una larga y afortunada batalla con ese ideal, sino que además ya ha conquistado el dominio sobre ese ideal en lo esencial: que toda nuestra ciencia moderna lo atestigua—esa ciencia moderna, que, como la auténtica filosofía de la realidad que es, manifiestamente cree solo en sí misma, manifiestamente tiene el valor de ser ella misma, la voluntad de ser ella misma, y ha progresado bastante bien sin Dios, sin otro mundo y sin virtudes negativas.

Sin embargo, con todo su ruidoso parloteo agitador, no logran nada conmigo; estos trompeteros de la realidad son malos músicos, sus voces no surgen de las profundidades con suficiente claridad, no son el portavoz del abismo del conocimiento científico—pues hoy el conocimiento científico es un abismo—la palabra "ciencia", en bocas de tales trompeteros, es una prostitución, un abuso, una impertinencia. La verdad es exactamente lo contrario de lo que sostiene la teoría ascética. Hoy la ciencia no cree en sí misma en absoluto, mucho menos en un ideal superior a sí misma, y donde la ciencia aún consiste en pasión, amor, ardor, sufrimiento, no es la oposición a ese ideal ascético, sino más bien la encarnación de su forma más reciente y noble. ¿Eso suena extraño? Hay suficientes personas valientes y decentes, incluso entre los eruditos de hoy, que gustan de su pequeño rincón y que, precisamente porque les agrada, a veces se vuelven indecentemente ruidosos exigiendo que la gente hoy debería estar completamente satisfecha, especialmente en la ciencia—pues en la ciencia hay tanto trabajo útil por hacer. No lo niego—nada me gustaría menos que arruinar el deleite de estos trabajadores honestos en su labor; pues me alegra su trabajo. Pero el hecho de que la ciencia requiera trabajo arduo, el hecho de que tenga trabajadores satisfechos, no es en absoluto prueba de que la ciencia en su conjunto tenga hoy un fin, una voluntad, un ideal, una pasión por una gran fe; al contrario, como he dicho, es el caso. Cuando la ciencia no es la manifestación más reciente del ideal ascético—pero estos casos son tan raros, selectos y exquisitos, que no afectan el juicio general—la ciencia es un refugio para toda clase de cobardía, incredulidad, remordimiento, despectio sui, mala conciencia—es la misma ansiedad que surge de no tener un ideal, el sufrimiento por la falta de un gran amor, el descontento con una moderación forzada. Oh, ¿qué no cubre hoy la ciencia? ¿Cuánto, al menos, no intenta cubrir? La diligencia de nuestros mejores estudiosos, su industria insensata, el quemar la vela de su cerebro por ambos extremos—su misma maestría en su labor—¿cuántas veces el verdadero sentido de todo eso no es evitar seguir viendo cierta cosa? La ciencia como anestesia de sí mismo: ¿conoces eso? Los hieres—todo aquel que trata con eruditos lo experimenta—los hieres a veces en lo más profundo con solo una palabra inocente; cuando crees que les haces un cumplido, los amargas sin límites, simplemente porque no tuviste la delicadeza de deducir el verdadero tipo de personas con las que tratabas, el tipo sufriente (que ni siquiera se confiesa a sí mismo lo que realmente es), el tipo aturdido e inconsciente que solo teme una cosa: llegar a la conciencia.

