El Noveno Libro ha recorrido así sus tres etapas y nos ha conducido

en la pura Tierra de las Fábulas. Estas tres etapas —el ataque a los ciconios, los comedores de loto, la aventura con el cíclope— pueden ahora verse como partes de un solo proceso completo, que podemos llamar la purificación del espíritu de su propia condición negativa. El hombre, habiéndose vuelto destructivo de mente (oloophrn), debe ser puesto bajo la disciplina de los dioses y enviado a luchar contra los monstruos de la Tierra de las Fábulas.

Así avanzamos al siguiente libro con la certeza de que aún queda una dura disciplina reservada para el errante Ulises.

LIBRO DÉCIMO.

A primera vista podemos observar cierta similitud entre este libro y el anterior. En cada uno hay tres partes o aventuras distintas, dos muy breves y sencillas, y una muy larga y compleja. Cada libro culmina en un ser fabuloso con quien el héroe lucha por la supremacía, y en ambos casos sale victorioso. Seguimos en el País de las Maravillas, debemos adentrarnos en el reino ideal para descubrir el significado de estos extraños sucesos. Las dos figuras centrales son Polifemo y Circe, respectivamente, cada uno de los cuales imprime el pensamiento dominante al libro en que aparece.

Lo primero que preguntamos es cuál es la conexión, el hilo interno que une estos libros entre sí. Se dijo que Polifemo era la negación del mundo institucional, era individualista, no pertenecía ni a la familia ni al Estado. Sin leyes, sin consejos, sin política civil; es un hombre gigantesco y violento, hostil especialmente a la vida social del hombre. Circe, por el contrario, es la mujer hostil al mundo doméstico de la mujer, la familia, ante todo; es la gran hechicera, que representa el poder y la seducción de los sentidos; es la enemiga de lo que llamamos moral. Por supuesto, encontraremos en ella algo más, cuyo pleno desarrollo se dará más adelante.

Ulises es quien debe enfrentar esas fuerzas negativas y someterlas. Sus compañeros le causan problemas especiales en el presente libro, parecen representar las fases más débiles del hombre, posiblemente del propio Ulises. Ya ha vencido a Polifemo, o la negación institucional; ahora debe subordinar a Circe o la negación moral. Esta última es una mujer porque debe poseer belleza sensual y todo el encanto de la seducción apasionada; el primero es un hombre porque debe mostrar fuerza y violencia más que el atractivo del placer.

Tampoco debemos olvidar que estas formas están en el propio Ulises, y que realmente se generaron a partir de su vida troyana; ese espíritu suyo, mostrado al principio por el ataque a los ciconios, tiene todas estas fases en su proceso. Está viajando por un Infierno, viendo toda su prole demoníaca, que él ha engendrado y que debe combatir y someter. Al mismo tiempo, estas formas fantásticas son típicas y prefiguran la experiencia universal del hombre, perteneciente a todos los países y todas las épocas.

Como ya se dijo, hay tres localidades diferentes a las que Ulises es llevado. Tres islas, limitadas, pero en un mar sin límites, por el que se mueve en sus naves; tal es el marco más externo de la naturaleza, sugerente de mucho. No ocurre ninguna tempestad en este libro; el énfasis está en los tres lugares fijos en el elemento acuoso e inestable.

I. Primero está la isla donde habita Eolo con su familia; aquí llega Ulises después de someter a Polifemo, quien era hostil a la vida doméstica. En este lugar se le entrega al navegante la bolsa de los vientos, que sus compañeros, sin embargo, liberan, y él es llevado de regreso al punto de partida, con los vientos desatados. Eolo se niega a recibirlo por segunda vez.

II. Luego está la ciudad de los lestrigones, donde hay una vida civil, un Estado, al que Ulises puede llegar después de someter al cíclope, que no tenía tal organización. Pero el Estado es en verdad un gigante, un caníbal para él ahora, con todos los vientos sueltos. Por eso debe huir para salvar la vida. ¿A dónde va ahora?

III. No a Penélope ni a Ítaca, sino a Circe y su isla. Ella es la forma que se presenta ante Ulises, desterrado del mundo doméstico de Eolo y huyendo de la vida civil de los lestrigones.

Intentaremos sacar a la luz los hilos de conexión, pues es nuestra opinión enfática que estas tres islas con sus figuras están espiritual y profundamente entrelazadas. Aún más, se remontan y enlazan con las formas del libro anterior, que proporcionan etapas previas del gran movimiento total del País de las Maravillas. Separadas en imagen están estas islas y sus habitantes, pero deben unirse en el pensamiento. La secuencia no es un mero accidente, sino una necesidad, una evolución estricta. La obra aquí, según nuestra mejor creencia, es orgánica, y el lector no debe conformarse con su comprensión de ella, hasta que avance con el poeta de un lugar a otro por el camino interior del espíritu.

I.

El primer hecho sobre la Isla Eolia es que flotaba en las aguas del mar, como se decía de Delos y otras islas de la antigüedad. No era entonces estacionaria; el rey de la isla, Eolo, tiene un nombre que indica una naturaleza cambiante, que gira como los vientos, de los cuales es rey. El segundo hecho relativo a esta isla es que un muro de bronce la rodea, imposible de atravesar; "y el acantilado se eleva abruptamente desde el mar". Evidentemente, en esta descripción se sugieren dos ideas opuestas: lo fijo y lo movible; la isla en sí está firmemente atada y no puede ser separada; sin embargo, flota en el más inestable de los elementos, en el mar y los vientos. Tal es el entorno físico, que refleja claramente el significado. Podemos esperar encontrar aquí algo permanente en medio de todo lo mutable.

En la isla habitan el Rey de los Vientos y su esposa, junto con seis hijos e hijas florecientes. Dio a sus hijas como esposas a sus hijos; una costumbre que no se encuentra en otra parte de Homero fuera del reino de los dioses; sin embargo, se afirma que fue una costumbre muy antigua, que los Ptolomeos revivieron en Egipto. En todo caso, aquí está la imagen de la familia en su forma patriarcal, completamente separada de otras conexiones y apartada por sí misma, en la isla escarpada rodeada de bronce. La familia está abstraída del resto del mundo y se le da un lugar de residencia.

En este punto comenzamos a vislumbrar el significado de la historia. La familia es el primer poder que domina las emociones, pasiones y caprichos de los hombres (los vientos de su alma) y comienza a domesticarlos; el lazo matrimonial es fijo, no es para un solo día; así la familia se vuelve permanente y hace que el ser humano sea estable a través del sentimiento y el deber. Aquí solo hay personas casadas; muy diferente será después en la isla de Circe. El rey de los vientos no es solo Eolo, sino también su institución, la familia, que gobierna aquí, pues no hay Estado que deba ser gobernado. No es poligamia, sino monogamia, como el gran principio homérico de la vida doméstica, lo que presenciamos: la devoción mutua de un hombre y una mujer. Externamente encontramos lo fijo y lo flotante; internamente también descubrimos lo fijo y lo flotante, o mejor dicho, ese principio que fija lo flotante y hace estable el mundo. Así vemos la razón por la cual Homero sitúa a la familia en la Isla de los Vientos.

No es de extrañar, por lo tanto, que en un lugar así se nos presente una imagen de felicidad y abundancia. "Todos festejan día tras día con interminable variedad de manjares"; ¿por qué preguntar de dónde vienen los alimentos? La paz interior los provee. Incluso se escucha el sonido de flautas alrededor, según una forma de traducir el pasaje; la música acompaña la eterna festividad. No es mera satisfacción, sino felicidad, lo exterior reflejando de nuevo lo interior; la armonía doméstica es el tema expuesto.

Aquí llega Ulises con sus compañeros, "a la ciudad y hermosas casas" de Eolo. Hay una ciudad aquí, pero no se introduce vida civil en la historia. "Un mes entero me hospedó el monarca"; ¿cuál era de nuevo el interés? "Me preguntó sobre Ilión", el tema eterno, que siempre está en el trasfondo tanto del País de las Fábulas como de la Hélade histórica. La guerra de Troya y también "el regreso de los griegos" fueron relatados, podríamos decir, cantados por Ulises; la Ilíada y la Odisea también deleitaron a esos domésticos eolios. ¿Acaso no fue destruida Troya por un agravio hecho a la familia griega? Finalmente, Ulises fue preparado para ser enviado a casa por su anfitrión.

Eolo, el gobernante de los vientos, los entrega al poder de Ulises; los encierra en "una vejiga de buey", que, atada con una cadena de plata, coloca en la nave. Es evidente que el mar, privado de estos poderes ventosos, no puede impedir el paso. De nuevo contemplamos el hecho principal de la isla: lo inestable, incierto, caprichoso, es dominado por lo fijo, lo permanente; durante su estancia con Eolo, Ulises ha obtenido un asidero interior, un anclaje de tipo moral, que necesitaba con urgencia. Esto le fue dado por su visión de la familia, que era la verdadera seguridad de la isla. Todas las condiciones de su regreso (menos una) están en sus manos, atadas en una bolsa. "Solo se permitió soplar el viento del oeste", que lo enviaba de regreso a casa.

Sin embargo, la condición suprema no fue, ni podía ser otorgada por Eolo ni por nadie más, no podía ser atada en una bolsa. El hombre libre debe estar alerta, debe vigilar y conquistar su propia salvación; su deber primordial es mantener la bolsa cerrada, y en ello ejercer su voluntad. Esto es precisamente lo que no logró hacer en el último momento. Se quedó dormido cuando ya divisaba Ítaca; sus compañeros, guiados por la curiosidad y la avaricia (dos impulsos del alma), abren la bolsa, esperando encontrar oro y plata, y hallan los vientos desatados. Por supuesto, todos son arrastrados de regreso al punto de partida, a la isla, donde pronto desembarcan.

¿Qué hará Ulises en tal extremo? "¿Debo arrojarme al mar y perecer, o debo aún soportar y permanecer entre los vivos?" El suicidio no resolverá su problema: "Permanecí y sufrí." También aquí reconocemos la huella del héroe, cuyo llamado especial es dominar el destino.

Así, Ulises intenta de nuevo obtener la vejiga de los vientos de Eolo, confesando que la culpa fue tanto suya como de sus compañeros. Pero la oportunidad se ha perdido; el conjunto total de condiciones, todas reunidas y atadas, puestas en sus manos, se presenta solo una vez. Además, el sueño de Ulises, justo en el momento decisivo, mostró una debilidad interna; se volvió descuidado, casi insolente bajo tales circunstancias; manifestó un rasgo similar al que condujo a la maldición del cíclope. De nuevo escucha una maldición, ahora pronunciada por su antiguo anfitrión: "¡Sal de mi isla de inmediato, el más culpable de los hombres, odiado por los dioses!" Así ve Eolo al hombre que tiene ante sí, y refuerza la maldición de Polifemo. Pero si Ulises tuvo que quedarse dormido por puro cansancio (lo cual el pasaje apenas exige), entonces no cuidó debidamente de sus compañeros, haciéndolos partícipes de su conocimiento. Aquí se ha formulado y discutido mucho una pregunta insensata: ¿Cómo supo Ulises lo que decían sus compañeros mientras dormía? Muy fácilmente; pero la respuesta no vale la pena.

Por lo tanto, Eolo se niega a recibir por segunda vez a Ulises y sus compañeros; han caído, deben experimentar el pleno significado de su conducta; deben ir a Circe, y algunos de ellos, al menos, ser transformados en cerdos, hasta que comprendan la naturaleza de su acto. Eolo no puede recibirlos, han destruido su regalo; repetirían su acción si les entregara todo de nuevo, sin una pena más profunda. Así, la ley es clara; ellos, al haber ignorado el control firme del apetito y la pasión que el Rey de la Isla imparte, son arrastrados de nuevo a la brutalidad.

Muchas han sido las interpretaciones de este maravilloso rey, sus hijos y su isla. Los partidarios de la teoría física de la mitología han sostenido que los doce hijos e hijas son los doce meses del año, seis de verano y seis de invierno, mientras que Eolo, el padre, es el Sol que los produce. Otros consideran a Eolo como un rey mortal que, debido a ciertos rasgos o actos, fue transformado en el legendario monarca de los vientos. Ha habido mucha disputa sobre la ubicación de Eolia; la mayoría de quienes han buscado su sitio geográfico se inclinan por una de las islas Eolias, en la costa norte de Sicilia. Finalmente, Virgilio ha transformado un poco la leyenda y la ha incluido en su Eneida.

II.

Ulises y sus compañeros ahora tuvieron que usar los remos en mares sin viento; "su espíritu estaba agotado", la esperanza los había abandonado mientras trabajaban en el mar en calma. Llegan a la tierra de los lestrigones, una raza de gigantes, en cuyo estrecho puerto rodeado de altos precipicios entran las naves, con excepción de la de Ulises, quien ha aprendido a ser precavido. Ese puerto es una especie de cueva de la Desesperación del Gigante, reflejando exteriormente la condición interna de los hombres, tras su fatigosa labor y el rechazo de Eolo.

Ante todo, aquí observamos una ciudad con un orden civil; existe el lugar de asamblea, un rey sobre los hombres, con un palacio real. No se ve agricultura, pero hay carros que llevan leña a la ciudad por un camino llano (probablemente un camino construido); se mencionan especialmente a los pastores, por lo que podemos suponer que predomina una vida pastoril, pero estas personas en su ciudad no son nómadas errantes. También se menciona a la familia, compuesta por el rey, la reina y la hija; esta última lleva agua de la fuente de la ciudad, un detalle primitivo e idílico. Pero el énfasis está claramente no en lo doméstico, sino en la institución civil; el Estado está aquí en pleno funcionamiento, hecho que marca el contraste con la isla anterior, Eolia. Otro contraste marcado puede establecerse entre los lestrigones y los cíclopes; estos últimos también son gigantes, pero no tienen orden civil.

Ulises, por lo tanto, presencia el Estado, en debida gradación después de la Familia. Ahora puede acercarse a ambas instituciones y al menos verlas, pues ha vencido a Polifemo, quien, recordemos, era la negación de ambas. Pero solo puede verlas, no participar en ellas; la maldición del cíclope sigue actuando sobre él y en él; aunque destruya a un destructor, eso no lo convierte en alguien positivo; el diablo destruye a los malvados, pero eso no lo hace bueno. Por eso el Estado lo rechaza, como lo hizo la Familia; de ningún modo está listo para regresar a Ítaca y Penélope. Tal es su experiencia por ahora.

Pero, ¿por qué los lestrigones deben ser retratados como gigantes? Por supuesto, el cuento de hadas utiliza estos seres enormes para su propio propósito. Eolo y sus hijos parecen haber sido de estatura común. La fantasía puede a menudo contribuir al significado, o sugerir un atisbo del mismo. El Estado puede ser llamado el Gran Hombre, la personalidad concentrada de muchas personas; golpea con fuerza, abruma al transgresor. Por eso ahora parece tan terrible para Ulises, y realmente lo es para sus compañeros, de los cuales todos perecen aquí excepto los de una sola nave. Es función del Estado castigar; en la dulce vida doméstica de Eolo, no había castigo, solo destierro; así, ahora contemplamos la pena, de manos de la institución especialmente encargada de administrarla. Los compañeros no hicieron daño a los lestrigones, pero noten que justo aquí les llega el juicio. Ulises escapa, pero para él también estas personas aparecen como destructores, como caníbales devoradores de hombres; así suele parecer el Estado al culpable, abrumando al individuo con su venganza penal.

El cíclope también era un gigante y un caníbal, lleno de hostilidad; pero noten la diferencia. Era el Hombre Fuerte de la Naturaleza, no humano en forma, con ese solo ojo en la cabeza; su violencia era contra las instituciones, la violencia del bárbaro salvaje, que debe ser dominada por el hombre. Pero los lestrigones viven en un orden civilizado que debe castigar al transgresor; sus formas no son monstruosidades de la naturaleza, sino cuerpos humanos magnificados. Ambos son gigantes y caníbales, ambos negativos, pero en un sentido completamente diferente.

¿Dónde se ubican los lestrigones? Un tema muy discutido, tanto en tiempos recientes como antiguos, con muy poco provecho. Algunas expresiones resultan desconcertantes: "El pastor que entra saluda al pastor que sale"; luego, "un pastor que no necesitara dormir ganaría doble salario", lo que aparentemente implica dos períodos de trabajo en veinticuatro horas, uno "para cuidar vacas" y otro "para cuidar ovejas"; y esto es posible, "pues los caminos del día y la noche están cerca" uno del otro, como si de algún modo el día y la noche transcurrieran juntos. ¿Qué significa todo esto? Puede que haya alguna vaga historia del mundo polar con sus noches luminosas, historia que pudo haber llegado del lejano norte a Grecia, junto con otro producto del norte, el ámbar, que Homero conocía, y que podría estar en la base de este curioso pasaje. Pero difícilmente podemos situar a los lestrigones bajo cielos polares a pesar de esta característica polar. Otros han buscado su localización en el Mar Negro e incluso han visto su puerto en el de Balaklava. Todo esto es bastante incierto y destinado a seguir siéndolo, pero ofrece un campo maravilloso para la conjetura y la investigación erudita. Lo cierto aquí, y también lo importante, es el orden institucional y su actitud negativa hacia Ulises. Es decir, debemos profundizar y sacar a la luz el hilo ético que se teje a través de esta maravillosa trama de cuentos de hadas, antes de tener una verdadera explicación o principio de conexión.

III.

El viajero errante, ahora con su única nave, debe zarpar de nuevo; ¿hacia dónde ahora? Llega a otra isla llamada Eea, "donde habita la de hermosos cabellos Circe, una terrible diosa, dotada de voz melodiosa, hermana del perverso mago Eetes, ambos descendientes del Sol y de Perse, hija de Océano."

Hemos consignado esta genealogía en su totalidad, tal como la da el poeta, por su carácter sugestivo. Estos nombres nos remontan al Oriente, hasta la primitiva Arya; aquí está el Sol, el Dios de los antiguos Vedas; aquí está Perse, curiosamente emparentada con Persia, que en su antigua religión adoraba la luz; luego llegamos a Eetes, padre de Medea, generalmente considerado de Cólquide en la costa oriental del Mar Negro, de donde pasamos activamente a la Hélade en muchas leyendas, y desde la Hélade ahora hemos viajado muy al oeste, hasta la Tierra de las Hadas. Una antigua historia, probablemente la primera, situaba a Circe en el remoto Oriente; otra, la de Homero por ejemplo, la envía al lejano Occidente; una tercera unía ambas y contaba la huida de Circe en el carro del Sol de Oriente a Occidente, que sin duda es una forma mucho más tardía del relato, aunque atribuida a Hesíodo. Circe tiene una ascendencia más elevada que Polifemo, aunque ambos remontan su origen al mar con sus islas; ella, sin embargo, es hija del cuerpo que da la luz, y al final mostrará su linaje. Su nombre está relacionado con el círculo, y sugiere el astro que gira, en cuyo carro se dice que huyó alguna vez. Aquí en Homero, sin embargo, podemos notar un círculo interno de desarrollo; ella atraviesa un ciclo de experiencias y parece completar un período de evolución. Debe ser comprendida como un movimiento, como un ciclo de carácter, si se quiere; se desarrolla interiormente, y este es el hecho principal de su retrato.

Las insinuaciones etimológicas precedentes son bastante vagas, pero apuntan hacia Asia y a una antigua relación aria. No debe dárseles demasiada importancia, pero merecen su debido reconocimiento y no deben ser descartadas como absolutamente carentes de sentido. Por el propio Homero, no pudieron haber sido comprendidas, siendo rastros de una migración y parentesco étnico que en su tiempo ya se había olvidado hace mucho, y que la erudición moderna ha rescatado mediante el estudio comparativo del lenguaje.

Más importante es la conexión entre Circe y las dos partes precedentes de este Libro, Eolia y los Lestrigones. Acabamos de ver cómo tanto la Familia como el Estado rechazan a Ulises, deben rechazarlo, ya que carece de subordinación moral. El autocontrol interno que exige una vida institucional no ha podido alcanzarlo, tras la alienación producida por la guerra de Troya; la bolsa de vientos que Eolo puso en sus manos no pudo mantenerla atada. ¿Por qué? Contemplen cómo surge Circe y toma forma después de su doble experiencia. En cierto sentido, ella realmente es una evolución de Ulises; la ve justo ahora y no antes, porque él la ha creado. ¿Por qué es rechazado así por la Familia y el Estado? Circe es la respuesta; ella es la hechicera que representa el placer sensual en su forma más seductora; con ella es ahora la batalla.

Así nos acercamos a otra lucha del héroe, la más larga y con mucho la más elaboradamente desarrollada de este Libro. En muchos aspectos es la contraparte de la historia de Polifemo en el Libro anterior. Allí enfrenta y somete al hombre anti-institucional; aquí enfrenta y somete a la mujer anti-moral. Uno representa más el lado objetivo del espíritu humano, el otro más el subjetivo; ambos juntos representan la totalidad del mundo ético, en sus dos aspectos supremos: instituciones y moral.

Muy famosa se ha vuelto esta historia de Circe en la literatura. Ha dado origen a proverbios, alusiones, textos para exhortaciones; ha sido reelaborada en casi todas las formas posibles: drama, novela, poema, parábola; desde la infancia hasta la vejez conserva su encanto y poder. Su significado es bastante claro, especialmente al principio; pero se vuelve más extraño y profundo a medida que se desarrolla; al final asciende hasta lo trascendente y apunta al mundo suprasensible.

Ahora bien, el punto principal que debe captarse en este relato es el movimiento, el desarrollo de Circe a través de sus varias etapas, que son principalmente tres, mostrando a Circe victoriosa, Circe vencida y Circe profética. Ulises y sus compañeros avanzan junto con estas etapas, estando también en el proceso; pero el centro de interés, el despliegue completo, se encuentra en Circe. Estas tres etapas principales podemos exponerlas un poco más antes de entrar en la exposición detallada.

Primero. Se llega a la isla; algunos de los compañeros bajo un líder (no Ulises) van a la morada de Circe y son convertidos en cerdos tras probar su comida. Circe triunfante.

Segundo. Ulises mismo va entonces, habiendo obtenido la planta moly; él la domina, la disfruta; libera a sus compañeros. Finalmente pide ser enviado a casa, según la promesa que ella le había dado. Circe subordinada.

Tercero. Entonces ella revela su poder profético y anuncia el futuro viaje al Hades, antes de que él pueda regresar a casa. Así lo envía más allá de ella misma, y alcanza su culminación en este Libro.

De estas tres etapas, la última parece inapropiada para el carácter de Circe, y siempre es un enigma para el lector, hasta que indaga el pensamiento subyacente al relato. Circe, entonces, debe mostrarse como una profetisa y prefigurar el mundo más allá del presente. ¿Por qué precisamente eso en su caso? Pero antes de poder responder a la pregunta, debemos desarrollar las dos primeras etapas.

I. Tras una introducción que nombra la nueva isla y a su habitante, así como un poco de su genealogía, el relato se ocupa de Ulises y sus compañeros. Después de descansar dos días y dos noches, el héroe sale a explorar la tierra, sube una colina desde donde ve el humo del palacio de Circe elevándose "entre los arbustos y los árboles". Su última experiencia lo hace ser precavido, su sed de conocimiento no lo impulsa ahora a ir de inmediato ante ella. Regresa con sus compañeros para informarles, y en el camino de vuelta mata un ciervo de altos cuernos, "que había bajado del bosque al arroyo para saciar su sed". El resultado es una buena comida para todos una vez más, y el restablecimiento de la esperanza.

1. En tal estado de ánimo comunica su hallazgo: "He visto con mis propios ojos humo en el centro de la isla". El anuncio llenó de terror a sus compañeros, quienes de inmediato pensaron en "los caníbales, Cíclopes y Lestrigones". Y tenían motivos para temer. Sin embargo, puede decirse de antemano que Circe no es devoradora de hombres, sino transformadora de hombres; es una nueva fase de la gran experiencia, animaliza; es negativa, no tanto desde fuera como desde dentro, no consume la forma humana sino que la transmuta en la de un animal.

Aquí una expresión curiosa requiere alguna explicación. "No sabemos dónde está el este ni dónde el oeste, ni dónde el Sol se oculta bajo la tierra, ni dónde se levanta." ¿Por qué no? Ha habido varias formas de interpretar este pasaje. Ulises no conocía los países donde el Sol se ponía o salía, aunque debía haber visto la dirección. Una afirmación de Voss puede traducirse aquí: "El lado de la noche y del día lo conocía bien, pues veía el amanecer y el atardecer; pero no sabe en qué región del mundo se ha alejado de su hogar." Otra sugerencia: tal vez el clima era muy brumoso o nublado en ese momento. Sin embargo, la insinuación interna es clara; está extraviado, perdido; no sabe en qué dirección tomar para regresar.

Pero algo hay que hacer. Así que Ulises divide a su tripulación en dos grupos, uno comandado por Euríloco y el otro por él mismo. La suerte decidió que Euríloco y su grupo fueran a la casa de Circe, y la suerte siempre decide correctamente en manos de Ulises. Parten "llorando, veintidós compañeros, y nos dejan atrás, también llorando". Un tiempo de lágrimas para esas cuarenta y cuatro personas más los dos líderes; estos números dan una base para calcular el tamaño de la tripulación, de la cual seis ya habían sido destruidos por los ciconios y seis por el Cíclope.

2. Pronto llegan a la morada de Circe, cuyo retrato se dibuja ahora con rasgos característicos. Es hermosa, canta con una voz hermosa y hace cosas hermosas, tejiendo telas como las que tejen las Diosas. Sin duda, un ser artístico; su palacio está construido con piedra labrada, no de roca natural, aunque se encuentra en lo profundo del bosque. Aquí nuevamente muestra su poder: animales salvajes, lobos y leones, yacen alrededor—acariciando, no atacando a los hombres, domesticados por sus poderosas drogas. Es decir, se muestra como la dueña de la naturaleza, o más bien su transformadora; su poderoso hechizo puede cambiar el carácter y la forma.

Ha existido una diferencia de opinión desde la antigüedad hasta el presente acerca de estos animales. ¿Son hombres transformados, o simplemente animales salvajes domesticados? El poeta deja el asunto en duda y cualquiera de las dos interpretaciones sirve para el pasaje. Sin embargo, la conexión con la transformación de los compañeros de Ulises sugiere el primer significado. Ellos participan de su comida, en la cual ella mezcla su droga, "para que olvidaran por completo su patria." Pero aquí hay algo más que la indiferencia de los comedores de loto; estos comensales y bebedores se convierten de inmediato en cerdos en cuanto a "sus cabezas, voces y cabellos," y comen bellotas y frutos de cornejo, "como cerdos revolcándose." Sin embargo, su mente permanecía "firme como antes."

No cabe duda de que el Tiempo ha interpretado esta escena de una sola manera, y probablemente el Tiempo tiene razón. Aun así, aquí no se dice expresamente que los compañeros se entregaron en exceso a la comida y la bebida, aunque aparentemente acababan de tener suficiente banquete en la orilla del mar, con venado y vino, "manjar inefable y dulce bebida." Sin embargo, debemos considerar todo esto como una fase de esa misma falta de subordinación interna que llevó a estas personas a desatar la fatídica bolsa de los vientos en una ocasión anterior.

3. Solo un hombre escapó para contar la historia, como suele suceder en tales aventuras; es Euríloco, "quien permaneció fuera del palacio sospechando engaño." Cuando Ulises escucha el relato, propone ir de inmediato a liberar a sus compañeros. Euríloco le suplica que no lo intente, pero él insiste, diciendo: "Iré, una fuerte necesidad me impulsa." Posiblemente en su expresión despectiva, "Tú quédate aquí comiendo y bebiendo," se insinúa precisamente aquello que ahora va a superar, en contraste con sus compañeros. Euríloco es el hombre incapaz de resolver el problema; huye de él, le teme y deja atrás a sus desdichados compañeros. Pero el problema debe tener una solución positiva, que aquí sigue.

II. Ahora vamos a presenciar el trato de Ulises con Circe; él debe subordinarla, convirtiéndola en un medio, no en un fin; ella lo reconocerá y se someterá completamente, jurando no hacerle daño; liberará a sus compañeros y los devolverá a su forma natural a petición suya; luego recibirá adecuadamente a toda la tripulación, sin volver a convertirlos en cerdos. El mundo de los apetitos y los sentidos será debidamente ordenado y sometido a la razón; de hechicera imperiosa, Ulises transforma a Circe en un instrumento de vida y restauración. Él es quien la transforma a ella, no ella a él; pues ella reducirá al hombre a bestia, a menos que él la reduzca a la razón.

1. Ulises, en su camino al palacio de Circe, es interceptado por un joven aparente (en realidad un dios, Mercurio) que lo advierte y le da una planta poderosa contra los brebajes de la hechicera. Es evidente que Ulises tiene un llamado divino; ya conoce su problema por Euríloco, el dios lo reitera e inspira su valor. Además, recibe una planta de mano divina, cuya descripción podemos considerar: "La raíz es negra, su flor blanca como la leche; los dioses la llaman moly, es difícil para los hombres arrancarla." ¡Muy difícil, en verdad! Y todo el relato es simbólico, creemos, conscientemente simbólico; tiene un matiz órfico, que insinúa ritos místicos. En todo caso, el héroe ahora posee el antídoto divino; aun así, debe esforzarse con todo su valor; "cuando ella te golpee con su vara, desenvaina tu espada y arremete contra ella, como si intentaras matarla." Así debe afirmar el elemento divino en sí mismo, lo racional, y someter a ello lo sensorial. Es claro que Ulises comienza a dominar la lección de su experiencia.

2. Hace lo que el dios (y su propio valor) le indicaron, y Circe se acobarda, sometida. Ella no es suprema, hay algo superior y lo sabe. De inmediato reconoce quién es: "¿Eres tú ese astuto Ulises cuya llegada aquí desde Troya en su negra nave me ha sido anunciada muchas veces?" Tal profecía debía conocerla y sentirla, tenía inteligencia y era consciente de un poder superior al suyo, que algún día la doblegaría, después de la época de Troya. De modo similar, Polifemo, el hombre de la naturaleza, había oído hablar de un conquistador venidero, y hasta lo nombró.

Sin embargo, este tipo de sometimiento no es suficiente, debe hacerse universal. Es necesario todo tipo de subordinación de lo sensorial, no solo en lo que respecta a la comida y la bebida. Lo siguiente que debe evitarse es la indulgencia carnal, que podría "volverme cobarde y afeminado." Por eso Circe debe "jurar el gran juramento, de no tramar contra mí ningún daño." Así, en las dos principales formas de apetito humano, el de comer y beber y el de la indulgencia sexual, ella queda sometida.

Ulises empieza a tener algunos méritos para ser un héroe moral, pero de ningún modo es un asceta. Tiene la noción griega de moralidad; tenemos derecho a disfrutar, pero el disfrute no debe volvernos bestiales; la moderación racional es la ley. Bebe de la copa de Circe, pero no permite que lo convierta en cerdo; participa de todos sus placeres, pero nunca deja que su cabeza se embriague con sus halagos. Cada delicadeza seductora que ella le ofrece, mezclada con el más encantador de los halagos; "no me agradó el banquete." ¿Por qué? Esto nos lleva al siguiente y más alto punto.

3. Es elevada la respuesta de Ulises: "Oh Circe, ¿qué hombre sensato soportaría tocar comida y bebida antes de ver a sus compañeros liberados?" De inmediato ella va al chiquero y los libera, devolviéndoles su forma, "y se volvieron más jóvenes, más grandes y más hermosos que antes." Es una gran ventaja para cualquier hombre; vale la pena la dura experiencia para salir con tal ganancia, especialmente porque los compañeros debían estar algo envejecidos, encorvados y arrugados, tras tantos años de penurias en Troya y en el mar.

4. Así, Ulises ha transformado a Circe en un instrumento para restaurar a sus compañeros caídos; sin duda, un acto noble. Luego, ella misma le pide a Ulises que vaya a la orilla del mar por el resto de sus hombres y los lleve a su palacio para que descansen y se entretengan. Él logra hacerlo tras cierta oposición del aterrorizado Euríloco, que aún no supera su susto. Cuánto necesitaban los compañeros este descanso y recuperación tras tantos sufrimientos en tierra y mar; "débiles y desanimados estaban, siempre pensando en la amarga errancia." Pero ahora, en el palacio de Circe, "banquetearon todos los días durante un año entero," comiendo y bebiendo sin ser convertidos en cerdos. Incluso Euríloco lo sigue, "pues temía mi terrible amenaza."

Así captamos el alcance de esta grandiosa experiencia de y con Circe; si ella gobierna, envilece al hombre; si sirve, lo refresca y restaura. Se atestigua su completa subordinación; de transformar a las personas en cerdos, ella misma se transforma en su ayudante, y se convierte en un factor importante en el gran Retorno al hogar y la patria. Pero ya es tiempo de pensar de nuevo en este Retorno; el período de reposo y disfrute debe llegar a su fin.

III. Aquí, entonces, contemplamos una nueva fase de Circe, la de la vidente hacia el Más Allá. Ulises le dice al final del año: "Ahora cumple tu promesa, mándanos a casa, por lo que tanto anhelamos." Sorprendente es la respuesta tras ese período de relajación: "Deben ir por otro camino, deben pasar a las Mansiones de Hades." Es, en verdad, una respuesta terrible. ¿Pero con qué propósito? "Para consultar el alma del ciego adivino tebano Tiresias, cuya mente sigue intacta; solo a él entre los muertos Proserpina le dio mente para saber." Claramente esto significa la inteligencia pura sin cuerpo; Ulises debe ahora alcanzar el espíritu incorpóreo, la Idea misma más allá de los sentidos, más allá de la vida.

La primera pregunta que surge en este contexto es: ¿Cómo puede Circe, la hechicera de los sentidos, convertirse en la profetisa del mundo suprasensible? Si observamos su desarrollo a través de las dos etapas anteriores, veremos que no solo puede, sino que debe señalar lo que está más allá, hacia el espíritu. En la segunda etapa experimenta un gran cambio, ya no transforma hacia lo inferior, sino que ella misma es transformada hacia lo superior; se convierte en un ser moral, subordinando lo sensorial a lo espiritual; por lo tanto, tiene espíritu en su vida y lo manifiesta en sus acciones, cuando es el medio voluntario de someter el apetito a la razón.

La misma transformación podemos notar en su lado artístico, pues ella permanece siempre hermosa. La primera Circe es esa belleza seductora y atrayente que destruye al complacer los sentidos; es ese tipo de arte que corrompe a través de su atractivo para el apetito y la pasión únicamente. Pero la segunda Circe está transfigurada, su servicio es del espíritu, libera de la esclavitud de la indulgencia, ayuda al Retorno ético hacia la Familia y el Estado. Es cierto que nunca se convierte en santa ni en monja, no sería griega si lo hiciera; además, según la visión griega, debe ser trascendida por el hombre típico, quien debe elevarse hacia una vida institucional, que difícilmente es la de Circe. Aun así, la sumisión moral primordial se muestra en su trayectoria.

El dominio de la moral revela lo espiritual en acción, el dominio del verdadero arte revela lo espiritual en representación. ¿Qué haré con este mundo de los sentidos? fue una gran pregunta para el griego, y aún lo es para nosotros. En la conducta, subordínalo; en la naturaleza, transfórmalo en una imagen de lo superior. La obra de arte es un destello divino desde lo alto en una forma sensorial; este destello lo separamos de su material y pasamos al espíritu puro; entonces llegamos a Tiresias, la mente encarnada, no limitada en el Espacio y el Tiempo.

Así, Circe indica su propia limitación, que pertenece a la moral y al arte. Ella no es el Infinito, pero puede señalarlo; insinúa el ascenso del arte a la filosofía. Hacia atrás y hacia adelante corre la sugerencia en su carrera; el griego puede recaer en la primera Circe y morir en una orgía de los sentidos, o puede elevarse hacia la Circe profética y sentar las bases profundas de todo pensamiento futuro. El mundo griego, de hecho, tuvo justamente este doble desenlace.

Ulises, entonces, debe ir al Hades, el reino suprasensible; su corazón se retorcía, "Lloré sentado en el lecho, ya no deseaba vivir ni ver la luz del sol." Pero después de tal arrebato, está listo para la acción: "cuando hube llorado y revolcado lo suficiente, pregunté a Circe: ¿Quién me guiará?" Entonces recibe sus instrucciones, que tienen algo del carácter de un ritual místico, con ofrendas a los muertos, quienes vendrán y hablarán. Recibirá mensajes del mundo espiritual, pero debe atravesar la corriente del Océano, hasta las arboledas de Proserpina. Desde ese punto, después de amarrar su nave, debe ir a las moradas de Hades, donde hay una roca en la confluencia de dos ríos rugientes; "allí derrama una libación a los muertos" con la debida ceremonia. En todo esto está el método de la necromancia posterior, o consulta de los difuntos con fines proféticos. Muy antigua es la fe de que las almas de los fallecidos pueden ser invocadas y predecir el futuro, tras el rito e invocación adecuados; ni es tal creencia desconocida en nuestros días.

Ulises parte del palacio de Circe y cuenta a sus compañeros sobre el nuevo viaje: ante esto, se produce otra escena de lamentación. Para el griego, el Inframundo era un lugar de tristeza y terror; no le agradaba el espíritu desencarnado, necesitaba la forma sensorial para su pensamiento, era artista por naturaleza. El griego homérico en particular era la encarnación del luminoso mundo superior, se estremecía ante la idea de separarse de él y de sus bellas formas. Pero la tarea debe cumplirse, pues está en el camino del desarrollo así como en el movimiento de este poema.

Ulises debe, por tanto, descender, ya que este mundo, incluso con su vida moral, no es la finalidad. Hay algo más allá, el límite de la muerte debe ser superado aún en la existencia presente; el mortal debe tener un atisbo del porvenir antes de ir allí. Así, Homero hace que el Héroe trascienda la vida, por decirlo así, durante la vida; y extienda sus andanzas al mundo suprasensible.

El lector ha presenciado ahora las tres etapas de este Libro Décimo—Eolo, los Lestrigones y Circe. También se ha investigado y puesto de manifiesto la conexión interna entre estas tres etapas; al menos, tal ha sido el intento persistente. Especialmente se ha desarrollado a Circe en las diferentes fases que muestra—todas las cuales se han rastreado hasta una unidad de carácter.

La íntima relación entre los Libros Noveno y Décimo ha sido expuesta junto con sus diferencias. Ambos pertenecen al Mundo Superior de esta Tierra de Fábula; por eso contrastan con el Mundo Inferior, que ahora seguirá.

LIBRO UNDÉCIMO.

El presente Libro es una de las piezas de escritura más influyentes que el hombre ha producido. Ha llegado hasta nosotros a través de los siglos con un poder de reproducción maravilloso; de muchas maneras los poetas han intentado recrearlo; en verdad, el Tiempo lo ha imitado en una serie de nuevas formas. Virgilio, sin mencionar otros intentos en las epopeyas griegas antiguas, lo ha reescrito en el Libro Sexto de la Eneida; de Virgilio pasó a Dante, quien ha hecho de su pensamiento el molde que da forma a todo su poema—la Divina Comedia.

Es una fase del gran Mito del Apocalipsis, o la revelación del Estado Futuro, que de alguna forma pertenece a todos los pueblos, y que surge de la propia naturaleza del espíritu humano. El hombre debe conocer el Más Allá; especialmente el Héroe, el Héroe espiritual de su raza, debe extender sus aventuras, no solo por el mundo, sino hacia el otro mundo, y traer de allí noticias sobre quienes ya han partido.

Este es entonces el supremo Retorno del Héroe, el Retorno desde más allá de la vida, aún con vida; debe conquistar no solo al monstruo Polifemo y a la hechicera Circe, sino también al mayor de todos los fantasmas, la Muerte. Los mortales comunes deben hacer el viaje sin retorno; el Héroe debe ser la gran excepción, de lo contrario no sería Héroe. Debe ser trascendente, superando todos los límites, incluso el de la vida y la muerte.

Tenemos, por tanto, en el presente Libro la mirada griega hacia la inmortalidad. Esta es su esencia, de ahí su prodigioso poder sobre la humanidad. Que el individuo consciente persiste tras la disolución del cuerpo físico se afirma aquí con fuerza; de hecho, el mundo más allá está organizado, y su conexión con el mundo de este lado se desarrolla en una serie de imágenes impactantes para la imaginación. Así, es un gran capítulo en la historia de la conciencia del alma sobre su parte eterna, es en realidad el eslabón intermedio entre la visión oriental y la cristiana de la inmortalidad.

Ulises, como hombre sabio, o más bien como el Héroe intelectual de su época, debe pasar por la experiencia en cuestión; no puede regresar a su hogar y patria, y reconciliarse plenamente con su vida institucional aquí y ahora, sin haber visto lo que es eterno y perdurable en el alma. El viajero debe viajar hasta allí, la necesidad absoluta pesa sobre él—y debe traer de vuelta noticias sobre lo que vio, y así ser mediador entre lo sensible y lo suprasensible, entre el tiempo y la eternidad. De ese modo significa algo para su pueblo, se convierte, de hecho, en su Gran Hombre, ayudándolos vicariamente en esta vida a elevarse más allá de la vida. El Retorno completo, entonces, implica descender al Hades, contemplar las formas allí y regresar con el informe para los vivos. Tal vez debamos considerar precisamente esto como la culminación de todo el viaje, la gran aventura que abarca todas las aventuras posibles.

