Introducción

La Ética de Aristóteles constituye una de las dos mitades de un único tratado, cuya otra mitad es su Política. Ambas abordan un mismo tema. Este tema es lo que Aristóteles llama en un pasaje la “filosofía de los asuntos humanos”; aunque más frecuentemente se refiere a ella como Ciencia Política o Social. En ambas obras, consideradas en conjunto, encontramos la teoría completa del autor sobre la conducta humana o la actividad práctica, es decir, sobre toda actividad humana que no se dirige únicamente al conocimiento o la verdad. Las dos partes de este tratado se complementan mutuamente, pero, en un sentido literario, cada una es independiente y autosuficiente. El prólogo de la Ética es una introducción al tema completo, no solo a la primera parte; el último capítulo de la Ética anticipa la Política y esboza para esa parte del tratado el orden de investigación a seguir (un orden que en el tratado real no se respeta).

El principio de distribución del contenido entre las dos obras dista mucho de ser obvio y ha sido objeto de mucho debate. Poco puede deducirse de sus títulos, que en cualquier caso no fueron dados por el propio autor. Tampoco estos títulos sugieren una unidad muy compacta en las obras a las que se aplican: las formas plurales, que sobreviven de manera curiosa en inglés (Ethics, Politics), pretendían indicar el tratamiento dentro de una sola obra de un grupo de cuestiones relacionadas. La unidad del primer grupo surge de su concentración en torno al tema del carácter, la del segundo, de su conexión con la existencia y la vida de la ciudad o el Estado. Así, debemos considerar la Ética como el tratamiento de un grupo de problemas y la Política de un segundo, ambos dentro del amplio alcance de la Ciencia Política. Cada uno de estos grupos se divide en subgrupos que corresponden, de manera aproximada, a los diferentes libros de cada obra. La tendencia a abordar uno por uno los diversos problemas que se presentaban en el vasto campo oscurece tanto la unidad del contenido como su adecuada articulación. Pero debe recordarse que lo que se nos ofrece es, declaradamente, más una investigación que una exposición de doctrinas rígidas e inmutables.

Sin embargo, cada obra aspira a una relativa completitud, y es importante observar la relación de cada una con la otra. La distinción no radica en que una trate de la Filosofía Moral y la otra de la Filosofía Política, ni tampoco en que una se ocupe de la actividad moral del individuo y la otra de la del Estado, ni, una vez más, en que una nos brinde la teoría de la conducta humana mientras la otra discute su aplicación práctica, aunque no todos estos malentendidos son igualmente erróneos. La clave para la interpretación correcta la da el propio Aristóteles, cuando en el último capítulo de la Ética prepara el camino para la Política. En la Ética no se ha limitado al individuo abstracto o aislado, sino que siempre lo ha considerado, podríamos decir, en su contexto social y político, con una naturaleza determinada por la raza y la herencia y en ciertos entornos. Así, lo ha estudiado en cuanto a la naturaleza y formación de su carácter—todo lo que puede hacerse a sí mismo o ser hecho por otros. Especialmente ha investigado las diversas formas admirables del carácter humano y el modo de su producción. Pero todo esto, aunque nos muestra con mayor claridad qué es la bondad o la virtud y cómo se alcanza, sigue siendo mera teoría o discurso. Por sí solo, no nos permite llegar a ser buenos ni ayudar a otros a serlo. Para ello es necesario poner en juego la gran fuerza de la Comunidad Política o Estado, cuyo principal instrumento es la Ley. De ahí surge la necesidad del complemento indispensable de la Ética, es decir, un tratado dedicado a las cuestiones que giran en torno a la investigación: ¿mediante qué organización de fuerzas sociales o políticas, mediante qué leyes o instituciones, podemos asegurar en mayor medida el desarrollo del buen carácter?

Debemos, sin embargo, recordar que la producción de un buen carácter no es el fin de la acción individual ni estatal: ese es el objetivo de uno y otro porque el buen carácter es la condición indispensable y el principal determinante de la felicidad, que es en sí misma la meta de toda acción humana. El fin de toda acción, individual o colectiva, es la mayor felicidad para el mayor número. Aristóteles insiste en que no hay diferencia de tipo entre el bien de uno y el bien de muchos o de todos. La única diferencia es de cantidad o escala. Esto no significa simplemente que el Estado exista para asegurar en mayor medida los objetivos de grado que el individuo aislado intenta, pero es demasiado débil para lograr sin él. Por el contrario, más bien insiste en que los bienes que solo la sociedad permite alcanzar a una persona siempre han tenido para el individuo—lo haya comprendido o no—el valor que, al ser así obtenidos, reconoce que poseen. La mejor y más feliz vida para el individuo es aquella que el Estado hace posible, y lo logra principalmente al revelarle el valor de nuevos objetos de deseo y educarlo para apreciarlos. Para Aristóteles o para Platón, el Estado es, sobre todo, una gran y poderosa agencia educativa que brinda al individuo mayores oportunidades de desarrollo personal y mayores capacidades para disfrutar la vida.