24. Y ahora miren al otro lado, a esos casos raros de los que hablé, los más supremos idealistas que hoy se encuentran entre filósofos y eruditos. ¿Hemos encontrado acaso en ellos a los tan buscados opositores del ideal ascético, sus anti-idealistas? De hecho, ellos se creen tales, estos "no creyentes" (pues todos lo son): parece que esta idea es su último vestigio de fe, la idea de ser opositores de este ideal, tan serios son al respecto, tan apasionados en palabra y gesto; pero ¿se sigue de ello que lo que creen debe necesariamente ser verdad? Nosotros, los "conocedores", nos hemos vuelto poco a poco sospechosos de toda clase de creyentes, nuestra sospecha nos ha acostumbrado paso a paso a sacar conclusiones exactamente opuestas a las que antes sacaba la gente; es decir, allí donde la fuerza de una creencia es particularmente prominente, sacamos la conclusión de la dificultad de probar lo que se cree, la conclusión de su real improbabilidad. No negamos que "la fe produce salvación": precisamente por eso negamos que la fe pruebe algo; una fe fuerte, que produce felicidad, despierta sospechas sobre el objeto de esa fe, no establece su "verdad", sí establece cierta probabilidad de—ilusión. ¿Cuál es ahora la situación en estos casos? Estos solitarios y negadores de hoy; estos fanáticos en una sola cosa, en su pretensión de limpieza intelectual; estos espíritus duros, severos, continentes, heroicos, que constituyen la gloria de nuestro tiempo; todos estos ateos pálidos, anticristianos, inmoralistas, nihilistas; estos escépticos, "efécticos" y "hécticos" del intelecto (en cierto sentido lo son, tanto colectivamente como individualmente); estos supremos idealistas del conocimiento, en quienes únicamente hoy habita y vive la conciencia intelectual—de hecho, se creen lo más alejados posible del ideal ascético, estos "espíritus libres, muy libres": y sin embargo, si puedo revelar lo que ellos mismos no pueden ver—pues están demasiado cerca de sí mismos: este ideal es simplemente su ideal, ellos lo representan hoy y quizá nadie más, ellos mismos son su producto más espiritualizado, su avanzada más adelantada de exploradores y centinelas, su forma de seducción más insidiosa, delicada y escurridiza. Si soy en algo un lector de enigmas, entonces lo seré con esta frase: desde hace algún tiempo ya no hay espíritus libres; pues todavía creen en la verdad. Cuando los cruzados cristianos en Oriente se toparon con esa invencible orden de asesinos, esa orden de espíritus libres por excelencia, cuyo grado más bajo vive en una disciplina que ninguna orden de monjes ha alcanzado jamás, de algún modo lograron captar ese símbolo y palabra clave, reservada solo para el grado más alto como su secretum: "Nada es verdad, todo está permitido"; en verdad, eso era libertad de pensamiento, con ello se despedían de la propia creencia en la verdad. ¿Ha penetrado realmente algún europeo, algún librepensador cristiano, alguna vez en esta proposición y sus laberínticas consecuencias? ¿Conoce por experiencia al Minotauro de esta guarida?—Lo dudo—es más, sé que no es así. Nada es más ajeno a estos "mono-fanáticos", estos llamados "espíritus libres", que la libertad y el desenfreno en ese sentido; en ningún aspecto están más atados, el fanatismo absoluto de su creencia en la verdad no tiene parangón. Todo esto lo conozco quizá demasiado bien por experiencia directa—esa digna abstinencia filosófica a la que una creencia así ata a sus adeptos, ese estoicismo del intelecto, que finalmente veta la negación tan rigurosamente como la afirmación, ese deseo de quedarse quieto ante lo actual, el factum