La conexión con el Libro anterior no puede ser demasiado enfatizada. Circe señala el camino a Ulises; su naturaleza es señalar el Más Allá, al que ella misma no puede pasar. En su última fase, era espíritu, pero aún en forma sensorial; ese espíritu en ella, como en todo verdadero arte e incluso en el mundo, apunta a su reino puro, donde está libre de las ataduras de los sentidos. Esto da la característica principal del Hades homérico; es el mundo suprasensible, fuera del Espacio y el Tiempo; o, más bien, con su propio Espacio y Tiempo, ya que sigue siendo una imagen.

De ahí estas afirmaciones míticas que buscan ir más allá de todos los límites geográficos conocidos. Ulises tuvo que cruzar la corriente del Océano, que rodeaba toda la tierra; cruzarla era, en efecto, cruzar la frontera. Allí abajo está la sombría arboleda de Proserpina; allí también están los cuatro ríos de las Regiones Inferiores, con nombres terriblemente sugerentes; en Aqueronte, el río del dolor (o lago), desembocan Piriflegetonte (Llamas de Fuego) y Cocito (el Lamentador), este último siendo un afluente del Estigia (Odio o Terror). Donde "los dos ríos sonoros se encuentran" el tercero (Aqueronte) es una roca, un lugar protegido y firme aparentemente, allí con ritos místicos se realiza la invocación de los muertos.

Así vemos que la descripción del poeta permanece espacial en su intento de ir más allá del espacio. Debe expresarse en imágenes tomadas del mundo sensible, incluso mientras las empuja hacia el suprasensible. Nos hace sentir que la imagen es inadecuada, aunque deba utilizarla; la poesía es llevada hasta su propio límite. En este punto notamos especialmente el parentesco de la Odisea con el Arte Romántico, que a través de la forma finita sugiere lo Infinito. Viene a la mente Dante, cuyo gran poema es una vasta lucha del símbolo limitado con el espíritu ilimitado que es simbolizado. Así, el antiguo canto griego se vuelve profético, anticipando el próximo gran poema universal, o Biblia Literaria, escrita a la luz de una nueva época.

Es fuerte la simpatía que uno siente por el antiguo cantor en este intento de sondear el misterio más profundo de nuestra existencia. Debió haber reflexionado largo y profundamente sobre tal tema, construyendo en este Libro un mundo de espíritus y trazando sus líneas para toda la posteridad. Probablemente la concepción más gigantesca de la literatura: el Héroe universal, antes de poder completar el ciclo total de la experiencia, debe pasar por el Más Allá y regresar al Presente. Esto profundiza la idea del Retorno, hasta que abarca la totalidad de la existencia, haciéndolo atravesar el Inframundo, que así se convierte en un dominio en la circunnavegación espiritual del globo.

La estructura del Libro es algo intrincada y requiere una búsqueda considerable para encontrar las líneas sobre las que está construido. A primera vista tiene un aspecto bastante disperso y desorganizado; por esta razón los críticos analíticos han recaído especialmente sobre él, intentando desgarrarlo en fragmentos. Es posible que algunas pocas líneas hayan sido interpoladas, pero permanece como un todo orgánico, y la comprensión final de él proviene de contemplarlo en su movimiento constructivo total.

Como el Libro es un esfuerzo por tender un puente entre los reinos sensible y suprasensible, evidentemente esta separación en dos reinos constituirá la división fundamental. La disyunción entre alma y cuerpo, entre vida y muerte, recorre toda la narrativa, así como la de hombres y mujeres; pero la distinción principal es entre Pasado y Presente. El mundo sensible, cuando es anulado, se convierte en Pasado, lo distante en el Tiempo y posiblemente en el Espacio; este Pasado, a través de sus personajes, sus espíritus, es hecho para comunicarse con el Presente.

Además, el Pasado tiene sus distinciones. Para la mente griega de la época de Homero, especialmente en Feacia, la Guerra de Troya es el gran hecho central del tiempo anterior; así, el Pasado se divide en Pre-Troyano, Troyano y Pasado inmediato, en el Libro que tenemos ante nosotros. Se da un recorrido completo hasta el Ahora: el recorrido de lo suprasensible. Asimismo, el Presente tiene dos representantes: Ulises junto con sus compañeros, y los feacios.

En el Pasado, por lo tanto, se dispone una larga galería de almas que hablan al Presente, que escucha y también se comunica. El problema ahora es encontrar una forma estructural que sostenga la idea. Que se presente el siguiente esquema, el cual, sin embargo, solo puede ser verificado o comprendido al final del Libro tras una revisión cuidadosa.

I. La primera gran comunicación de los muertos y el pasado con los vivos y el presente, por voz y por visión; algunos hablan, otros solo son vistos.

1. El elemento presente y vivo está compuesto por Ulises y sus compañeros, quienes invocan mediante sus ritos y oraciones a las almas del Inframundo. El compañero Elpenor, muerto pero aún no enterrado, forma la transición entre el Presente y el Pasado.

2. El elemento pasado y muerto, Pre-Troyano, es evocado en dos formas generales: el antiguo adivino Tiresias, que es tanto Pasado como Futuro por su mente, y, en segundo lugar, las almas de Mujeres Famosas, que desfilan ante el Presente. La sugerencia de una justicia universal recorre tanto las profecías del adivino como los destinos de algunas de estas mujeres.

II. La segunda gran comunicación de los muertos y el pasado, ahora troyano, con los vivos y el presente, ahora feacio de manera prominente, dada por voz y visión.

1. El Presente aquí no es solo Ulises, lejos en el Hades, sino los feacios en su mundo sensible actual. Estos últimos exigen nuevamente el gran trasfondo y presupuesto de su vida presente: la época troyana representada en sus grandes espíritus.

2. El Pasado, troyano, en tres héroes griegos típicos: Agamenón, Aquiles, Áyax. También se mencionan las tres mujeres griegas típicas de la época troyana. En esta parte se puede rastrear una idea implícita de castigo, o de limitación heroica que se hace patente para el héroe.

III. La idea de una justicia universal con su juicio universal, hasta ahora solo implícita, se vuelve ahora explícita en el Hades y se organiza, mostrando (1) al juez, Minos, (2) a los culpables en cuatro condenados, (3) al salvado, Hércules, quien surge del Hades mediante la acción. Por implicación, así lo hace el Ulises vivo: de ahí que el viaje llega a su fin, el Hades es conquistado.

I.

Ulises sigue la dirección de Circe, de hecho es impulsado por el viento que ella envía, hasta los "confines de la corriente de Océano", hasta los límites de este supramundo terrestre. Aquí está la tierra de los cimerios, "oculta en niebla y nubes", que vela el reino de los muertos; aquí el sol no envía ningún rayo, ni al salir ni al ponerse. De nuevo es posible que el poeta haya oído algún relato vago de las regiones del extremo norte. Pero el significado de los cimerios es proyectar la oscura frontera entre la vida y la muerte, que aquí es la que existe entre lo limitado y lo ilimitado. Vemos el fuerte intento del poeta de ir más allá de la limitación en su doble manifestación: primero quiere trascender el límite externo del horizonte homérico, el del mar que se extiende hacia el oeste; aún más enfático es su esfuerzo por trascender los límites del pensamiento finito y alcanzar un reino infinito, que es la meta del espíritu. Sale del espacio sensible, pero la imaginación poética debe permanecer en el espacio después de todo, aunque sea un espacio nuevo de su propia creación. De igual manera, debe dar a las almas desencarnadas algún alimento finito en forma de comida y sangre, para que se vuelvan reales. Sentimos en estos oscuros límites cimerios su lucha por pasar al suprasensible mediante el pensamiento.

I. El Presente está representado por Ulises y sus compañeros, quienes ahora realizan los ritos consistentes en un sacrificio y oración a "las naciones de los muertos". Podemos encontrar en la libación de "miel mezclada, vino dulce y agua" una sugerencia de los tejidos y fluidos del cuerpo, mientras que la sangre de los animales sacrificados insinúa el principio de vitalidad. Cuando el espíritu desencarnado prueba estos elementos, obtiene una especie de cuerpo nuevamente, al menos suficiente para poder hablar. Que las ovejas deban ser negras es curiosamente simbólico, insinuando la armonía expresada en el color del animal y del Hades.

Las almas "acudieron en tropel desde el Érebo", ansiosas de comunicarse. Esta aspiración debe ser así su condición general; desean oír de nosotros tanto como nosotros de ellas. Por tanto, debe haber una selección, lo que implica un nuevo rito, el desollar y quemar los cadáveres de los animales junto con "oraciones a Plutón y Proserpina", rey y reina del Inframundo. Sin embargo, esta elección requiere actividad por parte del héroe, quien debe desenvainar su espada y mantener alejadas a la multitud de espíritus, hasta que llegue el adecuado, el adivino tebano Tiresias.

Así se enlaza el Pasado con el Presente, que para recibir las comunicaciones de los difuntos recurre a un ritual, en cuyo simbolismo vemos el esfuerzo de los vivos por conocer el Más Allá. Ahora ocurre un curioso incidente: Ulises contempla a su compañero Elpenor, muerto pero aún no incinerado, y escucha su primer mensaje. Esta alma aún puede hablar y ser vista; flota a medio camino entre los dos mundos, conservando todavía una fase material del cuerpo que no ha sido quemada. Elpenor cuenta la naturaleza de su muerte: "alguna deidad y demasiado vino" causaron el hecho, una combinación que suele ser efectiva en Homero. Una condición infeliz, suspendida entre la materia y el espíritu; suplica que se ponga fin a ello. Pero el pobre tiene otra petición que muestra el anhelo del griego más humilde: el anhelo por la inmortalidad de la fama. "Hazme una tumba junto al mar, para que la posteridad oiga hablar de mí, un hombre desdichado". Así él también vivirá en la boca de los hombres; en lo cual quizá vislumbramos un destello del propio Homero, quien ciertamente ha erigido un monumento imperecedero a Elpenor, dando voz a la aspiración del alma incluso en el Hades.

Es el indicio de un profundo instinto maternal que Anticlea, "mi madre fallecida", acude de inmediato a la sangre y desea comunicarse. Pero Ulises debe primero escuchar a Tiresias, los lazos más fuertes de la Familia están subordinados al gran propósito. Seguramente todos están ahora listos para escuchar al Pasado con su mensaje; aquí viene su espíritu, expresado con un nuevo poder.

II. Acabamos de ver el Presente, y en el caso de Elpenor, el Pasado inmediato, que aún no se ha ido del todo. Ahora damos un salto al Pasado lejano, al tiempo anterior a Troya, cuyos espíritus aparecerán. Contemplamos dos grupos de ellos, divididos por sexo en hombres y mujeres. Pero el hombre aquí es el profeta, por lo que lo que él dice pertenece al Futuro, al que Ulises ahora echa un vistazo.

Así, tanto el Futuro como el Pasado tienen su lugar en el reino suprasensible, siendo ambos abstracciones del Presente, que es la realidad, el mundo de los sentidos. Sin embargo, aquello que es permanente y eterno no conoce Pasado, Presente ni Futuro, o los conoce a todos por igual, teniendo aquello que es común a todos ellos, siendo de hecho el principio de todos. En cierto sentido, podemos decir que Tiresias es Pasado, Presente y Futuro, es la voz del Pasado que habla en el Presente prediciendo el Futuro. Luego aparecen las Mujeres Ilustres, cuya fama hace que se presenten ahora y sean recordadas. Así, el poeta toma los dos antiguos grupos y sugiere aquello que subyace a ambos y los hace siempre presentes.

1. Tiresias, aunque abarca las tres dimensiones del Tiempo, es esencialmente el profeta, y por eso su énfasis está en el Futuro. Su cuerpo ha estado muerto por mucho tiempo, pero su mente permanece en su actividad sin trabas; puede considerarse como la esencia más pura del espíritu. Ningún sentido obstruye su visión, él ve la ley eterna e inmutable; sin embargo, debe traducirla en imágenes y aplicarla a casos particulares. ¡Qué concepción para un poeta primitivo! Sentimos en esta figura de Tiresias que el propio Homero es profético, anticipando las ideas puras o formas arquetípicas de Platón, y que él, en su lucha por una expresión adecuada del pensamiento, está llamando, y de hecho convocando, a la filosofía griega.

Tiresias habla al principio sin beber de la sangre, pero debe beberla para pronunciar su profecía. Esta pequeña contradicción no es vital, no debe preocuparnos. El anuncio profético a Ulises incluye cuatro casos especiales. Primero, el Héroe debe tener su lucha con Neptuno en su camino de regreso a casa, el dios vengará la ceguera de su hijo, aunque esa ceguera debió ocurrir; todo hombre que vence a un gran poder, incluso un poder natural, recibirá el contragolpe de su propio acto. La misma nave de Ulises, que desafía a Neptuno, se expone a un conflicto que podría evitar, si no intentara dominar el elemento del dios; tal es la pena de toda victoria. En segundo lugar, debe contener el apetito, especialmente en la isla Trinacria, y no matar a los Bueyes del Sol, de lo contrario la pena también le seguirá allí. No contener la pasión y el apetito es claramente comer de esos bueyes de alguna manera, lo que será examinado más adelante. Luego, en tercer lugar, "deberás vengar los actos violentos de los Pretendientes, cuando hayas regresado a casa".

El fundamento común en estos tres casos de visión profética es la retribución por el acto cometido allá arriba en la tierra. La pena es tan segura en el futuro como lo ha sido en el pasado; la violación trae castigo. Ulises ha tenido esa experiencia a menudo; obsérvese que se le dice, o, si se quiere pensar de ese modo, él mismo se lo dice para su experiencia futura. Así el Profeta ve la ley universal, conoce lo que permanece en todas las apariencias fugaces del mundo. Ulises también, si descendiera a lo profundo de su propia alma, encontraría la misma profecía; de hecho, este descenso al Hades es también el descenso a sí mismo, así como al mundo suprasensible exterior. El héroe en su viaje intelectual ha avanzado mucho, ahora podemos contemplarlo cerca de las verdades eternas.

Pero la cuarta declaración del Profeta también está aquí, es la palabra de la promesa. Cuando este último conflicto con los Pretendientes termine, entonces reconcíliate con Neptuno mediante un sacrificio adecuado (lo que significa que Ulises debe abandonar el elemento acuático), ofrece hecatombes a los Inmortales, reconócelos a ellos y a su dominio. Entonces una serena vejez te llevará lejos del mar y de toda lucha, entre un pueblo feliz, al que tú has hecho feliz. Tal es la promesa, que se extiende más allá de los límites de la Odisea, que no termina con la muerte de Ulises, sino con su último conflicto. Así, hay esperanza en medio de toda esta lucha, esperanza de convertirse en el hombre completo, que ha alcanzado la armonía con los dioses, con su pueblo y consigo mismo.

De esta manera Tiresias evoca en visión el curso de todo el poema, y llega incluso más allá, abarcando toda la vida de Ulises, hasta que él también desciende por última vez al Hades. En verdad, el profeta es Pasado, Presente y Futuro; su verdadera morada está en el reino del espíritu puro. Él predice, pero el Futuro está prefigurado como el resultado de lo universal; debe ser así y no de otra manera, de lo contrario el mundo sería un caos. Así Tiresias es puesto al principio, siendo él la persona típica de este Inframundo, en el que las deidades, Plutón y Proserpina, no aparecen, quedando en el oscuro trasfondo. El profeta pronunciando su profecía es la verdadera Figura de lo Suprasensible.

Pero recordemos de nuevo que estas insinuaciones de pensamiento puro y universal nos llegan en imágenes, en formas particulares, por lo que surge la ambigüedad y el significado se duplica. Sin embargo, el lector de buen corazón descenderá con el viejo poeta al Hades, y allí contemplará en estas imágenes cosas que están más allá de los sentidos; contemplará el verdadero espíritu del antiguo Tiresias.

2. Habiendo visto al Hombre, Ulises debe contemplar a continuación a las Mujeres Ilustres del Pasado, que aún es anterior a Troya con una sola excepción. Se presentan ejemplos de todas las relaciones de la mujer en la Familia: la madre, la doncella, la esposa. Se nos muestran casos trágicos y felices—formas ideales tomadas del antiguo mito de la Hélade, y que engendrarán en tiempos posteriores una prodigiosa cantidad de obras de arte, en poesía, escultura y pintura. Aquí se las sitúa en el Hades, el lugar del espíritu desencarnado, que más adelante tomará cuerpo en el drama, en la estatua y en la pintura. Ulises presencia estas formas por anticipado y da su idea, que se realizará en las edades venideras de la Hélade. Verdaderamente Homero es el vidente primordial helénico, aquel que ve y presenta las formas arquetípicas del futuro de su raza. Sin duda, tomó de los mitos ya existentes, pero los ordenó, les dio nueva forma y les insufló el aliento de la vida eterna. No es de extrañar que el héroe griego por excelencia deba ir al Hades para ver estas formas del Pasado que, sin embargo, han de revivir en el Futuro.

También debemos considerar al público del cantor. ¿Quiénes están presentes? Ante todo, Arete, madre y esposa, junto con Nausícaa, la doncella; a ellas les canta especialmente. Su importancia en el mundo feacio ya ha sido indicada; naturalmente desean oír sobre la mujer en la Familia. Por lo tanto, esta parte del Libro Undécimo, el catálogo de las Mujeres Ilustres, o la "Leyenda de las Buenas Mujeres" de Homero, está organizada según las relaciones de la vida doméstica. Se sugieren tres clases: las madres; las doncellas y las esposas, de los antiguos tiempos grises.

Pero en todo caso, la gloria y el énfasis del canto se otorgan a las madres; las otras dos clases se despachan muy brevemente, pues están esencialmente descritas en la primera. Arete es en verdad el gran centro y fin de la feminidad; Nausícaa como doncella es solo una fase transitoria, y como esposa debe convertirse en madre, y entonces ocupar su lugar supremo en la cadena que sostiene y perpetúa a la humanidad. Así debió pensar el viejo poeta griego; ¿estaba acaso muy equivocado?

a. La primera de estas madres en aparecer es Anticlea, la madre del Héroe Ulises, del Héroe que ha realizado este viaje extraordinario al mundo de más allá, el acto heroico supremo de su tipo realizado por un mortal vivo. Ella, sin embargo, pertenece al Pasado inmediato, y así corresponde al hombre, Elpenor, en la sección anterior, aunque por supuesto ella ya ha sido sepultada. Obsérvese, por tanto, este rasgo de estructura simétrica.

Es el hermoso instinto de la madre, que se apresura en el mundo de los fantasmas hacia su hijo en cuanto se le presenta la oportunidad. Ella ya ha aparecido, incluso antes de que llegara Tiresias; ahora es la primera después de ese profeta, quien da instrucciones a Ulises suplicando: "Dime, oh Profeta, ¿cómo reconocerá mi madre que soy su hijo?" Ulises aprende mucho de ella sobre Ítaca, especialmente sobre su padre Laertes, quien ahora nunca va a la ciudad sino que permanece en los campos, "con un gran dolor en su corazón, deseando tu regreso, mientras la vejez pesa duramente sobre él". Tal es el padre, aún vivo, a quien Ulises tal vez llegue a ver.

La madre murió de añoranza por su hijo y por "el recuerdo de su dulzura"; aun así, su anhelo la lleva hacia él en la vida más allá. La gran revelación concierne al estado futuro: el alma es inmortal, este hecho Ulises debe contarlo en Feacia. El fuerte deseo de contemplar a los seres queridos que han partido es, en verdad, el impulso; pero ellos también regresan, aunque insustanciales. Es el fundamento primario de la fe en la inmortalidad: este sentimiento de la relación doméstica afirma que es eterna y no puede ser rota por la muerte. Sin embargo, la madre no es más que un fantasma y no puede ser abrazada; esto es algo que el hijo debe aceptar, aunque quisiera tenerla en carne y hueso.

b. De inmediato se da la transición hacia las famosas madres de la leyenda: "esposas e hijas de Héroes", dice el poeta, pensando en su audiencia, que también incluye hombres, por lo que no menciona a las madres, aunque ellas son el eje de su canto. Aquí sigue un Catálogo de Mujeres, dándoles su merecido lugar en la genealogía y destino de casas distinguidas. Podemos distinguir tres grupos de estas madres.

El primero es el grupo de mujeres mortales que fueron abrazadas por algún dios y dieron a luz a descendencia heroica. Tiro se encontró con Neptuno y dio a luz a Pelias y Neleo; de este último surgió Néstor, quien conecta las eras pre-troyana y troyana, ya que aparece tanto en la Ilíada como en la Odisea. En el Libro Tercero de esta última epopeya ya hemos visto a Néstor sacrificando a su ancestro divino; así que el presente pasaje tiene pertinencia para el poema en su totalidad. En el mismo grupo están Antíope y Alcmena, esta última madre de Hércules, cuyo padre fue Zeus. Al final del presente libro, el propio Hércules aparecerá como el ejemplo supremo del Héroe griego.

Tales fueron tres madres típicas, famosas en la leyenda helénica, siendo las mujeres que dieron a luz a Héroes, descendientes de dioses. Se consideraba la función más alta de la madre griega dar a luz a un Héroe, hijo de la divinidad, con una porción inmortal. Esta visión, en su aspecto puramente sensual, resulta bastante dudosa para la mente ética moderna, pero su verdadero significado debe ser contemplado con una visión comprensiva, que ve en ello el descenso divino a la carne mortal, una expresión mítica de la fe en que el gran hombre es hijo de Dios. La visión cristiana universaliza esta concepción, sosteniendo que todos los hombres, y no solo los Héroes, son hijos de Dios. Sin embargo, el mundo cristiano también ha conservado su fe en el Hijo de Dios, hijo de una mujer mortal, fe que el antiguo griego también tenía y expresaba a su manera. Así, podemos extraer de este relato homérico algo más que licencia divina; posee, en verdad, una maravillosa sugerencia precristiana y ofrece un atisbo del movimiento de la Religión Universal.

El segundo grupo de madres famosas son mujeres mortales con esposos mortales. La esposa casada introduce ahora la relación doméstica, que es presentada brevemente por la esposa de Hércules, Megara, quien es simplemente mencionada. Las dos mujeres principales del grupo son Epicasta y Cloris, una supremamente trágica en su maternidad, la otra razonablemente feliz. Epicasta es madre de Edipo, quien se casa con ella tras matar a su propio padre, esposo de ella, ambos actos cometidos en ignorancia; así, los lazos domésticos más estrechos se ven sumidos en la culpa y la tragedia, de la cual Sófocles ha hecho un uso mundialmente famoso en sus dos dramas sobre Edipo. Cloris, por el contrario, es la madre de Néstor, quien no es un personaje trágico de ninguna manera; también es madre de Pero, la bella doncella, "a quien todos los pueblos de alrededor cortejaban", y que fue felizmente ganada mediante una hazaña heroica. Obsérvese el interés de las oyentes, Arete y Nausícaa, madre e hija en este relato. Así, las dos mujeres, Epicasta y Cloris, tienen destinos opuestos y muestran los agudos contrastes de la vida.

En el tercer grupo hay dos madres que tienen un doble honor; cada una ha dado a luz gemelos y heroicos además; y, nuevamente, los dioses intervienen en la relación doméstica de los mortales. Los hijos de Leda son "Cástor el jinete y Pólux el púgil", el primero mortal, el segundo inmortal, y reputado hijo de Zeus, quien permitió que el hermano inmortal compartiera su inmortalidad con su hermano mortal; por eso "un día ambos están vivos y al siguiente ambos están muertos". Una vez más, lo divino se entrega a lo humano en el espíritu de la verdadera fraternidad; el hijo de Zeus asume los males de la mortalidad por amor fraternal. La segunda madre de este grupo es Ifidameia, quien declara que Neptuno es el padre de Oto y Efialtes, sus monstruosos gemelos, "quienes a los nueve años amenazaron con la guerra a los dioses" y propusieron asaltar el cielo apilando el monte Osa sobre el Olimpo y el Pelión encima de ambos. Tal es el contraste: un grupo de hijos es noble, digno y "recibe honores semejantes a los dioses"; el otro grupo es desafiante, ataca el orden divino y es abatido por las flechas de Apolo "antes de que el vello brotara bajo sus sienes y cubriera sus barbillas con suave pelusa".

c. Tal es, entonces, el relato de las madres, las mujeres que han dado a luz a hijos famosos en la leyenda. Han ocupado casi todo el presente catálogo; las esposas y doncellas ahora reciben una breve mención, formando dos grupos, tres personas en cada grupo. El poeta es imparcial, introduce a la mujer fiel, Ariadna, y a la mujer infiel, Erífile; en un caso el hombre es el traidor de la mujer, y en el otro la mujer traiciona al hombre. Posiblemente en Ariadna haya una pequeña advertencia para Nausícaa, diciendo: Cuidado.

Pero el cantor está cansado y somnoliento; además, ¿no ha contado ya la esencia del asunto en esta parte de su canto? De inmediato descarta cualquier relato adicional de mujeres famosas, "esposas e hijas de Héroes", a quienes vio en el Hades. Nausícaa y Arete han tenido su parte, maravilloso ha sido su interés en las luchas y sufrimientos de su sexo; sienten en sí mismas la posibilidad de tales conflictos. Estas figuras ideales de los tiempos antiguos, producto de la Imaginación mítica, son arquetipos, son los fantasmas del Hades que Ulises debe ver y conocer antes de regresar al mundo superior.

II.

Ahora llegamos a la segunda gran división del libro, que se marca por la introducción de la audiencia, los feacios, "que estaban absortos con el encanto" de la historia. Obsérvese también que el palacio no estaba brillantemente iluminado, sino sombrío: un entorno adecuado para los cuentos de hadas (verso 334). Esta división principal se separa nuevamente en dos subdivisiones que abarcan el Presente y el Pasado, y así su estructura es homóloga a la de la división principal anterior. Sin embargo, tanto el Presente como el Pasado no son ahora los mismos que los del Presente y Pasado anteriores.

I. La primera de los oyentes en hablar es la madre, esposa de Alcínoo, Arete, en respuesta al cumplido de Ulises al cantar sobre las Mujeres Famosas de la leyenda griega. "Feacios, ¿cómo les parece este hombre ahora en forma, estatura y mente?" Muy diferente parece de lo que fue antes; así se disculpa suavemente por su trato anterior. Ella aprecia al Héroe; además, pide que el ilustre huésped reciba dones hospitalarios sin escatimar; "pues mucha riqueza hay en sus palacios por la generosidad de los dioses".

Habiendo escuchado así a la mujer, ahora escucharemos al hombre, el representante feacio, el rey Alcínoo. En la primera parte del libro, Ulises y sus compañeros eran el Presente al que se aparecía el Pasado en el Hades. Ahora los feacios se presentan como el Presente, que ha de escuchar la voz del Pasado desde el Hades. Además, el Pasado no es el pre-troyano, sino el Pasado troyano, que ya hemos visto (en el Libro Octavo) que es muy querido para el corazón feacio. No es de extrañar, entonces, que Alcínoo, tan pronto como puede formular su petición, pida un relato sobre los Héroes greco-troyanos en el Inframundo. "Dinos si viste a alguno de esos argivos divinos que te siguieron a Troya y allí encontraron su destino." Ahora no se invoca a la madre del Héroe, sino al propio Héroe; el hombre desea escuchar las hazañas del hombre. Demódoco, el bardo feacio, siempre cantaba sobre alguna fase de la lucha troyana, que era el tema popular de relatos y canciones en Feacia. Así vemos nuevamente cómo el famoso Pasado, guardado en el Hades, se hace fluir hacia el Presente y contribuye con un ideal de heroísmo, y también una advertencia, para los vivos.

No debemos pasar por alto un toque de Homero como crítico literario, ya que rara vez asume ese papel. Alcínoo, elogiando el relato de Ulises, dice: "Tienes la forma de las palabras, un noble significado y un mythos, como cuando canta un aedo." En ello se establecen tres cualidades importantes de la poesía: belleza del lenguaje, nobleza de contenido y la fábula en su totalidad, todas las cuales pertenecen a la narración precedente. Además, Alcínoo traza un agudo contraste con ese otro tipo de narradores, simples mentirosos, "de los cuales la oscura tierra alimenta a muchos," que van por ahí "fabricando mentiras, de las cuales, al examinarlas, no podemos obtener nada," no podemos extraer ningún significado. Al menos esa es nuestra interpretación de este pasaje (verso 366), sobre el cual los comentaristas discrepan. En todo caso, vislumbramos una crítica literaria homérica en Homero, quien expone los requisitos de la buena poesía y los contrasta con el "mentiroso" o fabricante de historias, ciertamente carentes de espíritu noble o contenido digno.

Así, se le pide a Ulises que comience su relato troyano, siempre más interesante que ese catálogo de mujeres, ante el cual todos empezaban a bostezar. "Aún no es hora de dormir," exclama Alcínoo, "la noche aquí es indescriptiblemente larga," y aún más, "aguantaría hasta el amanecer," escuchando tu historia.

II. El Pasado Troyano, entonces, es el tema; vamos a contemplar los fantasmas de aquellos que fueron famosos durante la Guerra de Troya y poco después, tanto hombres como mujeres. Pero aquí las mujeres no reciben una sección especial, sino que están entretejidas en la narración general. Esta parte del Libro está cantada para los hombres, el sexo opuesto queda relegado al fondo; aun así, serán mencionadas debidamente, ya que todo el conflicto gira en torno a una mujer. Además, Alcínoo desea saber qué hacen los hombres heroicos en el mundo futuro, adonde también él debe ir.

1. Tres sombras griegas pasarán ante nosotros: Agamenón, el Líder; Aquiles, el Héroe; y Ayax, el hombre de fuerza. Los encontraremos en cierto contraste con Ulises, quien se muestra superior a cualquiera de los tres. Todos han sido abatidos por el destino debido a su propia insensatez o debilidad, mientras que Ulises aún vive, es dueño de su destino y los contempla en el Hades. Tal es su triunfo, que las propias sombras declaran.

Primero aparece el alma de Agamenón, el gran Rey, quien comparte el vínculo de la autoridad con el rey Alcínoo. Relata la historia de su propio asesinato con bastante detalle, historia que ya ha sido contada dos veces en el poema. Un acontecimiento sumamente impactante para la mente griega de la época de Homero; el mayor de los gobernantes es miserablemente apartado de su Retorno por su esposa Clitemnestra y su amante Egisto. Este Retorno es lo que marca el contraste entre él y Ulises; además, también se traza el contraste entre las esposas de ambos hombres, una la mujer infiel y la otra la fiel. Sin embargo, el propio Agamenón sugiere su culpa: "Oí la lastimera voz de Casandra, a quien Clitemnestra mató, clamando por mí; yo, aun muriendo, busqué mi espada," aunque en vano. Sin duda la esposa tenía sus agravios tanto como el esposo, de cuya doble culpa Esquilo construirá su poderosa tragedia.

Después del Líder, en el orden debido, viene el Héroe de los griegos ante Troya, Aquiles. Reconoce este descenso al Hades como la mayor hazaña de Ulises: "¿Qué hazaña mayor, hombre temerario, planeas ahora?" Es, en verdad, la parte más maravillosa de su Retorno, superando cualquier cosa que Aquiles haya hecho. Aun así, Ulises le rinde tributo de heroísmo: "Nosotros, los argivos, te honramos como a un dios en vida, y ahora eres poderoso entre los muertos; por tanto, no lamentes tu muerte, oh Aquiles." Pero él responde que preferiría ser el más humilde jornalero de un hombre pobre que ser rey de las Sombras. No es su mundo, anhela el reino de la acción heroica, aquí no tiene vocación. No hay una Troya que conquistar, ni un Héctor que vencer en el Hades; el hombre heroico debe suspirar por el mundo superior y su actividad. Obtiene algún consuelo del relato que Ulises le da sobre su hijo, quien estuvo en el Caballo de Madera y se distinguió en Troya por su valentía. Así, el padre vive en su hijo y "se aleja gozoso por el prado de asfódelos." Esta planta suele identificarse como el Asphodelus ramosus, una especie de lirio con raíz tuberosa comestible, que aún se planta, según se dice, en las tumbas, para proveer a los muertos de algún alimento que crece en la tierra. Se supone que esta antigua costumbre es el origen de la leyenda de su trasplante al Hades.

La tercera sombra heroica es la de Ayax, hijo de Telamón, con quien Ulises tuvo una rivalidad, cuya historia es la siguiente: Tras la muerte de Aquiles, Tetis, su madre, ofreció sus armas, obra de Vulcano, al más digno de los héroes griegos restantes. La contienda fue entre Ayax y Ulises. Agamenón no quiso decidir, sino que remitió la cuestión a los prisioneros troyanos presentes, preguntándoles cuál de los dos contendientes les había causado más daño. Ellos dijeron Ulises. Entonces Ayax enloqueció y se suicidó. Ahora aparece en el Hades, aún sin reconciliarse; realmente es la suerte más desdichada de todas. Ulises aquí pronuncia la palabra de reconciliación, mostrándose tierno y suplicante; pero el héroe "no respondió, alejándose con las otras sombras hacia el Érebo." En esto podemos ver cuán superior en espíritu era Ulises a su corpulento rival. Ha alcanzado, en este aspecto, el verdadero fruto de la disciplina de la vida: no tener venganzas y pronunciar la palabra de reconciliación.

De hecho, la superioridad de Ulises sobre todos estos héroes se manifiesta claramente. No lleva a ninguna mujer cautiva a su hogar, y por eso tiene derecho a confiar en la fidelidad de Penélope, aunque ciertamente no se muestra un santo en sus andanzas. Además, Agamenón careció de previsión en su Retorno, que Ulises demostrará en grado supremo cuando pise por primera vez su tierra natal. El segundo héroe, Aquiles, no pudo conquistar Troya, luego tampoco pudo conquistar el Hades; pero ambos son conquistados por Ulises, quien así resulta ser el mayor. Finalmente, Ayax, sin reconciliarse: todos son limitados, incompletos, en contraste con el Héroe completo, que acaba de superar incluso el límite de la Muerte en la única forma posible. En verdad, para él se han convertido en sombras; todo ese mundo heroico ante Troya es ahora puesto por él en el Hades.

Así vemos que, aunque los personajes pertenecen al tiempo troyano, hay un movimiento que trasciende ese período. El trasfondo aquí es la Ilíada, pero los incidentes se toman de la guerra de Troya después de que la acción de la Ilíada ha concluido. Los destinos de los tres grandes héroes de ese poema no se dan en el poema; aquí se presentan con un énfasis trágico. Así, la Odisea continúa la Ilíada, la complementa y forma su verdadera conclusión, siendo en realidad un solo poema. En pleno esplendor de la gloria de Aquiles termina la Ilíada; pero él no puede tomar Troya; y menos aún, después de su muerte, Ayax; las armas divinas deben ir a Ulises, quien tiene inteligencia, entonces la ciudad puede ser tomada. Incluso el hijo de Aquiles luchará bajo Ulises y entrará en el Caballo de Troya, obra de Palas, de la Inteligencia. Así, aquí, como en otros lugares, vislumbramos la unidad de la Ilíada y la Odisea, la gran obra que refleja la conciencia nacional de la Hélade en su ciclo completo.

2. No debemos dejar de echar una mirada aparte a las tres mujeres típicas de la época troyana—Helena, Clitemnestra, Penélope—en contraste con los tres héroes ya descritos. Todas son mencionadas y comparadas en el discurso de Agamenón, pero no forman una parte orgánica del Libro por sí mismas, como las mujeres pre-troyanas. Son esposas, y la condición de esposa, no la de madre, como en el caso anterior, es la fase de la relación doméstica que es tema de canto y lucha en sus vidas. Posiblemente su importancia actual sea la razón por la que la condición de esposa fue despachada tan brevemente en la parte referente a las madres famosas.

Observa, entonces, la gradación de las tres: Clitemnestra es la caída irredenta; Helena es la caída redimida; Penélope es la no caída, quien mantiene un hogar para su esposo ausente durante veinte años. Lo trágico, lo mediado, lo puro; o, usando una analogía posterior, lo infernal, lo purgatorial, lo paradisíaco; tales son los tres personajes femeninos típicos de Homero, que van desde la culpa, pasando por el arrepentimiento, hasta la inocencia. En este marco cabe casi toda posible caracterización. Naturalmente, Agamenón muestra una vena amarga de misoginia, con solo su esposa en mente; pero se retracta de todo cuando piensa en Penélope.

Dos de estas mujeres, Helena y Penélope, aún viven y no pertenecen al reino de Hades; el espectro de la tercera, Clitemnestra, no aparece. Sin embargo, las tres son mencionadas aquí en el texto y están relacionadas con los tres héroes greco-troyanos, ninguno de los cuales fue restituido a través del Retorno. Ulises, sin embargo, es la verdadera solución de todos ellos; abarca todas sus insuficiencias, domina sus destinos y llega a casa. Los tres héroes griegos antes mencionados cayeron en el camino durante el transcurso del gran problema, y se los ve en el Hades, quejándose, infelices, mostrando toda su limitación. En cierto modo, sufren la pena de sus propias faltas: hecho que nos prepara para la tercera y última fase del Inframundo.

III.

Ahora llegamos a una nueva división del Libro, que en sí misma forma un pequeño poema completo, aunque deriva directamente de las divisiones precedentes y es armoniosa con ellas en pensamiento, desarrollo y estructura. Sin duda, aquí hay una diferencia, pero la diferencia no significa una separación absoluta, sino un despliegue conectado de partes. La presente división ha sido atacada más violentamente por los críticos y arrancada de su lugar con mayor unanimidad que cualquier otra parte de la Odisea, con la posible excepción de fragmentos de los dos últimos Libros. Sin embargo, confesemos que nuestra tendencia es reconciliar, si es posible, las discordias y unir la prenda desgarrada, con hilos no siempre visibles en la superficie, pero muy reales para cualquier ojo dispuesto a mirar debajo.

Sin duda, ahora entra un elemento punitivo, hay culpa y castigo en el Hades. Pero ¿quién no ha sentido que en la división anterior los tres héroes griegos estaban bajo la pena inevitable de sus propios actos? La transición es muy natural. De hecho, las tres divisiones del Libro muestran un movimiento gradual hacia una visión penal del Hades: la primera (Tiresias y las Madres Famosas) tiene una leve sugerencia de castigo; la segunda (los tres héroes griegos) tiene la idea de castigo implícita en todas partes; la tercera hace explícita la idea y se organiza en torno a ella.

De nuevo, hay un cambio de estilo, que ahora está fuertemente teñido del modo órfico, iniciático y simbólico, en marcado contraste con la narrativa clara y fluida que acaba de preceder. Pero antes notamos la misma característica en la primera división del Libro, donde se describieron los ritos sacrificiales y la parte de Tiresias. Homero tiene muchos estilos, pero no por cada estilo hay muchos Homeros, ni se necesita un nuevo Homero para cada cambio de estilo. Obsérvese la gran variedad de estilos en las dos Partes del Fausto, a modo de ilustración. Además, aquí pasamos a la oscura época pre-troyana, como ocurrió en la primera división, pero ahora la culpa es arrojada a ese tiempo y con ella la pena. Antiguas y gigantescas figuras de antaño cometen agravios contra los dioses y son enviadas al Hades punitivo. Así, esta tercera división retorna a la primera con su propio principio nuevo. En verdad, puede decirse que Homero muestra aquí rasgos afines a Hesíodo; bien, Homero es Hesíodo y muchos más.

Sostenemos, por lo tanto, que esta tercera división es una parte orgánica del Libro tanto en idea como en estructura; lleva a la culminación el pensamiento de una justicia universal, que Tiresias ya ha declarado en su discurso a Ulises y que se ejemplifica en los tres héroes griegos. Así, desarrolla lo que yace en las dos primeras divisiones y las vincula en un pensamiento nuevo y más profundo. Pues este reino de Hades, hasta ahora un lugar caótico sin orden aparente, ahora se organiza con su propio Justiciero y su propia Ley. Sin embargo, aquí también hallaremos una solución y un paralelo; así como Ulises fue el verdadero héroe en Troya, superando a todos los demás y resolviendo sus problemas, así Hércules es el gran héroe pre-troyano, que finalmente se salva y asciende al Olimpo. Finalmente, se afirma que las dos trayectorias, la de Ulises y la de Hércules, son idénticas. Esta división, por tanto, se divide naturalmente en tres partes: (1) el Juez, (2) los condenados, (3) el redimido. Así, el conjunto forma un pequeño ciclo completo en sí mismo.

1. Minos, el Juez, fue el antiguo rey de Creta, donde fue legislador y suprimió las injusticias en el mar y en la tierra. Aquí continúa su vocación, que exige asignar la pena justa a los culpables. Es manifiestamente el tipo de la Justicia, tanto castigando como recompensando; como castigador ha sido trasladado por Dante al Infierno. La leyenda griega posterior lo unió a otros dos jueces, sus hermanos, Radamantis y Éaco.

2. Tenemos a continuación cuatro ejemplos de castigo, aunque aparentemente de diferentes grados. Sin embargo, la falta no se menciona salvo en el caso de Ticio, lo que probablemente insinúa la naturaleza general de las fechorías de los otros tres. El poeta da por hecho que su oyente podía completar cada leyenda por sí mismo. En todos los casos, evidentemente hubo alguna violación cometida contra los dioses, no contra los hombres—algún crimen contra el Olimpo. El periodo se remonta a la época pre-troyana, a la era de los semidioses y de la libre convivencia entre mortales e inmortales; así, es paralelo a la primera división del Libro. Pero ahora el juicio ha entrado en las Mansiones de Hades junto con la pena.