Mirando hacia adelante, entonces, a la vida del Estado como aquello que ayuda, sostiene y combina los esfuerzos del individuo para alcanzar la felicidad, Aristóteles no traza una distinción rígida entre las esferas de acción del Hombre como individuo y del Hombre como ciudadano. Tampoco la división de su discusión en la Ética y la Política se basa en tal distinción. La distinción implícita es más bien entre dos etapas en la vida del hombre civilizado: la etapa de preparación para la vida plena del ciudadano adulto y la etapa del ejercicio o disfrute efectivo de la ciudadanía. Por ello, la Ética, donde se centra la atención en la formación del carácter, es en gran medida y de manera central un tratado sobre la Educación Moral. Analiza especialmente aquellas cualidades humanas admirables que preparan a una persona para la vida en una comunidad cívica organizada, que lo convierten en “un buen ciudadano”, y considera cómo pueden fomentarse o crearse y cómo evitar sus opuestos.

Este es el núcleo de la Ética, y todo lo demás es subordinado a este interés y propósito principal. Sin embargo, “lo demás” no es irrelevante; toda la situación en la que el carácter crece y actúa se concibe de manera concreta. Hay una base de lo que hoy llamaríamos Psicología, esbozada con líneas firmes; no se ignoran los supuestos más profundos y las cuestiones más amplias del carácter y la conducta humana, y hay no poco de lo que llamaríamos Metafísica. Pero ni la Psicología ni la Metafísica se desarrollan en detalle, y solo se expone lo que parece necesario para situar los hechos principales en su adecuada perspectiva y contexto. Es esta combinación de amplitud de visión con la observación minuciosa de los hechos concretos de la conducta lo que da a la obra su valor perdurable, y justifica considerarla como portadora de la Filosofía Moral de Aristóteles. Tampoco es importante únicamente como resumen de los juicios y especulaciones morales de una época ya lejana. Se enfoca y detiene en aquellos elementos y rasgos de la práctica humana que son más esenciales y permanentes, y no es de extrañar que tanto de ella sobreviva en nuestras propias maneras de considerar y hablar de la conducta. Así, sigue siendo uno de los clásicos de la Filosofía Moral, y es poco probable que su valor se agote pronto.

Como se señaló antes, el prólogo (Libro I, cc. i-iii) es un preludio al tratamiento de todo el tema abarcado por la Ética y la Política en conjunto. Expone el propósito de la investigación, describe el espíritu con el que debe emprenderse y cuáles deben ser las expectativas del lector, y finalmente establece las condiciones necesarias para estudiarla con provecho. Su objetivo es la adquisición y propagación de un cierto tipo de conocimiento (ciencia), pero este conocimiento y el pensamiento que lo produce son subsidiarios de un fin práctico. El conocimiento al que se aspira es el de lo que es mejor para el hombre y las condiciones para su realización. Tal conocimiento es el que, en su forma consumada, encontramos en los grandes estadistas, que les permite organizar y administrar sus estados y regular por medio de la ley la vida de los ciudadanos para su provecho y felicidad, pero es el mismo tipo de conocimiento que, en menor escala, asegura el éxito en la gestión de la familia o de la vida privada.

Es característico de este tipo de conocimiento que carezca de “exactitud”, de precisión en las afirmaciones y de rigor en la concatenación lógica. No debemos esperar una matemática de la conducta. El objeto de la conducta humana no está regido por leyes necesarias y uniformes. Pero esto no significa que no esté sujeto a ninguna ley. Existen principios generales en funcionamiento, y estos pueden formularse en “reglas”, las cuales pueden sistematizarse o unificarse. Es fundamental recordar que las reglas prácticas o morales son solo generales y siempre admiten excepciones, y que surgen no solo de la complejidad de los hechos, sino de la posibilidad de que los hechos varíen de manera impredecible. En el mejor de los casos, las reglas prácticas expresan probabilidades, no certezas; solo existe una constancia relativa en las conexiones, pero esto basta para servir de guía en la vida. Aristóteles mantiene aquí el equilibrio entre la esperanza engañosa de reducir la conducta a unos pocos principios abstractos rigurosos, con conclusiones que necesariamente se derivan de ellos, y la idea de que es un campo de fuerzas inescrutables que actúan sin regularidad predecible. No pretende encontrar uniformidades absolutas ni deducir los detalles a partir de sus principios. Por ello, también insiste en la necesidad de la experiencia como fuente o prueba de todo lo que tiene que decir. La experiencia moral—la posesión y ejercicio real de un buen carácter—es necesaria para comprender verdaderamente los principios morales y aplicarlos de manera provechosa. La mera comprensión intelectual de ellos no es posible, o si lo es, resulta inútil.