brutum, ese fatalismo en los "petits faits" (ce petit faitalisme, como lo llamo), en el que la ciencia francesa intenta ahora una especie de superioridad moral sobre la alemana, esa renuncia a la interpretación en general (es decir, a forzar, manipular, abreviar, omitir, suprimir, inventar, falsear y todos los demás atributos esenciales de la interpretación)—todo esto, considerado en conjunto, expresa el ascetismo de la virtud, tan eficazmente como cualquier repudio de los sentidos (en el fondo, es solo un modo de ese repudio). Pero lo que lo impulsa hacia esa voluntad incondicional de verdad es la fe en el ideal ascético mismo, aunque adopte la forma de sus imperativos inconscientes,—no se equivoquen, es la fe, repito, en un valor metafísico, un valor intrínseco de la verdad, de un carácter que solo se justifica y garantiza en este ideal (se sostiene y cae con ese ideal). Estrictamente hablando, no existe una ciencia sin sus "hipótesis", la idea de tal ciencia es inconcebible, ilógica: siempre debe existir primero una filosofía, una fe, para que la ciencia obtenga así una dirección, un sentido, un límite y método, un derecho a existir. (Quien opine lo contrario—quien, por ejemplo, pretenda fundamentar la filosofía "sobre una base estrictamente científica"—debe primero "poner de cabeza" no solo la filosofía sino también la verdad misma—¡la mayor ofensa que podría hacerse a dos damas tan respetables!) Sí, no hay duda de ello—y aquí cito mi Gaya Ciencia, cf. Libro V, Aforismo 344: "El hombre que es veraz de esa manera audaz y extrema, que es la presuposición de la fe en la ciencia, afirma con ello un mundo diferente al de la vida, la naturaleza y la historia; y en la medida en que afirma la existencia de ese mundo diferente, ¿no debe rechazar igualmente su contraparte, este mundo, nuestro mundo? La creencia en la que se basa nuestra fe en la ciencia ha permanecido hasta hoy como una creencia metafísica—aun nosotros, los conocedores de hoy, nosotros, impíos enemigos de la metafísica, también tomamos nuestro fuego de ese incendio encendido por una fe milenaria, de esa creencia cristiana, que también fue la creencia de Platón, la creencia de que Dios es verdad, de que la verdad es divina... Pero ¿y si esta creencia se vuelve cada vez más increíble, y si nada se prueba divino, salvo el error, la ceguera, la mentira—y si Dios mismo resultara ser nuestra mentira más antigua?"—Es necesario detenerse aquí y considerar cuidadosamente la situación. La ciencia misma ahora necesita una justificación (lo que no quiere decir ni por un momento que exista tal justificación). Vayan en este contexto a los filósofos más antiguos y más modernos: todos dejan de percibir la magnitud de la necesidad de una justificación por parte de la Voluntad de Verdad—aquí hay una laguna en toda filosofía—¿a qué se debe? Porque hasta ahora el ideal ascético dominó toda la filosofía, porque la Verdad fue fijada como Ser, como Dios, como el Tribunal Supremo, porque no se permitió que la Verdad fuera un problema. ¿Entienden este "permitido"? Desde el momento en que se rechaza la creencia en el Dios del ideal ascético, surge un nuevo problema: el problema del valor de la verdad. La Voluntad de Verdad necesitaba una crítica—definamos con estas palabras nuestra propia tarea—el valor de la verdad debe ser puesto provisionalmente en cuestión... (Si esto parece demasiado lacónico, recomiendo al lector releer ese pasaje de la Gaya Ciencia que lleva por título "Hasta qué punto también nosotros seguimos siendo piadosos", Aforismo 344, y mejor aún todo el quinto libro de esa obra, así como el Prólogo de Aurora.)