La culpa de Orión es la del amor entre un mortal y una diosa, Aurora, falta que fue castigada por los "suaves dardos" de Artemisa, protectora de la castidad. Esta leyenda ya ha sido aludida por Calipso. (Libro V, verso 121.) Son celosos los dioses de aquel mortal con quien una diosa se enamora, y con razón. El castigo de Orión es una caza eterna, el cazador se ve obligado a cazar por siempre, repitiendo lo que hizo en vida. Tal vez no sea un castigo severo para quien disfruta de la caza; sin embargo, se convierte en una carga tremenda si nunca se interrumpe con descanso; en verdad, se convierte en un trabajo muy parecido al de Sísifo, siempre repetido. De Ticio se indican tanto la culpa como el castigo; la leyenda es similar y a la vez contrasta con la de Orión; en una, la diosa se acerca al mortal y en la otra, el mortal se acerca a la diosa; de ahí también el castigo más severo en este último caso. La segunda leyenda debería completarse aquí con un hecho derivado de la historia de Prometeo: el hígado crece tan rápido como los buitres lo desgarran o consumen; así vuelve a surgir la idea de la repetición infinita, ahora de sufrimiento, no de acción, pues Orión es activo.

Las dos siguientes figuras, Tántalo y Sísifo, también tienen parentesco. Ambos habían conocido secretos de los dioses y los habían traicionado; se dice también que Tántalo se llevó néctar y ambrosía de la mesa olímpica tras ser invitado allí; Sísifo reveló al dios-río Asopo el secreto de que Zeus había raptado a la hija de este último, Egina. La pena es que Tántalo permanece perpetuamente hambriento y sediento, con la comida y la bebida siempre a la vista; no puede alcanzarlas cuando lo intenta. Lo finito, con un anhelo infinito, no puede abarcar lo infinito; el hombre lo pierde justo cuando intenta asirlo—una verdadera pena griega por un pecado contra el mundo griego, que descansa en la feliz y armoniosa unidad del espíritu con el cuerpo y con la naturaleza. El anhelo y la búsqueda cristiana o romántica de lo Más Allá es, para el alma griega, un castigo del Hades. Tántalo con su hambre y sed parece representar más el esfuerzo del intelecto por alcanzar lo inalcanzable; mientras que Sísifo sugiere el esfuerzo de la voluntad—la labor práctica, la rutina eterna del trabajo mecánico, que siempre debe comenzar de nuevo. La etimología también aporta una sugerencia. Ambos nombres están reduplicados; en Tántalo está la raíz de la palabra que significa sufrir; en Sísifo, acecha el significado de astucia; insinúa al sabio o astuto planificador (sophos) que siempre lleva el acto hasta un punto en que se deshace o debe hacerse de nuevo. Obsérvese el efecto de esta reduplicación de las primeras sílabas, que significa repetición; una y otra vez, en una serie infinita, debe pasarse por el asunto, en sufrimiento y en acción; las propias palabras están en labor.

En verdad, esto indica el elemento común en estos cuatro castigos: la repetición interminable de la lucha de la finitud. Los dos primeros, Orión y Ticio, aspiraron a diosas siendo mortales; los otros dos, aún mortales pero en comunión con deidades, intentaron traer secretos divinos a la tierra; un grupo trató de hacer lo finito infinito, el otro de hacer lo infinito finito. Ambos eran contrarios a la naturaleza de la mente griega, que buscaba mantener el feliz equilibrio entre ambos lados, entre cuerpo y espíritu, entre lo temporal y lo eterno. Ahora el castigo de estas personas es darles su infinito, pero en la forma de una repetición infinita de su acto finito, que es precisamente la pena que aplasta el espíritu. El poder de estos dos tipos, Tántalo y Sísifo, se muestra en el hecho de que todas las épocas desde Homero los han adoptado y transformado en muchas formas de arte y poesía.

He aquí entonces el problema no resuelto del mundo griego, un problema que el mundo cristiano ha enfrentado y respondido. Tántalo y Sísifo sufren y se afanan únicamente por sí mismos; sin embargo, el hombre debe tener el poder de alcanzar las manzanas y de empujar la piedra cuesta arriba, debe afirmarse a sí mismo como alguien capaz de trascender los límites, como infinito, de una vez y para siempre, y no quedar atrapado en una serie infinita, que es un verdadero molino de los dioses, es decir, de los dioses griegos. Ahora sale a la luz este extraño hecho: Homero, vidente como es, tiene una vaga conciencia de esta solución, y la encarna débil pero proféticamente en una nueva figura, a saber, la de Hércules, que ahora consideraremos.

La solución homérica es dividir al hombre, o duplicarlo, en su sombra (eidolon) y su ser. La primera pertenece al Hades y aparece ahora; es el Hércules finito con sus esfuerzos y trabajos; aún tiene su arco y flecha, está listo para matar bestias, serpientes y aves. Se encuentra en el mismo castigo que Orión o incluso Sísifo, la pena de toda finitud pesa sobre él. Sin embargo, se da el otro lado, el de la victoria. "Yo, aunque hijo del dios supremo, Zeus, tuve que soportar tribulaciones sin límites." Extrañamente cristiano suena esto. "Fui puesto al servicio de un hombre muy inferior a mí, quien me impuso duros trabajos." Lo superior debe servir y salvar a lo inferior. "Entonces realicé el trabajo más grande, descendí aquí al Hades vivo y de allí arrastré al perro Cerbero"—conquistó el gran terror del Inframundo. Así, Hércules realmente ha trascendido el Hades, y por eso aquí leemos que "él mismo está entre los dioses inmortales, en la dicha", es decir, su naturaleza infinita está allí, mientras que la parte finita permanece abajo en el Hades. Tal es la mirada lejana del viejo poeta, que alcanza profundamente el futuro y más allá del mundo griego.

Aún se pronuncia otra palabra significativa. "¡Oh Ulises, desdichado! Tú experimentas el mismo duro destino que yo soporté en la tierra." Así Hércules identifica la trayectoria de Ulises con la suya propia—el mismo esfuerzo y sufrimiento, y la misma victoria final, la paz del Olimpo. Quien no puede alcanzar esto último es un Tántalo, que busca pero nunca alcanza el fruto. Tal es el desenlace y la culminación del Hades; después de que Hércules ha hablado, Ulises no escucha más palabra.

Dante, cuyo poema en muchos aspectos surge de este Libro Undécimo, también presenta la misma duplicidad de la persona en su Paraíso. El alma está en su planeta especial, Venus, Marte, etc., y también está en el Cielo más alto, gozando de la Visión de Dios. Pero Dante universaliza la visión griega, haciéndola verdaderamente cristiana; todos los hombres son hijos de Dios y pueden alcanzar los asientos de los Bienaventurados, no solo un hombre, el Héroe Hércules. Aun así, incluso aquí se infiere que Ulises también debe ser transferido al Olimpo, aunque no se haga tal declaración.

Esperamos que el lector perciba cuán inadecuado sería el Hades, y cuán incompleta sería la experiencia de Ulises, si se suprimiera esta última división del Libro. El viajero ha recorrido ahora el ciclo total del Inframundo, no solo exteriormente, sino interiormente; está justo listo para salir de él, porque ya lo ha superado en espíritu. Este último paso será dado ahora al estilo homérico.

Surge en este momento un peligro que se hace fuertemente consciente, un peligro inherente a esta contemplación demasiado prolongada del Hades; es el peligro de la Gorgona, el monstruo cuya mirada convierte al espectador en piedra, quitándole toda sensación, emoción y vida. El griego, tarde o temprano, debe abandonar el Hades y huir de sus formas; el mundo suprasensible debe ser trasfundido en el sensible, de lo contrario el primero se precipitará hacia lo fantástico, lo horrible, lo feo. La Gorgona también está en el Hades, habiendo sido asesinada en el mundo superior terrestre por un héroe griego, Perseo, quien mató al monstruo de Oriente que una vez custodiaba a la bella Andrómeda, una especie de Helena pre-troyana, encadenada en cautiverio, a quien el alma heroica helénica vino a liberar. Ulises ha llegado ahora al límite griego, surgirán fantasmas orientales a menos que haya un pronto regreso a la realidad, al reino de los sentidos. El Hades ha proporcionado su imagen más alta en Hércules, cuidado con lo peor. Ya el Inframundo ha estado en peligro de caer en lo fantástico; entonces la Belleza, el ideal helénico, se perdería. Las figuras del Hades homérico hasta ahora han sido hombres y mujeres, pero los monstruos están listos para salir. Así salieron en el mundo griego posterior bajo el estímulo de la influencia oriental; basta ver el Apocalipsis de San Juan en la Isla de Patmos, producto conjunto del espíritu griego y hebreo, que muestra verdaderamente la disolución del ideal helénico.

Así, Ulises, el supremo héroe espiritual de los griegos, es mostrado huyendo del Inframundo, temiendo mirar las formas que se avecinan en el Hades; sobre este hecho pueden hacerse dos reflexiones: primero, Ulises tuvo que hacer esto para seguir siendo griego; segundo, el poeta anuncia claramente, con tal acción, que hay otro mundo más allá del suyo, que debajo del Hades griego hay otro Hades, que amenaza con salir a la luz. Ese Hades estallará después y se convertirá en el Infierno cristiano. Ulises confiesa que hay un reino más allá de él allí, que no ha conquistado, ni siquiera se ha atrevido a ver, y así señala significativamente hacia el futuro. La Gorgona es una anticipación sombría de demonios, de diablos, de los monstruos infernales del mundo subterráneo romántico de Dante, quien será el próximo gran héroe, pasando al mundo oscuro más allá con una nueva luz. Por supuesto, Virgilio envía a Eneas al Orco, y hace de tal descenso un libro de su poema, pero Virgilio también habla de un reino más allá de su Orco, al que su héroe no entra. Así, el poeta romano muestra sustancialmente los mismos límites que el poeta griego, a quien en su mayor parte ha copiado.

Aquí de nuevo encontramos una concepción encarnada en la canción, sobre la cual la mente humana ha transitado a lo largo de muchas eras. La poesía, el arte, la teología, han tomado de este Libro Undécimo de la Odisea muchos indicios creativos: es verdaderamente una obra que marca una época en la historia del desarrollo espiritual del hombre. Como ya se ha dicho, Virgilio lo repite, Dante surge de él y lo transforma, de acuerdo con el espíritu de la cristiandad, que tiene muchas raíces que se remontan a este Hades homérico. El presente libro puede llamarse la profecía griega que anuncia el arte medieval, y muestra al viejo Homero prefigurando el Romanticismo. ¿Acaso no vio los límites de su mundo? El vínculo particular entre dos Biblias literarias, Homero y Dante, es precisamente este libro, aunque Dante nunca haya leído a Homero. Para el estudio de la Literatura Universal, es, por lo tanto, un documento especialmente importante. También es una producción de múltiples facetas; sus aspectos poéticos, religiosos, artísticos y filosóficos están todos presentes en plena actividad y ponen a prueba la agudeza espiritual del lector.

¿En qué radica la naturaleza negativa del Hades? La pregunta surge del hecho de que se ha declarado que Ulises en la Tierra de las Fábulas ha pasado por varias fases negativas; tal es la expresión que ya se ha usado a menudo. Ante todo, es una negación del mundo sensible y una entrada en el suprasensible, una búsqueda del espíritu sin el cuerpo. El Hades era todo lo contrario a la mente griega, que exigía la encarnación, y por lo tanto era inherentemente artística. Sin embargo, la mente griega creó un Hades, y finalmente pasó a la Idea pura en Platón y los filósofos. Incluso Homero parece sentir que la filosofía es al final una disciplina necesaria, que el pensamiento abstracto debe ser extraído de su envoltura concreta, que lo Universal debe ser liberado de lo Particular.

Ulises debe pasar por el Hades para completar el ciclo de su experiencia y comprender lo que está más allá de los sentidos; debe conocer el espíritu separado del cuerpo en esta vida; debe ver el Pasado tal como es en sus grandes mentes desencarnadas; debe contemplar a los famosos héroes de Troya tal como son en realidad, no como aparecen en el resplandor de la poesía. Al ser juzgados por su vida y acciones los ve abajo en el Inframundo; contempla almas griegas completamente desnudas en el Hades, y luego se eleva fuera de él.

Retrospectiva. Muy importante, a nuestro juicio, es este Libro Undécimo; es realmente uno de los documentos sagrados de la Religión Universal, así como una gran idea creativa en la Literatura del Mundo. Pero no ha tenido buena fortuna con sus amigos; para su interpretación suele caer en manos de la comprensión negativa y meramente crítica, que tiene la desafortunada costumbre de convertirse en profesor de griego, comentarista de Homero y filólogo en general. Para captar y conectar sus puntos principales más completamente, repasaremos una vez más el pensamiento y la estructura del Libro.

Ante todo, debe sentirse y verse la necesidad de que el Héroe, el hombre completo de su tiempo, realice este viaje al Inframundo. La propia concepción del hombre universal debe incluir la visita al reino de la Idea; el paso de lo sensible a lo suprasensible es la necesidad más profunda de su alma. Homero solo puede expresar este movimiento espiritual en forma mítica, por eso ocurre aquí en la Tierra de las Fábulas. Así, Ulises debe hacer la transición de Circe al Hades.

Teniendo ahora ante nosotros todo el Libro, observamos que muestra un movimiento triple; es decir, un movimiento con tres etapas principales. Estas toman la forma de tres comunicaciones desde el reino de los muertos, que abarca todo el Tiempo pasado, transmitidas a los vivos que están presentes, es decir, los feacios, a través de Ulises, quien ha vivido este ciclo de experiencias y ahora las canta. Pero aquello que es verdadero en el Tiempo pasado debe verse como verdadero en todo Tiempo—Pasado, Presente y Futuro. Así se despliega la idea de un Orden Mundial, anunciado primero por el profeta pre-troyano Tiresias, ilustrado por el destino de los tres héroes greco-troyanos en el Hades, y finalmente realizado y activo en el reino de Minos. Por lo tanto, todo el conjunto tiene como pensamiento subyacente el secreto de un tribunal mundial, que actúa a lo largo de toda la historia humana; es una especie de Juicio Final al que se apela por la adjudicación definitiva de los actos humanos; sugiere de manera profunda, en su movimiento, el orden ético del Universo. Resumamos brevemente sus tres etapas.

I. La primera comunicación del Hades del Pasado al mundo real del Presente a través de Ulises es la del profeta Tiresias, "cuya mente es íntegra"; puede llamarse la Idea pura (como subjetiva) pronunciando la Idea (como objetiva, como principio del mundo). Pues él contempla la verdad de las cosas tal como son en su esencia, siendo él mismo la personificación de la Verdad. Así, mira a través del Futuro y predice; sabe que Neptuno vengará la ofensa hecha a Polifemo, que los Bueyes del Sol constituyen un gran peligro, que Ulises castigará a los Pretendientes; luego profetiza la paz y la armonía final de Ulises tras su largo conflicto y separación de su hogar, su patria y el Orden Divino.

Así habla Tiresias y es en ello una especie de juez del mundo, prefigurando a Minos de la última etapa del Hades. Pues profetiza de acuerdo con la ley de la acción; lo que has hecho seguramente volverá a ti, sea bueno o malo. Por eso puede decir lo que le sucederá a Ulises por actos ya cometidos (la ira de Neptuno); puede advertir sobre cosas que Ulises podría hacer (la matanza de los Bueyes del Sol); puede afirmar el castigo seguro de la culpa (el caso de los Pretendientes). Así, el profeta expresa una justicia universal, que inflige la pena sin vacilación, pero que también lleva en sí la reconciliación. Tal es la Idea profética, que aparece de antemano, aún no ordenada ni realizada.

II. La segunda comunicación del Hades a los feacios a través de Ulises proviene del Pasado troyano, y es expresada por los tres héroes más famosos de la Ilíada—Aquiles, Agamenón, Áyax (aunque este último no habla, sino que actúa su comunicación). Los tres son personajes trágicos, víctimas del destino, es decir, de sus propias limitaciones fatales. Tal es el juicio del mundo aquí, que en cada caso es pronunciado realmente por ellos mismos sobre sí mismos. Agamenón declara su propia culpa, Aquiles muestra su límite con su queja, Áyax no necesita hablar. Ulises simplemente escucha y observa; ahora cuenta de nuevo la historia de Troya y sus héroes al Presente, indicando cómo ellos mismos se han colocado en el Hades.

La íntima conexión entre esta parte y la anterior de Tiresias es evidente. El profeta ha anticipado la ley que también rige a estos héroes; ellos son en verdad ilustraciones de su profecía, o de su principio subyacente. Exponen la insuficiencia heroica de aquel tiempo troyano; son las fases negativas y trágicas de la grandeza, que también deben someterse al final a la ley de la compensación. Así, la ilustre época troyana es juzgada y enviada al inframundo; pero ¡atención! Ulises, de esa misma época, sobrevive, está presente y canta el juicio.

III. La justicia universal que subyace idealmente en las profecías de Tiresias en la primera parte del presente Libro, y que es el principio secreto que mueve los destinos de los tres héroes greco-troyanos en la segunda parte, se vuelve explícita, reconocida y ordenada en la tercera parte, que ahora se presenta. Primero está el juez del mundo, Minos, famoso por su justicia en vida, distribuyendo tanto penas como recompensas en el Inframundo. En segundo lugar, vemos a los condenados, Orión, Ticio, Tántalo, Sísifo (obsérvese la significativa reduplicación de la raíz en los nombres de cada uno). Los cuatro son representados como quienes han ofendido a los dioses de alguna manera; han violado el Orden Divino, según la concepción griega; por eso el tribunal de la justicia universal, ahora organizado y activo en el Hades, los toma en sus manos. Es cierto que el texto de Homero no dice que fueron sentenciados por decreto de Minos, pero tal es sin duda la implicación. Estos cuatro tenían un pecado común, según la mente griega: buscaron trascender el límite que los dioses han impuesto al hombre finito, por eso la imagen de su castigo reside en la repetición interminable de sus actos, lo que también se sugiere en sus nombres. Orión debe perseguir y matar siempre a la bestia salvaje, sin lograr nunca terminar la tarea; el hígado de Ticio crece y se hincha de nuevo (raíz de tu, que significa hincharse, en latín tumor) aunque es devorado por los buitres; de igual manera, Tántalo y Sísifo tienen labores eternamente repetidas. Tal es el vistazo aquí del Hades griego del castigo eterno. Ahora viene el hecho curioso de que el hombre heroico, mediante el trabajo y el sufrimiento, puede salir de este Hades de la finitud; puede satisfacer la demanda de la justicia universal y ascender al Olimpo entre los dioses bienaventurados. Así fue Hércules, y así será Ulises, quien, habiendo visto la culminación del Hades y escuchado su profecía sobre su estado futuro, lo deja y regresa al mundo superior.

Sin duda, estos pensamientos sobre el castigo y la recompensa futuros son muy vagos y sombríos en Homero; sin embargo, están aquí en este Libro Undécimo de la Odisea, y encuentran su verdadera interpretación en esa visión de la vida futura en la que se desarrollaron con el tiempo. El mejor comentario sobre este Libro, repetimos, es la Divina Comedia de Dante, el gran poema del porvenir, que lleva a plenitud el orden del cual aquí apenas vislumbramos un poco.

LIBRO DUODÉCIMO.

Ulises huye del Inframundo, hay algo ahí abajo que siente que no puede dominar, algo que no ha visto pero de lo que tiene un vago presentimiento. La Gorgona representa mucho, presagiando oscuramente un Hades más allá o por debajo del Hades griego, con el que, sin embargo, no le corresponde enfrentarse. Por eso el poeta impone a su Héroe una limitación en este punto, extrañamente profética, y lo envía apresuradamente de regreso al mundo superior terrestre. La nave cruzó la corriente del "río Océano", luego entró en el "mar de amplios caminos" en el que se hallaba la isla de Circe, "donde están las moradas de la Aurora, y sus danzas, y los nacimientos del Sol". En verdad, el Héroe ha regresado al principio del mundo de la luz, en el que ahora tendrá una nueva etapa de existencia tras su experiencia en el reino suprasensible.

Por los breves atisbos geográficos que recogemos durante el viaje, así como por una serie de indicios dispersos a lo largo de la Odisea (por ejemplo, lo que se dice de los etíopes en el primer libro), nos inclinamos a creer que Homero consideraba que la tierra era redonda. Nos agrada imaginar al viejo Poeta percibiendo este hecho, no como una deducción científica, ni siquiera como una tradición nebulosa de alguna otra tierra, sino como un acto inmediato de intuición poética, que contempla la ley del mundo físico surgiendo del espiritual por el fiat creativo original; el Poeta es testigo de la necesidad por la cual la naturaleza se conforma a la mente. Homero conocía el Retorno espiritual, toda esta Odisea es tal Retorno, mediante el cual el alma se completa y se convierte en una verdadera totalidad. ¿Por qué no habría de aplicar la misma ley a la naturaleza, a toda la Tierra, y contemplarla, no como algo extendido indefinidamente como aparece a los sentidos, sino retornando sobre sí misma, donde la línea se convierte en círculo y la llanura en globo? Alguna necesidad así yacía profundamente en su alma poética, a la que debía armonizar todo el universo, visible e invisible. Esto no es ciencia, sino una visión inmediata de la verdad, siempre profética, que observa la huella del espíritu en todo el reino de la materia. Los antiguos sabios griegos parecen haber sabido no solo de la redondez de la Tierra, sino también de su movimiento alrededor del Sol y sobre su propio eje, ambos movimientos circulares, retornos, que reflejan la mente. ¿Obtuvieron su conocimiento de Egipto o Caldea? Es cuestionable; si miraban lo suficientemente profundo en su interior, podían encontrarlo todo allí. De hecho, los sabios de Egipto y Caldea vieron el hecho en sus almas antes de verlo, o poder verlo, en los cielos.

Así que estos atisbos homéricos en el reino de lo que se convertirá en ciencia no deben ser descuidados ni menospreciados, a pesar de su vestidura mítica y ambigua. Además, están en profunda armonía con el presente poema, al que proporcionan paralelos remotos pero muy sugerentes, haciendo que el universo físico corresponda al desarrollo espiritual del Héroe.

Ulises, por lo tanto, regresa al mundo sensible y allí encuentra de nuevo a Circe. ¿A quién más debería encontrar? Ella es el brillante reino griego de los sentidos reposando bajo la luz del sol; ha sido subordinada a la razón, ya no es la indulgencia del apetito que convierte a los hombres en cerdos, ni tampoco es la rígida asceta. Por eso no debe sorprendernos que ofrezca buenos manjares y bebidas: "pan y muchas clases de carne y vino tinto espumoso". Además, sigue siendo profética, aún tiene la mirada puesta en el Más Allá, siendo espíritu en los sentidos. Sin embargo, sus actuales profecías serán diferentes de las anteriores, señalará lo suprasensible, no en el Hades, pues eso ya ha pasado, sino en el mundo superior de la vida y la experiencia. Tal es el retorno del Héroe a Circe, la bella, la terrenal, que hace hermosa la existencia si se la mantiene debidamente contenida; tan bella como la Hélade bañada por el sol con sus formas plásticas puede llegar a ser, en marcado contraste con las oscuras figuras del Inframundo sin sol que conduce a la Gorgona, el reino de los espectros, sombras, demonios, en general del romanticismo.

Hasta aquí Circe en su nueva relación en el presente Libro; ¿y Ulises? Es evidente que él también está preparado para una nueva experiencia. Ha estado en el Inframundo y ha obtenido un gran provecho. Allí ha visto a los hombres y mujeres famosos de antaño y ha contemplado el corazón mismo de su destino; ha presenciado a los héroes troyanos y pre-troyanos retrocediendo a través de todo el tiempo griego y en parte los ha escuchado; se ha familiarizado con el profeta Tiresias, quien conoce el Pasado, el Presente y el Futuro, quien es la mente universal en su pureza, libre de toda escoria material; ha contemplado el Lugar del Juicio y sus castigos, así como al supremo Héroe griego, el hombre universal de acción, Hércules. No debemos olvidar que también ha encontrado un límite, esa Gorgona de la que huyó. Verdaderamente ha obtenido en este viaje al Hades una gran experiencia del Pasado, de todas las épocas griegas, que ahora se suma a su propia experiencia personal. Así, este Pasado, con su conocimiento, debe aplicarse al Futuro, por lo que el conocimiento se convierte en previsión, y la experiencia se transforma en profecía. Observa entonces la transición del libro anterior al presente: cuando Ulises regrese al mundo de los sentidos, verá en él lo suprasensible, que acaba de contemplar; debe oír en el Presente una voz profética, la de Circe anunciando el Futuro.

Así, Ulises está ahora listo para escuchar el acontecimiento venidero y comprender su significado. Debe observarse que hasta el Libro Undécimo solo ha tenido experiencia; tomaba todo como venía, por azar, sin saberlo de antemano; simplemente se encuentra con los lotófagos, Polifemo, Circe, aunque el lector atento no ha dejado de notar un hilo interior de conexión entre todas estas aventuras. En cuanto al Hades, le es señalado de antemano por Circe, aunque no se le revela todo; pero en el Libro Duodécimo, que ahora consideramos, se le expone todo en detalle de antemano. Un gran cambio en el modo de tratamiento; ¿por qué? Porque debe mostrarse a Ulises como alguien que ha alcanzado el estado de previsión a través de su viaje al Hades; hasta ahora era el simple hombre empírico, o aventurero ciego, entregándose al azar y confiando en su astucia para salir de los problemas. Pero ahora prevé, y Circe es la voz de ello; sabe por lo que debe pasar antes de partir, aquí en el mundo superior, al que ha regresado, y cuyos conflictos aún debe atravesar, pues la vida no ha terminado. Tal es, creemos, el fruto de ese viaje al Inframundo: lo suprasensible se ve en lo sensible, y el Futuro se vuelve transparente.

En consecuencia, Circe predice y Ulises prevé; los dos son contrapartes. Entonces él simplemente atraviesa lo que ha sido predicho, llena el esquema con la acción.

Este es el hecho esencial del Libro, que se organiza en torno a él en dos partes, a saber, la profecía y el cumplimiento; Circe tiene una parte, Ulises la otra. Además, cada parte exhibe el mismo movimiento general, que tiene tres fases con los mismos nombres: las Sirenas, las Plánctias por un lado con Escila y Caribdis por el otro, y los Bueyes del Sol.

I.

Tan pronto como Ulises, después de regresar del Hades, hubo realizado los últimos ritos sobre el cadáver de Elpenor, Circe aparece y pronuncia un discurso notable: "Oh vosotros, audaces, que aún vivos habéis descendido a la casa de Hades—vosotros dos veces muertos, mientras otros mueren solo una vez." Tal es una faceta de Circe, ahora surge la otra: "Pero vengan, coman, beban vino todo el día;" tengamos una fiesta griega antes de que comiencen nuevos trabajos. Luego Circe sostiene una conferencia privada con Ulises, le pregunta cada cosa "acerca del viaje al Hades," que, al parecer, debe conocer antes de poder predecir la parte restante.

No se puede evitar sentir en este pasaje que el poeta insinúa que estas profecías de Circe tienen alguna relación con lo que Ulises le comunica sobre el Hades. De hecho, ella repite lo que Tiresias ya había predicho en referencia a los Bueyes del Sol—algo que probablemente escuchó de Ulises. ¿No pueden las otras dos aventuras derivarse en términos generales de las experiencias del Inframundo? El Pasado parece aquí proporcionar la base para las predicciones del Futuro, y Circe, conociendo lo que ha sido en las formas puras de lo suprasensible, se convierte en la voz de lo que será.

1. Primero vienen las Sirenas, a quienes Ulises tendrá que enfrentar de nuevo, como ya lo ha hecho en otras ocasiones. De hecho, la propia Circe fue una vez una Sirena, una hechicera a través de los sentidos. Las Sirenas actuales son cantoras, y atraen a la destrucción mediante el sentido del oído, ya que "montones de huesos yacen a su alrededor", evidentemente los esqueletos de personas que han perecido por su seductora canción. El hombre debe pasar junto a ellas; ¿qué debe hacerse? De algún modo tendrá que protegerse de su naturaleza sensual y evitar que se autodestruya. Pero, por otro lado, debe disfrutar, lo cual es su derecho en este mundo de sensaciones; toda buena música debe ser escuchada. Así, Circe habla del plan de poner cera en los oídos de sus compañeros, mientras él se ata al mástil. Ya Tiresias advirtió a Ulises en el Inframundo que controlara su apetito y el de sus compañeros, si deseaba regresar a casa. Esta advertencia la repite ahora Circe, en efecto, repite en una nueva forma mítica su propia experiencia, pues ella, la Sirena, también ha sido enfrentada por Ulises y dominada. Sin embargo, estas últimas hechiceras parecen haber sido más peligrosas. Cuando ellas son superadas, surge de inmediato un nuevo peligro.

2. A continuación contemplamos una imagen, o más bien dos conjuntos de imágenes, del gran dualismo de la existencia. Ese escape de las Sirenas no es realmente una solución al problema, es externo y deja al hombre aún sin libertad, todavía sujeto a sus sentidos. Debe haber de algún modo un control interior a través de la comprensión, una subordinación intelectual. Pero justo aquí surge de nuevo el conflicto. La mente tiene dos lados, y es seguro que caerá en la auto-oposición. Dos son los caminos tras separarse de las Sirenas, dice Circe: "Te hablaré de ambos."

Un camino es por las Plangctæ (rocas que se cierran); aquí ningún pájaro puede volar sin quedar atrapado, incluso las palomas de Zeus pagan el precio. "Ningún barco de hombres, habiendo ido allí, ha escapado jamás"—excepto el Argo, guiado por los dioses: sin duda, una advertencia suficiente. Luego, el segundo camino también conduce a dos rocas, pero de otro tipo; en sus bases en el mar se encuentran Escila, la monstruosa perra marina, de un lado, y Caribdis, el voraz remolino, del otro; entre ellas Ulises debe pasar con su barco y sus compañeros.

Es evidente que aquí hay dos alternativas, una tras otra; la primera es la de las Plangctæ, las Atrapadoras, que significan la Muerte, a menos que se eviten, aunque evitar esto no siempre significa la Vida. Podemos rastrear la conexión con las Sirenas: la entrega absoluta a los sentidos es licencia, es destrucción; podemos decir lo mismo del opuesto, la supresión absoluta del ser sensorial del hombre es simplemente su disolución. De ahí surgen los extremos; los extremos morales e inmorales nos llevan al mismo lugar; son las dos poderosas rocas que pueden chocar y aplastar al pobre mortal que se encuentra entre sus superficies cerrándose. Si entendemos la imagen, se aplica al exceso en cualquier lado; la indulgencia excesiva es sobrepasada por su opuesto, lo mismo que la abstinencia excesiva; cooperan, como dos válvulas, para la destrucción del extremista unilateral. Verdaderamente griego es el pensamiento, pues la máxima griega por excelencia era la moderación, no el exceso. Tales son entonces las Plangctæ, que Ulises debe evitar por completo si desea escapar. Aun así, el peligro no ha terminado.

Existe el segundo camino que introduce una nueva alternativa; el sendero de la moderación tiene su dificultad, también se bifurca y produce perplejidad y peligro para el viajero. Aquí es donde aparecen Escila y Caribdis, un nuevo conjunto de extremos, entre los cuales debe buscarse el término medio, entonces se podrá pasar. Sin embargo, incluso así tiene un costo, Ulises perderá a seis de sus compañeros; la penalidad debe pagarse, precisamente la penalidad de la moderación. Es rächt sich alles auf Erden. Siempre hay dos conjuntos de extremos; si evitas uno y tomas el camino del medio, este mismo acto de evitar produce un segundo conjunto; corta el imán en dos con sus dos polos, entonces cada parte tendrá de inmediato dos polos propios. Tal es en verdad la dialéctica misma de la vida, el dualismo de la existencia, que el viajero heroico debe superar con sufrimiento, con peligro, con muchas penalidades.

A menudo se ha criticado esta duplicación de la alternativa, pero cuando se comprende correctamente, se revelará como el hecho central de toda la descripción. Proyecta una imagen de la diferenciación incesante tanto en la mente como en el mundo; insinúa la contradicción recurrente en todo pensamiento y en toda conducta, siempre por resolver, aunque nunca del todo resuelta. ¿Qué otra cosa tiene que hacer el hombre? Dominar la contradicción le da vida, movimiento, energía, y debe ser dominada cada día. El viejo poeta va al fondo del asunto. La repetición mencionada de la alternativa tiene su correspondencia con la repetición que hemos visto ser la forma fundamental en la que está estructurado todo el Libro.

Claramente, la Doble Alternativa aquí expuesta de manera mítica surge del conflicto con las Sirenas, y es un ahondamiento del mismo hasta el fondo. La indulgencia mata, la abstinencia mata, en sus excesos; y el camino del medio se bifurca en dos nuevos extremos con su problema. Circe profética puede contar todo esto, pues ¿acaso no yace precisamente en el dominio de su experiencia, que también ha sido doble? Formas puras del espíritu, totalmente no naturales, son estas figuras que representan la Doble Alternativa, creadas por la Imaginación para expresar el Pensamiento.

3. La advertencia final de Circe es principalmente una repetición de lo que Tiresias ya le había dicho a Ulises en el Inframundo; de él lo escuchó y aquí lo coloca en su lugar. Cuidado con matar el ganado del Sol, bueyes y ovejas en dos rebaños, sobre los cuales dos brillantes ninfas vigilan. Apenas puede haber duda sobre la base física de este mito. Los siete rebaños de bueyes, cincuenta por rebaño, sugieren el número de días en el año lunar (realmente 354); los siete rebaños de ovejas sugieren las noches correspondientes. Lampetia (la Luna o Lámpara de la Noche) es la guardiana de uno; Faetusa (la Radiante) es la guardiana del otro—es decir, el Sol como portador del día. Rara vez se ha conservado tan bien la antigua forma aria del mito; todo parece una transcripción de los Vedas.

Aun más fuerte que el aspecto físico es la sugerencia espiritual. La matanza de este ganado del Sol apunta al acto supremo de negación en el hombre intelectual, al pecado contra la luz. Ulises y sus compañeros ahora conocen el camino para llegar a casa, habiendo tenido la gran experiencia con las Sirenas y luego con la Doble Alternativa; además, el líder ha escuchado la advertencia dos veces. Si ahora hacen el mal, será un mal contra el Sol, contra la Inteligencia misma.

Cierto crítico reprocha a Circe porque repite la advertencia de Tiresias, y sostiene que algún remendador o editor, no Homero, trasladó el pasaje de un lugar a otro. Sin embargo, esta repetición no solo es una necesidad orgánica del poema, sino que da una visión del carácter de Circe: ella no puede prever por sí misma la gran transgresión intelectual, pero Tiresias sí; las Sirenas y la Doble Alternativa, sin embargo, están dentro de su propia experiencia. Así que copia donde no puede originar, y de este modo se distingue claramente de Tiresias, aunque ambos sean proféticos.

Tal es la visión del Futuro dada por Circe, a modo de advertencia, por la cual los advertidos saben lo que viene. En las tres aventuras sentimos cierta conexión, de hecho un desarrollo de una a partir de la otra, comenzando con el conflicto primario de los Sentidos, que pronto se eleva al Entendimiento, y finalmente termina en una rebelión contra la Razón misma, la fuente de la Luz. Tienen el carácter de formas típicas, derivadas del Pasado, pero ciertamente volverán a repetirse, y por eso pueden ser predichas.

II.

Ahora hemos llegado a la segunda parte del Libro, que es el cumplimiento de las profecías de la primera parte; además vemos cómo se atienden las advertencias. Ulises y sus compañeros suben a su nave y parten una vez más por el mar, dejando la isla de Circe, quien les envía un viento favorable. Notamos también que Ulises siempre repite la advertencia a sus compañeros, y les dice a qué se enfrentarán a continuación; ellos deben compartir su conocimiento. Lo hace tres veces, justo antes de cada incidente, y así los prepara, aunque no les cuenta todo. La experiencia con el Saco de los Vientos le ha enseñado mucho; sus compañeros, por ignorancia de su naturaleza, lo abrieron y sobrevino la fatalidad. Así recibió la penalidad de no compartir su conocimiento con sus compañeros; ahora evita ese error, pues su conducta actual muestra que considera su falta de transmitir información como un error. Él fue la causa de la ignorancia de sus compañeros, lo cual le fue hecho notar por su acción. Ahora les cuenta, aunque no podrá salvarlos; la culpa será de ellos cuando transgredan, y recibirán la penalización.

1. De acuerdo con el plan ya anunciado, la nave se acerca a la isla de las Sirenas, Ulises llena los oídos de sus hombres con cera y disfruta del canto, estando atado firmemente al mástil. Es evidente que no puede controlarse desde dentro, desea ser liberado, pero es atado aún más fuerte por sus compañeros ensordecidos. Previendo su propia debilidad se protege contra ella, pero resalta aún más su falta de dominio propio. Renuncia a su libertad para no perecer por el placer. Aquí encontramos sugerentes indicios acerca del hombre natural; debe ser gobernado desde fuera, hasta que logre gobernarse a sí mismo. En verdad, esta es la primera etapa tanto en el individuo como en la historia, y Ulises es la personalidad típica que representa a ambos.

Se presenta el canto de las Sirenas, que no habíamos escuchado en la anterior parte profética. Podemos notar en él toques de adulación, de seducción, de promesas sin límites, incluso de sabiduría para el hombre sabio. Luego, ese tema favorito, la guerra de Troya, afirman conocerla, "y todo lo que ha sucedido sobre la fértil tierra". Tales son las deslumbrantes promesas para el hombre sediento de conocimiento; pero observa en su pradera los huesos y cuerpos en descomposición de hombres muertos. Evidentemente, su dulce canto, que todo lo promete, solo atrae para destruir. Sin embargo, su poder dura solo un instante, mientras los sentidos están embelesados; cuando pasa el arrebato, Ulises queda libre y no intenta volver con ellas. De hecho, otro problema se le presenta; ve "una gran ola y niebla", a la que se suma un fuerte ruido de aguas precipitándose. Una vez más exhorta a sus compañeros y les cuenta todo lo que se atreve sobre los peligros que se avecinan.

2. Ahora vamos a presenciar una resolución práctica de la Doble Alternativa, que fue expuesta teóricamente en la parte anterior. Pero la primera Alternativa, aquellas rocas bivalvas llamadas Plánctae, que atrapaban al navegante entre sus valvas y lo aplastaban hasta la muerte, es completamente evitada, ni siquiera se menciona en el presente pasaje, aunque tal vez se insinúe en algún punto. En cualquier caso, el gran énfasis recae en la segunda Alternativa, Escila y Caribdis, entre las cuales debe pasar la nave.

Aquí nuevamente Ulises muestra su limitación. A pesar de la advertencia de Circe, se pone la armadura, toma dos lanzas y sube a cubierta, como un héroe homérico, para luchar contra Escila. Intenta resolver su problema externamente, como hizo en el caso de las Sirenas. En vano; no pudo ver a su enemiga en ningún lado, y sus ojos se cansaron de tanto buscar entre las rocas brumosas.

No era así como debía enfrentarse a Escila, un monstruo que no es de naturaleza mortal, apenas perceptible por los sentidos. Sin embargo, de algún modo estaba presente y se hacía valer. Las aguas remolinaban, rugían y hervían, todos estaban atentos al remolino, Caribdis, del otro lado; "la mirábamos, temiendo la destrucción", y la destrucción vino justo desde la dirección en la que no miraban. Escila, vigilada, permanece invisible; sin vigilancia, aparece y devora a seis compañeros; las armas externas no pueden hacer nada contra ella. Aun así, Ulises logra pasar, aunque no sin daño; ha fallado en ver ambos lados al mismo tiempo; la mente, la inteligencia sola puede elevarse por encima del hecho particular de los sentidos y captar las dos cosas en oposición. Al leer la historia aquí, sugiere al hombre, al navegante de la vida, que se siente tan atraído por una parte que descuida la contraparte, que tiene igual validez y pronto se hace sentir por la pena. No es la Alternativa, entonces, Escila o Caribdis, sino la combinación de Escila y Caribdis la palabra de dominio. Las dos mantenidas separadas destruyen, las dos unidas son conquistables. Bajo toda diferencia de la Naturaleza yace la unidad del Pensamiento, que es la verdadera síntesis de toda Escila y Caribdis. Tal es la experiencia de Ulises ahora; las Sirenas, criaturas de los sentidos, pueden ser frustradas por una especie de fuerza externa; pero los monstruos presentes no pueden ser tratados así. El dualismo existe, sin duda, y podemos quedar atrapados en él, pero la función de la mente es superarlo, y así transformar toda diferencia, discordia, diabolismo en unidad, armonía, deidad.

Así, Ulises desobedece la orden de Circe de no intentar luchar contra Escila con armas; la razón de su advertencia se vuelve clara. Escila no es una cosa sensorial que deba ser abatida, a pesar de su figura animal; el poeta insinúa que debe ser enfrentada con la mente, que aquí debe ver ambos lados a la vez y así afirmar su supremacía sobre ambos. Estar atento solo a uno y descuidar el otro, ese es el gran peligro humano. Por eso la idea de Escila y Caribdis ha pasado a la literatura mundial, incluso a los proverbios del pueblo, para expresar el peligro de la unilateralidad, así como el dualismo inherente a toda conducta. Además, se sugiere el justo medio, ese principio de acción tan familiar en la filosofía griega posterior. Sin embargo, más profundo que este justo medio es la idea aquí; la dialéctica de la existencia, la dualidad que debe convertirse en una, la síntesis superior sobre todo análisis, se insinúan tenuemente en el maravilloso relato.

3. Habiendo escapado entre las dos rocas, Ulises y sus compañeros llegan a "la isla perfecta del Sol", el luminar que todo lo ve en el cielo. Es la luz total que contempla la totalidad. ¿No es evidente que hemos pasado del dualismo a la unidad, de la lucha a la armonía? La isla se representa como pastoral, pacífica, idílica, con sus rebaños reposando bajo el sol; ciertamente un marcado contraste con el ruido y la lucha en la región de Escila y Caribdis. O podemos darle un giro psicológico y decir: tal es la transición del Entendimiento con su finitud a la Razón con su universalidad, a la luz interior que todo lo ve. Ulises, habiendo trascendido el límite que mostró en su última experiencia, ha avanzado hacia el claro reino iluminado por el sol que ilumina todas las limitaciones.

Pero justo en este punto surge el peligro. En la isla pastan rebaños de bueyes y ovejas sagrados al Sol, cosas de luz consagradas a la luz. La tentación será usarlos para satisfacer el apetito, quizá bajo una fuerte presión. Ya tanto Tiresias como Circe han dado la advertencia, que Ulises ahora repite a sus compañeros e incluso les exige un juramento de no dañar los sagrados rebaños. Pero el hambre aprieta, Ulises vuelve a quedarse dormido en el momento equivocado, y los bueyes del Sol son sacrificados por sus hombres. Es cierto que la prueba es dura, la muerte por inanición es inminente, y ceden, violando no solo sus juramentos sino también su luz. Luego repitieron su acción con desafío, "durante seis días completos se dieron un festín, eligiendo los mejores bueyes del Sol". Cuando Ulises despertó, los reprendió severamente, pero no pudo, o no quiso, detenerlos. El resultado fue que perecieron.

Ya hemos tocado la base física que subyace en este relato. Podemos considerar el simbolismo un poco más de cerca. El pecado contra la luz por parte de los compañeros es doble: sabían lo que hacían porque habían sido advertidos, no eran ignorantes como cuando abrieron el Saco de los Vientos. En segundo lugar, destruyeron objetos sagrados para el gran luminar, atacaron la misma fuente de luz. Ulises también ha participado en el acto, él también debe asumir parte de la pena. Se salva, pues prohibió el error, pero se quedó dormido en el momento crítico. Es cierto que los compañeros tenían hambre; pero esa es precisamente la prueba; si hubieran tenido suficiente para comer, no habría habido una verdadera prueba de su fidelidad al principio.

El antiguo poeta, lanzando las miradas más profundas al alma y al mundo, contempla el acto negativo supremo del hombre y busca revestirlo de un símbolo. La mente se vuelve contra sí misma cuando el hombre hace lo que sabe que está mal, y el lado destructivo se refuerza doblemente cuando ataca la luz misma, y el conocimiento mata al conocimiento. Cuando una persona que sabe afirma en palabra y obra que su saber es una mentira, su luz apaga una luz, destruye los Bueyes del Sol. ¿Y entonces? No es de extrañar que el gran luminar amenace "con descender al Hades y brillar allí entre los muertos", a menos que se exija la pena completa por tal acto. De hecho, ya está mentalmente extinguido para estos hombres, y Zeus, dando voz al orden del mundo, solo puede apresurarlos hacia la oscuridad. Es realmente maravilloso el pensamiento que se esconde en el simbolismo del viejo vidente: la negación intelectual, el escepticismo, la negación, que culminan en el acto negativo, finalmente expulsarán al propio Sol del Cielo y lo enviarán al Inframundo. Sin embargo, es muy probable que el hombre negativo sea enviado allí primero, como ocurre en el presente caso.

Después de matar a los Bueyes del Sol y repetir la ofensa muchas veces, Ulises y sus compañeros deben enfrentar de nuevo la vida, y por ello se hacen a la mar, rumbo al hogar y la patria. Pero tales hombres no tienen en sí los elementos del Retorno. Se desatan tormentas, soplan los vientos, el timonel muere por la caída del mástil, y el rayo golpea la nave. Las fuerzas destructivas de la naturaleza parecen concentrarse sobre estos destructores; tal es el decreto de Zeus, cumpliendo su promesa al Sol; en verdad, el Dios Supremo no podía hacer otra cosa. Ulises apenas logra salvarse sobre un fragmento del mástil y la quilla; evidentemente hay una diferencia entre él y sus compañeros, que desobedecieron su orden. El texto dice que "los compañeros se dieron un festín durante seis días", parecería que él no lo hizo; aun así, está involucrado en su calamidad, aunque no completamente en su culpa. Aquí hay, entonces, una distinción importante, ya que en ella se basa la salvación de Ulises, quien aún tiene un destino por cumplir.

Aunque Ulises quizá no haya participado personalmente en el acto culpable, no actuó en contra de él, aparentemente no intentó evitar que se repitiera, estaba paralizado en su energía. Fue su voluntad la que resultó defectuosa, no su intelecto; no cometió la falta, pero tampoco la detuvo, ni intentó aplacar la ira de los dioses con sacrificios, con lo que hoy llamaríamos arrepentimiento. Por eso, aunque no perece, sigue estando inconcluso, incompleto, con un límite que debe ser superado. Ahora debe someterse a un entrenamiento de la Voluntad, hasta que sea capaz de hacer lo que la Razón le ordena. Por lo tanto, una nueva disciplina espera al Héroe tras la pérdida de su nave y sus compañeros.

¿Cuál será esa disciplina? En cierto modo, toda su trayectoria debe ser recorrida de nuevo desde el principio. Sobre su fragmento de madera, flota de regreso hacia Escila y Caribdis; cae en el antiguo dualismo en una de sus fases, pues no puede permanecer en la Isla del Sol, el lugar de la unidad, el descanso y la luz. ¿No lo hemos visto acaso, hace poco, en el feroz conflicto entre el saber y el hacer, que no ha logrado unificar en la última aventura? Así, retrocede entre las piedras de molino de dos opuestos; uno de estos opuestos, el remolino de Caribdis, lo está absorbiendo, pero él se aferra a las ramas de una gran higuera que sobresale sobre el torbellino, y se sostiene hasta que su mástil y quilla regresan a la superficie del agua, sobre la cual logra escapar.

No se puede evitar sentir que el poeta, en esta descripción, tiene un significado consciente subyacente; es más o menos alegórica. La voluntad de Ulises quedó paralizada en la Isla del Sol, es llevado impotente por el mar, hasta que el abismo abierto de Caribdis (la Desesperación) amenaza con devorarlo, momento en el que realiza un enorme esfuerzo de voluntad, representado en su aferrarse a las ramas de la higuera, que le extiende la Esperanza, y así se salva a sí mismo. Ahora rema su balsa "con ambas manos", es, en verdad, momento de ejercer de nuevo su voluntad. Caribdis no pudo tomarlo, debido a un germen salvador que aún queda en él; debe dejarlo pasar. ¿A dónde?

Naturalmente, la siguiente estación hacia atrás es la de las Sirenas, y esto, en términos generales, es lo que Ulises alcanza en su recaída. Llega al reino de los sentidos, pues el hecho es que ahí estuvo la raíz del gran problema en la Isla del Sol. Los compañeros, presionados por el apetito y las necesidades del cuerpo, cedieron su convicción, su inteligencia; no habían alcanzado esa fortaleza del espíritu que prefiere la muerte del cuerpo antes que la rendición del alma. Ulises finalmente consintió, el problema fue demasiado para él y así también es expulsado de la Isla del Sol de regreso a la región de los sentidos. Pero es una nueva región de los sentidos, no la de las Sirenas, no la de Circe, ambas superadas por un esfuerzo de voluntad; es el reino de Calipso, la Ocultadora, al que se llega tras el colapso de la voluntad después del pecado contra la luz. Sin duda hay una afinidad entre Circe, las Sirenas y Calipso, pero también hay tal diferencia entre ellas que el poeta les ha asignado dominios distintos. Es evidente, además, que Ulises, en su actual parálisis, permanecerá mucho tiempo con Calipso, no recuperará de inmediato su poder tras tal negación. Está oculto, por decirlo así, en la Isla Oscura de Ogigia después de esa anulación de la luz; pasa del mundo solar de la Razón a su opuesto. Calipso, por lo tanto, se alcanza a través de la gran Recaída, no mediante el movimiento progresivo que lo había guiado hasta ahora.

Aun así, Ulises lleva en sí el germen de la mejora, de la salvación. Anhela llegar a su hogar y su patria, regresar a su mundo institucional; esa chispa de aspiración tiene un poder salvador; no se extinguirá ni siquiera en los placeres sensuales del refugio de Calipso.

Observaciones. Al mirar hacia atrás al Libro Duodécimo y reflexionar sobre él en su conjunto, el lector siempre sentirá que no ha sondeado completamente sus profundidades. No ha ejercido tanta influencia sobre la humanidad como el Libro Undécimo, pero probablemente es más profundo. Atrae especialmente al pensador y al psicólogo, parece no solo exponer el pensamiento, sino el pensamiento sobre el pensamiento. El problema poético en tal caso es muy difícil, la forma imaginativa realmente se lleva al límite para expresar el contenido.

I. Lo primero que debe comprenderse plenamente y estudiarse a fondo es la estructura del Libro. Porque la estructura es el hecho primordial de cualquier obra, y especialmente de toda gran obra; la estructura siempre tiene su propio significado y sugerencias de gran alcance, y apunta directamente a lo que el Libro significa, siendo su organismo vital interno. En el Libro Duodécimo consideraremos un poco los tres hechos esenciales de su estructura.

(1) Existe la división doble del Libro, mientras que los otros Libros de la Tierra de las Fábulas tienen claramente una división triple. A esto se suma la duplicación de su contenido; la segunda parte repite lo que se contiene en la primera parte; o la primera parte anticipa lo que se hará en la segunda parte. Así, la estructura representa el dualismo: Pensamiento y Acción, Palabra y Hecho, Idea y Realidad, Profecía y Cumplimiento. Sin embargo, también insinúa la unidad en el dualismo.

(2) El siguiente punto en la estructura es la subdivisión triple de cada una de las dos partes. Es decir, ahora el principio estructural vuelve al de los Libros anteriores de la Tierra de las Fábulas. Cada parte tiene sus tres principales aventuras con sus respectivos entornos y formas, tal como cada Libro hasta ahora ha tenido. ¿Qué sugiere esto al lector—esta duplicación de la forma triple del Libro?

(3) Finalmente, está la estructura muy peculiar de la segunda aventura, que antes hemos llamado la Doble Alternativa. El dualismo del Libro, podríamos decir, ahora se duplica, y se transforma en la central de las tres grandes pruebas o hazañas que el Héroe debe superar. Aquí debe notarse al monstruo Escila, con sus seis cuellos y cabezas, tres a cada lado del cuerpo, en donde nuevamente lo triple se duplica, aunque el cuerpo ciertamente es uno solo. Fue este monstruo el que más daño hizo a Ulises, devorando a seis de sus compañeros en el paso.

Estos son los puntos principales en la estructura del presente Libro, sin duda una maravilla tan grande como cualquiera de las que se relatan en él, una vez que se contempla plenamente. Que está íntimamente conectada con el pensamiento del Libro, que es en verdad su forma y molde, lo siente todo lector atento. Pero, ¿cuál es ese pensamiento? Aquí comienza la diferencia, y el conflicto de opiniones abarca campos diversos y muy alejados.

II. Puede decirse que las interpretaciones sugeridas por estas tres aventuras—con las Sirenas, con Escila y Caribdis, y con los Bueyes del Sol—pertenecen a dos extremos: los de la Naturaleza y los de la Mente. Lectores y comentaristas de diferente carácter y formación diferirán; unos se inclinarán por la visión física, otros por la espiritual. En nuestra opinión, ambas posturas pueden encontrar justificación en el poema. Primero podemos considerar la interpretación física.

Todos estos monstruos se han supuesto como representaciones de peligros de la navegación, especialmente en los mares italianos, que frecuentaban los antiguos navegantes griegos. También se les ha ubicado geográficamente, aunque en diversos lugares. Las Sirenas habitaban en tres peligrosas rocas cerca de la isla de Caprea, según autoridades antiguas; o se encontraban en el promontorio entre Paestum y Elea, o incluso en el cabo Peloro en Sicilia. ¡Por qué no habrían de estar en todas partes! Luego se ha supuesto que personifican los peligros ocultos de un mar en calma, y su canto es la música de las aguas salpicando. Sin duda debe concederse un sustrato físico en el caso de las Sirenas, y en el mito en general; sin embargo, en verdad están en todas partes, no solo en el mar de Italia, sino también en el mar de la vida, y aparecen no solo al marinero profesional, sino a todo navegante humano. ¿Se superan rocas literales poniendo cera en los oídos de la tripulación y atando al capitán al mástil? Seguramente se sugiere algún otro peligro.

En la segunda aventura, las Plangctæ (las Asidoras, no las Errantes, como traducen algunas versiones), han sido ubicadas en las islas Eolias en el mar de Sicilia, donde hay una fuerte actividad volcánica. Las conocidas Simplégades de la expedición de los Argonautas, que fueron situadas en la entrada del Euxino, probablemente se inspiraron en esta concepción homérica y fueron trasladadas al noreste. Los dos terrores, Escila y Caribdis, se encuentran en el estrecho de Mesina, según la opinión aceptada, la primera en el lado italiano, la segunda en el siciliano. Una ciudad llamada Scilla aún existe en esas regiones, y un remolino en el estrecho de Mesina todavía se llama Charilla (sin duda derivado de Caribdis). Etimológicamente, Escila significa perra, Caribdis está relacionada con Caos (de una palabra griega que significa bostezar). La leyenda posterior dio a Escila una gran variedad de formas, que fueron reproducidas en el arte y la poesía. Una historia la presenta como una hermosa doncella amada por Glauco, y que fue transformada en su actual forma monstruosa por Circe, por celos, ya que la hechicera también amaba a Glauco. La succión de las aguas por Caribdis y su posterior expulsión se ha relacionado con el flujo y reflujo de las mareas. También puede añadirse que las Plangctæ (en el sentido de islas errantes o flotantes) se han supuesto como referencia a los icebergs, de los cuales algún informe pudo haber llegado al mundo homérico a través de los marineros fenicios, quienes debieron de pasar fuera del estrecho de Gibraltar, hacia el Atlántico.

III. Tales son algunas de las explicaciones físicas que este Libro ha sugerido; ahora podemos considerarlo en relación con ciertos fenómenos mentales. Ya hemos expuesto el significado ético que especialmente reside en estas figuras y en la lucha del Héroe contra ellas. Pero tienen otra sugerencia más profunda; insinúan la naturaleza misma de la mente y el proceso del pensamiento; tanto en forma como en contenido, todo el Libro apunta extrañamente a la psicología, como si el poeta, tras haber creado estas maravillas de la Tierra de las Fábulas, estuviera por crear su propio acto creativo y presentarlo en una imagen.

(1) La división del Libro en las dos partes ya mencionadas, en las que cada una es lo que la otra es, en las que hay tanto separación como identidad, evoca el hecho fundamental de la autoconciencia, que a menudo se expresa en la fórmula Ego=Ego. La mente, el Ego, se separa en dos lados, pero cada lado es el todo y reconoce al otro lado como a sí mismo. Este acto es la condición de todo conocimiento, que siempre diferencia y luego identifica. Un paso más: Circe, en su profecía, dio la forma pura de la idea, luego vino su realización, de modo que se sugiere la distinción primordial de la mente en Intelecto y Voluntad, o el Pensamiento y la Acción. Así vemos en esta división del Libro Doce la característica exacta de sujeto-objeto, y se sugiere además la distinción entre Pensar y Querer.

(2) Pasando a la triple subdivisión de cada una de las dos partes, observamos que también evoca distinciones psicológicas. Aquí pueden encontrarse, aunque no de manera muy definida, tres etapas de la mente cognoscente: los Sentidos, el Entendimiento y la Razón, aunque están claramente insinuadas. Las Sirenas representan lo Sensual, especialmente en su aspecto moral; las Plangctæ con Escila y Caribdis presentan una imagen vívida de las divisiones y conflictos del Entendimiento finito; los Bueyes del Sol apuntan a la luz central, la de la Razón, que, cuando es destruida de cualquier modo, constituye la principal calamidad humana.

Puede notarse otra curiosa insinuación psicológica en el texto de Homero. Las Sirenas, la primera etapa o etapa implícita, a veces son mencionadas en dual y a veces en plural; Homero parece dar a entender que son dos en número, pero siempre actúan y cantan como una sola. Es decir, el dualismo o separación es todavía implícito; pero en la segunda etapa (la de Escila y Caribdis) se volverá explícito con marcado énfasis. La leyenda posterior hizo que las Sirenas fueran tres y les dio nombres y otras distinciones; pero esto no es homérico y, en realidad, ha perdido la conciencia homérica.

(3) El hecho de que los Libros anteriores de la Tierra de las Fábulas tengan solo una división triple, mientras que esta división triple se duplica en el Libro Doce, también tiene su importancia psicológica en relación con las ideas anteriores. En el primer caso, el poeta no era consciente de su proceso, se entregaba al acto poético de inmediato; pero en el segundo caso, es consciente, conoce su propio proceso y lo prefigura; lo sostiene ante sí mismo de antemano, así como Circe muestra a Ulises su futuro. Ulises también debe saber de antemano, hasta ahora simplemente ha seguido el instinto y el azar, adondequiera que lo llevasen. De igual modo, el poeta ahora se muestra sabiendo lo que hará; su movimiento orgánico triple, hasta ahora más o menos implícito e inconsciente, se ha vuelto explícito y consciente, y puede ser profetizado. Él mismo es así un ejemplo del Ego que se proyecta y se anticipa a sí mismo, en otras palabras, se duplica.

(4) Aquí, sin embargo, debemos señalar una distinción. En los cuatro Libros de la Tierra de las Fábulas, Ulises es el propio poeta en cierto sentido, está cantando sus propias aventuras ante la Corte de los feacios, es plenamente consciente de lo que ha pasado y a dónde ha llegado.

No es un Demódoco entonando cantos heroicos del pasado troyano; es Ulises contando sus propias experiencias espirituales después de la toma de Troya. Ya se ha explicado (p. 246-7) que él se encontraba en una condición negativa, alienada; se había distanciado y separado de su mundo helénico, del cual esta Tierra de las Fábulas es el registro. Pero llega a Feacia, un reino institucional armonioso, y entonces toma plena conciencia de su estado negativo y lo proyecta fuera de sí en estos Relatos o Cantos. Así, toda la Tierra de las Fábulas muestra esta conciencia en el hombre; pero el Libro Doce lo muestra consciente no solo de su estado negativo, sino de su proceso mental, consciente de su conciencia, podríamos decir; no es solo Pensamiento, sino Pensamiento pensando el Pensamiento, o al menos imaginándolo; es decir, el Pensamiento se tiene a sí mismo como su propio objeto o contenido. Esto es lo que creemos ver insinuado en esta duplicación del movimiento en el Libro Doce.

En este punto oímos el grito de disenso: Haces a Homero demasiado introspectivo, lo conviertes en un hombre autoabsorto y atormentado del siglo XIX, cuando es el más despreocupado y ajeno a la reflexión de los poetas. Muy natural es tal protesta, buen lector; este tipo de cosas puede llevarse demasiado lejos y volverse fantasioso. Sin embargo, es un gran error pensar que Homero nunca echa una mirada a su propia mente y a su funcionamiento. Debió mirar hacia adentro para ver su mundo; ¿dónde más podría encontrarse con tal plenitud? Lo ha construido, y debió interesarse en el arquitecto y en sus procesos. Homero mismo es una maravilla mayor que cualquier maravilla que haya creado, y probablemente lo sabía.

De ningún modo se pretende afirmar en los comentarios anteriores que Homero haya querido hacer una psicología alegórica. Simplemente tenía una mente, y la esencia de la mente es poder mirarse a sí misma. Así, Homero se vio a sí mismo y a su propio proceso, y lo expuso en una forma imaginativa. Muy similar es el plan de Shakespeare en La tempestad. Próspero es el poeta, no solo como poeta, sino el poeta creando su drama dentro del drama. También hay una significativa duplicación tanto de estructura como de personaje: Próspero es en un momento mago, es decir, poeta, y comanda los elementos y los espíritus, especialmente a Ariel; en otro momento asume sus relaciones ordinarias como padre y como rey, y es tan limitado como otros mortales. Shakespeare hizo muchas obras, luego se vio a sí mismo haciendo obras, y luego puso en una obra a sí mismo haciendo obras. Es decir, al final (La tempestad suele considerarse la última de las obras de Shakespeare) incorporó su propio proceso poético en un poema, y así completó el arco de su gran carrera.

Hasta aquí el aspecto psicológico de estos Libros de la Tierra de las Fábulas. Debe reiterarse que los términos abstractos, tan necesarios para una ciencia exacta de la mente, no habían sido elaborados en la época de Homero. El lenguaje reflexivo es un producto posterior del espíritu griego. Sin embargo, el filósofo está anticipado y profetizado en el poeta, y ciertamente no está mal rastrear vagas premoniciones y promesas del futuro Platón y Aristóteles en el viejo poeta. Homero lleva en sí el germen de todo el mundo griego, y, en realidad, de buena parte del mundo moderno también; el mejor comentario sobre él son los 2500 años transcurridos desde su tiempo.

IV. La matanza de los Bueyes del Sol también posee una sugerente profundidad, y se encuentra de una forma u otra en los grandes Libros del mundo. La mente destruyendo a la mente puede mostrarse como la luz extinguiendo su propia luminaria; alguna insinuación de esto yace en el simbolismo tanto del acto como de su castigo. Es, en efecto, el punto culminante de la negación: el espíritu negando al espíritu. Este es el verdadero pecado contra el Espíritu Santo, imperdonable porque el arrepentimiento, toda posibilidad de perdón, es negada por quien comete el acto. Según lo entiendo, esta es la esencia del pecado de Dante contra Beatriz, con el que ella lo reprocha en la última parte del Purgatorio. Sugerencias de esta misma clase de culpa pueden encontrarse en los personajes de Hamlet y Banquo de Shakespeare, en cuyos casos la transgresión conduce a un destino trágico; de hecho, toda verdadera tragedia tiene algún matiz de la acción que niega o desafía la luz y su castigo. Por encima de todo, destaca en este aspecto el Fausto de Goethe, cuyo tema es explícitamente la inteligencia negando a la inteligencia, por lo cual la mente humana se vuelve completamente negativa, engendra al Diablo y entra en pacto con él para una vida de indulgencia. Mientras tal estado persista, el arrepentimiento es imposible.

Alguna insinuación de este tipo debió tener el antiguo Homero, y la proyectó en este extraño acto simbólico. Ulises, habiendo desatendido todo lo que había aprendido por su larga y amarga experiencia, ignorando las advertencias y profecías del Mundo Suprasensible y el Sensible (Tiresias y Circe), retrocede al ámbito de Calipso y debe servir a los sentidos durante siete años hasta que la voluntad y la aspiración lo eleven de nuevo. Tal servidumbre no era infrecuente en la leyenda griega; Hércules es su encarnación misma; incluso un dios, Apolo, la Luz misma, debe servir a Admeto, un mortal, en expiación de una culpa no divina.

En este punto debe señalarse un elemento importante de la estructura: el poema se bifurca y el lector debe avanzar en dos direcciones. Si desea seguir el desarrollo de Ulises (lo cual es indispensable), debe regresar con él a la isla de Calipso y seguirlo a través de sus tres grandes experiencias: Ogigia, Feacia y la Tierra de las Fábulas. Pero si el lector desea continuar con la acción del poema, debe ahora salir de la Tierra de las Fábulas hacia Ítaca en compañía del héroe. (Para este doble movimiento de la Ulisea, véanse las páginas 121-128.)

Pero antes de dejar atrás la Tierra de las Fábulas, puede evocarse una vez más su completo alcance: desde el Mundo Superior de la Tierra (los Libros Noveno y Décimo, que deben considerarse juntos en una visión general), que muestra la negación de la vida ética griega y sus conflictos, pasamos al Mundo Inferior del Hades, que por un lado es la negación de toda existencia sensible griega, y por otro es la revelación de lo suprasensible (alma, idea, justicia universal); de allí regresamos al Mundo Superior, en el que la idea obtenida más allá se ve luchando con la realidad en varias fases negativas: Ulises, sabiendo de antemano, es mostrado en su intento de realizar su conocimiento en la acción. Tal es, entonces, este gran triple movimiento de la Tierra de las Fábulas.

Un repaso más: echemos un vistazo a los Doce Libros completos, esta primera mitad de la Odisea, compuesta por la Telemaquiada y la Ulisea. Ambas son partes de un todo; padre e hijo adquieren cada uno su disciplina especial para la acción venidera. Ambos llegan al reconocimiento del Orden Divino, el hijo principalmente a través de la tradición, el padre principalmente a través de la experiencia. Ambos trascienden lo sensible hacia el ámbito suprasensible o ideal; Telémaco escucha la historia de Proteo, que enseña la esencia en toda apariencia; Ulises desciende al Hades y allí dialoga con la mente pura, sin su carga terrenal, en el caso de Tiresias y otros. Tal es la preparación interna; ahora deben realizar la acción. Poseen la idea, lo siguiente es hacerla real.

Por consiguiente, la acción del poema, con Ulises como centro, se traslada ahora a Ítaca, el reino en el que la idea debe hacerse realidad: con ello entramos en una nueva gran división del poema.

(El lector que desee estudiar el paralelismo entre este Duodécimo Libro y Próspero puede consultar el Comentario del autor sobre Shakespeare, donde se trata de La tempestad. De hecho, toda la obra, que también es una especie de cuento de hadas, tiene muchas correspondencias con la Tierra de las Fábulas de Homero.)

ITACADA.

Tal es la designación que hemos decidido dar a los últimos doce Libros de la Odisea, ya que se necesita un nombre para esta sección que corresponda a la Telemaquiada y la Ulisea. La escena se sitúa totalmente en Ítaca, todos los personajes del poema se reúnen y tiene lugar el conflicto principal. Es el país que debe ser purificado de la violencia y la culpa; ese Orden Divino que padre e hijo han aprendido, cada uno a su manera, ahora deben hacerlo realidad en el mundo, especialmente en su propia tierra. Evidentemente Ítaca representa el ámbito del error, de la hostilidad hacia el sistema social del hombre; los Pretendientes desafían la Ley, la Familia, el Estado y los Dioses.

Pero Ulises, antes de poder reformar su país, ha tenido que reformarse a sí mismo. Cuando atacó a los ciconios, era tan negativo hacia el orden institucional como los propios Pretendientes; no era el hombre para destruirlos en ese momento, era demasiado parecido a ellos para deshacer su obra. De ahí la larga disciplina en la Tierra de las Fábulas, que ha sido plenamente explicada en los comentarios anteriores; por eso también tuvo que ver Feacia, la vida institucional ideal realizada en la Familia y el Estado, así como en la Industria y las Bellas Artes. Que el lector note que él pasa, no de la Tierra de las Fábulas, sino de Feacia, a Ítaca; llevando esa Idea feacia en su alma, puede transformar su propio país. Así salvará verdaderamente a sus compañeros, es decir, al pueblo, que antes perdió en la Tierra de las Fábulas.

Telémaco también, en su formación, ha visto mucho y ha traído consigo un ideal. Ha escuchado al sabio Néstor y presenciado la vida religiosa de la Hélade en su máxima manifestación. Pilos, el reino de Néstor, es casi una teocracia griega; los Dioses aparecen visibles en los banquetes y se comunican con el pueblo. Asimismo, en Esparta, Telémaco vio un reino de paz y concordia, en marcado contraste con su propia Ítaca; pero sobre todo escuchó la Maravillosa Historia de Proteo, después de la cual deseó regresar a casa de inmediato. Así, él también ha tenido su experiencia de un orden social, así como su instrucción ideal. Antes de su viaje, había mostrado una tendencia a la desesperanza y a la negación de los Dioses debido a los desórdenes de los Pretendientes en su casa. Sin duda, regresa a Ítaca con renovado valor y aspiración, y con un ideal en su alma, que lo convierte en un digno compañero para su padre.

El tercer personaje es el porquerizo Eumeo, quien es la gran adición en esta parte de la Odisea. Él también ha tenido su disciplina, que debe ser relatada aquí; fue robado de niño y vendido como esclavo; aun así, las calamidades más terribles para él, su amo y la Casa de Ulises, no han sacudido su lealtad a los Dioses. Así, en común con Telémaco y Ulises, tiene fe en el Orden Divino y puede cooperar con ellos para realizarlo en Ítaca. Muy diferente ha sido su disciplina de la de los otros dos, quienes se volvieron negativos y tuvieron que ser enviados lejos de casa para su formación, pero Eumeo ha permanecido en su cabaña y nunca ha vacilado en su fidelidad a sus soberanos de arriba y de abajo, aunque no comprenda la razón providencial de tanto mal y sufrimiento.

A estos tres hombres debemos añadir a la mujer, Penélope, quien tiene su parte, quizás la más difícil en este difícil asunto. Ella no puede recurrir a la violencia, debe usar su arma femenina, el tacto, con un grado de habilidad que la convierte en un ejemplo para todos los tiempos. De hecho, no pocas de su sexo afirman que ha exagerado el asunto y que sus actos son moralmente cuestionables. Pero no cabe duda de que es propio del tacto criticar el tacto, y que la mujer siempre censurará la habilidad de otra mujer en el arte del disimulo, sin dejar de emplearlo ella misma; en realidad, eso mismo es parte del artificio.

Por esta y razones similares, los aspectos morales de esta parte de la Odisea siempre han suscitado discusión. En general, surge la pregunta: ¿Qué constituye una mentira? ¿Es justificable el disfraz de Ulises? ¿Es moralmente reprobable la sutileza de Penélope? El antiguo debate sobre la conducta resurge con toda intensidad: ¿El fin justifica los medios? Seguramente aparecerán dos partidos con opiniones opuestas; uno excusa, el otro condena, a menudo con no poca aspereza. La Odisea ha sido denunciada incluso como un libro inmoral y tanto su héroe como su heroína han sido sometidos a una dura condena literaria.

El poeta tiene, sin embargo, su grupo de personajes errados, los Pretendientes, sobre cuyo carácter no hay desacuerdo. Ellos son la negación de ese Orden Divino que debe ser restaurado por quienes creen en él: los tres hombres que se reúnen en la cabaña del porquero, y que han sido preparados por el tiempo y las circunstancias precisamente para este fin. Ulises ha tenido que atravesar su propio período negativo y superar ese mismo aspecto en su interior; ahora está listo para enfrentarse a los Pretendientes y destruirlos sin el retroceso negativo que experimentó tras destruir la ciudad de Troya. Puede realizar un acto necesario de violencia sin volverse él mismo violento y destructivo; no repetirá ahora el episodio de los cicones.

Examinemos el movimiento interno del asunto aquí señalado. La matanza de los Pretendientes por parte de Ulises fue, sin duda, un acto negativo, pero los Pretendientes también fueron negativos en su conducta, completamente; así, la violencia se enfrenta y se deshace con violencia, o la negación niega la negación. ¿Cuál es el resultado? Evidentemente, es posible un doble desenlace: si una negación cancela otra negación, puede quedar aún la negación, o puede haber un resultado positivo. Ulises ha pasado por la primera de estas etapas gracias a la disciplina ya relatada, tras la cual es dueño de lo negativo; la destrucción de los Pretendientes no lo volverá ahora destructivo, como sucedió con la destrucción de Troya. Por lo tanto, se verá que el poema tiene un desenlace positivo; tras algunas dificultades, Ulises renovará el país, restaurará la Familia y el Estado, en fin, todo el Orden que había sido trastocado por los Pretendientes.

Con la transición desde la Tierra de las Fábulas ocurre un cambio notable en el estilo del poema. En las partes anteriores ya hemos notado el Relato Maravilloso del País de las Hadas, el Relato Heroico de Troya, la Epopeya Idílica del Presente, especialmente esta última en Feacia. Pero en estos últimos doce libros leemos una historia de vida social real, una historia que casi se adentra en el dominio de la novela moderna. Aún se entrelazarán aventuras fabulosas, ahora más en forma de novela corta, con escenarios fenicios y egipcios. También se percibe en varios pasajes un tono de humanidad, incluso de sentimiento. Una nueva situación trae consigo un nuevo estilo, aunque sigue siendo homérico. Más adelante se notarán con mayor detalle estos puntos.

Ya hemos señalado el hecho (p. 19) de que Palas comienza a organizar la Odisea en el primer libro. Ella designa dos partes, la Telemaquiada y la Uliseada, que en realidad pertenecen juntas, mostrando la palingenesia espiritual, o renovación interna de hijo y padre antes de que procedan a la renovación de su país. Tales son, en general, los primeros doce libros, que muestran a los dos dueños del destino, los dos hombres positivos con su idea; los segundos doce libros los muestran realizando su idea y llevando a cabo la gran acción para la que han sido preparados.

Esta segunda mitad de la Odisea se divide en dos partes. La primera se sitúa en la cabaña del porquero y reúne a los tres hombres, cuyo carácter general ya ha sido señalado; han sido formados por la vida para una realización viva del Orden Divino. Esta división consta de cuatro libros (XIII-XVI). La segunda parte traslada la escena del campo a la ciudad, de la cabaña al palacio. Ulises, disfrazado, presenciará personalmente el curso completo de la injusticia de los pretendientes, contra su propiedad, su familia, su estado y contra los dioses. Luego se convierte en el ejecutor de la justicia universal que ya ha visto en el Hades. Finalmente, armoniza la vida institucional perturbada de su país y el poema concluye. Esta segunda parte abarca los últimos ocho libros y tiene sus propias etapas especiales en su desarrollo.

Resumen de los Libros Decimotercero al Decimosexto. En esta parte seremos testigos de la transición principal del poema, la de Ulises y Telémaco hacia Ítaca, la transición de la larga y elaborada preparación para el acto al acto mismo, que es el supremo del hombre: afirmar y realizar el Orden Divino. En estos cuatro libros se reúnen las fuerzas elegidas en un solo lugar y con un solo propósito, fuerzas que hasta ahora se habían desarrollado por separado; aquí es donde contemplamos el movimiento preliminar práctico para destruir a los Pretendientes. De ahí surge la sensación que la mayoría de los lectores expresan tras una lectura atenta, de que estos cuatro libros de la Itaqueida, nombre ya dado a la presente división de la Odisea, tienen suficiente en común para ser agrupados en un análisis orgánico del poema. Tienen, ante todo, unidad de lugar: la cabaña del porquero, hacia la cual, alrededor de la cual y desde la cual se desarrollan sus incidentes. Ciertamente hay una mirada al enemigo, los Pretendientes, que están en otro punto; pero incluso esa mirada sirve para enfatizar el escenario común a estos cuatro libros, que es la morada de Eumeo. Muy humilde es, pero en todo sentido representa el contraste con el palacio.

Esta unidad de lugar sugiere naturalmente una unidad de acción respecto a lo que ocurre en ese sitio. Todas las fuerzas opuestas a los Pretendientes se reúnen allí en secreto y se organizan. Es el centro de atracción que extrae del universo cada átomo de energía afín para castigar a los transgresores. Ha traído a Ulises desde Feacia, a Telémaco desde Esparta, y ya posee al fiel Eumeo por derecho propio. Esta es la fortaleza, y estos son los tres hombres que forman el ejército atacante. Ahora están reuniéndose. Los tres han pasado por una gran disciplina precisamente para este fin, que será la gran obra de liberación.

Además, el lugar tiene un carácter propio, una atmósfera peculiar en sintonía con su propósito. Sentimos su fortaleza, su fidelidad adamantina a la Casa de Ulises. Es un sitio apartado en contraste con el palacio; su ocupante es un esclavo en contraste con los reyes que son pretendientes; su oficio es ser compañero de los cerdos en contraste con el entretenimiento regio en la corte. Lo más alto y lo más humilde del orden social se encuentran aquí lado a lado; ¿con qué resultado? La roca inquebrantable de la lealtad es la cabaña y el corazón del porquero; sobre ella, como fundamento, se reconstruirá el mundo institucional destrozado de Ítaca. La clase más baja de la sociedad es, después de todo, la base del edificio; si permanece sana, entonces la superestructura puede erigirse de nuevo tras la purificación por el fuego. Pero si está completamente podrida, ¿qué sucede entonces? Sin embargo, tal no es el caso en Ítaca, mientras exista un hombre como el porquero. Desde su roca, y aún más, desde su espíritu, surgirá la energía que transformará esa tierra pervertida de Ítaca.

Aun así, aquí también Ulises es el eje, el personaje central; el héroe tanto en pensamiento como en acción, para quien Eumeo proporciona un entorno espacial y espiritual. La cabaña del porquero no es más que una etapa, un lugar de descanso en la carrera de Ulises. Un sitio idílico y siempre hermoso; ¿quién, si no Homero, ha sacado tanta poesía de un chiquero? Somos testigos de la transfiguración de lo más bajo de la existencia humana en lo más alto, verdaderamente lo divino en la tierra.

Sin embargo, Ulises debe permanecer disfrazado incluso ante su más fiel servidor; no por desconfianza, debemos pensar, sino por prudencia. Conociendo a su amo, el porquero sería una persona diferente en presencia de los Pretendientes; tiene un corazón abierto, sincero, transparente, y probablemente dejaría ver el secreto que guarda en su interior. No posee el don del disfraz, como Ulises ha notado claramente en su conversación; en este aspecto es el contraste del propio Héroe. Pero Telémaco sí conocerá el secreto, pues tiene astucia, es el verdadero hijo de su padre; ¿acaso no acaba de mostrar el rasgo paterno al burlar hábilmente a los Pretendientes que lo acechaban, con la ayuda de Palas, por supuesto?

En estos cuatro libros, por lo tanto, contemplamos una etapa de la gran preparación para la acción que es la culminación del poema. Ya no es la preparación disciplinaria, sino la práctica, cuando uno está listo y resuelto internamente, y busca el método y los medios. Tanto Ulises como Telémaco han recibido su formación; ahora debe traducirse en acción.

Contemplamos, primero, a Ulises haciendo la transición de Feacia a Ítaca, y de allí a la fortaleza de la lealtad, desde la cual se iniciará el movimiento. En segundo lugar, vemos cómo todos los instrumentos se reúnen y se preparan para la tarea, en particular los tres héroes del ataque. Finalmente, observamos a Ulises indagando y aprendiendo todo sobre la situación en Ítaca; obtiene toda la información que puede conseguir de segunda mano. Pero el rumor no basta; debe ver de primera mano. Así pasamos al palacio, y salimos de la primera serie de cuatro libros, que a continuación consideraremos por separado.

LIBRO DECIMOTERCERO.

En general, en este Libro tenemos la gran transición de Feacia a Ítaca, tanto en su fase física como espiritual. Se cruza el mar de una tierra a otra en un barco; se deja atrás el reino idílico y se encuentra el mundo real con su terrible problema. Feacia carecía por completo de conflicto. Ítaca, en cambio, está en plena condición de conflicto y discordia. Además, Feacia era una tierra de mirar hacia el pasado, de reminiscencia y retrospección; Ítaca es la tierra de mirar directamente al rostro del futuro, con la acción que sigue de inmediato; es el campo para la acción y no para la contemplación. Debemos considerar esta transición no solo en el espacio, sino también en el pensamiento.

Ulises lleva en sí ambos mundos; es el hombre del pensamiento y el hombre de la acción. Hasta ahora, en su carrera, el énfasis ha estado en lo primero; de ahora en adelante, será en lo segundo. En este Libro, que es la obertura que marca el cambio en la nota clave del poema, se destacan tres hechos distintos y, a través de ellos, podemos captar la estructura general. Primero, la partida de Ulises de Feacia y su llegada a Ítaca; en segundo lugar, una vez concluido esto, el poeta dirige una mirada hacia atrás, al viaje milagroso y a la propia Feacia, en la que Neptuno desempeña un papel importante; en tercer lugar, hay una mirada hacia adelante, que ocupa la mayor parte del Libro, abarcando Ítaca y el futuro, en la que Palas, la diosa de la previsión, da la principal dirección, y Ulises es su contraparte mortal. Así, en gran medida, este es un Libro de sugerencia divina; aparecen dos deidades, el Mundo Superior interviene en el Mundo Inferior, aunque de maneras muy diferentes. El dios del mar parece ser un obstaculizador, un reaccionario, con la mirada puesta hacia atrás, una antigua divinidad de la Naturaleza; mientras que Palas siempre mira hacia adelante y promueve la gran obra de purificación, siendo enteramente una divinidad del Espíritu. Estas tres fases del Libro las observaremos con mayor detalle.

I. Tenemos un vistazo al palacio en Feacia; Ulises ha terminado el largo relato de sus experiencias, ha llegado el tiempo de la acción. Se describe la despedida formal pero cordial; se entregan los regalos del anfitrión y el huésped es enviado en su camino. No debemos olvidar al bardo Demódoco, que aún canta en el banquete, aunque ahora no se menciona el tema de su canto; evidentemente era alguna historia de Troya, como antes, y Ulises ha superado ya esa etapa del canto. El héroe estaba muy ansioso por partir; "a menudo volvía la cabeza hacia el Sol refulgente" para ver cuánto faltaba aún para la hora. Ya no desea escuchar más relatos del Pasado, por dulces que sean, ni tampoco desea contar historias él mismo.

Además, escuchamos el gran anhelo de su corazón: "¡Ojalá, al regresar, encuentre en casa a mi irreprochable esposa!" De igual modo, desea alegría doméstica para el rey, ya que todo este mundo feacio participa más de la Familia que del Estado. Por supuesto, no puede irse sin acudir al corazón y centro de la Familia, es decir, a Arete, esposa, madre e incluso juez del pueblo. Así, escuchamos de labios de Ulises un saludo final para ella en su triple carácter: "Alégrate en tu casa con tus hijos, tu pueblo y tu esposo el rey." Ella se ocupa del aspecto doméstico en el barco para Ulises; envía sirvientes que llevan pan, vino y vestidos para el viaje. Percibimos la presencia de Nausícaa en la última entrevista, pero ni una palabra de ella ni del huésped que parte; la auto-represión es, en verdad, la ley para ambos, pues ¿acaso no es Penélope el gran destino de este viaje?