¡No! No puedes engañarme con la ciencia cuando busco a los antagonistas naturales del ideal ascético, cuando formulo la pregunta: "¿Dónde está la voluntad opuesta en la que se expresa el ideal contrario?" La ciencia está lejos de ser lo suficientemente independiente como para cumplir esa función; en todo ámbito, la ciencia necesita un valor ideal, una fuerza que cree valores y al servicio de la cual pueda creer en sí misma: la ciencia, por sí sola, nunca crea valores. Su relación con el ideal ascético no es en sí misma antagónica; hablando en términos generales, más bien representa la fuerza progresiva en la evolución interna de ese ideal. Si se examina con mayor precisión, su oposición y antagonismo no se dirigen al ideal en sí, sino solo a sus fortificaciones, a su vestimenta exterior, a su mascarada, a su endurecimiento, rigidez y dogmatización temporales: libera de nuevo la vida dentro del ideal, mientras repudia sus elementos superficiales. Estos dos fenómenos, la ciencia y el ideal ascético, descansan ambos sobre la misma base—ya lo he dejado claro—, la base, digo, de la misma sobrevaloración de la verdad (más exactamente, la misma creencia en la imposibilidad de valorar y de criticar la verdad), y en consecuencia, son necesariamente aliados, de modo que, en caso de ser atacados, siempre deben ser atacados y puestos en cuestión juntos. Una valoración del ideal ascético implica inevitablemente una valoración de la ciencia; no pierdas tiempo en comprender esto con claridad y estate atento para captarlo. (El arte, hablo provisionalmente, pues lo trataré en otra ocasión con mayor detalle—el arte, repito, en el que la mentira se santifica y la voluntad de engaño tiene la buena conciencia de su lado, se opone mucho más fundamentalmente al ideal ascético que la ciencia: el instinto de Platón lo sintió—Platón, el mayor enemigo del arte que Europa ha producido hasta ahora. Platón contra Homero, ese es el antagonismo completo, el verdadero—de un lado, el "trascendental" de corazón, el gran difamador de la vida; del otro, su panegirista involuntario, la naturaleza dorada. Una sumisión artística al servicio del ideal ascético es, en consecuencia, la corrupción artística más absoluta que puede haber, aunque por desgracia es una de las fases más frecuentes, pues nada es más corruptible que un artista.) Considerada fisiológicamente, además, la ciencia descansa sobre la misma base que el ideal ascético: cierto empobrecimiento de la vida es la presuposición tanto de uno como del otro—añádase frialdad de sentimientos, ralentización del ritmo, sustitución de la dialéctica por el instinto, seriedad impresa en el semblante y el gesto (la seriedad, ese signo inconfundible de un metabolismo esforzado, de una vida que lucha y trabaja). Considera las épocas en una nación en que el hombre erudito adquiere prominencia; son épocas de agotamiento, a menudo de ocaso, de decadencia—ya no hay fuerza efervescente, confianza en la vida, confianza en el futuro. El predominio de los mandarines nunca significa nada bueno, tanto como la llegada de la democracia, o el arbitraje en lugar de la guerra, la igualdad de derechos para la mujer, la religión de la compasión y todos los demás síntomas de una vida en declive. (¡La ciencia tratada como problema! ¿cuál es el sentido de la ciencia?—sobre este punto, el Prólogo al Nacimiento de la tragedia.) ¡No! Esta "ciencia moderna"—fíjate bien—es a veces el mejor aliado del ideal ascético, y precisamente porque es el aliado más inconsciente, más automático, más secreto y más subterráneo. Hasta ahora, han jugado juntos, estos "pobres de espíritu" y los opositores científicos de ese ideal (cuidado, por cierto, con pensar que estos opositores son la antítesis de ese ideal, que son los ricos de espíritu—no lo son; los he llamado los febriles de espíritu). En cuanto a esas célebres victorias de la ciencia, no cabe duda de que son victorias—pero, ¿victorias sobre qué? No hubo ni por un minuto una victoria en su haber sobre el ideal ascético; más bien, lo fortalecieron, es decir, lo hicieron más escurridizo, más abstracto, más insidioso, por el hecho de que una muralla, una fortificación, que se había construido sobre la fortaleza principal y desfiguraba su aspecto, fuera de vez en cuando destruida y derribada sin piedad por la ciencia. ¿Alguien sugiere seriamente que la caída de la astronomía