La nave de los feacios en la que se realiza el viaje es milagrosa y, sin embargo, profética; está dotada de pensamiento y vuela más veloz que un halcón, el más rápido de los pájaros. Una vez más, el relato mítico prefigura la realidad, y esta pequeña historia maravillosa del mar insinúa, sí, reclama la velocidad de la navegación moderna. No es algo que pueda comprenderse; Ulises, el hombre sabio, no sabe nada al respecto, está sumido en el sueño mientras realiza el trayecto. Pero el sabio llegará al conocimiento más adelante.

Ha llegado a Ítaca y ha entrado en un puerto seguro; aún profundamente dormido, es depositado en la orilla con todas sus pertenencias y regalos, cuando los marineros regresan. En este punto, tenemos una interesante descripción de los alrededores, en la que podemos observar el uso que hace el poeta de la naturaleza como escenario para el regreso de Ulises. Está el puerto seguro que protege de los vientos y las olas del mar; al final del puerto se encuentra el olivo, producto del cultivo y símbolo del mundo civilizado al que ahora ingresa Ulises; era un árbol sagrado para Palas en la leyenda griega posterior y, sin duda, también en tiempos de Homero. Luego viene la cueva de las Ninfas llamadas Náyades, con sus curiosas formas de piedra, obra de las Ninfas para el antiguo ojo griego, pero llamadas estalagmitas y estalactitas en el lenguaje moderno. Hay dos entradas, una para los dioses y otra para los hombres; tanto visitantes humanos como divinos acuden allí, es en verdad un punto de encuentro para ambas influencias, que es su sugerencia esencial. Ulises, tendido con sus bienes bajo el olivo y cerca de la cueva, está bajo protección divina, que aquí la propia Naturaleza se encarga de declarar. Este paisaje no se introduce por sí mismo, sino por la divinidad que encierra, de la cual otro ejemplo seguirá en el caso de Neptuno.

Ha habido repetidos intentos de identificar el lugar descrito por el poeta con la geografía actual de Ítaca. Algunos viajeros han creído encontrar el puerto y la cueva, especialmente fue el caso de Sir William Gell; pero la opinión más común ahora es que estaban equivocados. Homero, a partir de su conocimiento de Grecia, que en todas partes tiene puertos, cuevas y olivos, construyó un paisaje ideal para su propio propósito, como hace todo poeta. Puede que haya visto o no Ítaca; en cualquier caso, el resultado poético es el mismo.

II. La transición física de Feacia a Ítaca se ha cumplido; mientras Ulises duerme, el poeta dirige una mirada hacia atrás a la nave milagrosa y a la tierra maravillosa que acaba de dejar atrás. Ambas quedarán desde ahora para siempre cerradas al mundo real y a su trato; el reino de la fábula queda apartado de Ítaca y del resto de este poema.

El asunto se presenta en forma de un conflicto entre los feacios y Neptuno, entre el pueblo navegante y el mar; claramente es una de las muchas luchas entre el Hombre y la Naturaleza que el mito griego siempre representa, porque esas luchas eran un hecho constante en la vida griega. El dios ha sido burlado por la velocidad de los navegantes; Ulises, sin sufrir, sin tormenta, ha llegado a Ítaca. "¿No habrá más honor para mí de parte de mortales o dioses?", exclama Neptuno, "¿si puedo ser así desafiado?" Hace su apelación al Dios Supremo, y escuchamos la decisión: "Convierte la nave en piedra y oculta la ciudad con una montaña." Lo primero se cumple ante los feacios; lo segundo es posiblemente evitado por sus rápidas ofrendas a Neptuno y el nuevo decreto del gobernante, que prohíbe dar más escolta por mar a extranjeros. En cualquier caso, Feacia queda aislada del mundo y no se ha vuelto a oír de ella desde entonces; no ha habido más transiciones desde allí desde la de Ulises. La nave maravillosa y la ciudad milagrosa desaparecen para siempre por un acto divino, incluso por la voluntad de Zeus. Sin embargo, por otro lado, permanecen eternamente, cristalizadas en estos versos de Homero, más duraderos que la roca de Neptuno.

¿Por qué esta intervención desde lo alto? ¿En qué consiste la escolta de los feacios como una violación del orden divino expresado por el Dios Supremo? Observa que Ulises ha escapado, lo cual es la voluntad de Zeus; observa también que los feacios son castigados por ayudarlo a escapar, lo cual también es la voluntad de Zeus. Los marineros llevan al viajero errante a su hogar sin dificultad, pero son castigados por el dios al regresar.

En cuanto a la sugerencia primordial de la leyenda, ¿no podemos decir que el mar, esa enorme fuerza de la Naturaleza con muchas energías reservadas en su vasto seno, aunque sea montado y dominado por una nave, a veces se desata y destruye, a pesar de la hábil navegación y la maquinaria perfecta? Incluso hoy el mar conserva un residuo de lo incontrolable, y probablemente lo tendrá por siglos venideros. Neptuno no ha cesado su ira contra el hombre del pensamiento, que intenta dominarlo y cabalgarlo, y Zeus aún respalda a veces el reclamo de honor del dios del mar, cuando se viola su prerrogativa. Aunque no siempre, pues Zeus pertenece a los verdaderos Olímpicos, deidades de la inteligencia, que una vez derrocaron a los antiguos dioses de la Naturaleza.

Sin embargo, la Naturaleza tiene su derecho, es más, su ley con su respectiva pena. El poeta contempla el mar como una gran deidad que exige sacrificio y honor. Además, por cada conquista lograda sobre él, existe el contragolpe, la resistencia, que es la venganza del Dios. Así dice Zeus: "Si algún hombre, confiando en su propia fuerza, se niega a rendirte honor, siempre la venganza será tuya después."

Ya hemos notado que la creencia del poeta es que toda acción tiene su castigo; el acto, incluso el buen acto, es fruto de un conflicto y reprime algo que tiene su fuerza, sí, su derecho, el cual pronto se hará sentir en forma de reacción. Es rächt sich alles auf Erden, canta nuestro último poeta universal en plena armonía con su hermano mayor.

No es sorprendente que Alcínoo, en este punto, recuerde un "antiguo oráculo pronunciado por los dioses", que había anunciado de antemano la ira de Neptuno y la pena actual. De manera similar, Polifemo, en su crisis, recordó un oráculo semejante. Es, en verdad, la profunda sugerencia de la Naturaleza que los sabios han escuchado en todas las épocas. El poeta toma ese pensamiento y lo transforma en una forma mítica, en la cual, sin embargo, debemos ver no solo la historia, sino la comprensión del orden del mundo.

Ulises ahora abandona el mar, después de haber estado principalmente en lucha con él durante años, desde que zarpó de Troya. Era el elemento que se interponía en su camino, el entorno siempre hostil para él; Neptuno era la deidad que estaba enojada y lo hacía sufrir. Sin embargo, el Dios del mar no pudo impedir su regreso, tal era la voluntad de Zeus. Así, echamos una mirada atrás a los feacios que desaparecen, y a Neptuno, que también se desvanece.

El poema, de ahora en adelante, abandona el mar, después de señalar el destino del pueblo navegante de Feacia. Ese gran y misterioso cuerpo de agua, con sus incertidumbres de viento y ola, con sus rocas ocultas e islas mágicas, va a desaparecer ahora del horizonte de la Odisea. Es el gran poema del mar de los griegos, sí, del mundo; el mar es el escenario de su parte aventurera, maravillosa e ilimitada. Surge del mar, con su reino de prodigios; de aquí en adelante es un poema terrestre en el mundo claro y finito. Ulises, el héroe, debe volver el rostro lejos del elemento salino; no es sin significado ese mandato que se le da de que debe ir hasta encontrar un pueblo que tome un remo por aventador antes de poder alcanzar la paz. Así, el barco encantado dejó de navegar, pero el barco de vapor ha ocupado su lugar en estas aguas de Ítaca. Sin embargo, la atmósfera poética de la Odisea, a pesar del vapor, aún flota sobre las islas del occidente griego hoy en día; el viajero en el puerto de Corfú mirará la ciudad desde la cubierta de su nave y evocará la imagen de Feacia, y si escucha el habla de los marineros griegos, encontrará palabras aún en uso que empleaba el viejo Homero, posiblemente oídas por el poeta en este mismo puerto.

III. A continuación viene la parte más importante y extensa del libro, que dirige la mirada hacia Ítaca y el futuro, así como hacia la gran hazaña del poema. Aparece una nueva deidad cuando Neptuno desaparece, no un poder hostil de la Naturaleza sino un espíritu benéfico de la Inteligencia: es la diosa de la Sabiduría, Palas. Esta transición divina de un dios a otro es el verdadero hecho interior, mientras que la transición física no es más que el marco exterior y la sugerencia.

Por lo tanto, el tema ahora es el hombre y la deidad, Ulises y Palas en su interrelación. Vamos a tener un relato completo del desarrollo humano hasta la visión de lo divino. El movimiento va desde una completa separación de ambos, hasta el reconocimiento mutuo y luego la cooperación. Palas ha tenido poco que ver con Ulises durante su gran travesía marítima, y desde que dejó Troya. Ese largo vagar por el agua fue sin ella, no pertenecía en absoluto a su dominio, que es el de la Inteligencia clara y autoconsciente. Esa tierra fabulosa y nebulosa es el reino de otras divinidades, aunque ella apareció en Feacia.

La pregunta, por lo tanto, es en este momento: ¿Cómo llegará este hombre al conocimiento de la Diosa? ¿Cómo sabrá la verdad de la realidad que lo rodea en su nueva situación, cómo comprenderá este mundo de sabiduría? Las partes son dos: el hombre y la deidad, y deben convertirse en uno en espíritu. Lo supremo, por tanto, es que Ulises escuche la voz de Palas y se desarrolle en unidad con ella; de hecho, eso puede considerarse lo supremo en la Religión y la Filosofía: escuchar la voz de Dios. Incluso en los asuntos de la vida diaria, el primer objetivo es descubrir la palabra de Palas.

Tal es el dualismo en el mundo, que debe ser armonizado; pero en el individuo también hay otro dualismo que debe ser armonizado. Ulises es mortal, finito, entregado a la duda, la pasión, el capricho, es el hombre insensato, subjetivo; pero también es el hombre sabio, tiene una naturaleza infinita que es precisamente el dominio de todas sus debilidades; siempre tiene la posibilidad de la sabiduría, y llegará a ella con un poco de disciplina. Se elevará de su yo subjetivo al Dios objetivo. Este es precisamente el proceso que el poeta va a describir ahora; el héroe, abrumado por su nueva situación y su nuevo problema, debe ascender a la comunión con Palas, debe contemplar la sabiduría en persona y escuchar su voz, y luego avanzar hacia la acción. Este proceso podemos observarlo en cuatro etapas diferentes, a medida que se desarrollan según las líneas trazadas por el poeta.

1. Primero tenemos un cuadro bastante completo de Ulises antes de llegar al reconocimiento de lo Divino, y de su ascenso gradual hasta ese punto. Al principio está dormido, ni siquiera es consciente del mundo exterior que lo rodea, en verdad ha entrado en un nuevo reino, aunque antiguo. Mientras el hechizo feacio esté sobre él, no puede hacer otra cosa que dormir. Luego despierta, ve pero no reconoce su propio país. Duda, culpa injustamente a los feacios, en su desconfianza hacia ellos cuenta sus tesoros. Ahora es el hombre insensato y caprichoso; no tiene percepción de Palas; no solo la tierra está disfrazada para él, él mismo está disfrazado ante sí mismo, ante su yo superior.

Sin embargo, el poeta se cuida de señalar el propósito providencial precisamente en este disfraz. La Diosa arrojó una niebla sobre las cosas, para que él no las reconociera, ni se diera a conocer hasta que todo estuviera listo para la destrucción de los pretendientes, hasta que ella le hubiera dicho lo que debía hacer. Aun así, es su propio acto o estado el que le impide al principio escuchar la voz de la Diosa.

El siguiente paso es que reconoce el país, le es descrito y nombrado por Palas. Pero ella está disfrazada ahora; ha aparecido, pero no en su verdadera forma; aún no es la sabiduría, sino que simplemente identifica la tierra, diciéndole: "Esta es Ítaca." Así, él reconoce el paisaje exterior, pero no a la Diosa, que por ahora es solo una simple pastora que describe las cosas.

¿Qué hará ahora? Él también se disfrazará ante la pastora, porque no reconoce quién es. Inventa una fábula para justificar su presencia y sus bienes. Ambos están ahora disfrazados, el hombre y la deidad, el uno ante el otro. Están haciendo lo mismo, son uno, con ese delgado velo de ocultamiento entre ellos.

Entonces llega el reconocimiento mutuo. Ella rasga el velo, se ríe de su artificio y proclama su propio nombre: Palas Atenea. Antes había nombrado Ítaca, lo que trae el reconocimiento del mundo exterior; ahora se nombra a sí misma, lo que trae el reconocimiento del mundo divino. Así, Ulises ha pasado rápidamente del sueño a una serie de estados de no conocimiento, hasta contemplar a la Diosa.

2. Tanto la deidad como el mortal han llegado ahora a la etapa de reconocimiento mutuo y han dejado de lado su disfraz mutuo, que era una relación falsa, aunque a menudo existe. ¿No se oculta a veces el hombre ante Dios, mediante el autoengaño, la autojustificación, mintiendo a su naturaleza superior? ¿No está entonces también oculto el Dios, de hecho obligado a asumir una máscara? Así, el poeta nos presenta la maravillosa interacción entre lo humano y lo divino, hasta que se reconocen plenamente.

De inmediato Palas cambia, asume una nueva forma, la figura plástica exterior correspondiente a su divinidad en la concepción griega, la de "una mujer hermosa y majestuosa". Tampoco debemos olvidar que Ulises también ha cambiado, las dos transformaciones corren en paralelo, en el espíritu del hombre y en la forma de la Diosa. Esta unidad de carácter también es expresada por Palas; "ambos somos hábiles en ardides; tú eres el mejor de los mortales en consejo y en palabras; yo soy famosa entre los dioses por mi sabiduría y astucia." Por eso su argumento es, dejemos de lado el disfraz entre nosotros, pues tenemos una gran tarea por delante.

También debe notar el lector que tanto el hombre como la Diosa atribuyen al otro el mérito de la habilidad y la previsión, especialmente el mérito de haber llegado a Ítaca disfrazados para descubrir la verdadera situación. Dice Palas: "Otro hombre se habría apresurado a ver a su esposa e hijos en su casa, pero tú primero pondrás a prueba a tu esposa." Aquí la Diosa atribuye el pensamiento al hombre. Dice Ulises: "Seguramente habría perecido en mi propio palacio, como Agamenón, si tú, oh Diosa, no me hubieras contado todo correctamente." Aquí el hombre atribuye el pensamiento a la Diosa. Esto no es una contradicción, ambos tienen razón, y la comprensión está en ver que ambos son uno, y que en el fondo dicen lo mismo. La deidad debe estar en el hombre, así como en el mundo; y el hombre debe escuchar a la deidad diciendo la verdad del mundo antes de alcanzar la sabiduría.

Incluso la niebla que al principio cubría el paisaje ha desaparecido por completo; Ulises reconoce todos los detalles locales: el puerto, el olivo, la gruta de las Ninfas y la montaña; todos los objetos naturales de Ítaca regresan plenamente a su memoria. Pero sobre todo, reconoce a la Diosa, y entonces ambos pueden pasar al gran asunto pendiente: la acción.

3. Esta acción ha sido mencionada muchas veces antes: la purificación de Ítaca, principalmente mediante la matanza de los Pretendientes, "ese grupo desvergonzado que usurpa tu casa y corteja a tu esposa." Sentados en las raíces del sagrado olivo, los dos, el hombre y la deidad, planean la destrucción de los culpables. En verdad, esos elementos dobles, lo humano y lo divino, deben cooperar si se va a realizar la gran acción. El principio eterno del bien, el orden moral del mundo, debe unirse con la libre voluntad del individuo para lograr la regeneración de la tierra. Así, después de su completo reconocimiento y armonía, que surge de la separación, Ulises y Palas miran hacia la acción inminente, que es su unidad realizada y manifestada como un hecho en el mundo.

4. Finalmente, tenemos el modo de realizar la acción, el plan se nos presenta. Palas le dice a Ulises que debe asumir nuevamente su disfraz, tanto en la cabaña del porquero como en el palacio de Ítaca. Ella no propone hacer el trabajo por él; al contrario, debe ser fruto de su propia energía espontánea. De hecho, Palas está en él haciendo esta sugerencia, pero también fuera de él, expresando la voz de la situación.

El esquema muestra la estructura de estos cuatro libros (XIII-XVI), organizados, por supuesto, por Palas. Ulises debe ir con el porquero, quien es leal y le dará refugio. Telémaco debe ser llevado al mismo lugar por Palas, no de manera externa, como veremos, sino mediante el acto libre del propio Telémaco. Así, los tres hombres elegidos se reúnen en su fortaleza inadvertida. Debemos notar dos cosas respecto a estos movimientos: son totalmente voluntarios por parte de quienes los realizan, pero pertenecen al Orden Divino, y por tanto son obra de la deidad. El libre albedrío y la providencia no se obstaculizan entre sí, sino que cooperan armoniosamente para el mismo fin. Este pensamiento está tan cuidadosamente y completamente elaborado que podemos considerarlo fundamental en la creencia del poeta.

De este modo, el débil y finito Ulises es llevado a la comunión con la inmortal Diosa. Sin embargo, él, el pobre y frágil mortal, cae por un momento incluso aquí. Cuando Palas menciona que Telémaco ha ido a Esparta para averiguar sobre su padre, Ulises pregunta con impaciencia: "¿Por qué no le dijiste tú, que todo lo sabes, sin el peligro de tal viaje?" La respuesta de Palas es clara: lo envié para que fuera un hombre entre los hombres y ganara la buena fama de su acción. Telémaco también debe ser un hombre libre; esa es la educación de Palas. La Diosa solo lo ayudará cuando él se ayude a sí mismo. La divinidad no debe debilitar la voluntad humana, sino fortalecerla; ella desharía a Telémaco si le permitiera quedarse en casa sin hacer nada, atado a los delantales de su madre.

Y aquí no podemos dejar de hacer una observación sobre la poesía de Homero. Debe estar en el lector antes de que pueda verla en el libro. A menos que esté preparado para su espíritu, no aparecerá, ciertamente no hablará. Debe haber una elevación hacia la visión de la poesía homérica por parte del lector, así como hay una elevación hacia la visión de la Diosa por parte de Ulises. Los dos lados, lo humano y lo divino, o lo Terrenal y lo Olímpico, deben encontrarse y comunicarse; así, el lector, también, al leer a Homero, debe volverse heroico y contemplar a los dioses.

LIBRO DECIMOCUARTO.

El libro comienza con otra transición de lugar; Ulises pasa de la orilla del mar, con su puerto, gruta y olivo, hacia la montaña, a la cabaña de Eumeo. Tenemos una descripción bastante completa de la morada de este último; hay una choza rodeada por un patio y un muro; dentro de este recinto están los chiqueros y las piaras de cerdos de las que es cuidador, junto con cuatro asistentes. Tampoco debemos olvidar a los perros feroces, salvajes como bestias. Tal es el nuevo entorno al que entra Ulises, y que tiene en su centro a un ser humano que da carácter a este pequeño mundo. De nuevo captamos una imagen clara y rápida del paisaje griego en una de sus fases.

Sin embargo, la transición espiritual es lo principal. Ulises pasa de Palas, la deidad de la sabiduría pura, a Eumeo, el más humilde de los mortales en su oficio. Pero este hombre pobre también tiene lo divino en él, y lo manifiesta en grado supremo, no en forma de sabiduría reflexiva, sino en forma de piedad, de una fe inmediata en los dioses. Aun así, esta fe tiene su dura prueba. Tal es el contraste entre los dos hombres. Ulises ha traído consigo a la Diosa de la Sabiduría, cuyas palabras ha escuchado y con quien ha mantenido comunión. Eumeo apenas conoce a Palas, no tiene el don interno de verla en su propia forma. Así, ambos hombres comparten lo divino, pero de maneras muy diferentes.

De esta diferencia entre los dos hombres surgen tanto el carácter como el contenido del libro. Es una obra, un disfraz; un juego entre Sabiduría y Fe, en el que la primera debe estar disfrazada ante la segunda, aunque ambas tengan en el fondo la misma sustancia. Porque la Fe es Fe porque no puede tomar la forma de la Inteligencia, pero puede tener en su forma simple e inmediata todo el contenido de la Inteligencia.

Eumeo tiene una piedad abierta y sincera; no puede fingir un disfraz, lo detesta porque ha sido engañado por él cuando lo han asumido narradores mentirosos. Por esta razón, no se le confía el secreto del regreso de su amo hasta el último momento; tendría que disimular, violar su propia naturaleza, y entonces tal vez no habría tenido éxito en su intento. Así, Ulises, con verdadero aprecio por su hombre, retiene el gran secreto y debe actuar encubierto para obtener la información necesaria.

Por lo tanto, el presente libro tiene un marcado tinte de comedia. Por un lado, está el disfraz, externo e interno, en vestimenta y en identidad; por otro lado, está el error que hace que una persona sea tomada por otra y produce la situación cómica. Así, el libro es profético de una gran rama de la literatura, y puede considerarse como un punto de partida de la comedia griega, sí, como uno de los orígenes de Shakespeare. Por supuesto, no es simple diversión o entretenimiento; es la comedia de la Providencia, que a menudo está disfrazada trayendo su bendición. Eumeo, en su piedad, tiene justamente aquello que cree no tener; su lealtad le ha traído precisamente lo que más deseaba; su error en realidad no es un error, sino una mera apariencia que desaparecerá al final.

Es cierto que este juego del disfraz cómico comenzó en el libro anterior con Palas. Pero, ¿puede el mortal ocultarse de la deidad, especialmente de la deidad de la sabiduría? Por eso la Diosa arranca la máscara con una sonrisa, y sigue el reconocimiento. Pero ahora es el mortal quien es víctima del disfraz, debido a sus limitaciones. Sin embargo, el mortal, cuando no puede ver, puede creer, y así trascender esas mismas limitaciones. Así sucede con Eumeo, su error es una nulidad cómica.

En la cabaña del porquero no hay vida doméstica, la mujer está ausente. Esta condición se atribuye especialmente al estado actual de las cosas en Ítaca. Eumeo, aunque es esclavo, podría tener un hogar, "una vivienda, tierra y esposa", si su antiguo amo estuviera en casa. Incluso ahora tiene su propio sirviente, comprado con su propio dinero. La esclavitud no era una condición dura en la casa de Ulises; probablemente era doméstica en el mejor sentido. De hecho, los esclavos a menudo eran de tan alta cuna como sus amos, quienes a su vez podían ser esclavos en la siguiente fluctuación de la guerra. El propio Eumeo era de sangre real, y conserva su carácter regio en su servidumbre.

Ulises ha llegado ahora a la fortaleza que será el punto de reunión de su ejército de tres héroes, y desde la cual saldrá a cumplir la tarea de su tiempo. Pero eso será más adelante. En el presente Libro, vemos su juego con Eumeo, su disfraz, que asume tres actitudes principales. Primero, es pasivo, principalmente pregunta y escucha; así obtiene de Eumeo la información que desea; luego desempeña un papel activo en su disfraz, contando su propia historia bajo la máscara de la ficción; finalmente, asume un disfraz abierto, es decir, relata uno de sus artificios en Troya y luego expone su objetivo actual al contarlo. Sin embargo, el sencillo Eumeo no sospecha de él en ninguna de estas transformaciones. Aun así, podemos notar en el porquero un fuerte sentimiento de unidad con el forastero, un presentimiento inconsciente de quién es en realidad.

I. La llegada de Ulises a la cabaña de Eumeo es una experiencia que uno puede tener hoy en día en las montañas de Grecia. Podemos encontrar el mismo esquema general de una choza con su cerca y patio circundantes, donde se encierran los animales domésticos, especialmente durante la noche. Luego está esa misma bienvenida de los perros, que salen en manada con aullidos, gruñidos y ladridos sobrenaturales hacia el extraño que se acerca, hasta que alguien aparece y les lanza piedras. ¡Cuántas veces debió el errante Homero haber recibido tal saludo! El hospitalario porquero, Eumeo, debió de encontrarlo el poeta en sus viajes; toda la escena y el personaje están tomados directamente de la vida real. Hemos tenido una recepción similar en una apartada cabaña pastoril, perros incluidos. Pero el caminante moderno difícilmente empleará la estratagema de Ulises, la de sentarse en el suelo y dejar caer su bastón de la mano. Usará su arma y buscará una piedra, siempre presente en el suelo griego, aunque la pelea sea desigual. Aun así, la frase de Plinio (Hist. Nat. VIII. 61) siempre merece ser citada en este contexto: impetus eorum (canum) et soevitia mitigatur ab homine considente humi; como si los perros, en el colmo de su furia, pudieran conmoverse ante la súplica de piedad.

El carácter del porquero se muestra de inmediato por su conducta hacia este pobre forastero hambriento, un vagabundo en apariencia. Por supuesto, la hospitalidad era y es una virtud común en Grecia; pero Eumeo vio enseguida en el hombre de aspecto miserable a su amo "errando entre gentes de lengua extraña, necesitado de alimento". Por eso, ven, anciano, y sacia tu hambre con pan y vino. Tal es el fuerte sentimiento de solidaridad que calienta el hogar de esa humilde cabaña. La desgracia no ha amargado al porquero, sino que ha extraído de ella su mayor bendición: una caridad universal. No es una emoción momentánea, sino que se ha elevado a un principio religioso: "Todos los forasteros y los pobres son de Zeus"; tal es la palabra vital de su credo. Es un esclavo y no tiene mucho que compartir; "nuestro don es pequeño pero querido para nosotros"; muy querido en verdad, apenas una migaja, pero vale tanto como el mundo. Bien podemos llamarlo, con el poeta, en el mejor sentido del título: "el divino porquero". Debemos notar también que el poeta se dirige a Eumeo en segunda persona singular, con un tono de afectuosa familiaridad muy rara vez empleado en sus dos poemas. ¿Había alguna relación personal íntima figurada en este personaje que aún parece sentirse a lo lejos en la antigüedad?

En todo caso, la imagen del porquero tiene el matiz más moderno que se puede encontrar en Homero. Muestra el sentimiento de humanidad desarrollado hasta su máxima plenitud; posee un sentimiento moderno, incluso, por momentos, roza la sentimentalidad moderna. Recuerda a la novela reciente, que toma a su héroe de la clase más baja y lo adorna con virtudes regias. ¡Extraño y antiguo Homero, profético una vez más! Parece haber anticipado las formas artísticas de todas las épocas, y haber trazado las líneas por las que el espíritu literario debe moverse para siempre. De otro modo, en verdad, no podría ser; lleva en sí los gérmenes del desarrollo futuro; la última novela está contenida en la primera, que es el relato de Eumeo.

En el carácter del porquero, el punto central es su lealtad, tan firme como la roca de su humilde hogar. Es lealtad en un doble sentido: hacia su amo divino y hacia su amo humano, hacia Dios y hacia el hombre, Zeus y Ulises. Es el mismo rasgo, en una manifestación terrenal y otra celestial. Ambos lados de esta lealtad están ahora sometidos a la más dura prueba; hay toda tentación de apartarse de Dios y del hombre y volverse completamente desleal. Muchos han cedido, pero él no; en su morada solitaria mantiene viva la piedad y el patriotismo con el aliento de su espíritu. Por eso, él proporciona la roca sobre la que puede edificarse el nuevo orden; sin esta lealtad en la clase humilde, ninguna restauración sería posible, aun con la presencia de Ulises.

Primero podemos notar que es leal a su amo humano aunque cree que este ha muerto y no puede regresar. Aun así, no pasa al bando de los pretendientes, que están causando a ese amo y a su casa un gran daño. En segundo lugar, el porquero es leal a Zeus y al Orden Divino del Mundo. Escúchalo: "Los dioses no aman los actos de violencia; honran la justicia y las obras justas de los hombres". Tal es su fe; sin embargo, esta fe está pasando por la prueba del fuego: ¿por qué los dioses, siendo buenos, mantienen alejado al buen Ulises de su regreso? El sencillo porquero no puede comprender los caminos de la Providencia, pero sigue creyendo en esa Providencia; es divinamente leal. Su lealtad no depende de la prosperidad, ni siquiera de la comprensión. Zeus puede gobernar el mundo como le plazca, yo seguiré teniendo fe: "Aunque me mate, seguiré creyendo en él".

Ahora podemos volver por un momento a Ulises. Es un aprendiz pasivo del porquero, obteniendo información mediante sutiles preguntas; mucho, en verdad, ha aprendido del humilde y piadoso hombre. Primero, ha visto una sombra de su propia duda, y cómo puede disiparse. Luego ha descubierto la lealtad en este representante del pueblo, que aún debe poseerla en su corazón, aunque reprimida en el presente tiempo adverso. También oye de nuevo sobre los pretendientes y sus actos culpables, vistos con ojos leales. Finalmente, juega al profeta ante Eumeo y predice el regreso de Ulises. Este es el punto culminante de su disfraz, donde se eleva al humor de la Providencia, que ha traído al porquero la realización de su mayor deseo sin que él lo sepa. Sus oraciones se han cumplido, si pudiera verlo. En esto, Ulises sugiere el papel de la Providencia disfrazada, trayendo el cumplimiento de su propia profecía.

II. Ahora es el turno de Ulises de dar alguna explicación sobre sí mismo en respuesta a las insistentes preguntas del porquero. Cuenta una famosa historia, una ficción sobre su propia vida, aunque en su disfraz encierra la verdad de su trayectoria. El entorno exterior cambia, pero los hechos principales son los mismos. Sin embargo, hay suficiente diferencia para evitar que sea una repetición. Es la Odisea contada de nuevo con nuevos incidentes y variaciones sobre un tema antiguo. Aquí vemos al narrador consciente, vistiendo los acontecimientos de la vida con el ropaje de una aventura maravillosa. Ulises tenía en mente su propia experiencia en este relato, y la adapta al tiempo y al lugar.

Podemos notar los principales puntos de contacto con él mismo. Primero, está el período anterior a Troya, una época de vagabundeo y saqueo, que es cierto para esa era en general, y puede tener algo de Ulises en particular. Segundo, la guerra de Troya, la época de conflicto heroico a la que todos debían acudir, tan fuerte era el sentimiento público. Tercero, viene la época posterior a Troya, con el ataque imprudente a los egipcios, muy parecido al ataque a los ciconios en el Libro Noveno. De estos ataques, en ambos casos, resulta la gran calamidad que causa el largo vagar. El episodio fenicio, sin embargo, no tiene equivalente en la carrera de Ulises. Cuarto, la tormenta en el mar, aferrándose al mástil y desembarcando en la costa de los tesprotos, todo lo cual es una transcripción de la experiencia de Ulises al llegar a Feacia desde la isla de Calipso. Quinto, la llegada a Ítaca, que muestra el hecho real, con circunstancias cambiadas. Así podemos decir que el verdadero Ulises disfrazado cuenta la verdadera historia de su vida disfrazada. Este don es lo que lo convierte en poeta.

En verdad, estamos obligados a pensar que Homero aquí sugiere su propio procedimiento poético. Lo que narra es su propia experiencia, en forma de arte. Su poesía es y debe ser su propia vida, aunque disfrazada. Goethe ha dicho algo similar: Todo lo que he escrito es lo que he experimentado, pero no exactamente como lo experimenté. En esta historia podemos oír, en un tono bajo, al viejo poeta griego contando uno de sus secretos de composición.

Además, es un relato de escapes providenciales; tres veces ha sido salvado especialmente el llamado cretense: en Egipto, de los fenicios, de los tesprotos. Así, la historia busca animar a Eumeo y responder a su duda; afirma el regreso de Ulises, e incluso narra la manera en que sucederá; es una historia de la Providencia que apela a la fe del porquerizo. En este sentido, también toca el contenido ético de la Odisea, tal como fue cantada para todo el mundo griego.

Al observar las circunstancias externas del relato, notamos que se inspiran en la vida social de la época. Hay esclavitud universal, con su consecuencia, el robo de hombres; el pirata y el saqueador aún navegan los mares y proveen incidentes de aventura, aunque el comercio también ha comenzado; los peligros de la navegación convierten el viaje en una serie de escapes milagrosos. Es una época de amanecer en la que muchas distinciones, hoy claras, aún no se han establecido.

También podemos ver, aunque sean tenues, las líneas del movimiento de la cultura mundial en este relato. Creta, en la frontera entre Oriente y Occidente, es el hogar del audaz aventurero griego que ataca Troya por un lado y Egipto por el otro. Desde Creta retrocedemos hacia Fenicia, así como hacia la tierra del Nilo, y vislumbramos la corriente de influencia oriental que fluye hacia Grecia. Ya hemos visto el don espiritual de Egipto al pensamiento griego insinuado en la historia de Menelao en el Libro Cuarto. En estos últimos libros de la Odisea, se enfatiza aún más la relación de los fenicios con la Hélade, con miradas a su arte, su comercio y su navegación. Todo este desarrollo fenicio el griego lo observa con asombro, como si fuera milagroso; él también aspira a ello. Es cierto que el fenicio tiene mala fama, como comerciante astuto, incluso deshonesto. Aun así, es el intermediario entre naciones, y una necesidad.

Así parece que los griegos han perdido su conexión aria y se han convertido en herederos de una civilización semita. Homero no parece conocer su parentesco indoeuropeo, pero sí conecta a la Hélade con Fenicia y Egipto en muchos lazos espirituales. Estos lazos toman, en su mayoría, una forma mítica, aunque debieron ser un gran hecho, de lo contrario no habrían influido en la mitología de la raza griega. Así, el presente relato, a través de la ficción del mitógrafo, insinúa el principal hecho social de la época.

La ficción en el libro anterior, que Ulises comenzó a contar a Palas, también inició en Creta, miró hacia la guerra de Troya y se conectó con Idomeneo, el gran héroe de la leyenda cretense en el asunto de Troya. Allí también aparece el comerciante fenicio en su barco. Pero ese relato es interrumpido por la diosa, que reconoce el disfraz. En el caso presente, sin embargo, el porquerizo no hace tal descubrimiento. El siguiente libro también tendrá su relato correspondiente.

Ulises ha contado así todo sobre sí mismo al porquerizo, incluso ha insinuado en un momento su disfraz. Habla de que Ulises fue a Dodona a consultar el oráculo sagrado "para saber si debía regresar a Ítaca abiertamente o en secreto, después de tan larga ausencia". Se acerca mucho a revelarse. Pero el porquerizo no le cree; "todos los dioses odian a mi amo" sigue siendo su opinión. Ya un etolio mentiroso lo había engañado antes con una historia similar, que también incluía a Idomeneo y los cretenses. Ulises tiene ante sí una nueva imagen de la duda y su ceguera; debió ser toda una lección para el hombre escéptico.

La historia, en su sugerencia más profunda, insinúa la manera de obrar de la providencia, tal como la veía el viejo aedo. Eumeo ya ha visto cumplidas sus plegarias por el regreso de su amo, aunque no lo sabe y cree que nunca se cumplirán. Sin embargo, nunca abandona su lealtad divina ni se vuelve ateo. Por su caridad y piedad ha ayudado, de hecho ha propiciado el regreso de Ulises sin saberlo. El hombre, si sigue la ley, siempre está ayudando, aunque no lo vea, incluso aunque crea que no lo hace. Este orden ético del mundo subyace en el relato, y es lo que el oyente antiguo debió sentir, de modo que los poemas de Homero se convirtieron para él en una biblia. Providencia disfrazada es su título, aquí representada por el Héroe enmascarado.

III. La cena y su preparación se describen con bastante detalle; es la segunda comida de cerdo en este libro. Podemos pasar por alto esto para notar la estratagema de Ulises para obtener un manto del porquerizo. El forastero cuenta su estratagema, una vez en Troya, con el mismo propósito; ante esto, el porquerizo capta la indirecta y dice: "No te faltará un manto ni nada que sea digno de un suplicante". Así Ulises obtuvo su manto y durmió abrigado junto al hogar.

Pero la otra indirecta el porquerizo no la captó, la del disfraz. Ve el ardid de su huésped para obtener el manto, pero nunca piensa en su interior: Este es Ulises mismo, el hombre de los ardides tratando de conseguir el manto otra vez esta noche. Sin embargo, Ulises ha estado a punto de decirle precisamente eso. El porquerizo no puede sospecharlo, es ajeno a su naturaleza; esa es justamente la belleza de su carácter y su limitación.

Pero Ulises debe disfrazarse para cumplir su misión. Está en su propia tierra, en su propio territorio, y aun así no se atreve a presentarse tal como es. No es culpa suya. Todo su objetivo es librarse de esta necesidad de disfraz, para poder ser él mismo. El tiempo no permite la sinceridad, por eso su llamado es a corregir el tiempo. La violencia se enfrenta con el disfraz, como siempre sucede; el fraude se destruye a sí mismo; la negación se niega a sí misma. Tal es el proceso que ahora estamos presenciando.

LIBRO DECIMOQUINTO.

En contraste con el libro anterior, el presente libro no tiene tanto disfraz; Ulises queda algo relegado y varios personajes sin disfraz pasan al primer plano. Sin embargo, hay puntos en común, el más notable de los cuales es el relato de Eumeo, cuya correspondencia con el relato de Ulises en el libro decimocuarto salta a la vista de todo lector atento.

Pero el hecho principal del presente libro es la reunión de los diversos hilos para la gran empresa final, que es el castigo de los culpables pretendientes. Ulises y Eumeo ya están presentes; a ellos se sumará ahora Telémaco, que viene de Esparta, adonde había ido para completar su educación. Así, el presente libro retrocede y se conecta con el libro cuarto, en el que dejamos a Telémaco. Más aún, la Itacada se enlaza y continúa la Telemaquiada (los primeros cuatro libros), ya que ahora vemos el propósito de aquel famoso viaje del hijo a las cortes de Néstor y Menelao. Fue la preparación para una hazaña, una gran hazaña que requería conocimiento, habilidad y resolución, y que debía mostrar al joven como hijo de su padre.

Tal es otro vínculo orgánico que une toda la Odisea. Los dos hilos, desarrollados hasta ahora por separado, se unen y entrelazan ahora con un tercero, el de Eumeo. Telémaco ha visto a dos héroes troyanos y ha escuchado sus variadas historias, ha aprendido sobre su padre a quien está preparado espiritualmente para apoyar. Así, el hijo también tiene su regreso, uno pequeño, pero importante: regresa a Ítaca tras la experiencia en Pilos y Esparta y se une al gran regreso de su padre.

Pero justo aquí, con estas evidentes señales de unidad en el poema, ocurre un desliz cronológico que ha dado gran consuelo a quienes desean fragmentar la Odisea y asignar sus partes a diferentes autores. En el libro cuarto (v. 594) Telémaco propone partir de inmediato hacia su hogar, no se dejará retener ni por el encanto de Menelao y Helena. Eso fue el sexto día del poema, mientras que aquí lo encontramos saliendo de Esparta en el día treinta y seis, según el cómputo habitual. De esta discrepancia, si es que lo es, se han extraído dos conclusiones. La escuela wolfiana clama al unísono: dos poetas distintos para los dos pasajes; habría sido imposible que el viejo Homero, cantando sin copia escrita, se olvidara así de sí mismo, aunque un autor moderno podría hacerlo con el manuscrito o la página impresa ante él. El otro grupo de opiniones va en sentido opuesto: la conexión entre los libros cuarto y decimoquinto es perfecta, en cuanto a pensamiento, narrativa e incidentes; el oyente antiguo e incluso el lector moderno no prestaría atención a los intrincados puntos de cronología en el poema, especialmente cuando estos puntos se encuentran a más de diez libros o cinco mil versos de distancia entre sí. Por tanto, no hay señal real de autoría discrepante, sino más bien una nueva indicación de unidad.

El tema general del Libro es, por lo tanto, el regreso de Telémaco y su reunión con su padre y el porquero, quienes son aún más caracterizados en su relación. La estructura del Libro se divide fácilmente en tres partes: primero, la separación de Telémaco de Menelao y Helena hasta su partida en el barco; segundo, el destino al que se dirige ahora, la cabaña de Eumeo, donde están Ulises y el porquero, este último cuenta su historia de disciplina y se muestra también como un héroe en su propio ámbito; la tercera parte es la llegada de Telémaco.

I. En la partida de Telémaco de Esparta, presenciamos nuevamente la cooperación de los elementos divino y humano. El primero está representado por Palas, quien descendió a Esparta para "recordarle al hijo de Ulises su regreso (nostos)". Ella se le aparece de noche, mientras él yace despierto y lleno de preocupaciones; él está dispuesto a aceptar su plan y por eso ella aparece en el momento y se lo expone, no en forma de sueño. En primer lugar, debe apresurarse a regresar a casa para salvar sus bienes, que están amenazados por una nueva pérdida debido al posible matrimonio de Penélope con uno de los pretendientes, Eurímaco. El hijo (a través de la voz de Palas) muestra aquí cierto resentimiento hacia su madre, cuya mente evidentemente no comprende; ella es demasiado sutil para su propio hijo, quien no ha visto a través de sus disfraces. En segundo lugar, Palas le advierte sobre la emboscada de los pretendientes, lo cual sin duda es su propio presentimiento de la situación. En tercer lugar, la diosa lo envía a la cabaña del fiel porquero, cuyo carácter ya debía conocer. En este discurso de Palas se siente en todo momento el elemento subjetivo; ella es sin duda la voz de Telémaco, pero también la voz de la situación; el lado divino y el humano se unen fácilmente, con un matiz más humano de lo habitual en Homero. Sin embargo, no debemos olvidar que Palas, diosa de la inteligencia, sugiere los procesos mentales más directamente que cualquier otra deidad. Así, vemos nuevamente que Palas es la organizadora del poema; ella reúne sus hilos gracias a su previsión; envía a Telémaco al lugar donde se unirá con Ulises y Eumeo.

La separación de Menelao y Helena se relata en el estilo de la más alta hospitalidad. Menelao le entrega como presente una crátera de vino forjada con habilidad divina, "obra de Vulcano", que le fue dada por el rey de los sidonios—otro vistazo hacia Fenicia y su arte. Helena le da una prenda hecha por ella misma, que deberá conservar como "un recuerdo de Helena" hasta el día de su boda, "cuando su esposa la llevará puesta". Un motivo bellísimo, digno sin duda de Helena y del arte de Helena; Telémaco debe transferir a su esposa, y solo a ella, su "recuerdo de Helena", su memoria de ella, su ideal adquirido durante este viaje. Finalmente, Helena aparece como profetisa y predice la destrucción total de los pretendientes a manos del Ulises que regresa. Tal es la última aparición de Helena ante Telémaco, dándole un fuerte aliento, sugiriendo en sus dos actos una nueva perspectiva para el joven tanto sobre la Familia como sobre el Estado. No es de extrañar que sus palabras hacia ella se eleven hasta la adoración: "Si Zeus así lo dispone, allí en casa te rezaré como a una diosa".

Telémaco, en su regreso, no pasará por Pilos para no ser demorado por la insistente hospitalidad del buen anciano Néstor. Y en verdad, ¿qué podría ganar con ello? Ya ha visto y escuchado al sabio de Pilos. Así que envía al hijo de este de regreso a casa mientras él mismo aborda su barco. Pero justo antes de zarpar, llega "un forastero, un adivino, un fugitivo que ha matado a un hombre". Es Teoclímeno, de la raza profética de Melampo, cuya historia se relata aquí. La víctima de un hecho fatal suplica ahora protección a Telémaco y la recibe; el profeta en adelante dará sus advertencias a los pretendientes. Sin embargo, no pudo salvarse de su propio destino a pesar de su clarividencia; así, todos los adivinos de la familia de Melampo llevan en sí una veta de fatalidad; prevén, pero no pueden dominar su destino.

II. La escena se traslada (v. 301) a la cabaña del porquero, que es el destino actual de Telémaco. El lector contempla un desarrollo adicional del carácter de Eumeo; de hecho, esta parte del Libro podría llamarse su disciplina o preparación para participar en la inminente empresa.

Ulises pone a prueba aún más la caridad y humanidad del porquero ofreciéndose a ir a la ciudad para mendigar su pan entre los pretendientes, así como para hacer sus tareas serviles. Ante esto, Eumeo se esfuerza sinceramente en disuadirlo, recordándole la insolencia de esos hombres y de sus elegantes sirvientes con librea, y asegurándole que "nadie aquí se molesta por tu presencia, ni yo ni los demás". Bien puede Ulises responder a tal manifestación de caridad: "¡Ojalá seas tan querido para Zeus, el Padre, como lo eres para mí!"

El forastero ahora pone a prueba el interés y la devoción del porquero hacia Laertes y Euriclea, quienes son los padres de Ulises, el anciano padre y la madre de la casa. Así, Eumeo da cuenta de su relación con ellos, así como con Ctímena, hermana de Ulises; "con ella me crié, y fui honrado por su madre solo un poco menos". Eumeo pronto contará cómo llegó tan joven a la familia de Laertes. De hecho, Ulises se conmueve con su relato y le pregunta precisamente eso. Cabe señalar que el informe del porquero sobre Penélope no es tan seguro; "de la reina no he recibido palabra ni acto amable desde que esa desgracia cayó sobre su casa—los soberbios pretendientes". Aquí yace uno de los motivos por los que Ulises debe ir al palacio y poner a prueba a Penélope. Así, Eumeo muestra su amor por la familia de Ulises y responde profundamente a la prueba de la caridad universal.

Muy naturalmente surge la pregunta sobre la historia de su vida. ¿Qué experiencia ha forjado un carácter tan admirable? Eumeo ahora cuenta su historia fatal. Se recurre nuevamente al trasfondo fenicio, con su comercio de mercancías, su robo y venta de personas libres y nobles en la esclavitud, su navegación. El núcleo de la historia es una esclava fenicia, que había sido robada y comprada por el rey del país, traiciona a su amo, roba a su hijo y cuanto objeto de valor puede llevarse, y escapa en una nave fenicia tras un romance con uno de sus tripulantes. La mujer cautiva vengó su agravio, pero fue alcanzada "al séptimo día por Diana, reina de los arqueros", por su doble culpa. Eumeo era ese niño, también robado y esclavizado, pero él es su marcado contraste; ha sabido asimilar plenamente su destino. La galera fenicia llegó a Ítaca, "y allí Laertes me compró". El porquero es de nacimiento real y conserva un carácter más que real; siendo el más humilde puede elevarse a lo más alto.

Se dan detalles interesantes de los comerciantes fenicios: "Astutos sujetos, con miríadas de baratijas en su barco"; sin duda es el antiguo comerciante semita de joyas, yendo de ciudad en ciudad en su embarcación. Luego, obsérvese especialmente "el hombre astuto que vino a la casa de mi padre, mostrando un collar de oro ensartado con cuentas de ámbar"; este ámbar fue obtenido sin duda a través del comercio desde el Báltico, por los fenicios, cuyo trabajo también se sugiere. "Los sirvientes del palacio y mi madre tomaron la baratija en sus manos, la miraban una y otra vez; no dejaban de observarla, regateando el precio"; la misma escena puede verse hoy en nuestros propios pueblos cuando el vendedor ambulante judío aparece en el hogar. En el caso presente, sin embargo, era parte del plan para robar al niño.

Eumeo dice que su padre gobernaba una ciudad en la isla de Siria. Pero, ¿dónde está esa Siria? Algunos piensan que Homero la concibe como situada en el extremo Occidente, "donde el Sol gira"; pero el Sol gira en cualquier parte. Más bien su posición es hacia el este, en dirección a Fenicia; los piratas tafios que robaron a la mujer sidonia y la vendieron en Siria, vivían no lejos de Ítaca y atacaban el comercio fenicio, robando y vendiendo en el Mediterráneo oriental. Ciertamente, encontrarían poco negocio de ese tipo en Occidente. Alguna vaga idea de la tierra real de Siria debió de cruzar la mente de Homero; no es posible una descripción más precisa.

Sin embargo, es evidente que el poeta presenta a Eumeo como un extranjero, no un griego, cuya tierra natal se encuentra más allá de los límites helénicos hacia el este. Pero no es fenicio, su carácter es diferente, y su pueblo no parece haber sido navegante. Su rasgo fundamental es la religiosidad; vive en la presencia eterna del Gobernante Divino del Mundo. Su carácter es propio del Antiguo Testamento; algunas de sus expresiones recuerdan poderosamente a los Salmos. No podemos evitar leer en él algo de David y de Job; ha sufrido infortunios, pero conserva una fe inquebrantable en la deidad; muestra una intensa lucha interior, pero para él ha sido un proceso de purificación. No es griego en absoluto; tiene un carácter hebreo, no del tipo mercantil moderno, que se asemeja más al fenicio, sino de la antigua estirpe hebrea. En aquellos tiempos de tráfico de personas, Homero pudo fácilmente haberlo encontrado en alguna isla griega, esclavo pero príncipe espiritual, haber trazado su retrato y escuchado su historia sustancialmente como aquí se presenta.

De hecho, creemos poder rastrear en los pensamientos del porquero, y a veces en sus expresiones, una marcada tendencia monoteísta. Sin duda, Eumeo habla con soltura de los dioses griegos, como Diana y Apolo; especialmente menciona y honra a Zeus, el dios supremo; aun así, tiende a emplear la palabra dioses en un sentido unitario de Providencia, y repetidamente utiliza el singular Dios sin artículo, como en el pasaje: "Dios concede algunas cosas y retiene otras a su voluntad, pues es todopoderoso" (XIV. 444). Y es característico que no le agrade Helena, pues así lo dice en un arranque de espíritu antigrego: "¡Ojalá Helena y su estirpe hubieran perecido por completo, por cuya causa tantos cayeron!" (XIV. 68). Es notable su contraste aquí con los feacios y su amor por el conflicto troyano.

Ya hemos señalado que toda esta Itacada se asemeja a la novela, ofreciendo cuadros de la vida social de la época y elevando al hombre más humilde a la categoría de héroe. De igual manera, esta historia de Eumeo podría llamarse casi una novelita, verdaderamente una novelita homérica entretejida en la mayor totalidad de la novela que aquí se presenta en la Itacada, y finalmente en toda la Odisea. Tiene su correspondencia con el cuento de hadas de las partes anteriores del poema, pero se halla en el más marcado contraste. Aquí no hay un mundo sobrenatural lejano, sino que es el presente, es la vida humana actual, y el héroe vive ante nosotros. No hay seres sobrehumanos, como Calipso, Circe, Polifemo, Proteo; el entorno, la ambientación, la forma artística son totalmente diferentes. Tampoco es un relato heroico de Troya, con su orden de dioses descendiendo e interviniendo en los asuntos humanos; no hay grandes hazañas de armas, ni enormes concentraciones de gloriosos guerreros. No es el alto y magnífico Aquiles en todo el orgullo de su colosal individualidad, sino el humilde Eumeo, esclavo y porquero, quien se ha convertido en el héroe homérico. Sin duda, un nuevo estilo y una nueva visión del mundo; pero sin duda de Homero, no obra de ningún otro hombre.

Ya ha quedado claro que hemos pasado de la Idilia, el Epopeya Heroica y el cuento de hadas de las primeras partes de la Odisea a la novela social, que toma como escenario el cuadro de la sociedad. Ahora cualquier ser humano puede ser convertido en esclavo; el robo de hombres, mujeres y niños da pie a los más extraños giros del destino. Ya Ulises, en su relato ficticio del libro anterior, se ha convertido en creador de novelitas; pero Eumeo cuenta una historia verdadera de su propia vida, sin disfraz; conoce su pasado, es consciente de su origen. Así, es un ejemplo que muestra cómo el hombre sigue siendo un forjador de su destino en tal estado social. Aunque esclavo externamente, puede seguir siendo rey por dentro; aunque golpeado por el más duro golpe del destino, puede seguir siendo leal al Orden Divino y obtener su bendición.

Es interesante notar el significado de este trasfondo fenicio, con su comercio universal. El fenicio comerciaba ya en la antigüedad remota con los extremos de la raza aria, desde la India en el este hasta Bretaña en el oeste, incluyendo toda la línea intermedia de migración aria: Persia, Grecia, Italia, Galia. La raza aria es en verdad una raza separativa, auto-repelente, dispersa, siempre en movimiento fuera de sí misma, sin regresar a sí misma. El fenicio, por el contrario, en sus viajes más lejanos, regresaba a casa con noticias y mercancías; los asentamientos fenicios más remotos mantenían su conexión con la patria. Profunda es la idea del Retorno a la ciudad madre en la conciencia semítica de todos los tiempos; el fenicio regresaba antiguamente a Tiro y Sidón; el árabe mahometano regresa hoy a La Meca, hogar del Profeta; el judío espera regresar a Jerusalén, la ciudad santa de sus padres. Toda la Odisea bien puede suponerse que muestra una influencia semítica, en distinción de la Ilíada, pues la Odisea es el relato de muchos regresos y del gran Retorno abarcador al hogar y la patria. Por ello, es muy sugerente que la Odisea tenga ese trasfondo fenicio de comercio mundial, que solo es posible para una ciudad cuyos habitantes, al salir, regresan a ella como centro. Además, ese comercio mundial es una especie de unificación de la siempre separada raza aria, un lazo creado a través del intercambio de mercancías. Así, el carácter semítico siempre se ha mostrado como unificador y mediador de los pueblos arios, primero mediante un lazo externo de comercio, que fue obra de Fenicia, y luego a través del lazo espiritual mucho más profundo de la religión, que fue la obra posterior de Judea. La mente semítica siempre ha sido necesaria para el alma aria, inherentemente centrífuga, para hacerla regresar a sí misma de sus andanzas, internas y externas, y reconciliarse consigo misma y con el Orden Divino. El semita ha sido y sigue siendo el sacerdote de toda Arya, por la más profunda necesidad del espíritu.

Podemos añadir otra palabra en este contexto. La raza semítica también se ha separado y ha mostrado tres ramas principales: fenicia, hebrea y árabe; un pueblo del mar, un pueblo de la tierra y un pueblo de la arena. Sin embargo, en los tres casos, tienen un carácter de retorno y, con ello, de mediación. En sus más salvajes andanzas, en el agua, en el desierto y en el alma, tienen el poder de regresar; y aquello que logran para sí mismos, ayudan a otros a lograrlo.

Baste esto para trazar las relaciones universales de este poema con su trasfondo fenicio de comercio, así como con el carácter semítico de Eumeo. Porque, de algún modo, no podemos evitar ver en este último ciertos rasgos del antiguo hebreo.

III. La última parte del libro regresa a Telémaco y su nave; ha escapado de los hombres que le tendían una emboscada y ha llegado a la costa de Ítaca, a cierta distancia del palacio; envía la nave a la ciudad mientras él se dirige a la cabaña del porquero, de acuerdo con el plan de la diosa.

Pero tiene a su cargo al adivino Teoclímeno, a quien primero piensa enviar con uno de los pretendientes; pero cuando el adivino pronuncia una profecía favorable, Telémaco lo envía con uno de sus propios amigos para que lo hospede. Un curioso toque de política; era conveniente tener al profeta en una casa amiga, donde pudiera estar listo para servir; incluso la visión profética puede verse influida por los afectos personales.

LIBRO DECIMOSEXTO.

Este libro se conecta directamente con el anterior y logra no solo el encuentro y reconocimiento externo de padre e hijo, sino su fusión espiritual en un pensamiento y propósito comunes. La escena sigue situada en la cabaña del porquero, pero este debe ser apartado en este punto. Surge la pregunta: ¿por qué el poeta considera tan necesario mantener el asunto en secreto para Eumeo? Es notable el cuidado que Homero pone en este objetivo. Evidentemente, el porquero no estaba listo para participar, o podría poner en peligro el plan. Sin embargo, no cabía duda de su fidelidad.

Ya hemos expuesto nuestra opinión sobre este tema. Se pueden sugerir varias razones externas, pero la verdadera razón radica en el carácter de Eumeo. Era demasiado sincero, abierto, transparente para esos astutos griegos; podría revelar el gran secreto por pura sencillez de mente; es su contraste con ellos, no es un griego. La situación exigía disfraz, disimulo, posiblemente incluso mentir descaradamente; Eumeo no era el hombre para eso. Tal es su mayor honor, pero también su límite; si Ulises y Telémaco fueran como él, todos habrían muerto noblemente en su causa, pero los pretendientes habrían triunfado y el mundo institucional de Ítaca se habría perdido. Al menos, su rescate no habría podido realizarse a través de ellos. Tal es la contradicción moral que ahora surge y que seguirá manifestándose cada vez con mayor claridad a lo largo del resto del poema.

En el libro se encuentran dos hilos principales que constituyen el eje del poema: el del padre y el hijo, y el de los pretendientes. Ambos se presentan aquí juntos y contrastados con nuevos acontecimientos que conducen inevitablemente a la gran culminación. Ahora seguiremos brevemente estos dos hilos en orden. También hay una tercera parte, el regreso de Eumeo del palacio a la cabaña, que es breve y poco importante.

I. Telémaco llega a la cabaña del porquero, los perros lo reciben amistosamente, en contraste con el recibimiento que le dieron a Ulises, lo que demuestra que el joven debió haber estado bastante tiempo antes con Eumeo. También el afectuoso encuentro entre ambos sugiere lo mismo. Aquí notamos una razón por la cual Palas lo envió allí: la diosa y el joven coincidieron. Por supuesto, la conversación pronto se dirige hacia el forastero presente, el Ulises disfrazado. Ahora ocurre un sutil movimiento entre padre e hijo, quienes están a punto de reunirse.

(1) Primero, están en un estado de separación, pero el Ulises disfrazado tiene en su poder el lazo de la unificación. Eumeo le cuenta a Telémaco la historia ficticia cretense sobre el forastero; luego Ulises deja entrever una nota de su verdadero ser: "¡Ojalá yo fuera hijo de Ulises o el héroe mismo!" ¿Y entonces? "Sería un mal para esos pretendientes." Así, el padre despierta en secreto el espíritu del hijo, de hecho se identifica espiritualmente con él. El hijo envía al porquero a cumplir un encargo para Penélope, a fin de anunciar su regreso seguro de su viaje al continente. De este modo se elimina un obstáculo: el porquero; ahora el segundo obstáculo, el disfraz, debe ser eliminado.

(2) Aquí ocurre una intervención divina, que insinúa la importancia del momento presente. Palas se aparece a Ulises, "pero Telémaco no la vio". ¿Por qué? "Porque los dioses no se manifiestan a todos los hombres de cualquier manera." Como ya se ha dicho, Ulises tiene la clave de la situación y ve lo que debe hacerse ahora; Telémaco no ve y no verá hasta que el disfraz de su padre sea retirado. Así, de nuevo la diosa Palas se aparece al hombre sabio y le habla porque ambos son uno en pensamiento; ninguna otra persona que no esté en esta unidad de lo humano y lo divino puede verla. De manera similar, Palas se aparece a Aquiles, "visto solo por él", en el primer libro de la Ilíada; también es similar el caso de Telémaco cuando Palas se le aparece entre los pretendientes bajo la forma de Mentes en el primer libro de esta Odisea (véase p. 26).

Pero aquí se añade un hecho en el más extraño contraste con la visión anterior: "Los perros (así como Ulises) vieron a la diosa; no ladraron, sino que huyeron gimiendo por la puerta en dirección opuesta." En la antigua fe teutónica (y probablemente aria), el perro puede ver un fantasma, de ahí su inexplicable gemido en ocasiones. Los animales inferiores e incluso los elementos reconocen la proximidad de la deidad por alguna conmoción inusual. Pero obsérvese el contraste: los perros huyen aterrados ante la presencia de la diosa; Ulises, al observarla, "salió de la casa y se detuvo ante ella junto al muro del patio." El hombre racional, al contemplar, debe comunicarse con la deidad presente, y no huir como un perro. Si no ve a la diosa, como ocurre aquí con Telémaco, simplemente está fuera de su influencia.

Palas le da a Ulises una fuerte promesa de ayuda, reflejando su propio estado interno. Ella lo transforma, él aparece como un hombre nuevo, más aún, como un dios ante su hijo, "alguna divinidad cuyo hogar es el vasto cielo". Entonces sigue el reconocimiento, con sus diversas dudas y altibajos emocionales. "En el pecho de ambos surgió el deseo de llorar; lloraron agudamente, y sus gritos fueron más fuertes que los del águila a la que han robado sus crías del nido." El lamento es un rasgo del héroe homérico; en este caso se manifiesta en todo su derecho. Pero basta ya: pasemos de las lágrimas heroicas a los actos heroicos.

(3) A continuación viene el plan general de acción. ¿A qué nos enfrentamos? Telémaco da un catálogo de los pretendientes; alcanzan el sorprendente número de 108 personas más 10 sirvientes, incluyendo al aedo y al heraldo. Ahora empezamos a apreciar la magnitud de la tarea. El pueblo de Ítaca está indefenso o es hostil, los pretendientes tienen amigos y parientes por todas partes, pero deben ser castigados, no se les puede permitir escapar. Pero, ¿de dónde vendrá la ayuda para tal empresa?, pregunta Telémaco, y también el lector. Escucha la respuesta de Ulises: "Te lo diré, y guárdalo bien en tu mente; piensa si Palas con su padre Zeus no serán suficientes para nosotros, ¿o debo buscar algún otro defensor?" Tal creyente se ha vuelto el escéptico; ahora tiene fe en los dioses y en un Orden Mundial. Es también una elevada expresión de fe en su misión divina; el espíritu de Eumeo, que habita en esa humilde cabaña, ha entrado en el corazón del héroe. Tales son los dos aliados: Palas, la sabiduría, y Zeus, fuente de la justicia del mundo, que ha sido profundamente violada por los pretendientes. Telémaco, en respuesta, asiente a las palabras de su padre y reconoce la supremacía de los dioses. También deja de lado su duda y se muestra en armonía espiritual con su padre, lo cual debe preceder a la acción.

La siguiente parte del plan es que Ulises, disfrazado, vaya al palacio y vea por sí mismo los agravios cometidos contra su casa, y experimente algunos de estos agravios en su propia persona. Así también podrá hacer preparativos en el lugar y elegir el momento para atacar. Además, desea poner a prueba un poco más a su esposa Penélope. Es necesario otro periodo de disfraz para poder librarse de la necesidad del disfraz y reivindicar el derecho. Zeus está con él, es el portador de la justicia universal, que debe restablecer; pero Palas también debe estar con él en la acción, pues requiere toda su habilidad, astucia y previsión.

Así, padre e hijo están unidos en espíritu; el último obstáculo, que era el disfraz, ha sido eliminado, y se contemplan mutuamente tal como son en verdad. El reconocimiento no es solo externo, de rostro y figura, ni siquiera del lazo de parentesco y afecto; en ambos es un reconocimiento del Orden Divino del Mundo, que ahora están llamados a mantener en sus propias personas y a restablecer en su patria.

II. La escena pasa de la cabaña del porquero al palacio, donde los pretendientes pronto se enteran del regreso seguro de Telémaco. También regresa Antínoo, frustrado y evidentemente enojado; propone a los pretendientes que maten a Telémaco "en los campos o en el camino" donde sea que lo encuentren, o que renuncien a la pretensión por Penélope en el palacio: "Que cada uno la corteje desde su propia casa con regalos."

Es claro que una medida tan violenta como el asesinato del heredero real en su propio territorio encuentra poca respuesta incluso entre los pretendientes. Antínoo dice que el pueblo ya no es amistoso; piensa que, cuando se enteren de la reciente emboscada, podrían levantarse y expulsar a los agresores. Sin embargo, no se levantan, y probablemente Antínoo intentó asustar a los pretendientes con su método drástico. Pero no tuvo éxito, Anfínomo expresa claramente su sentir, y el consejo se disuelve.

Pronto se ve que Antínoo ha perdido su causa. Penélope aparece y le da una severa reprimenda, en la que también menciona sus antecedentes. "Tu padre vino a nosotros, fugitivo de su pueblo", que estaba enojado con él por sus fechorías piráticas; "querían matarlo, arrancarle el corazón y saquear su gran riqueza", evidentemente obtenida de manera ilícita. "Pero Ulises los contuvo", y ahora esta es tu gratitud: "despilfarras su propiedad, cortejas a su esposa, matas a su hijo y me atormentas hasta la muerte." Antínoo es fiel a su linaje, sigue siendo un pirata. Son palabras fuertes, que provocan una respuesta hipócrita de otro pretendiente, Eurímaco, que probablemente ella percibió, pues se retira a su aposento superior, donde "llora por su querido esposo Ulises, hasta que la de ojos azules Palas derrama sobre sus párpados dulce sueño."

Se revela la debilidad interna de los pretendientes; es evidente que están divididos entre sí. De hecho, ¿cómo podrían tener unidad? Cada uno desea ganar el preciado premio, que solo puede pertenecer a uno; por lo tanto, cada otro hombre es su rival, al que intenta frustrar. De ahí surgen los celos y la sospecha. El único lazo que tienen en común es su mala acción, que sienten que no puede continuar mucho más tiempo, con Telémaco tan activo.

III. Por otro lado, pasamos a la cabaña del porquerizo, donde padre e hijo muestran una completa unidad de espíritu y propósito. Eumeo regresa de su encargo; no trae noticias especiales, salvo que los Pretendientes que formaban la emboscada han vuelto a la ciudad. Pero aún no debe ser admitido en el gran secreto; así que Palas se colocó de nuevo junto a Ulises, "golpeándolo con su vara lo transformó en un anciano vestido de harapos miserables." Él retoma su disfraz "para que el porquerizo no lo reconociera y se apresurara a anunciar el hecho a Penélope, en vez de guardar el secreto en su pecho." Así, el bondadoso y sincero Eumeo aún no puede ser confiado con el importante secreto.

LIBROS XVII-XXIV.

Ha llegado el momento de que esta exposición de la Odisea llegue a su fin con cierta rapidez. Ya se ha extendido más allá de su propósito original; también ella, como Ulises, se ha afirmado como trascendiendo los límites. Intentaremos indicar el carácter general de estos ocho libros restantes, encontrar su lugar en el organismo total del poema, y luego dar un breve resumen de cada libro por separado.

Ya se ha dicho muchas veces que la Odisea es un Retorno, un regreso exterior, pero especialmente interior, de la Guerra de Troya y de la alienación y ruptura producidas por la misma. Este Retorno, narrado en los veinticuatro libros del poema, se divide en dos mitades iguales, cada una con doce libros. La primera mitad gira en torno a dos centros, Telémaco y Ulises; el primero debe ser educado para salir de su ignorancia, el segundo debe ser disciplinado para superar su actitud negativa hacia la vida institucional, y así estar preparado para rescatar la vida institucional. Los primeros doce libros son, por tanto, la eliminación de los resultados destructivos causados por la Guerra de Troya y toda guerra, en el alma humana.

Sin embargo, Ulises, junto a Telémaco, debe realizar un acto de destrucción: debe destruir a los Pretendientes, que son ellos mismos destructores del orden institucional en Ítaca. En términos generales, se parecen a los troyanos, pues atacan la vida doméstica y política del mundo griego; también ellos deben ser vencidos en casa por el héroe, así como Troya fue vencida por él en el extranjero. Pero en Troya él se volvió negativo a través del largo aprendizaje de una guerra de diez años, cuyo espíritu debe dejar atrás antes de poder matar a los Pretendientes, pues es demasiado parecido a ellos como para ser su justo destructor. Esta es, entonces, la disciplina de los primeros doce libros: a través de la experiencia de la vida, liberarse internamente de ese espíritu troyano destructivo, superar la negatividad interior, y luego proceder a superarla en el exterior.

Ahora bien, esta superación de la negatividad exterior (encarnada en los Pretendientes) es precisamente la labor de los últimos doce libros de la Odisea, a los que hemos llamado la Itacada, ya que la escena se sitúa completamente en Ítaca. Internamente, tanto Ulises como Telémaco están listos; ahora deben hacer que su mundo externo se ajuste a su Idea. La tendencia del poema desde ahora es hacia el acto que destruye la negación externa, así como hasta aquí la tendencia era hacia el acto que superaba la negación interna. Por supuesto, la destrucción de los Pretendientes ha estado presente en el poema desde el principio; pero en la segunda mitad es explícita, es el fin inmediato de la acción.

Esta segunda mitad se divide en dos partes distintas. Al ser el movimiento directo hacia la acción, muestra en la primera parte la preparación de los instrumentos, que tiene lugar en la cabaña del porquerizo. Ulises está solo, debe averiguar en quién puede confiar; sus ayudantes deben mostrar no solo fuerza física, sino también fuerza de convicción. Aparecen dos personas: su hijo y su porquerizo; ellos creen ser portadores de un Orden Divino frente a los Pretendientes; son el ejército de tres al que luego se añadirá el boyero cuando demuestre su lealtad. Esta parte del poema ha sido desarrollada en los cuatro libros anteriores.

La segunda parte de esta segunda mitad del poema, compuesta por ocho libros, es la que vamos a considerar a continuación. Hasta ahora, Ulises solo ha oído hablar de los excesos de los Pretendientes; ahora los verá directamente y experimentará su violencia en carne propia. Está disfrazado y se apodera plenamente de los hechos antes de proceder a la acción. La conducta insolente y destructiva de los Pretendientes se expone en toda su plenitud, así como el sutil intento de la esposa por frustrarlos; luego cae el golpe que los barre a ellos y a sus actos de la existencia. Tras este terrible acto de venganza, sigue la restauración; Ulises, tras realizar su gran obra destructiva, debe mostrarse constructivo, no solo destructor, sino también sanador y restaurador.

¿Cómo podemos ver mejor el alcance de estos ocho libros y su conexión orgánica con la Odisea en su totalidad? Ninguna mera división formal servirá, ni tampoco una separación externa en partes. Debe encontrarse y mostrarse el movimiento interno del pensamiento como principio organizador. En general, las articulaciones de la estructura no son tan manifiestas como en la Telemaquiada y la Uliseada; sin embargo, existen. Ya se ha dicho muchas veces que el carácter esencial de los Pretendientes es el de destructores; Ulises es el destructor de estos destructores; pero al destruir la destrucción, también es restaurador. Ahora bien, estos tres momentos del movimiento del pensamiento interno son las tres divisiones orgánicas de los últimos ocho libros; es decir, el pensamiento organiza el poema. Veamos más de cerca.

I. Los primeros cinco libros (XVII-XXI) están dedicados a revelar a los Pretendientes como destructores ante Ulises en persona, aunque esté disfrazado. Tres hilos se entretejen en la trama, que podemos separar para examinarlos.

1. Los Pretendientes están destruyendo lo que en general puede llamarse el mundo institucional en sus tres formas principales: (1) Propiedad, (2) Familia, (3) Estado. A esto puede añadirse su desprecio e incluso abierta desafiante actitud hacia los dioses, que son los sostenedores, o más bien la encarnación personificada de toda la vida institucional. Por lo tanto, puede afirmarse que los Pretendientes son, en cuanto a sus actos, los destructores del Orden Divino del Mundo; son espiritualmente negativos.

2. El segundo hilo es el de Ulises (a quien pueden sumarse Telémaco y el porquerizo), quien debe ver con sus propios ojos, experimentar en su propia persona, el carácter y los actos de los Pretendientes; luego también debe planear y prepararse para su destrucción. Así como ha superado su propia condición negativa internamente, en el espíritu, debe ser capaz de superar esa misma condición externamente, en el mundo.

3. El tercer hilo es el de Penélope, la esposa, que busca frustrar el intento de los Pretendientes de obligarla a casarse con uno de ellos; así, preserva heroicamente la Familia. Ella, junto con la parte leal de su casa, coopera con Ulises, aunque no sabe quién es. Entre el segundo y el tercer hilo hay muchos entrelazamientos, pues ambos se oponen a los Pretendientes. Penélope, para retrasar su matrimonio, propone la Prueba del Arco, que da el arma y la oportunidad a Ulises. (Libro XXI.)

II. La segunda etapa del gran movimiento se da en un solo libro (XXII). Este es el único libro sangriento del poema, compensa todas las deficiencias en cuanto a crudeza sanguinaria. Los Pretendientes destructores son destruidos por Ulises, quien en ello es destructor. De ahí el carácter sangriento del libro y del acto; 116 hombres muertos, 12 mujeres ahorcadas y un hombre mutilado hasta la muerte.

III. Pero el destructor Ulises destruye la destrucción, y así se vuelve positivo; en los dos últimos libros se le muestra como restaurador del orden institucional que los Pretendientes habían atacado y estaban socavando. Restaura la Familia (Libro XXIII), y el Estado (Libro XXIV). Este es, entonces, el final del Retorno, de hecho el final de la gran ruptura causada por la Guerra de Troya, hacia la cual Ulises partió de Ítaca veinte años antes. La ausencia del esposo y gobernante del hogar y del país dio la oportunidad para el desenfreno de los Pretendientes. Pero el Retorno ha armonizado la condición alterada de la tierra; las instituciones, Familia y Estado, quedan libres de su conflicto; incluso los dioses, Zeus y Palas (autoridad y sabiduría) imponen el nuevo orden, trayendo paz y concordia.

Aun así, a pesar de la sangrienta muerte de los Pretendientes, recorre esta parte de la Odisea (los últimos ocho libros) una vena de caridad, de humanidad, a veces incluso de sentimiento, que parece vincular el poema con nuestra propia época. Sin embargo, también está presente el otro lado; hay poca piedad para los injustos, y la justicia es capaz de volverse cruel. Los Pretendientes y su grupo de sirvientes son representados como insensibles e inhumanos; Penélope y toda la casa leal, en cambio, muestran simpatía por la pobreza y la desgracia. Tal ha sido, en efecto, su disciplina, la de la adversidad, que ablanda el corazón hacia las víctimas de la mala suerte.

El disfraz de Ulises continúa, al igual que la astucia de Penélope. El cuestionamiento moral que estos dos personajes siempre han suscitado no disminuye. El problema práctico más difícil de la vida sale a relucir en su caso. Ambos están dispuestos a enfrentar la violencia injusta con disimulo, hasta que tengan el poder de actuar abiertamente. Combaten a un mundo deshonesto con deshonestidad, y luego proceden a vivir honestamente. Es otra fase de ese sutil juego de lo Negativo, con el que Ulises tuvo que enfrentarse repetidamente en la Tierra de las Fábulas, y del que la Odisea está llena. Cada situación parece tener su intrincado problema ético, que el lector debe resolver como resuelve tales cuestiones en la vida real. Nuestra opinión sobre este elemento en el poema ya la hemos dado, y no es necesario repetirla aquí.

Debemos notar que Ulises aún mantiene su tendencia a fabular para explicar su presencia en Ítaca y su aspecto miserable. Introduce una especie de relato, que hemos llamado la Novelita para distinguirlo del Cuento de Hadas. La escena suele situarse hacia el este, en Creta; la Guerra de Troya sirve de trasfondo, y el famoso héroe cretense Idomeneo suele estar de algún modo relacionado con el forastero que habla. No menos de cinco de estas Novelitas se encuentran en los últimos doce libros—algunas largas, otras breves. Cuenta una a Palas (XIII. 256), la más larga a Eumeo (XIV. 199), una breve e interrumpida a Antínoo (XVII. 425), otra a Penélope (XIX. 172), y finalmente una a su padre Laertes (XXIV. 304), en la que la escena parece cambiar al Oeste por la mención de Sicania.

Para el lector que desee seguir en detalle estos ocho libros, adjuntamos un panorama general de cada uno, en el que se sugieren el pensamiento y la estructura, aunque de ningún modo se desarrollan completamente. En las páginas precedentes hemos expuesto con bastante amplitud lo que consideramos los puntos principales de la Odisea; solo queda este cierre de la obra en un resumen rápido.

Libro Decimoséptimo. Ahora pasamos del campo y la cabaña del porquerizo a la ciudad y el palacio del rey. Esta es una transición importante, y evidentemente marca un punto de inflexión en los últimos doce libros de la Odisea. El cambio de ubicación nos lleva a la escena del inminente acto, y a la presencia de los dos bandos en conflicto. La estructura del libro gira en torno a dos centros, Telémaco y Ulises.

I. Telémaco es el primero en partir hacia la ciudad, donde llega y es recibido con gran alegría por la familia. La madre le pregunta si ha obtenido noticias de su padre. Pero él evita su pregunta, le pide que haga nuevos votos a los dioses y se va a buscar a su huésped, el adivino Teoclímeno. Los pretendientes lo rodean, pero no le hacen daño; varios de sus amigos están cerca, y los pretendientes están divididos entre sí.

Tras su regreso al palacio, Telémaco cuenta a su madre la historia de su viaje. Primero fue a Pilos y "allí vio a Néstor", y mantuvo trato con el sabio anciano de los griegos, lo cual fue sin duda un acontecimiento memorable en la vida del joven. Pero Néstor no pudo decirle nada sobre la situación actual o el paradero de Ulises, así que el hijo fue enviado a Esparta, con Menelao, donde "vi a Helena de Argos, por cuya causa griegos y troyanos sufrieron muchos males por voluntad de los dioses". Menelao cuenta a Telémaco las palabras de Proteo sobre su padre Ulises, tocando suavemente la historia de la ninfa Calipso, lo que conmueve profundamente a la reina. Su noticia es que su padre no puede regresar.

En ese momento entra el adivino con su profecía. "Declaro que Ulises está de nuevo en su propia tierra, sentado o arrastrándose en secreto; está observando estos actos malvados en este mismo momento, y planea la destrucción de los pretendientes." La respuesta de Penélope muestra su ánimo. "¡Ojalá se cumpla tu palabra profética!" Es importante notar el arte con que este adivino ha sido llevado al palacio de Ulises para prefigurar el acontecimiento venidero.

Además, todo este pasaje se conecta con el tercer y cuarto libros, que relataron el viaje de Telémaco a Pilos y Esparta. Por supuesto, la escuela de los diseccionadores ha intentado mostrar que toda la narración aquí es una interpolación de una mano posterior. Uno dice que la breve alusión al viaje resulta tediosa para el lector. ¡Como si Homero compusiera para lectores! Pero, ¿qué lector ha encontrado tediosas estas pocas líneas? Todo el relato del hijo a la madre es uno de los eslabones que unen la Odisea en una unidad, de ahí la ira contra él en ciertos sectores.

II. La segunda parte del presente libro expone los movimientos de Ulises, y es más importante y más elaborada que la parte anterior. El héroe está disfrazado, va a tener su primer vistazo del estado de las cosas en su palacio. Experimentará en carne propia las injusticias de los pretendientes y sus partidarios; aplicará una prueba para revelar su carácter. Esta prueba es la de la humanidad, de la caridad hacia un mendigo; ¿cómo se comportarán los pretendientes con él?

Mientras va de camino a la ciudad con Eumeo, tiene su escaramuza preliminar. Se encuentran con el cabrero Melantio, quien al ver al mendigo estalla en insultos. Hay una nota inhumana en su discurso, que podemos considerar como uno de los resultados del actual desorden del país. Sin duda el porquerizo y el cabrero eran rivales y mostraban celos profesionales; pero Melantio había extraído de su humilde oficio una disposición totalmente opuesta a la de Eumeo, y se había vuelto desleal a la Casa de su amo.

La llegada al palacio se indica por el canto del aedo y el ruido de los invitados que festejan. Sin embargo, el Ulises disfrazado es reconocido por un ser vivo: su viejo perro Argos, que muere en el acto de alegría al ver de nuevo a su amo. Llena de sentimiento y ternura es la descripción; tiene un toque de modernidad que se notará a menudo en esta segunda mitad de la Odisea. Se ha comentado mucho sobre el incidente; pero su característica más notable es su simbolismo. El viejo perro, ahora descuidado, lleno de parásitos, apenas capaz de arrastrarse, pero leal en su corazón; ¿por qué no habría de recibir el elogio de Eumeo, quien cuenta su antigua destreza en la caza? El perro Argos representa la Casa de Ulises en la actualidad; a tales extremos ha llegado la fidelidad. Una célebre afirmación de Eumeo aquí no puede pasarse por alto: "El día que convierte al hombre en esclavo, Zeus le quita la mitad de su valor." Cierto en general para los hombres, pero no para el esclavo que lo dice, siendo él quien forja el destino.

Ulises ahora aplica su prueba de caridad a los pretendientes. Va de uno en uno, pidiendo limosna, como un mendigo, para poder observarlos a todos y "saber quién era mejor y quién peor". Pero al final, ninguno de ellos iba a ser perdonado. Tal fue la prueba suprema, la de la caridad; ¿cómo tratarán los pretendientes al pobre mendigo? ¿Se comportarán con él como lo ha hecho Eumeo? De ninguna manera; la prueba saca a relucir al peor de todos, Antínoo, quien finalmente lanza un taburete al supuesto intruso. Los demás pretendientes dan algo, que no es suyo; aun así, comparten la culpa. ¿Es esta prueba de caridad, elegida por el poeta aquí, una verdadera prueba de tales caracteres? Uno de los resultados de la actual violación de la ley y el orden es la inhumanidad, la crueldad, el desprecio por el prójimo. Especialmente marcada es su contraposición con Eumeo, quien, en respuesta a la dureza de Antínoo, dice: "A los hombres ilustres de la tierra (como el adivino, el médico, el constructor, el aedo) se les invita al banquete; nadie invitaría a un mendigo a un festín." Sin embargo, el mendigo está aquí para ser invitado. Sin duda se percibe un matiz de sentimiento moderno en este pasaje; el elemento subjetivo de la cristiandad parece encarnado en ese porquerizo mil años antes de su tiempo.

El poeta no deja fuera de este libro la tendencia previa de Ulises a fabular. En la conversación con Antínoo comienza otro relato, o más bien el mismo de siempre, con Egipto y Chipre como telón de fondo. Es, en esencia, la historia del ataque a los ciconios, que Ulises no puede evitar contar cuando mira hacia su época troyana. Aquí de nuevo es verdad en forma de ficción.

Mientras tanto, el alboroto ha hecho salir a Penélope, quien desea ver al extraño mendigo. El deseo se le transmite a Ulises, quien hábilmente pide que la entrevista se posponga hasta el anochecer; la esposa podría ver a través de su disfraz. El momento para este reconocimiento aún no ha llegado. Ella desea oír hablar de su esposo, lo imagina en una situación tan lamentable como la de este mendigo; muestra compasión. Una disposición caritativa es, en efecto, característica de toda la casa, nodrizas y todo; la desgracia ha traído su bendición. En esto, el contraste con los pretendientes es enfático, ellos son un grupo de corazones duros, entrenados por sus actos en la violencia y la inhumanidad.

Eumeo elogia el talento de Ulises como juglar; el poeta dota a su héroe con el don del canto en este poema; compárese el elogio que Alcinóo hace al cantor de la Tierra de las Fábulas. Así también Aquiles en la Ilíada fue hallado por la embajada cantando la gloria de los héroes. Tampoco debemos pasar por alto esa creencia profundamente arraigada en la buena fortuna que trae un estornudo. Telémaco estornuda en el momento oportuno, y Penélope interpreta el presagio, aunque con una sonrisa que insinúa un toque de incrédula ironía. Finalmente, podemos reflexionar sobre esa verdadera visión homérica del mundo indicada en las palabras de Telémaco: "De todos estos asuntos me ocuparé yo y los Inmortales." Son las dos caras que trabajan juntas a lo largo del poema.