teológica significó la caída de ese ideal? ¿Acaso el hombre necesita menos una solución trascendental a su enigma de la existencia, porque desde entonces esta existencia se ha vuelto más aleatoria, casual y superflua en el orden visible del universo? ¿No ha habido desde Copérnico un progreso ininterrumpido en el autoempequeñecimiento del hombre y su voluntad de empequeñecerse? Ay, su fe en su dignidad, en su unicidad, en su insustituibilidad en el esquema de la existencia, ha desaparecido—se ha vuelto animal, literal, animal sin calificativos ni atenuantes, quien antes, en su antigua creencia, era casi un dios ("hijo de Dios", "semidiós"). Desde Copérnico, el hombre parece haber caído por una pendiente pronunciada—rueda cada vez más rápido lejos del centro—¿hacia dónde? ¿hacia la nada? ¿hacia la "emocionante sensación de su propia nada"? Bien, ese sería el camino recto—¿al viejo ideal? Toda la ciencia (y no solo la astronomía, respecto al efecto humillante y degradante de la cual Kant ha hecho una confesión notable: "aniquila mi propia importancia"), toda la ciencia, tanto natural como antinatural—por antinatural entiendo la autocrítica de la razón—hoy en día se empeña en disuadir al hombre de su opinión actual sobre sí mismo, como si esa opinión no hubiera sido más que una extraña muestra de vanidad; se podría decir incluso que la ciencia encuentra su orgullo peculiar, su peculiar y amarga forma de ataraxia estoica, en preservar el desprecio del hombre por sí mismo, ese estado que tanto trabajo le costó provocar, como la última y más seria reivindicación de la autoapreciación del hombre (y con razón, pues quien desprecia es siempre "alguien que no ha olvidado cómo apreciar"). Pero, ¿implica todo esto algún verdadero esfuerzo por contrarrestar el ideal ascético? ¿Se sugiere realmente que la victoria de Kant sobre el dogmatismo teológico acerca de "Dios", "Alma", "Libertad", "Inmortalidad", ha dañado en algo ese ideal (como los teólogos han imaginado durante mucho tiempo)?—Y en este sentido, no nos importa ni por un minuto si Kant mismo pretendía tal desenlace. Es seguro que desde Kant todo tipo de trascendentalista juega con ventaja—se han emancipado de los teólogos; ¡qué suerte!—él les ha revelado ese arte secreto, por el cual ahora pueden perseguir su "deseo del corazón" bajo su propia responsabilidad y con toda la respetabilidad de la ciencia. De igual modo, ¿quién puede quejarse de los agnósticos, adoradores, como son, de lo desconocido y del misterio absoluto, si ahora adoran su propia pregunta como a Dios? (Xaver Doudan habla en algún lugar de los estragos que ha producido l'habitude d'admirer l'inintelligible au lieu de rester tout simplement dans l'inconnu—los antiguos, piensa, debieron estar exentos de esos estragos.) Suponiendo que todo lo "conocido" por el hombre no satisfaga sus deseos, y por el contrario los contradiga y horrorice, ¡qué salida divina poder buscar la responsabilidad, no en el "desear" sino en el "conocer"!—"No hay conocimiento. Por consiguiente—hay un Dios"; ¡qué novedosa elegantia syllogismi! ¡qué triunfo para el ideal ascético!

26. ¿O acaso muestra toda la historia moderna, en su comportamiento, mayor confianza en la vida, mayor confianza en sus ideales? Su más elevada pretensión ahora es ser un espejo; repudia toda teleología; ya no quiere "demostrar" nada; desdeña desempeñar el papel de juez, y con ello muestra su buen gusto: afirma tan poco como niega, fija, "describe". Todo esto es, en alto grado, ascético, pero al mismo tiempo es en mucho mayor medida nihilista; ¡no se engañen al respecto! Se ve en el historiador una mirada sombría, dura, pero resuelta—una mirada que observa como observa un explorador solitario del Polo Norte (¿quizá para no mirar hacia adentro, para no mirar atrás?)—hay nieve—la vida aquí está silenciada, los últimos cuervos que graznan aquí se llaman "¿adónde?", "Vanidad", "Nada"—aquí ya nada florece ni crece, a lo sumo la metapolítica de San Petersburgo y la "compasión" de Tolstói. Pero en cuanto a esa otra escuela de historiadores, una escuela quizá aún más "moderna", voluptuosa y lasciva, que contempla la vida y el ideal ascético con igual fervor, que usa la palabra "artista" como un guante, y que hoy en día se ha reservado un "rincón" en todos los elogios a la contemplación; ¡oh, qué sed despiertan estos dulces intelectuales incluso en los ascetas y en los paisajes invernales! ¡No! ¡Que el diablo se lleve a estos "contemplativos"! ¡Cuánto preferiría vagar con esos nihilistas históricos a través de la niebla más sombría, gris y fría!