Libro Decimoctavo. Ulises, como mendigo, ha conseguido ahora un lugar en su propia casa. Ha hecho la transición disfrazado desde la cabaña hasta el palacio; ha realizado su prueba preliminar ante los Pretendientes, la prueba de la caridad, y ha descubierto su carácter general. No es reconocido, en parte debido a su disfraz externo; sin embargo, este disfraz tiene su correspondencia interna.

El presente libro es uno de advertencias; por todos lados los Pretendientes son amonestados sobre el día de la ira que se avecina. A la manera homérica se les dice que cambien, que se arrepientan, que cesen en sus malas acciones. Observamos tres partes: la primera es el conflicto con el mendigo Iro, que presagia el conflicto y el desenlace con los Pretendientes; la segunda es la aparición de Penélope, la Ulises femenina en astucia y disfraz, aquí engañando a los Pretendientes; la tercera es el Ulises masculino, en astucia y disfraz, observando, probando y planeando el destino para los culpables.

I. Ulises ha asumido el papel de mendigo, pero encuentra a un verdadero mendigo en el lugar dispuesto a disputar su derecho. Iro, este mendicante, tiene un carácter equiparable al de los Pretendientes: violento, inhumano, insolente; además, es uno con los Pretendientes en tomar la propiedad ajena sin nada a cambio. No cabe duda de que el poeta proyecta una imagen de los Pretendientes en el retrato de Iro, quien actúa hacia Ulises el mendigo, como ellos lo hacen hacia Ulises el gobernante. Es evidente por sus palabras y acciones que su humilde vida no le ha dado la formación para la caridad.

El resultado de la competencia entre el verdadero mendigo y el mendigo disfrazado es una pelea, que los Pretendientes incitan por diversión; Antínoo está especialmente activo en este asunto, que es una versión degradada de un concurso olímpico. Homero también muestra su amor por el atleta con su cálida descripción del cuerpo y los miembros de Ulises, quien "mostró sus grandes y bien formados muslos, sus anchos hombros, su pecho y sus brazos musculosos", cuando se despojó para el combate.

Solo puede haber un desenlace en una pelea así bajo tales circunstancias, especialmente en un poema heroico. Pero, ¿no es Ulises mismo inhumano y poco caritativo con su pobre rival mendigo? Ciertamente no lo trata con suavidad, y el lector moderno tiende a pensar que ahora debería aplicarse a Ulises su propia prueba de caridad. Sin embargo, su defensa está presente: Iro se puso del lado de los Pretendientes, tenía su carácter, Telémaco dice que lo favorecían; es duro e implacable con su aparente compañero mendigo, y así recibe lo suyo, aunque Ulises al principio lo advierte y desea llevarse bien con él: "No te hago ni te digo ningún mal, ni envidio que recibas limosnas; este umbral es lo bastante grande para los dos; tú eres un mendigo igual que yo. Así que cuídate de mi ira." Sin duda, una advertencia suficiente, que, si no es atendida, atrae las consecuencias fatales.

Pero la principal justificación del poeta radica en que este enfrentamiento con Iro se presenta antes del conflicto principal como un prototipo y una advertencia. Los Pretendientes miraron y vieron al miserable mendigo completamente derrotado; "alzaron las manos y casi murieron de risa"; un caso de ciega insensatez, pues pronto estarían en el lugar de Iro, cada uno de ellos. Poco después, Telémaco sugiere la conexión: "Ojalá los Pretendientes inclinaran la cabeza vencidos en nuestra casa, como ahora Iro está sentado en la puerta del salón con la cabeza caída como un borracho, y no puede mantenerse en pie ni caminar a casa, pues sus queridas piernas han sido debilitadas."

Otra advertencia se da especialmente a Anfínomo, quien había saludado muy cordialmente a Ulises tras la victoria, y quien era el más honorable de los Pretendientes. Ulises recurre de nuevo a la ficción para transmitir su lección: "Muchos fueron los males que hice"; de ahí mi situación actual. "Que ningún hombre cometa jamás injusticia", como la que estos Pretendientes cometen; el vengador "ahora declaro que no está lejos de sus amigos y su patria." Por eso la advertencia: "Que algún dios te lleve a casa" de inmediato, pues sangrienta será la decisión. Pero Anfínomo no obedece, aunque "su mente presentía el mal"; permaneció en la compañía fatal y después cayó por mano de Telémaco.

II. Ahora se presenta la verdadera persona por cuya posesión se libra todo este conflicto: Penélope. Aparece en toda su belleza; Palas interviene divinamente para realzarla aún más, haciéndola "más majestuosa en figura y más hermosa que el marfil recién tallado." Ella es en verdad la encarnación de todo lo bello y digno en esa vida itacense; lealtad al esposo, amor a su hijo, devoción a la familia, el sentimiento institucional más fuerte que muestra, con no poco grado de artificio, por supuesto. Justo ahora reprende a su hijo por haber permitido la reciente pelea: "has permitido que un huésped extranjero sea tratado vergonzosamente." Así muestra su secreta e inconsciente simpatía por su esposo disfrazado.

Luego dirige su atención a los Pretendientes. Alude a las palabras de despedida de su esposo cuando partió hacia Troya: "Cuando veas a tu hijo convertido en hombre, cásate con quien quieras y deja la casa." Ha llegado el momento en que debe soportar este odioso matrimonio; ¡cómo pesa ese pensamiento en su corazón! Pero vislumbramos su plan más profundo en lo siguiente: "La costumbre de los Pretendientes en los tiempos antiguos no era como la de ustedes; traían sus propios bueyes y ovejas y hacían un banquete para los amigos de la doncella a la que cortejaban, y le daban espléndidos regalos; no consumían la propiedad ajena sin compensación." ¿Qué significa todo esto?

Un resultado se produce de inmediato. Todos los Pretendientes se apresuran a traerle sus regalos, y así se ajustan a los buenos tiempos antiguos y a su opinión. Grande fue la prisa: "Cada uno envió a su heraldo a traer un regalo." ¿Insinúa el poeta, con una mirada lateral, el verdadero estado de las cosas? Escúchese: "Ulises se alegró al verla engañando a los Pretendientes para obtener sus regalos y embaucando su mente con palabras halagüeñas, mientras su corazón planeaba otras cosas." Astucia en verdad tiene y artificio sin límites; ¿qué debemos pensar de ella? Como ya se ha dicho muchas veces, la astucia es su única arma femenina contra la violencia masculina, y la usa eficazmente para defender su hogar y su honor. ¿Está justificada? ¿Es tal engaño admisible en estas circunstancias? Así el poema pone a prueba al lector moderno y lo hace reflexionar sobre el problema moral de la vida.

Otro punto que debemos notar en este discurso de Penélope a los Pretendientes. Ella dice que su método de cortejo no era el acostumbrado; no tenían derecho a esperar tal hospitalidad para un grupo tan numeroso. Tenían el derecho de pretender, pero debía hacerse de manera legal. Así, están violando la costumbre, o usándola como pretexto para cometer injusticias. Pero ella enfrenta la violencia con astucia, y la rudeza con ingenio.

III. Ulises ahora observa otra faceta del daño causado a su casa por los Pretendientes; corrompen a las sirvientas, de las cuales Melanto es un ejemplo. El aparente mendigo desea quedarse toda la noche junto a los fuegos encendidos en el palacio y cuidarlos, en lugar de las criadas que normalmente se encargaban de ello. Este plan suyo evidentemente interfiere con un arreglo existente, de ahí las palabras ofensivas de Melanto hacia él primero, y luego el discurso burlón de Eurínomo, su amante, quien le lanza un escabel que golpea al copero. Se produce una confusión general, en medio de la cual Telémaco impone orden, secundado por Anfínomo. Tras una copa de vino, todos se retiran a sus casas. Pero Ulises ha captado lo que sucede entre los Pretendientes y algunas de las sirvientas. Más adelante veremos que ambos comparten el castigo.

Libro Decimonoveno. Este es un libro poderoso en su género. Penélope es el centro, sus dificultades se muestran de nuevo, además de que están a punto de llegar a su culminación. El esposo disfrazado aquí pone a prueba a la esposa y descubre por observación personal su fidelidad. Sus instintos femeninos siguen intactos, a pesar del entorno disoluto. Ulises descubre que no va a correr la suerte de Agamenón a su regreso al hogar.

Del Libro anterior, que se ocupaba de los conflictos externos en el palacio, pasamos en el presente Libro cada vez más al corazón del asunto, que es la unión en los corazones de esposo y esposa. La unidad de la Familia tras una larga separación de sus dos miembros es el tema ético, mostrando que tal unión es eterna, en la medida en que lo eterno puede mostrarse en el Tiempo. Señalaremos dos divisiones: Ulises y su hijo Telémaco primero, luego Ulises y su esposa Penélope.

I. Se ve a los dos hombres, padre e hijo, preparándose para el conflicto que se avecina—pues ese es el deber de los hombres. Las armas que colgaban en las paredes del salón de banquetes son retiradas en ausencia de los Pretendientes y de los sirvientes. También se inventa un pretexto para su retiro. Además, "Palas, sosteniendo ante ellos su lámpara dorada, hizo una luz muy hermosa." Sin duda la Diosa estaba allí, la escena la muestra en cada parte; "Así es la costumbre de los Olímpicos", dice Ulises; la iluminación divina desciende sobre una obra de este tipo.

II. Pero con mucho, la mayor parte del Libro está dedicada al encuentro entre Ulises y Penélope. Telémaco se retira a su aposento para descansar durante la noche; Ulises es ahora recibido por su esposa junto al hogar. Las diversas vueltas de este extenso relato las dividiremos en cuatro partes.

1. A modo de introducción, la desleal criada Melanto vuelve a mostrar su carácter con unas duras palabras a Ulises: "¡Fuera de aquí, mendigo! ¿Todavía sigues merodeando por la casa de noche para espiar a las mujeres?" Así revela claramente lo que es, e incluso menciona la prueba que no puede soportar. Ulises, en su respuesta, insiste en la caridad: "Yo fui rico alguna vez, pero di limosna al pobre vagabundo." Cuidado con el día del ajuste de cuentas: tal es su advertencia repetida a toda esta gente.

Penélope también reprende severamente a la desvergonzada criada, e insinúa el destino que se avecina: "Has hecho una acción que tu cabeza pagará." Cabe destacar de nuevo que los culpables son los inhumanos, mientras que los fieles tienen caridad. Penélope muestra especialmente este rasgo en el presente Libro, aunque su amenaza a Melanto no es suave. Así como Ulises trató a Iro, Penélope está lista para tratar a Melanto; ambos pueden volverse poco caritativos con los que no lo son; ambos pueden enfrentar el mal con mal y combatir lo negativo con negación.

2. El propósito principal de esta parte del encuentro es infundir esperanza a Penélope. Ella parece a punto de abandonar la larga lucha, ha jugado su última estratagema contra los Pretendientes. Ahora debe elegir a uno de ellos, sus padres la presionan, su hijo lo exige; parece no haber escapatoria, aunque odia el matrimonio como la negra Muerte. En tal estado de ánimo, el Ulises disfrazado debe distraer sus pensamientos con una historia, ganarse su confianza en su honestidad y darle una firme promesa del pronto regreso de su esposo. La manera en que plantea estos tres puntos en sucesión es digna de estudio.

Primero, debe dar algún relato de sí mismo, de su linaje y de sus conexiones. Aquí emplea su antigua ficción, finge una historia, situando la escena en Creta y emparentándose con la famosa estirpe de Minos, así como con el conocido héroe cretense Idomeneo, tan celebrado en la Ilíada, de quien dice ser hermano. "Allí vi a Ulises y lo hospedé." Esta historia de su vida tiene analogía con la que contó a Eumeo (Libro XIV, 199) y a Antínoo (Libro XVII, 425). Las tres difieren en detalles, ajustándose a la persona y la ocasión; sin embargo, todas están moldeadas en la misma estructura general, con la escena situada en Oriente, en la frontera hacia Fenicia y con la guerra de Troya como telón de fondo. Es otra novelita homérica que sugiere una vida de aventuras por mar y tierra, y muestra destellos de ese espíritu emprendedor griego, del cual la Odisea es el mejor testimonio. Pero el poeta añade: "Así continuó fabricando mentiras como si fueran verdad;" lo que indica que contó más de lo que está en el texto y completó su historia.

En segundo lugar, Penélope aplica su prueba, pues no es tan crédula como para creer a cualquier narrador ambulante: "Descríbeme las ropas que llevaba." Sin duda, una prueba femenina. No hace falta decir que Ulises responde con gran precisión. Ella, sin embargo, no sospecha, lo que podría surgir de un relato tan completo. No es de extrañar que Penélope propusiera agasajar a este huésped mendigo, alguien que ha sido tan hospitalario con su esposo, de quien declara en un arrebato de desesperación: "Jamás lo veré regresar a casa."

En este punto, el Ulises disfrazado pronuncia su tercer y principal discurso a su esposa, infundiéndole la esperanza de que Ulises regresará. Así completa su relato, introduciendo de nuevo a los Tesprotos (como en otros relatos) y el oráculo de Dodona. Casi deja escapar el secreto: "Está vivo y pronto estará aquí; no está lejos ahora, lo juro." Difícilmente podría llevarse más lejos el disfraz. Aun así, Penélope sigue escéptica: "Debo pensar que no volverá a casa." Sin embargo, su dura suerte no ha endurecido su corazón, sino que más bien lo ha suavizado; revela su carácter innato en las palabras aquí pronunciadas (Traducción de Bryant):—

Corta es la vida del hombre, y quien lleva Un corazón cruel, urdiendo cosas crueles, Sobre él los hombres invocan el mal de los dioses Mientras vive, y lo persiguen cuando muere, Con burlas. Pero quien es de corazón generoso, Y abriga nobles propósitos, sus huéspedes proclaman Sus alabanzas por doquier ante toda la humanidad, Y son innumerables los que lo llaman bueno.

3. Habiendo estado tan cerca de un descubrimiento, llegamos ahora a un descubrimiento real por parte de la nodriza Euriclea. Penélope le ordena bañar los pies del mendigo, lo cual ella hace con no poca simpatía y lamento. El carácter de la nodriza es, en cierto sentido, el eco del de Penélope, el eco en emoción y en fidelidad, si no en inteligencia. Se deja llevar por sus sentimientos, recuerda la imagen de Ulises, a quien crió, y le habla como si estuviera presente. Ve en el extraño el parecido desde el principio. "Nunca he visto a nadie tan parecido a Ulises como tú, en cuerpo, voz y pies." Ahora vemos que Ulises realmente elige a Euriclea, "una anciana discreta, que ha soportado tanto como yo: ella puede tocar mis pies" (verso 346). Buscaba algún confidente entre los sirvientes, alguien que pudiera ser necesario para tareas importantes antes y durante la lucha; Euriclea es elegida, ya que Ulises sabía que ella descubriría la cicatriz en su pie y así lo reconocería. Todo esto ocurre, Ulises exige secreto, y ella responde, dando una muestra de su carácter así como la razón por la que fue elegida: "Conoces mi firmeza, me mantendré como la roca sólida o el hierro."

Hay un largo relato sobre la manera en que Ulises recibió la herida que le causó la cicatriz. Se ha criticado mucho esta historia por diversas razones, pero da cierto alivio y plenitud épica al desarrollo del Libro. Sin embargo, es uno de esos pasajes que podrían haber sido interpolados—o tal vez no, y ahí queda la discusión. Traza el carácter de Ulises hasta su abuelo Autólico, el más astuto de los mortales, y también da la etimología (probablemente fantasiosa) del nombre de Ulises. (Odiseo, la forma griega de Ulises, aquí se deriva de una palabra griega que significa encolerizarse.)

4. Después del baño, Ulises regresa al hogar donde Penélope aún está sentada. Ella le cuenta su sueño del águila que destruyó sus gansos, y que luego habló a modo de interpretación: "Los gansos son los Pretendientes y yo, que fui el águila, soy ahora tu esposo." Tal es el presentimiento profundo de Penélope, indicado por el sueño, que surge a pesar de su declarado escepticismo. Nótese que sueña no solo el sueño, sino también su interpretación; sin duda ahora es consciente de cierta esperanza.

La leyenda al final del Libro, que habla de las dos Puertas de los Sueños, una de marfil y otra de cuerno, ha despertado mucha curiosidad entre los lectores sobre su significado, e inspirado mucha imitación en poetas posteriores. Por la Puerta de Cuerno (levemente traslúcida) llega el sueño verdadero; por la Puerta de Marfil (pulida por fuera, pero que no deja pasar la luz) llega el sueño falso. Tal es la explicación más común, pero Eustacio deriva toda la historia de dos juegos de palabras griegos para cuerno y marfil. En todo caso, existen dos tipos de sueños, uno que recibe la impronta del futuro evento, el otro siendo meramente subjetivo.

Pero Penélope tiene otra sugerencia, que se encuentra ampliamente dispersa en el folclore: la Prueba del Arco. Este incidente, sin embargo, se desarrolla en un Libro posterior. Es uno de sus planes para aplazar el odiado matrimonio, tras la nueva esperanza dada por el extraño. Ella aún no se rinde.

Libro Vigésimo. Este libro está dedicado a describir con mayor detalle la situación en la casa de Ulises justo antes de la matanza de los Pretendientes. Se señala nuevamente a los culpables y a los inocentes, con nuevos incidentes; especialmente se expone la insensatez de los Pretendientes de diversas maneras. La escena transcurre en el palacio.

El libro puede dividirse en tres partes, que tratan de (1) la pareja real, (2) los sirvientes fieles e infieles, (3) los Pretendientes en su banquete.

I. Ulises yace en el pórtico, inquieto, incapaz de dormir; ve a las mujeres desleales de la casa salir en busca de los abrazos de los Pretendientes. Se ordena a sí mismo: "Sufre, corazón; has soportado cosas peores que esta." Finalmente, Palas debe acudir y responder a sus dos pensamientos inquietantes: "¿Cómo podré, siendo uno solo, matar a los Pretendientes, siendo tantos?" Y aún así, eso no es todo. "¿Cómo escaparé después, si tengo éxito?" En esto ya podemos notar una alusión al último libro de la Odisea. Palas lo reprende, pero le da seguridad. "Si cincuenta bandas de hombres nos rodearan," aun así venceremos, "pues yo soy una diosa, y siempre te protejo en tus fatigas." Ante esto, Ulises se duerme de inmediato.

La esposa Penélope también atraviesa su periodo de ansiedad y llanto por su esposo; despierta, reza a Diana y desea la muerte. Pero cuando duerme, su naturaleza inconsciente se impone: "Esta misma noche un hombre como él se acostó a mi lado, mi corazón se alegró, creí que no era un sueño." Tal es el contraste entre su estado de vigilia y su estado de sueño; en uno se manifiesta su escepticismo, en el otro su instinto.

II. Ahora pasamos a un amplio repaso de los sirvientes de la casa. Las esclavas deben moler el grano para hacer pan para los Pretendientes; una de estas esclavas sigue en su tarea, aunque ya ha amanecido, pues es la más débil de todas. De pie junto a su molino, pronuncia una palabra ominosa: "Oh Zeus, soberano, cumple este deseo para mí, desdichada: que el banquete actual de los Pretendientes sea el último para ellos, quienes han debilitado mis miembros con el doloroso trabajo de moler su harina de cebada." Así, la plegaria de la pobre esclava sobrecargada invoca la venganza de los dioses, dando la señal de buen augurio al vengador. Sin duda, un motivo muy poderoso; pero de nuevo pensamos, ¡qué moderno suena! Sin embargo, el pensamiento también debió ser antiguo, pues aquí está en Homero, verdaderamente profético de muchas cosas.

Euriclea es la fuerza dominante entre las sirvientas, de las cuales había un gran número; "veinte fueron a la fuente a buscar agua, mientras otras estaban ocupadas en la casa," preparando el próximo banquete. El porquerizo Eumeo llegó con tres cerdos gordos; su contraparte desleal, Melantio, también apareció con cabras para el festín; ambos muestran de nuevo su carácter ante Ulises. El boyero Filetio es presentado ahora, en un relato detallado; es uno de los fieles, tiene caridad por el mendigo y demuestra su lealtad en varios aspectos. El mendigo le asegura: "Ulises regresará, lo verás matando a esos Pretendientes," ante lo cual Filetio ofrece su ayuda.

Así se van reuniendo las fuerzas; los dos bandos, leales y desleales, se separan cada vez más, preparándose para la gran lucha. Ulises, disfrazado, ha descubierto en quién puede confiar. Pero el banquete está listo, los Pretendientes, que han estado conspirando contra la vida de Telémaco, entran; están divididos entre sí y no pueden actuar de manera concertada.

III. Este banquete es notable, ya que Telémaco afirma su autoridad en su propia casa y desafía a los Pretendientes. Honra al mendigo como su huésped y advierte que nadie insulte al pobre forastero, "para que no haya problemas." Varios Pretendientes muestran su mala disposición; uno de ellos, llamado Ctesipo, arroja una pata de buey a Ulises "como un presente hospitalario," ante lo cual este último "sonrió con gesto sardónico," pero no dijo nada. Sin embargo, Telémaco reprende al agresor con gran energía y se afirma de nuevo contra toda acción violenta. Uno de los Pretendientes más razonables, Ágelao, pronuncia un discurso en el que elogia a Telémaco pero insiste en que ordene a su madre "casarse con el mejor postor, el que más regalos ofrezca." En respuesta, Telémaco declara que no impide la elección de su madre, pero que no la obligará a casarse. "Que eso nunca lo permita Dios." (Theos sin artículo.)

A continuación sigue una serie de señales milagrosas, prodigios y locuras, que presagian la destrucción venidera. Risas insanas de los Pretendientes, pero con los ojos llenos de lágrimas y el corazón lleno de tristeza: ¿qué anuncia todo esto? Aquí aparece el adivino Teoclímeno con una terrible interpretación pronunciada al verdadero estilo profético hebreo: "Veo el salón lleno de fantasmas que se apresuran hacia el Érebo; el sol en el cielo se ha extinguido, y una nube oscura cubre la tierra." Los Pretendientes se burlan del profeta, quien abandona la compañía con otra visión fatídica: "Percibo que se acerca el mal sobre ustedes, del cual ninguno de los Pretendientes escapará." Más burlas se lanzan a Telémaco, quien ahora guarda silencio; él, su padre y su madre presencian el banquete de locura, que es un verdadero festín de Baltasar, y que también tiene su profeta. La analogía hebrea es notable.

Libro Vigésimo Primero. La prueba presentada en muchos relatos aparece aquí en el punto de inflexión del destino. Doblar el arco y demostrar destreza en su uso son incidentes del folclore de todos los pueblos. El tema surge naturalmente de una condición social en la que el arco y la flecha son las principales armas de defensa y ataque, empleadas contra enemigos humanos y animales salvajes. Así, el hombre fuerte, el Héroe, es aquel capaz de doblar el arco poderoso y usarlo con destreza. Tal hombre utiliza el principal instrumento de su época y su pueblo con el mayor éxito, por eso es el más grande. Así tenemos la prueba de doblar el arco, que simplemente selecciona al mejor hombre para el momento y las circunstancias.

En interpretaciones recientes de la mitología, este uso del arco y las flechas se ha relacionado con el sol y sus rayos. Se afirma que Ulises es en realidad un dios solar, una forma de Apolo, deidad de la arquería; dispara sus flechas, que son rayos de sol, y destruye a los Pretendientes, que son las nubes que obstruyen su luz y cortejan a su esposa, el día o el cielo. También es notable que en este mismo día de la matanza de los Pretendientes, hay un festival en Ítaca en honor a Apolo, dios de la luz y la arquería. Esto suele considerarse como el festival de la Luna Nueva (Neomenios). Antínoo se refiere a él (l. 259) y propone posponer la competencia por esa razón. Pero Ulises es hecho para disparar en el día festivo del dios solar.

No cabe duda de que la mitología está estrechamente ligada a la Naturaleza, de la cual se desarrolla. En los himnos védicos vemos esta conexión de la manera más explícita, y a menudo pueden encontrarse hilos del antiguo mito ario en Homero. Sin embargo, debemos recordar que fue el hombre arquero quien primero proyectó al dios arquero a partir de sí mismo, y no es explicación de Ulises decir que representa al dios solar; más bien, el dios solar lo representa a él. Además, el propósito ético de Ulises al matar a los Pretendientes es el alma del poema, que debe encontrar su adecuada interpretación en ese propósito y solo en él. El episodio de Doblar el Arco está integrado en un gran esquema que indica el orden ético del mundo.

Las tres divisiones del libro las señalaremos brevemente, observando cómo el arco rechaza a los indignos y selecciona al hombre adecuado.

I. Es Palas (no Apolo, el arquero) quien inspira en la mente de Penélope este plan para poner a prueba a los Pretendientes. ¿Por qué una diosa aquí? Primero es un pensamiento casual de la mujer, pero luego se convierte en un eslabón importante en el movimiento de la némesis divina; por eso el poeta, según la costumbre, atribuye la inspiración de la idea a una deidad. Se narra la historia del famoso arco con especial deleite en los detalles. La misma Penélope va al cuarto donde se guardaban las armas de la casa, toma el arco y anuncia la competencia a los Pretendientes.

El hombre que pueda doblar el arco y lanzar la flecha a través de los doce aros, será quien la lleve como esposa. Se realiza la prueba, ningún Pretendiente logra doblar el arma. Es interesante el caso del adivino entre los Pretendientes, Leodes, quien intenta suertes, pero advierte: "Este arco, en este lugar, quitará la vida a muchos príncipes." Él prevé y advierte, pero aun así actúa como transgresor; profetiza la muerte de los Pretendientes, pero sigue siendo un Pretendiente, y así perece conforme a su propia profecía.

II. Ulises, apartándose con el boyero y el porquero (Filetio y Eumeo), cuya lealtad ha sido tan destacada, ahora se revela ante ellos y les asigna sus deberes en el inminente conflicto. "Sé que ustedes dos, entre todos los sirvientes (hombres), han deseado mi regreso." Les promete esposa y bienes si logra vencer a los Pretendientes, "y para mí serán como compañeros y hermanos de Telémaco." Ambos merecen ser adoptados en la casa real de Ulises, pues forman parte de este pequeño ejército de cuatro contra más de cien enemigos. Eumeo deberá poner el arco en manos de Ulises, después de que los Pretendientes hayan intentado la prueba; Filetio deberá asegurar las puertas para que nadie escape.

III. Tras fracasar los Pretendientes en doblar el arco y proponerse una demora, Ulises, disfrazado de mendigo, se adelanta y pide hacer la prueba. Surge una violenta oposición por parte de los Pretendientes, pero Penélope, en dos discursos, insiste en que él debe intentarlo. Una vez más, debemos atribuir a su naturaleza inconsciente cierta fuerte afinidad con el hombre harapiento que tiene ante sí. Ella elogia la figura del forastero y nota su noble cuna, aunque niega la posibilidad de convertirse en su esposa. Sin embargo, muestra una profunda atracción por él, que no puede reprimir.

Telémaco toma ahora el asunto en sus manos, ordena a su madre que se retire de manera algo brusca (ya que la lucha está por comenzar), y manda que el arco sea entregado a Ulises ante las protestas de los Pretendientes. Se ordena a Euriclea, la nodriza, que asegure las puertas de la casa; ahora vemos por qué Ulises permitió que ella lo reconociera por la cicatriz. Mientras tanto, Filetio asegura las puertas del patio. Al parecer, no hay escape para los Pretendientes; Ulises tiene el arco; ha probado su calidad y posee una aljaba llena de flechas.

Tal es la famosa hazaña de Doblar el Arco, que es un acto simbólico que señala y selecciona al Héroe. Ulises se revela así ante los Pretendientes incluso antes de proclamar su nombre y quitarse el disfraz; realiza la prueba, dispara a través de los aros sin errar, tiene fuerza y destreza para la emergencia. Si hasta ahora se ha destacado su mente y astucia, ahora se resalta su lado atlético. Pero requirió de toda su inteligencia llegar al punto en que su voluntad debía actuar.

Hemos recorrido lo que puede llamarse la primera etapa de esta parte final de la Odisea. Los Pretendientes han mostrado plenamente su espíritu destructivo, despreciando la propiedad, la familia, el Estado y a los dioses. Ulises ha visto y sentido en persona sus agravios; su carrera negativa ha llegado a su último acto, él tiene el arco en sus manos y está listo para la obra de la retribución. Tal es el panorama general de los últimos cinco libros; pero ahora los actos destructivos de los Pretendientes van a enfrentarse a una destrucción aún mayor.

Libro Vigésimo Segundo. El acto final de justicia, el Día del Juicio, acaso el Fin del Mundo; tales conceptos han sido familiares al hombre desde hace mucho y aún lo son; en el presente libro encuentran una de sus más notables encarnaciones. Aquello para lo que se ha preparado tanto tiempo, ahora se realiza: la reivindicación del Orden Ético del Mundo. Sin embargo, aquí hay poco espacio para la caridad y la humanidad antes mencionadas; la justicia severa, inflexible y despiadada es el tono y sentido de este pasaje.

El libro tiene esencialmente dos partes: el castigo de los hombres culpables (Pretendientes y sirvientes) con el perdón de los inocentes, y el castigo de las mujeres culpables (sirvientas) con el perdón de las inocentes. Así, en ambas partes hay castigo, pero también discriminación, según la acción.

I. La primera parte es principalmente una batalla, una batalla homérica, que recuerda al lector muchos combates de la Ilíada. Del conflicto con los Pretendientes aquí descrito pueden distinguirse tres etapas, que también se marcan por el uso de diferentes armas: el arco, la lanza y la espada.

(1) La primera etapa de la batalla comienza con la muerte de Antínoo, el cabecilla del grupo, quien es atravesado por una flecha del arco de Ulises. La multitud amenaza a Ulises, quien entonces les pronuncia lo que puede llamarse su último juicio, anunciando quién es y su propósito de castigar sus crímenes: "¡Perros! Pensaron que no regresaría de Troya, y por eso devoraron mis bienes, corrompieron a mis sirvientas y cortejaron a mi esposa mientras yo aún vivía. No temieron a los dioses ni la venganza de los hombres después; ahora la destrucción pende sobre todos ustedes." Esto puede tomarse como una declaración del contenido ético del poema en boca del propio Ulises en el momento crítico. Los Pretendientes no temieron a los dioses, violaron el Orden Divino, por cuya violación el hombre debía castigarlos. Una vez más, se unen los dos lados, el divino y el humano. En vano Eurímaco, portavoz de los Pretendientes, ofrece reparaciones; la culpa ya no puede redimirse con regalos cuando ha sido descubierta. Ulises responde: "Aunque ofrecieras todo lo que tienes y todo lo que tiene tu padre, y otros dones, no desistiría." Así, Eurímaco muere por la segunda flecha y otro Pretendiente, Anfínomo, es atravesado por la lanza de Telémaco. Así, tres líderes caen en esta etapa preliminar.

(2) La segunda etapa del conflicto comienza cuando Telémaco trae un escudo, dos lanzas y un casco para su padre, pues sus flechas no bastan para tantos enemigos. También trae armaduras para el boyero y el porquero, así como para sí mismo; de este modo, los cuatro hombres se equipan completamente.

Pero para que la lucha sea justa, es necesario que los Pretendientes estén armados, al menos en parte. Melantio, el cabrero, encuentra el camino hacia la cámara donde se guardan las armas. Lleva armas para doce y luego va por más, cuando es capturado. Pero ahora Palas debe aparecer en forma de Mentor, para infundir valor en el corazón de Ulises. El primer grupo armado de Pretendientes avanza y lanza sus jabalinas sin éxito, mientras los cuatro del lado de Ulises matan a cuatro hombres. Cuatro Pretendientes más caen en un nuevo ataque, luego dos más; ahora su reserva de armas se ha agotado. Trece mencionados aquí por su nombre han caído, además de aquellos sin nombre que las flechas de Ulises abatieron. Los Pretendientes más prominentes yacen en su sangre, ya no hay más armas, el resultado es el pánico.

(3) Esta es la tercera etapa de la batalla. Una gran mayoría de los Pretendientes, probablemente más de 80 de los 108 más 10 sirvientes, siguen vivos, aunque sin armas y completamente paralizados por el terror. "Palas sostenía desde el techo su égida destructora de hombres, sus corazones temblaban de miedo, huían por el palacio como un rebaño de ganado." Los cuatro hombres ahora usan sus espadas contra la multitud aterrorizada e indefensa, y los abaten. Leodes, el adivino de los Pretendientes, suplica por misericordia y relata sus intentos de contener sus actos violentos; en vano es su ruego, perece junto a su compañía de bandidos, "pues si eras su adivino, debiste haber rogado a los dioses en mi palacio contra mi regreso" y a favor de los Pretendientes. Así, el hombre sacerdotal también queda atrapado en la red, conocía el mal, pero siguió siendo el capellán de esa compañía impía.

Sin embargo, dos son salvados, los inocentes. El aedo, que "canta para dioses y hombres", es perdonado porque cantó "por necesidad para los Pretendientes, y no por lucro"; además, Telémaco intercede por el heraldo Medonte, quien "cuidó de mí cuando era niño", un hermoso destello en esta escena espantosa. De Ulises, sin embargo, escuchamos la moraleja del acontecimiento, que el lector puede tomar para sí: "De esto puedes saber y contar a otro cuán mejor es obrar bien que obrar mal." Así habla el matador sobre estos cadáveres, palabras que al menos podemos considerar como un intento del poeta de reforzar una vez más el propósito ético de su obra. No se encuentra ni un solo Pretendiente o sirviente vivo escondido en ningún lugar, y ninguno ha escapado.

II. Habiendo cumplido su tarea respecto a los hombres culpables, Ulises vuelve ahora su atención hacia las mujeres culpables de su casa. Para ello llama a Euriclea, quien es llevada ante él; al ver la obra mortal, ella grita de alegría. Ulises la reprime: "Es impío regocijarse sobre los muertos." Una vez más, se enfatiza la naturaleza ética de este acto: "El decreto de los dioses y sus propios actos malvados acabaron con estos hombres; no respetaron a ningún ser humano, alto o bajo, que se les acercara." Sin embargo, hay escritores modernos que no ven ningún propósito ético en la Odisea.

Euriclea da su informe: de cincuenta sirvientas en el palacio, "doce han subido al carro de la desvergüenza." Estas últimas son llamadas, obligadas a sacar los cadáveres (entre los cuales están sus amantes), y a limpiar el lugar de la matanza. Luego son llevadas afuera y ahorcadas: tal era el antiguo destino de la prostituta en la casa.

Un castigo aún más severo e innoble espera al cabrero Melantio; se le inflige una cruel mutilación, horrible en grado sumo, pero sufre un castigo acorde a su delito. Aquí encontramos una fumigación con azufre, tan antigua como Homero. Luego, todas las demás criadas son convocadas junto con Penélope, para presenciar el acto y ver al héroe.

Tal es este terrible Libro en el que la destrucción se reparte plenamente entre los destructores. Según nuestro conteo, aquí mueren 129 personas, todas ellas culpables. Un espectáculo apocalíptico para ese hogar, y para todos los lectores y oyentes desde entonces; muestra el retorno de la acción negativa sobre quien la realiza. Pero Ulises, el héroe sentado entre estos cadáveres, es simplemente el Destructor, la viva imagen y encarnación de ello. ¿No habrá un resultado positivo de tan sangrienta obra? Sí; eso es lo siguiente que se mostrará en los dos Libros siguientes; Ulises es también el restaurador, con lo cual culminarán su carrera y este poema.

Libro Vigésimo Tercero. El hecho esencial de este Libro es el reencuentro de esposo y esposa tras veinte años de separación. Así se afirma, tan fuertemente como es posible en el mundo del Tiempo, la naturaleza eterna del vínculo familiar. Esta es la profunda base institucional sobre la que descansa la Odisea. Sin embargo, la esposa también debe ser conquistada, es decir, debe convencerse de que el mendigo es su esposo. Hemos visto a lo largo de la obra la lucha entre su instinto y su intelecto; su entendimiento persiste en pensar que Ulises no regresará, aunque sueña con su retorno y siente una extraña simpatía por el anciano harapiento. Así, los dos elementos opuestos de la naturaleza femenina han estado en conflicto; su instinto intenta imponerse sobre su intelecto, pero no lo logra; exige una prueba completa de identidad y la obtiene en el presente Libro. La anciana nodriza, su hijo y finalmente el propio Ulises se impacientan ante su demora y cautela, pero ella resiste a todos, aunque también debe combatir sus propias emociones internas. El desarrollo gradual de esta escena hasta el punto del reconocimiento debe considerarse una obra maestra en la evolución del carácter.

El libro puede dividirse en dos partes: antes y después del Reconocimiento, que culmina cuando Penélope acepta la prueba de la cama secreta que una vez construyó Ulises.

I. El desarrollo hasta el Reconocimiento muestra a Penélope sometida a una doble presión, externa e interna. Sin embargo, también muestra una doble resistencia correspondiente de su parte. Primero, Euriclea va a su cámara y le anuncia, llena de júbilo, que los Pretendientes han sido muertos y su esposo ha regresado. Ella puede aceptar la matanza de los Pretendientes, que pudo haber sido obra de algún dios airado por su injusticia; pero no cree que Ulises esté realmente en el palacio. La nodriza exclama: "En verdad, siempre has tenido una mente incrédula", y luego le habla de la cicatriz. Sigue incrédula; pero baja al patio y ve a Ulises en harapos. Aún no hay prueba suficiente, aunque lucha internamente por no correr hacia él para tomarle las manos y besarlo. Pero su entendimiento prevalece, se mantiene a distancia, observando, hasta que Telémaco, joven impulsivo, la reprende: "Madre, tu corazón es más duro que una roca". Pero el propio Ulises le dice a su hijo: "Permite que tu madre me ponga a prueba"; ella es como él, la comprende mejor que el hijo. Finalmente, Ulises se baña y se pone ropas limpias, mientras Palas le otorga nueva gracia y majestad, y mayor estatura; se presenta de nuevo ante Penélope; aún no cede. Ulises mismo exclama: "Por encima de todas las mujeres, los dioses te han dado un corazón impenetrable". Así, la nodriza, el hijo y el esposo han fracasado en conmover su firmeza; necesita una prueba absoluta, "conocida por él y por mí, y solo por nosotros".

Esta es esa extraña cama, que Ulises es provocado inconscientemente por su esposa a describir. Penélope ordena a la nodriza: "Trae la cama fuera de la cámara que él construyó". Pero en realidad no podía ser movida, pues fue hecha con el tronco de un olivo enraizado en la tierra y su construcción era el secreto de ambos esposos. Muy fuerte es el simbolismo de esta cama, y evidentemente es intencionado por el poeta. Representaba el firme e inamovible lazo matrimonial entre ambos; su unidad no podía romperse. Observa las palabras de Ulises: "Mujer, has pronunciado una palabra dolorosa", cuando ella ordena mover la cama; "¿quién ha desplazado mi cama?" En ella fue construido "una gran señal" o misterio; "ahora no sé si mi cama sigue firme en su lugar, o si algún otro hombre la ha movido, cortando el tronco del olivo desde la raíz". Tal es su intenso sentimiento por ese lecho nupcial, profundamente simbólico, verdaderamente "una señal", como aquí se designa.

Ahora bien, esta es justamente la prueba que Penélope quería, una doble prueba en verdad, no solo de la mente, sino también del corazón. Él le revela no solo que sabe acerca de la cama, sino cuán profundamente siente respecto a ella y lo que significa. Pues podría ser el Ulises retornado, y aun así no ser suyo. Pero ahora ella cede, explica la razón de su duda, se defiende con el ejemplo de Helena, que fue engañada por un extraño. Usó su astucia para defender la unidad y la sacralidad de la Familia, contra los Pretendientes e incluso contra el esposo. Tras algunas palabras, la sirvienta los conduce a su cámara, "ellos, llenos de alegría, ocupan su acostumbrado lugar en su antiguo lecho".

II. Con el verso recién citado (296 del original) los gramáticos alejandrinos, Aristarco y Aristófanes, concluyeron la Odisea y declararon que el resto era una adición post-homérica. Sin embargo, esta parte del poema debió existir y ser aceptada como de Homero mucho antes de su época. Tanto Aristóteles como Platón citan fragmentos de ella sin sospechar de su autenticidad. No se sabe con certeza la razón de tan enorme supresión por parte de los antiguos gramáticos; podemos ver, sin embargo, que deseaban terminar el poema con la restauración completa, exterior e interior, del vínculo doméstico entre esposo y esposa. Sin duda, un pensamiento muy noble en el poema, pero de ningún modo un final suficiente; además del lazo doméstico, también debe restaurarse el lazo político, y la armonía ética debe completarse tanto en la Familia como en el Estado. Ulises, además, ha hablado del deber impuesto por Tiresias en el Hades: debe llevar un remo hasta llegar a una tierra cuyos habitantes lo tomen por un aventador; allí debe plantarlo en posición vertical y hacer una ofrenda a Neptuno. Así que aún queda mucho por hacer, que el poema ya ha anunciado.

Pero ahora ella le cuenta su historia, de manera bastante breve; luego él le cuenta la suya, con mayor detalle. Esto tiene el carácter de una confesión, con su Circe y especialmente Calipso, que ella debe escuchar y él relatar. A lo largo de todo ello corre su anhelo de regresar al hogar y a su esposa.