—¡no me molestaría escuchar (si tuviera que elegir) a alguien completamente no histórico y antihistórico (un hombre como Dühring, por ejemplo, sobre cuyos períodos una hasta ahora tímida e inconfesada especie de "almas bellas" se ha embriagado en la Alemania contemporánea, la especie anarquista dentro del proletariado ilustrado). Los "contemplativos" son cien veces peores—nunca conocí nada que produjera tal náusea intensa como una de esas cátedras "objetivas", uno de esos maniquíes perfumados de la historia, mitad sacerdote, mitad sátiro (Renan parfum), que delata por el agudo y chillón falsete de su aplauso lo que le falta y dónde le falta, que revela dónde, en este caso, las Parcas han manejado sus horribles tijeras, ¡ay!, ¡de una manera demasiado quirúrgica! Esto me resulta desagradable e irrita mi paciencia; que tenga paciencia ante tales espectáculos quien no tenga nada que perder con ello—tal espectáculo me enfurece, tales espectadores me amargan contra la "obra", incluso más que la obra misma (la historia misma, entiéndase); estados de ánimo anacreónticos se apoderan imperceptiblemente de mí. Esta Naturaleza, que dio al toro su cuerno, al león su χάσμ ὀδοντων, ¿para qué propósito me dio a mí mi pie?—¡Para patear, por San Anacreonte, y no solo para huir! ¡Para pisotear todas las cátedras carcomidas, los contempladores cobardes, los eunucos lascivos de la historia, los coquetos con ideales ascéticos, los hipócritas justos de la impotencia! ¡Toda mi reverencia al ideal ascético, en la medida en que es honorable! ¡Mientras crea en sí mismo y no nos juegue malas pasadas! Pero no me agradan todos esos bichos coquetos que tienen una ambición insaciable de oler a infinito, hasta que finalmente el infinito huele a bichos; no me agradan los sepulcros blanqueados con su reproducción teatral de la vida; no me agradan los cansados y agotados que se envuelven en sabiduría y aparentan ser "objetivos"; no me agradan los agitadores disfrazados de héroes, que esconden sus cabezas de maniquí tras el caballo de Troya de un ideal; no me agradan los artistas ambiciosos que quisieran ser ascetas y sacerdotes, y que en el fondo no son más que payasos trágicos; tampoco me agradan estos nuevos especuladores en idealismo, los antisemitas, que hoy en día ponen los ojos en blanco al estilo del hombre-de-honor cristiano-ario patentado, y que, abusando de actitudes moralistas y trucos de agitación tan baratos que agotarían cualquier paciencia, buscan excitar todos los elementos necios del pueblo (el éxito invariable de toda clase de charlatanería intelectual en la Alemania actual está relacionado con la casi indiscutible y ya bastante palpable desolación del espíritu alemán, cuya causa yo busco en una dieta demasiado exclusiva de periódicos, política, cerveza y música wagneriana, sin olvidar la condición previa de esta dieta, la exclusividad y vanidad nacional, el fuerte pero estrecho principio de "Alemania, Alemania sobre todo", y finalmente la parálisis agitante de las "ideas modernas"). Europa hoy en día es, sobre todo, rica e ingeniosa en medios de excitación; aparentemente no tiene ya otra necesidad urgente que la de estimulantes y alcohol. De ahí la enorme falsificación de ideales, esos espíritus más ardientes de la mente; de ahí también el aire repulsivo, maloliente, perjuro, pseudoalcohólico por todas partes. Me gustaría saber cuántas cargas de idealismo de imitación, de disfraces de héroe y charlatanería altisonante, cuántos toneles de licor de compasión endulzada (Marca: la religión del sufrimiento), cuántas muletas de indignación justa para ayudar a estos intelectos pies-planos, cuántos comediantes del ideal moral cristiano habría hoy que exportar de Europa para que su aire vuelva a oler puro. Es evidente que, respecto a esta sobreproducción, se abre una nueva posibilidad comercial; es evidente que hay un nuevo negocio por hacer en pequeños ídolos ideales y obedientes "idealistas"—¡no dejen pasar este dato! ¿Quién tiene suficiente valor? Tenemos en nuestras manos la posibilidad de idealizar toda la tierra. Pero ¿de qué hablo de valor? aquí solo necesitamos una cosa: una mano, una mano libre, una mano muy libre.

27. ¡Basta! ¡basta! Dejemos estas curiosidades y complejidades del espíritu moderno, que provocan tanto la risa como el disgusto. Nuestro problema ciertamente puede prescindir de ellas, el problema del sentido del ideal ascético—¿qué tiene que ver con el ayer o el hoy? Esas cuestiones las trataré yo más a fondo y con mayor rigor en otra ocasión (bajo el título "Una contribución a la historia del nihilismo europeo", remito para esto a una obra que estoy preparando: La voluntad de poder, un intento de transvaloración de todos los valores). La única razón por la que aludo a ello aquí es esta: el ideal ascético ha tenido a veces, incluso en el ámbito más intelectual, solo un tipo real de enemigos y perjudicadores: los comediantes de este ideal—pues ellos despiertan desconfianza. En todos los demás casos, donde el espíritu trabaja en serio, con fuerza y sin falsificaciones, prescinde ya por completo de un ideal (la expresión popular para esta abstinencia es "ateísmo")—con la excepción de la voluntad de verdad. Pero esta voluntad, este resto de un ideal, es, si me creen, ese mismo ideal en su formulación más severa y astuta, esotérico de principio a fin, despojado de todas sus defensas, y por lo tanto no tanto su resto como su núcleo. El ateísmo honesto y sin reservas (y solo ese aire respiramos nosotros, los hombres más intelectuales de esta época) no se opone a ese ideal, en la medida en que parece hacerlo; es más bien una de las fases finales de su evolución, uno de sus silogismos y piezas de lógica interna—es la sobrecogedora catástrofe de un adiestramiento en la verdad de dos mil años, que finalmente se prohíbe a sí mismo la mentira de la creencia en Dios. (El mismo proceso de desarrollo en la India—de manera completamente independiente, y por lo tanto de cierto valor demostrativo—el mismo ideal conduciendo a la misma conclusión, el punto decisivo alcanzado quinientos años antes de la era europea, o más precisamente en la época de Buda—comenzó en la filosofía Sankhya, y luego esto fue popularizado por Buda y convertido en religión.)

¿Qué, planteo la pregunta con toda rigurosidad, ha triunfado realmente sobre el Dios cristiano? La respuesta se encuentra en mi Gaya Ciencia, Aforismo 357: "la propia moral cristiana, la idea de verdad, tomada cada vez más en serio, la sutileza del confesor en la conciencia cristiana traducida y sublimada en la conciencia científica, en la pureza intelectual a cualquier precio. Considerar la Naturaleza como si fuera una prueba de la bondad y la protección de Dios; interpretar la historia en honor a una razón divina, como una prueba constante de un orden moral del mundo y de una teleología moral; explicar nuestras propias experiencias personales, como los hombres piadosos lo han hecho durante mucho tiempo, como si cada disposición, cada gesto, cada cosa fuera inventada y enviada por amor a la salvación del alma; todo esto ha sido ahora descartado, todo esto tiene a la conciencia en contra, y es considerado por toda conciencia más sutil como algo despreciable, deshonroso, como mentira, feminidad, debilidad, cobardía—por medio de esta severidad, si es que por medio de algo, somos, en verdad, buenos europeos y herederos del más largo y valiente autodominio de Europa"... Todas las grandes cosas se arruinan por sí mismas, por un acto de autodestrucción: así lo quiere la ley de la vida, la ley del necesario "autodominio" incluso en la esencia de la vida—siempre el legislador queda finalmente expuesto al grito, "patere legem quam ipse tulisti"; así fue como el cristianismo se arruinó como dogma, por su propia moral; así debe el cristianismo volver a arruinarse hoy como moral—estamos en el umbral de este acontecimiento. Después de que la veracidad cristiana ha sacado una conclusión tras otra, finalmente llega a su conclusión más fuerte, su conclusión contra sí misma; esto, sin embargo, ocurre cuando se plantea la pregunta: "¿cuál es el sentido de toda voluntad de verdad?" Y aquí vuelvo a tocar mi problema, nuestro problema, mis amigos desconocidos (pues aún no conozco amigos): ¿qué sentido tiene todo nuestro ser, si no significa que en nosotros mismos esa voluntad de verdad ha llegado a su propia conciencia como problema?—Por razón de este logro de autoconciencia por parte de la voluntad de verdad, la moralidad de ahora en adelante—no cabe duda—se desmorona: este es ese gran drama en cien actos que está reservado para los próximos dos siglos de Europa, el más terrible, el más misterioso y quizá también el más esperanzador de todos los dramas.