Pero con el sol ya salido, nuevas obligaciones lo apremian. Primero buscará alguna compensación por sus bienes tomados por los Pretendientes; en segundo lugar, tendrá que enfrentar la venganza de sus familiares y amigos. Así, el ejército de cuatro, él mismo, Telémaco, el porquerizo y el boyero, salen armados de la puerta del palacio, atraviesan la ciudad hacia el campo.

Libro Vigésimo Cuarto. Este es otro Libro sobre el que ha habido mucha discusión crítica. Su contenido, más allá de lo que pueda decirse sobre su ejecución, es absolutamente necesario para llevar la Odisea a una conclusión orgánica y hacer del poema una totalidad bien estructurada. Existe el problema político en general, y en particular la enemistad de sangre causada por la matanza de los Pretendientes, que debe ser armonizada. Repetidas veces hemos tenido indicios de esta dificultad venidera; Ulises pensó en ello y planeó cómo afrontarlo antes de que ocurriera la matanza. (XX. 41.)

De hecho, la restauración completa de Ulises es tanto a la Familia como al Estado, las dos grandes instituciones que forman la base de la Odisea. Su patria estaba tan profundamente perturbada y pervertida como su hogar; ambos debieron pasar por el proceso de purificación. En el Libro Vigésimo Tercero tuvimos la restauración de Ulises a la Familia; en el Libro Vigésimo Cuarto tendremos esencialmente su restauración al Estado; entonces habrá regresado verdaderamente a la prudente Penélope y a la soleada Ítaca, y el poema podrá concluir. Además, su restauración a la Familia y al Estado implica la restauración de la Familia y el Estado; el esposo legítimo y el gobernante legítimo sanan las instituciones quebrantadas.

Pero es innegable que este Libro es el peor construido de todos los de la Odisea. Hay una repetición excesiva de asuntos ya tratados, aunque ciertamente con importantes añadidos; hay una expansión innecesaria en las primeras partes del Libro, y demasiada compresión y prisa al final. En general, el contenido del Libro es completamente válido y necesario para el poema, pero la ejecución está por debajo del nivel homérico, especialmente en su aspecto constructivo. Sin embargo, no vemos razón para que no pueda ser de Homero; él también tiene sus mejores y peores Libros.

De este Libro actual hay dos partes: el Inframundo y el Mundo Superior.

I. Los Pretendientes han sido enviados al reino donde Ulises, en el Libro Undécimo, encontró las almas de los Héroes Troyanos, Agamenón, Aquiles y Ayax. Estos tres vuelven a aparecer junto con algunos otros. La muerte de Aquiles se describe con bastante detalle, cuando las almas de los Pretendientes llegan, y uno de ellos, Anfimédon, recapitula la historia de la Odisea. Relata la astucia y fidelidad de Penélope, y el regreso de Ulises y su destrucción de los Pretendientes. Las palabras de Agamenón reconocen a la pareja, Ulises y Penélope, como el supremo hombre y mujer griegos, como aquellos que han superado las mayores dificultades de su época. El ciclo troyano está ahora completo, la separación causada por la guerra ha sido superada, tanto la Familia como el Estado han sido restaurados tras la larga disrupción. En marcado contraste estuvo el caso de Agamenón y Clitemnestra, ambos perecieron sin restauración. Así, mediante los fantasmas de los Pretendientes, las famosas trayectorias de Ulises y Penélope son llevadas al reino de lo Suprasensible, de las formas ideales, cuya fama durará por siempre.

Esta parte del Libro (la llamada segunda Nekuia) en la que Hades aparece por segunda vez, ha sido duramente cuestionada tanto por críticos antiguos como modernos por diversas razones. No discutiremos aquí estos puntos, solo afirmaremos que de ningún modo son concluyentes en contra de la autenticidad de todo el pasaje. La idea general de este episodio pertenece aquí; los Pretendientes muertos representan el gran final del movimiento troyano, y su recepción en el Hades de las hazañas famosas ya realizadas y pasadas, y de manera muy significativa Agamenón expresa la alabanza de Ulises y Penélope, los grandes vencedores en la larga lucha. Aun así, las repeticiones de partes anteriores de la Odisea nos parecen innecesarias y prolijas, aunque la habilidad literaria manifestada precisamente en esto ha sido muy elogiada por Sainte-Beuve y Lang.

II. Al volver al Mundo Superior encontramos una serie de incidentes que se suceden tanto lenta como apresuradamente. Los agruparemos para facilitar una visión rápida.

1. Ulises, con sus tres compañeros, llega a la finca de su padre Laertes. Con él, también, juega al mismo disfraz que antes con Penélope, Eumeo y otros, aunque ahora su necesidad no es tan evidente. "Probaré a mi padre, para ver si me reconoce;" ¡cuánto le gusta esto a Ulises! Así tenemos más ficciones, disfraces y el reconocimiento final por la cicatriz y otras pruebas. También aquí es reconocido un viejo sirviente, Dolio.

2. Ahora la escena pasa a la ciudad. Los amigos de los Pretendientes han convocado una asamblea; surge un fuerte grupo en oposición a Ulises, aunque dos hombres, Medonte y Haliterses, hablan a su favor. El resultado es que una banda, bajo el mando de Eupites, padre de Antínoo, marcha para vengarse de Ulises.

3. Entonces ocurre una intervención divina. Zeus decreta que no debe haber venganza de sangre entre los parientes de los muertos y la Casa de Ulises, sino una alianza de amistad. La venganza ya no debe engendrar más venganza.

4. Sin embargo, se produce una lucha en la que participan Laertes y Dolio con sus seis hijos. El viejo Laertes ha de recibir ahora su parte guerrera, mata al viejo Eupites, de modo que los miembros varones de la Casa de Ulises durante tres generaciones—hijo, nieto, abuelo—han matado cada uno a su hombre.

5. Palas detiene entonces el conflicto, y los últimos versos del poema anuncian la paz que ella establece bajo la forma y voz de Mentor. Sin duda es obra de la sabiduría (Palas) así como de la ley suprema (Zeus): detener la venganza de sangre que se repite a sí misma. Así se sana la profunda herida en el Estado con la ayuda de Zeus y Palas. Debe observarse que Palas, al final de las Euménides del poeta Esquilo, liberó a Orestes, perseguido por las Furias, de la culpa por la sangre de su madre, al emitir el voto decisivo en el tribunal del Areópago. Aquí encontramos otro vínculo entre Homero y Esquilo.

Estos últimos incidentes del Libro son muy apresurados, pero necesarios para completar el poema. La venganza de sangre es armonizada, los dioses vuelven a hacerse presentes en la tierra introduciendo la paz y la armonía, que habían sido socavadas por los Pretendientes. Propiedad, Familia y Estado son restaurados, y se reconoce el Orden Divino del Mundo en la persona de los dioses. Solo con esta conclusión se deshace completamente la conducta negativa de los Pretendientes, y una vida institucional positiva se vuelve posible. Es cierto que, en la prisa por llegar al final, el poeta no menciona el viaje ordenado por Tiresias en el Hades, el viaje a un pueblo lejano que tomaría un remo por un aventador. Aun así, podemos suponer que se realizó, y que Neptuno, el gran enemigo de Ulises entre los dioses, también fue reconciliado. Pero, sobre todo, Ulises ha realizado aquí en la tierra la idea de una justicia universal, que encontramos a lo largo de todo el Hades, en las palabras de Tiresias, en los destinos de los grandes héroes griegos, en la parte punitiva presidida por Minos. Desde este punto de vista, la Odisea puede considerarse verdaderamente una imagen de la acción del Espíritu de la Historia, y el poema es válido para todos los tiempos.

RESUMEN.

Al concluir estos extensos estudios sobre la Ilíada y la Odisea, intentaremos captar cada uno de los poemas como un todo, y luego ambos juntos como una gran totalidad surgida de un solo pueblo y de una sola conciencia. El hecho central del que surgen ambos poemas, hacia el que y desde el que ambos se mueven, es la Guerra de Troya. Esta guerra, sea mítica o histórica, es sin duda la más famosa y probablemente la más significativa que jamás haya tenido lugar en la tierra.

En cuanto a la Odisea, lo primero que debe comprenderse es la carrera completa de su héroe Ulises. Esta carrera tiene naturalmente dos partes: el viaje de Ítaca a Troya, y el regreso de Troya a Ítaca. Todo héroe griego tuvo una carrera similar, total o parcialmente; muchos, por supuesto, nunca regresaron. Las dos partes juntas constituyen un movimiento total que comienza en un punto y regresa al mismo; por eso puede llamarse un ciclo, y sus dos partes pueden designarse de manera general como la Separación y el Retorno.

La Odisea tiene como tema la segunda mitad del ciclo, aunque, por supuesto, presupone la primera mitad, es decir, el viaje a Troya y la estancia allí. El poema, en consecuencia, no narra la vida entera de Ulises; lo que podría llamarse la mitad troyana debe buscarse en otra parte, principalmente en la Ilíada. Por supuesto, en la Odisea hay muchas alusiones a incidentes que pertenecen a la primera mitad de esta carrera.

El Ulises de la Ilíada es uno de los grandes líderes y uno de los grandes héroes, pero no es ni el líder principal ni el héroe principal. Ya aparece en el primer libro como miembro del Consejo, y se le aplica un epíteto que sugiere su sabiduría. Así, al inicio de la Ilíada se le designa como el hombre de pensamiento, de inteligencia, de muchos recursos. Pero en el segundo libro brilla con todo su esplendor, es de hecho el eje de todo el libro. A causa de un discurso de Agamenón, su líder, los griegos se disponen de inmediato a regresar a casa, están listos para abandonar la gran empresa de la restauración de Helena, actúan como si fueran a abandonar su causa. Es Ulises quien los hace recapacitar y restablece el orden; demuestra ser el único hombre en todo el ejército que sabe qué hacer en una emergencia crítica. Reprime a Tersites, exhorta a los jefes, usa la fuerza con el pueblo llano. Finalmente, pronuncia un discurso ante todo el cuerpo de griegos en la Asamblea, que recuerda el gran propósito nacional de la guerra, y es la palabra justa para el momento. Néstor lo sigue en un tono similar, y el ejército griego vuelve a tomar su lugar en la línea de batalla y se prepara para el asalto a Troya. Aquí tenemos una acción típica de Ulises, que muestra su carácter esencial y revela el germen del que bien pudo haber brotado la Odisea.

También pueden observarse otros aspectos. Palas, la diosa de la Sabiduría, se le aparece en medio del tumulto y le ofrece su consejo. Permanecerá con él desde entonces, manifestándosele en situaciones similares hasta el final de la Odisea. Telémaco es mencionado en este Libro de la Ilíada. Se traza la distinción entre Ulises y el anciano Néstor: este último posee una sabiduría apreciativa, la de la experiencia, mientras que Ulises tiene una sabiduría creativa, la de la intuición divina inmediata, proveniente directamente de Palas. Esta distinción también se hará evidente en la Odisea. Ulises es el verdadero héroe del Segundo Libro de la Ilíada; aparece en otros Libros con el mismo carácter general, pero nunca de manera tan destacada.

En la Post-Ilíada, o en esa parte de la guerra de Troya que transcurre entre la Ilíada y la Odisea, Ulises se convertirá en el héroe principal. Tras la muerte de Aquiles, habrá una disputa por las armas de este entre él y Ayax; Ulises resulta vencedor. Es decir, de ahora en adelante será la Inteligencia, no la Fuerza, la que dominará. Bajo el liderazgo de la Inteligencia, representada por Ulises, Troya cae.

La Odisea, entonces, trata sobre el regreso de Ulises de la guerra de Troya, y dura diez años, según se cuenta. Pero el poeta no está escribiendo una historia, ni siquiera una biografía en el sentido habitual; no sigue paso a paso las andanzas del héroe, ni expone los acontecimientos en orden cronológico; veremos cómo el poema retrocede sobre sí mismo y comienza apenas unos cuarenta días antes de su desenlace. Aun así, la Odisea no solo relata el regreso completo desde Troya, sino que sugiere todo el ciclo del desarrollo de su héroe.

La primera mitad del ciclo, el viaje a Troya y la estancia allí, duró diez años, aunque algunos relatos lo han hecho más largo. La Ilíada, aunque su acción se comprime en pocos días, trata en general de la primera mitad del ciclo y por ello es el gran presupuesto de la Odisea, que la da por sentada en todo momento. Sin embargo, la Ilíada es una unidad y tiene su propio centro de acción, que es la cólera de Aquiles y también su reconciliación; es en sí misma un ciclo completo de experiencia individual en la guerra de Troya.

Ahora comenzamos a vislumbrar un esquema de la Unidad de Homero. En primer lugar, la Ilíada es una unidad desde el punto de vista de su héroe Aquiles, quien tiene un periodo de su vida completamente retratado en ella, retrato que, sin embargo, también ofrece una vívida imagen de la guerra de Troya hasta ese momento. Como experiencia individual es un todo, y esto es lo que la convierte en un poema y le otorga su unidad especial. Pero es solo un fragmento del ciclo troyano—una mitad o menos; deja problemas importantes sin resolver: Troya no ha sido tomada, Aquiles sigue vivo, el nuevo orden bajo el nuevo héroe Ulises aún no ha comenzado, y sobre todo no hay retorno a Grecia, lo cual es incluso más difícil que la toma de Troya. De ahí el campo del segundo poema, la Odisea, que también es una experiencia individual—debe serlo para ser un poema—y abarca el resto del ciclo troyano después de la Ilíada.

Así, podemos sostener estas unidades en Homero: la unidad de la Ilíada, la unidad de la Odisea y la unidad de la Ilíada y la Odisea. Ambas juntas conforman un gran ciclo de la historia y de la conciencia humanas; retratan un mundo completo en su acción y en su pensamiento, así como en sus costumbres e instituciones.

He aquí, entonces, el punto de vista más elevado desde el cual contemplar estos poemas: en realidad son uno solo en dos partes, escritos por una misma época, por una sola conciencia, y probablemente por un solo hombre. La Ilíada, como poema, es un ciclo completo de experiencia individual, pero como época es solo la mitad de un ciclo. De manera similar, la Odisea, como poema, es un ciclo completo de experiencia individual, pero como época es la segunda mitad del ciclo del cual la Ilíada es esencialmente la primera. Ambas juntas constituyen el gran movimiento que suele llamarse la guerra de Troya.

Se ha dedicado mucho tiempo a discutir si la guerra de Troya fue histórica o mítica. Nos atrevemos a afirmar que fue ambas cosas—tanto histórica como mítica. Comenzó mucho antes del amanecer de la historia y existe hasta hoy. Porque la guerra de Troya es el conflicto entre Oriente y Occidente, iniciado en los albores del tiempo y aún no concluido de ninguna manera. El conflicto entre Oriente y Occidente atraviesa toda la mitología griega, es de hecho el elemento más profundo y determinante de la misma. También recorre toda la historia griega, desde las guerras persas hasta las conquistas de Alejandro, y aún persiste en la actual lucha entre griegos y turcos. El verdadero mito ofrece en una imagen o suceso los acontecimientos de todos los tiempos; es un símbolo ideal que se realiza en la historia.

Hemos dicho antes que la guerra de Troya fue un ciclo completo, del cual los dos poemas retratan las dos mitades. Aún puede llevarse más lejos el asunto. El ciclo troyano, completo en sí mismo como una fase de la conciencia griega, es solo un fragmento, una mitad de un ciclo aún mayor del desarrollo humano. La Ilíada y la Odisea muestran la mitad griega del gran movimiento mundial de la época troyana; hay también una mitad oriental que estos poemas presuponen y de la cual se separan. Así, el gran ciclo homérico, aunque es una unidad en sí mismo, es en realidad una separación de Oriente, una separación que hizo posible a Occidente; los sufrimientos ante Troya fueron los dolores de parto del niño recién nacido, Europa, que ahora también ha envejecido un poco.

El lector pregunta naturalmente, ¿habrá algún regreso a Oriente después de la gran separación griega, anunciada por primera vez en las llanuras de Ilión? Puede responderse que Europa ha regresado a Oriente muchas veces a lo largo de la historia—Alejandro, Roma, las Cruzadas; en la actualidad, Europa occidental parece empeñada en llegar al Lejano Oriente. Pero el verdadero regreso de Occidente a Oriente será alrededor del globo, a través de América, y ese será completo. La reciente guerra entre Japón y China es en realidad una etapa de la nueva gran época en el retorno histórico mundial a Oriente.

Tal es la fase más externa, la histórica, de la Ilíada y la Odisea. Pero también tienen una profunda fase interna y ética, muestran dos lados de un gran proceso del alma humana que ha sido llamado auto-alienación, el sacrificio del yo inmediato para alcanzar la verdadera identidad. Los griegos tuvieron que sacrificar sus lazos más queridos, los del hogar y la patria, para preservar el hogar y la patria, que habían sido atacados en lo más profundo por el rapto de Helena. Tuvieron que educarse en una vida de violencia, matando hombres, mujeres, incluso niños, destruyendo hogar y patria. Porque Troya también tiene Familia y Estado, aunque sea una completa contradicción de Familia y Estado al apoyar a Paris. Pero cuando los griegos tomaron Troya, eran destructores entrenados de hogar y patria, eran la destrucción organizada y victoriosa, aunque todo su propósito era salvar hogar y patria. Así, su auto-alienación se ha profundizado hasta convertirse en una contradicción absoluta, la completa escisión del alma.

Ahora bien, esta es la condición espiritual de la que deben liberarse, de la que deben regresar al hogar y la patria. Como se dijo antes, puede considerarse un problema más difícil que la toma de Troya, que fue simplemente un acto negativo, destruir a los destructores del hogar y la patria. Pero el gran acto positivo de los héroes troyanos es la restauración, no solo la restauración exterior sino también la interior, del hogar y la patria.

Con estas consideraciones en mente, el lector está ahora preparado para captar el alcance total de la Odisea y comprender su conflicto. Surge de la separación causada por una guerra, en este caso la guerra de Troya. El hombre es apartado de su vida institucional y arrojado a un mundo de violencia y destrucción. Resumamos los puntos principales del proceso.

I. La ausencia de Ulises deja a su familia sin cabeza, a su país sin gobernante y a su propiedad sin dueño. Todas estas relaciones comienzan a aflojarse y desmoronarse; fuerzas destructivas atacan el organismo en decadencia; aparecen los Pretendientes, que consumen su propiedad, cortejan a su reina y buscan usurpar su autoridad real. Tales son las energías disolventes que actúan en Ítaca. Además, su hijo Telémaco queda sin la formación paterna.

II. A continuación, echemos un vistazo al individuo. Ulises, alejado de la vida doméstica y el orden civil, se entrega a destruir la vida doméstica y el orden civil, aunque sean los del enemigo. Durante diez años no respeta la Propiedad, la Familia ni el Estado en Troya; se entrena en su aniquilación, y finalmente los aniquila. Sin embargo, su objetivo es restaurar a Helena, reivindicar la Familia y el Estado, e incluso la Propiedad.

III. Troya es destruida porque ella misma era destructiva; atacó las instituciones domésticas y civiles griegas en el rapto de Helena. Así, la ciudad destructora es destruida, pero esto deja a Ulises como un destructor en hechos y en espíritu; no solo está separado del hogar y la patria, sino que es destructivo con ellos—es un hombre negativo.

Los tres párrafos anteriores contienen los presupuestos principales de la Odisea y muestran la primera mitad de la vida de Ulises. Indican tres fases del funcionamiento de lo negativo: en Ítaca, en Troya y en Ulises. Pero ahora que Troya ha sido destruida, ¿cómo regresará Ulises a la vida institucional, que ha destruido en Troya, en sí mismo y, a través de su ausencia, en Ítaca?

IV. El regreso debe ser, en primer lugar, dentro de sí mismo; debe deshacerse del espíritu destructivo engendrado por la guerra. Para ello, recibe el gran entrenamiento narrado en sus aventuras; debe vencer a los monstruos de la tierra de las fábulas: Polifemo, Circe, Caribdis; debe soportar el largo cautiverio bajo Calipso; debe conocer a Feacia. Cuando esté preparado interiormente, podrá salir y destruir a los pretendientes, destruirlos sin volverse destructivo él mismo, como ocurrió en Troya. Pues la destrucción de Troya lo dejó tan negativo como los pretendientes, condición de la que debe liberarse antes de poder librar a Ítaca de los pretendientes. Esta destrucción se convierte así en un gran acto positivo: ahora restaura la Familia y el Estado, y trae paz y armonía.

Una consecuencia de la separación de la Familia es que el hijo, Telémaco, no recibe la formación dada por el padre. Pero el hijo demuestra su linaje; sale y obtiene su propio entrenamiento, el mejor de su tiempo. Esto se narra en la Telemaquiada. Así puede cooperar con su padre.

El movimiento que abarca la Odisea. El lector notará que en la exposición anterior hemos intentado desarrollar el movimiento de la Odisea como el regreso de la guerra de Troya. Pero, como ya se ha dicho, es solo una parte de un movimiento mayor, un segmento de un gran ciclo, que a su vez sugiere un ciclo aún más grande, que es el movimiento de la Historia Universal. Recordemos, entonces, que la Odisea por sí sola es un ciclo completo en cuanto a la experiencia de su héroe; pero, como parte de una época, es solo la mitad del ciclo total de la guerra de Troya. Además, esta guerra de Troya es solo un fragmento de un movimiento que es la Historia Universal completa. ¿Puede esto exponerse en un resumen que sugiera el movimiento no solo de la Odisea, sino también el movimiento subyacente y superior al poema? Intentémoslo, pues un poema universal debe ocupar su lugar en la Historia Universal, hecho que da el juicio final sobre su valor.

I. En la época prehistórica anterior a Homero, existía un Oriente, pero no un Occidente; el día espiritual de este último aún no había amanecido. Muy temprano comenzó el movimiento hacia la separación, que tuvo una de sus grandes épocas en la guerra de Troya.

1. Grecia, en aquellos antiguos tiempos, estaba llena de los dolores del nacimiento, pero aún no había nacido. Seguía siendo esencialmente oriental, no tenía un desarrollo independiente propio, aunque se movía hacia la independencia. Los objetos más antiguos desenterrados de las ciudades griegas muestran una conexión oriental; los famosos leones esculpidos sobre la puerta de Micenas perduran hasta hoy como recordatorio de la temprana conexión helénica de la Grecia europea con el Oriente, sin mencionar Chipre, Creta y las islas menores del Egeo.

2. Luego vino la gran separación de Grecia del Oriente, que es el hecho fundamental de la guerra de Troya, y del cual los poemas homéricos son el poderoso anuncio para el futuro. Troya, una ciudad helénica orientalizante en Asia, captura y retiene a Helena, que es de Europa; la arranca de su hogar y patria, y con su acción destruye la Familia y el Estado. La Europa griega la restaura, debe restaurarla, si su pueblo es fiel a sus principios institucionales; por eso su gran palabra es restauración, primero de su ideal Helena, y en segundo lugar de sí mismos.

Así, todos los griegos, para lograr la separación del Oriente y restaurar a Helena, deben marchar a la guerra y así separarse ellos mismos de su hogar y patria, hasta que devuelvan a Helena a su hogar y patria. El acto cometido contra Helena afecta a cada hombre griego hasta que lo deshace. Las etapas de este movimiento pueden establecerse por separado.

(a) La partida del hogar hacia Troya: Aquiles, Agamenón, Ulises; todos los héroes tenían su historia particular de partida. Ulises tuvo que dejar a una joven esposa, Penélope, y a un hijo pequeño, Telémaco. Pues si Helena puede ser raptada, ninguna familia griega está a salvo.

(b) Permanencia en Troya durante 10 años. Esto es también un largo entrenamiento hacia la destrucción. Ulises es un hombre importante, pero no el héroe principal. Aquí se encuentra el ámbito de la Ilíada.

(c) Destrucción de la ciudad y restauración de Helena a su esposo, hechos que no se cuentan en la Ilíada pero que se presentan subordinadamente en la Odisea. Así se completa la separación del Oriente en su aspecto negativo, es decir, en la medida en que la destrucción puede completarla.

3. El regreso a Grecia de los sobrevivientes. La pregunta es: ¿Cómo pueden realmente regresar después de un periodo tan prolongado de violencia? La Odisea tiene esto como tema y dará cuenta de todos los regresos. Aquí también observamos varias etapas.

(a) Salida de Troya hacia el hogar. Esto significa un cambio completo de rumbo y un ir en sentido contrario, no solo en geografía, sino también en conducta. Los griegos deben ahora abandonar la destrucción y volverse constructivos.

(b) No es de extrañar que el viaje de regreso fuera muy difícil. Surgieron disputas desde el principio (véase el relato de Néstor en el Libro III y el de Menelao en el Libro IV). Muchos perecieron en el camino; algunos se perdieron en una tormenta en el mar, Agamenón fue asesinado en el umbral de su propio palacio.

(c) Aquellos que llegaron a casa, los que lograron regresar, eran de tres tipos principales, representados por Néstor, por Menelao y por Ulises. Estos fueron restaurados al hogar y la familia, y trajeron paz y armonía. Tal es el resultado positivo de la guerra de Troya y la culminación de su ciclo.

II. Pero este cierre del ciclo troyano es, por otro lado, una separación final del Oriente; la escisión ahora se despliega, es explícita, completamente consciente. Cuando Ulises regresa a Ítaca y restablece la Familia y el Estado, la vida griega es independiente, distinta, autodeterminada. El mundo helénico surge y cumple su destino a su manera; crea las Bellas Artes, la Literatura, la Ciencia; es el inicio de Occidente.

Sin embargo, debe surgir la idea de que el Oriente es también parte del gran movimiento de la Historia Universal, cuyo ciclo abarca tanto a Occidente como a Oriente. La Odisea ofrece muchas vislumbres de esta perspectiva superior. Los primeros 12 libros avanzan hacia el oeste y miran en esa dirección, los últimos 12 libros miran hacia el este, hacia Egipto, Fenicia y la frontera oriental. Los primeros cuentos fantásticos de Ulises tienen lugar en Occidente, mientras que los romances o novelitas entretejidos en los últimos 12 libros tienen lugar en Oriente, con una posible excepción.

El hecho principal, sin embargo, del ciclo troyano es la gran separación, la más profunda en la historia, entre Oriente y Occidente, a través de la instrumentación de Grecia. La civilización de Europa y Occidente es fruto de esa separación, que aún continúa, es un hecho vivo y es la fuente de la problemática cuestión oriental en la política europea.

III. Hoy vivimos en esa separación; nuestro arte, ciencia, educación, formas poéticas, nuestra vida secular provienen en gran parte de la antigua Grecia. El arte oriental, las costumbres, la vida doméstica, el gobierno, por lo general no los fraternizamos; la escisión griega sigue en nosotros; solo de una manera, en nuestra vida religiosa, mantenemos una conexión con un pueblo oriental. Pero, ¿nunca se superará esta separación? ¿No habrá un regreso al Oriente y la culminación del ciclo mundial?

El Ciclo. Hemos usado a menudo esta palabra, y algunos pueden pensar que la hemos abusado; sin embargo, nuestro objetivo es restaurar la concepción griega de estos poemas, tal como eran vistos y comentados por la propia Hélade. La idea del ciclo era fundamental para comprender las epopeyas relacionadas con la guerra de Troya, y esta guerra misma era considerada como un ciclo de acontecimientos y hechos, que los poetas cantaban e incorporaban a su ciclo poético. Sigamos brevemente este pensamiento del ciclo tal como se desarrolló en la antigua Grecia.

I. En dos pasajes diferentes de su Organon, Aristóteles llama al poema épico un ciclo y a la poesía de Homero un ciclo. Ahora bien, ambos pasajes son empleados por él para ilustrar un silogismo defectuoso, por lo tanto son puramente incidentales. Pero ningún ejemplo podría mostrar mejor la prevalencia de la idea de ciclo aplicada a Homero y la poesía épica, pues el filósofo evidentemente toma su ilustración de algo familiar para todos. Se había convertido en un lugar común griego en el 350 a.C., y probablemente mucho antes, que un poema épico, como la Ilíada o la Odisea, es cíclico, y que ambos juntos conforman un ciclo.

II. Pero esta idea se desarrolla y se expande más allá de la Ilíada y la Odisea, que se descubre que omiten muchos acontecimientos del Ciclo Troyano. De hecho, el espíritu mitológico de Grecia despliega nuevos incidentes, hazañas y personajes. El resultado es que muchos poetas, después de que Homero completara su ciclo, comenzaron a llenar los antiguos vacíos, o en realidad a crear otros nuevos para que estos pudieran ser llenados por un poema fresco. Así surgió el famoso Ciclo Épico, que se ha conservado en una especie de resumen que se supone fue escrito por Proclo, no el filósofo, sino un gramático de la época del emperador Marco Aurelio.

Mientras tanto, distingamos cuidadosamente algunos de nuestros Ciclos. El Ciclo Troyano es uno de acontecimientos y hazañas, en general es el ir y volver de Troya. El Ciclo Homérico es el relato de Homero, en sus dos poemas, de este Ciclo Troyano. Finalmente, el Ciclo Épico es la expansión de Homero e incluye una serie de épicas, que completan hasta el máximo el Ciclo Troyano. Este último, según Proclo, está compuesto por seis épicas además de la Ilíada y la Odisea, con las cuales guardan las siguientes relaciones.

1. La Cipria, que trata de los acontecimientos anteriores a la Ilíada, como la manzana de la Discordia, la visita de Paris a Esparta y el rapto de Helena, la reunión en Áulide, el sacrificio de Ifigenia y muchos incidentes en Troya. Ulises, para evitar ir a la guerra, finge locura (su primer disfraz) y ara la arena del mar; pero es descubierto por Palamedes, quien coloca al infante Telémaco en el camino del arado. El nombre Cipria proviene de Kypris, Venus, quien causó el enamoramiento que llevó a la guerra.

2. Cuatro diferentes épicas rellenan el espacio entre la Ilíada y la Odisea. La Etiópida retoma la historia tras la muerte de Héctor, introduciendo a Pentesilea, reina de las Amazonas, y a Memnón, hijo de la Aurora, ambos muertos por Aquiles, quien a su vez es asesinado y enterrado con juegos fúnebres. Tras la muerte de Aquiles, la Pequeña Ilíada continúa la historia, instalando a Ulises como héroe sobre Áyax en la disputa por las armas de Aquiles. Esta es la gran transición del músculo al cerebro en la conducción de la guerra. Se construye el Caballo de Madera y se saca el Paladio de Troya, ambas hazañas producto del ingenio, si no de la mano, de Ulises. Luego sigue el Saqueo de Troya, cuyo nombre indica su carácter. En él aparecen Laocoonte y Sinon, pero lo principal es la gran matanza (como la de los Pretendientes) y el arrastre de mujeres y niños a la esclavitud; la ciudad es incendiada. Después sigue la épica llamada los Nostoi o los Retornos, en realidad una elaboración de la Odisea, especialmente del Libro Tercero, que narra estos retornos previos. Luego viene el gran Retorno, que es la Odisea.

3. Después de la Odisea sigue la Telegonía, escrita por Eugamón de Cirene en dos libros. Continúa la vida de Ulises; ahora va hacia aquel pueblo que toma un remo por aventador, y allí hace la ofrenda a Neptuno, ordenada por Tiresias en el Hades. Se narran otros incidentes; el desenlace final es que Ulises es muerto inadvertidamente por Telégono, su hijo con Circe, quien aparece en Ítaca y lleva a Telémaco y Penélope ante Circe, quien los hace inmortales. El gran Ciclo Épico concluye con el más extraño conjunto de matrimonios registrados: Telégono se casa con Penélope, su madrastra, y Telémaco se casa con Circe, quien también es una especie de madrastra.

III. Después de semejante bancarrota literaria, no es de extrañar que encontremos a los escritores griegos y romanos posteriores usando las palabras cíclico y poeta cíclico como términos despectivos. El gran mito de Troya había seguido su curso y se había agotado; había llegado la era de la imitación, el formalismo y la erudición, mientras que la de la creación había pasado. Sin embargo, nos ha conservado la idea del ciclo, que es necesaria para la adecuada comprensión de Homero, y que los propios griegos concibieron y emplearon.

Estructura de la Odisea. Ahora puede exponerse un breve resumen de los elementos estructurales del poema. Se divide en dos grandes partes, ambas planeadas por Palas en el Libro I y en el XIII respectivamente. En lo principal, estas divisiones son las siguientes:

I. La primera abarca aproximadamente la mitad de la Odisea: doce libros, cuyo objetivo principal es la instrucción y la disciplina, el entrenamiento para la acción. Este entrenamiento tiene dos partes muy distintas, ya que corresponde a un joven y a un hombre de mediana edad: la Telemaquiada y la Ulisiada.

1. La Telemaquiada, o la educación de Telémaco, quien ha quedado sin la influencia de su padre, cuando este partió a Troya. Pero posee el espíritu de su padre, por lo que debe conocer; desde Ítaca va con Néstor y Menelao en busca de instrucción. Cuatro libros.

2. La Ulisiada, o la disciplina de Ulises, quien debe haber sido un hombre de más de cuarenta años. Debe ser entrenado para superar el espíritu negativo que absorbió de la guerra de Troya. Aquí radica su analogía con Fausto, quien también es un hombre de mediana edad y negativo, pero a causa del estudio y la reflexión.

Tanto la Telemaquiada como la Ulisiada son esencialmente un gran movimiento en dos fases, mostrando el brote y la flor, el joven y el hombre maduro. Padre e hijo revelan una superación de la limitación; Telémaco supera su límite de ignorancia, Ulises supera su límite de negación: el uno mediante la instrucción de los sabios, el otro mediante la experiencia de la vida. Ambos son entrenados para creer en un orden ético que rige el mundo; así, ambos quedan internamente preparados para el gran acto de liberar su patria. El entrenamiento de ambos apunta a un fin práctico supremo: la destrucción de los Pretendientes y la purificación de Ítaca. (Para la estructura más detallada de estas dos partes —la Telemaquiada y la Ulisiada— véase el comentario precedente bajo estos títulos.)

II. La segunda gran división de la Odisea son los últimos doce libros. La escena se sitúa en Ítaca, donde debe realizarse la gran hazaña hacia la que el poema ha mirado hasta ahora. Las andanzas del padre han terminado, el hijo regresa de su aprendizaje; cada movimiento se dirige ahora hacia la acción. De nuevo Palas (XIII. 393-415) planea dos subdivisiones, aunque sin el Consejo de los Dioses.

1. La cabaña del porquerizo. Aquí, las fuerzas hostiles a los Pretendientes se reúnen en secreto y trazan su plan. Ulises, Telémaco, Eumeo, el valiente ejército de tres, se preparan para la ejecución de la hazaña. Cuatro libros.

2. El palacio del rey. Ulises disfrazado contempla a los Pretendientes en sus actos negativos; son tan malos como los troyanos, atacando la Propiedad, la Familia, el Estado y los Dioses; en realidad, de algún modo están recreando el rapto de Helena. Ulises, así como destruyó Troya, debe destruirlos a ellos, aunque sin volverse meramente destructivo. Ocho libros, en los que se puede discernir el siguiente movimiento: (1) Los Pretendientes como destructores — cinco libros; (2) Ulises como destructor — un libro; (3) Ulises como restaurador — dos libros. Así el desenlace es positivo.

La carrera de Ulises está ahora completa, y con ella el Ciclo Homérico se ha cerrado en plenitud. El Ciclo Épico en la Telegonía expandirá esta conclusión, pero dañará profundamente su idea.

Obsérvese que la estructura de las dos grandes divisiones de la Odisea es simétrica, cada una es la mitad del poema; luego cada mitad se subdivide en dos partes, y cada una de esas partes es simétrica, estando compuesta cada una de cuatro y ocho libros. Por supuesto, la unión no es tan clara en la segunda división como en la primera, que tiene la Telemaquiada y la Ulisiada. Palas es quien ordena ambas divisiones, y las dispone de manera simétrica.

Para ambas divisiones, el gran horizonte es la Guerra de Troya, aunque ambas van más allá de ella, una hacia el Oeste, la otra hacia el Este. Una entreteje en su narrativa regular el cuento de hadas, la otra incorpora en su texto lo que hemos llamado la novela romántica. La primera mira hacia el Oeste y el Futuro, la segunda mira hacia el Este y el Pasado. Por eso el cuento de hadas es profético y tiene seres sobrenaturales, la novela es retrospectiva, mostrando las experiencias de la vida sin agencias sobrenaturales. También en el paisaje el contraste es grande: una es en gran parte un poema del mar, la otra es un poema de la tierra.

Analogía estructural entre la Ilíada y la Odisea. Ya lo hemos dicho antes, y podemos repetirlo aquí al final, que el fruto final del estudio homérico es ver y comprender plenamente que la Ilíada y la Odisea son una sola obra, que muestra la conciencia nacional y desarrolla una gran época de la Historia del Mundo. Justo aquí podemos notar las analogías fundamentales de estructura entre los dos poemas.

I. Ambos poemas tienen la división dual, separándose en dos partes simétricas. La Ilíada tiene dos Iras de Aquiles, y también dos Reconciliaciones; así, cada división se subdivide:

1. Su primera actitud o ciclo de conducta hacia los griegos.

(a) Su ira, tanto justa como injusta.

(b) Su reconciliación con Agamenón y su propio pueblo.

2. Su segunda actitud, o ciclo de conducta hacia los troyanos.

(a) Su ira, tanto justa como injusta.

(b) Su reconciliación con Príamo y los troyanos.

Tal es la estructura general de la Ilíada, que se muestra perfectamente simétrica en sí misma. (Para una explicación más detallada, véase el Comentario sobre la Ilíada del autor, págs. 36-38). Nótese que la actitud negativa de Aquiles es la de la ira; en su enojo está dispuesto a destruir a su pueblo y su causa, y finalmente, al arrastrar el cadáver de Héctor, desatiende a los dioses. Sin embargo, logra superar ambas actitudes negativas en sí mismo y se reconcilia.

II. La Odisea tiene dos fases de Negación, ambas deben ser superadas por los héroes (padre e hijo).

1. El espíritu negativo causado por la Guerra de Troya y su superación.

(a) La ignorancia del hijo y su superación.

(b) La tendencia destructiva del padre y su superación.

2. El espíritu negativo presente en Ítaca (los Pretendientes) y su superación.

(a) La choza del porquerizo (preparación).

(b) El palacio del rey (ejecución).

Es decir, Ulises y Telémaco tienen el doble problema que organiza la Odisea: deben vencer su propia negación interna y luego proceder a vencer la de los Pretendientes. Ambos poemas se dividen de manera similar; ambos comparten el mismo pensamiento fundamental: el individuo como héroe debe dominar su propio espíritu negativo y el del mundo, y luego reconciliarse consigo mismo y con el mundo. La Ilíada tiene esencialmente un solo hilo conductor, el de Aquiles; la Odisea tiene dos tales hilos, si no tres: padre, hijo y tal vez esposa, formando la Familia completa como unidad de movimiento.

Así, la Ilíada y la Odisea son fundamentalmente un solo poema, mostrando unidad en pensamiento y estructura, y retratando un ciclo completo de conciencia nacional, así como una gran fase de la Historia del Mundo.

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210 Pine Street, St. Louis, Mo.

I. Comentario sobre las Biblias Literarias, en 9 vols. 1. Los dramas de Shakespeare, 3 vols. Tragedias (nueva edición) $1.50 Comedias (nueva edición) 1.50 Historias (nueva edición) 1.50 2. Fausto de Goethe. Primera Parte (nueva edición) 1.50 Segunda Parte (nueva edición) 1.50 3. La Ilíada de Homero (nueva edición) 1.50 La Odisea de Homero 1.50 4. El Infierno de Dante 1.50 El Purgatorio y el Paraíso de Dante 1.50

II. Psicología, Sistema de, en 16 vols. 1. Psicología Orgánica. 1. Intelecto 1.50 2. Voluntad 1.50 3. Sentimiento 1.50 2. Psicología de la Filosofía. 1. Filosofía Europea Antigua 1.50 2. Filosofía Europea Moderna 1.50 3. Psicología de la Naturaleza. 1. Cosmos y Diacosmos 1.50 2. Biocosmos 1.50 4. Psicología del Arte. 1. Arquitectura 1.50 2. Música y Bellas Artes 1.50 5. Psicología de las Instituciones. 1. Instituciones Sociales 1.50 2. El Estado 1.50 6. Psicología de la Historia. 1. Historia Europea 1.50 2. El Padre de la Historia 1.50 3. La Guerra de los Diez Años en América 1.50 7. Psicología de la Biografía. 1. Abraham Lincoln 1.50 2. Frederick Froebel 1.25

III. Poemas en 5 vols. 1. Homero en Quíos 1.00 2. Días de Delfos 1.00 3. La hija de Agamenón 1.00 4. Prorsus Retrorsus 1.00 5. Las rimas de Johnny Appleseed 1.25

IV. La Tetralogía de Lincoln Un Epopeya. 1. Lincoln en la Guerra de Black Hawk 1.50 2. Lincoln y Ann Rutledge 1.50 3. Lincoln en la Casa Blanca 1.50 4. Lincoln en Richmond 1.50

V. Kindergarten. 1. Comentario sobre las Canciones de Juego Maternas de Froebel 1.25 2. La Psicología de los Regalos de Juego de Froebel 1.25 3. La Vida de Frederick Froebel 1.25

VI. Misceláneos. 1. Un paseo en Hélade 1.25 2. Los Freeburgers (una novela) 1.25 3. Estudios sobre la Exposición Universal 1.25 4. Un viaje por Europa 1.50 5. Un escritor de libros en su génesis 1.50

A la venta por A. G. McCLURG & CO., Chicago, Ill.