28. Si exceptuamos el ideal ascético, el hombre, el animal hombre, no tenía sentido. Su existencia en la tierra no contenía ningún fin; "¿Cuál es el propósito del hombre, en definitiva?" era una pregunta sin respuesta; faltaba la voluntad para el hombre y para el mundo; detrás de cada gran destino humano resonaba como estribillo un aún mayor "¡Vanidad!" El ideal ascético significa simplemente esto: que algo faltaba, que un vacío inmenso rodeaba al hombre—no sabía cómo justificarse, cómo explicarse, cómo afirmarse, sufría por el problema de su propio sentido. Sufría también de otras maneras, era en esencia un animal enfermo; pero su problema no era el sufrimiento en sí, sino la falta de una respuesta a esa pregunta acuciante: "¿Para qué sufrimos?" El hombre, el animal más valiente y el más acostumbrado al sufrimiento, no repudia el sufrimiento en sí: lo quiere, incluso lo busca, siempre que se le muestre un sentido, un propósito para el sufrimiento. No el sufrimiento, sino la falta de sentido del sufrimiento era la maldición que hasta entonces se cernía sobre la humanidad—¡y el ideal ascético le dio un sentido! Hasta entonces fue el único sentido; pero cualquier sentido es mejor que ninguno; el ideal ascético fue en ese sentido el "faute de mieux" por excelencia que existía en ese tiempo. En ese ideal el sufrimiento encontró una explicación; la enorme brecha pareció llenarse; la puerta a todo nihilismo suicida quedó cerrada. La explicación—no cabe duda—trajo consigo nuevos sufrimientos, más profundos, más penetrantes, más venenosos, que mordían más brutalmente en la vida: trajo todo sufrimiento bajo la perspectiva de la culpa; pero a pesar de todo eso—el hombre fue salvado por ello, tenía un sentido, y desde entonces ya no era como una hoja al viento, un juguete del azar, del sinsentido, ahora podía "querer" algo—absolutamente indiferente a qué fin, a qué propósito, con qué medios quisiera: la voluntad misma fue salvada. Es absolutamente imposible disimular lo que de hecho pone en evidencia toda voluntad completa que ha tomado su dirección del ideal ascético: ese odio a lo humano, y aún más a lo animal, y más aún a lo material, ese horror a los sentidos, a la razón misma, ese temor a la felicidad y a la belleza, ese deseo de alejarse de toda ilusión, cambio, crecimiento, muerte, querer e incluso desear—todo esto significa—tengamos el valor de comprenderlo—una voluntad de la Nada, una voluntad opuesta a la vida, una negación de las condiciones más fundamentales de la vida, ¡pero es y sigue siendo una voluntad!—y para decir al final lo que dije al principio—el hombre preferirá querer la Nada antes que no querer en absoluto.