La Ética está dirigida a estudiantes que se presume tienen suficiente educación general para apreciar estos puntos, y también una base sólida de buenos hábitos. No se requiere más que eso para el estudio provechoso de la obra.

Si se considera que la discusión sobre la naturaleza y formación del carácter es el tema central de la Ética, el contenido del Libro I, capítulos iv al xii, puede considerarse aún parte de la introducción y el contexto, aunque estos capítulos contienen asuntos de profunda importancia y han ejercido una enorme influencia en el pensamiento posterior. Establecen un principio que rige todo el pensamiento griego sobre la vida humana, a saber, que solo es comprensible cuando se la ve dirigida hacia algún fin o bien. Esta es la manera griega de expresar que toda vida humana implica un elemento ideal—algo que aún no es y que bajo ciertas condiciones debe llegar a ser. En ese sentido, la filosofía moral griega es esencialmente idealista. Además, siempre se asume que toda actividad práctica humana está dirigida u “orientada” hacia un único fin, y que ese fin es conocible o definible antes de su realización. Conocerlo no es solo una cuestión de interés especulativo, sino de la mayor importancia práctica, pues solo a la luz de ese fin puede guiarse debidamente la vida, y en particular, solo así puede organizarse y administrarse correctamente el Estado. Esto explica el énfasis que la filosofía moral griega pone en la necesidad del conocimiento como condición de la mejor vida. Este conocimiento no es, aunque incluye el conocimiento de la naturaleza del hombre y sus circunstancias, el conocimiento de lo que es mejor—del fin supremo o bien del hombre.

Pero este fin no se concibe como algo presentado al hombre por un poder superior ni siquiera como algo que debería ser. La presentación del Ideal Moral como Deber está casi ausente. Desde el principio, se identifica con el objeto del deseo, con aquello que no solo juzgamos deseable sino que realmente deseamos, o aquello que, si se realizara, satisfaría el deseo humano. De hecho, es lo que todos, sabios y sencillos, coincidimos en llamar “Felicidad” (Bienestar o Bienaventuranza).

¿En qué consiste entonces la felicidad? Aristóteles descarta sumariamente las identificaciones más o menos populares de la felicidad con la abundancia de placeres físicos, con el poder político y el honor, con la mera posesión de dones o logros superiores que normalmente otorgan a los hombres tales cosas, o con la riqueza. Ninguna de estas puede constituir el fin o bien del hombre como tal. Por otro lado, rechaza la concepción de su maestro Platón de un bien que es el fin de todo el universo, o al menos la considera irrelevante para su investigación actual. El bien hacia el cual se dirigen todos los deseos y actividades prácticas humanas debe ser uno conforme a la naturaleza y circunstancias especiales del hombre y alcanzable por sus propios esfuerzos. En la teoría de la conducta humana de Aristóteles no hay rastro de la “otra mundanidad” de Platón; él trae el ideal moral, en palabras de Bacon, “a la tierra correcta”, y así lo acerca más a los hechos y problemas de la vida humana real. Dejando la crítica a otros, expone su propia visión positiva de la felicidad y, aunque declara que solo la presenta en líneas generales, su exposición es sumamente significativa. La felicidad humana reside en la actividad o el ejercicio, y esto de una manera peculiar al hombre, con su naturaleza y circunstancias dadas; no es teórica, sino práctica: es la actividad no de la razón, sino de un ser que posee razón y la aplica, y presupone en ese ser el desarrollo, y no solo la posesión natural, de ciertas facultades y capacidades relevantes. Esta última es la condición principal para una vida exitosa y, por lo tanto, para la satisfacción, pero Aristóteles no ignora otras condiciones, como la duración de la vida, la riqueza y la buena fortuna, cuya ausencia o disminución no hacen imposible la felicidad, pero sí difícil de alcanzar.

Es interesante comparar esta concepción de la felicidad con la de Mill en el Utilitarismo. La de Mill es mucho menos coherente: a veces distingue y a veces identifica felicidad, placer, contento y satisfacción. Oscila entre la creencia en su general posibilidad de alcance y la falta de esperanza. Mezcla de manera arbitraria ingredientes como “no esperar más de la vida de lo que puede dar”, “cultivo mental”, “leyes mejoradas”, etc., y en realidad deja toda la concepción vaga, borrosa e incierta. Aristóteles traza el esquema con mano más firme y presenta un ideal más definido. Reconoce la influencia en la felicidad de condiciones solo en parte, o nada, bajo el control del hombre, pero claramente hace del hombre el determinante positivo de su propia felicidad, especialmente en lo que él mismo hace directamente de su propia naturaleza y, así, indirectamente de sus circunstancias. “En nosotros mismos está el ser así o asá”. Pero, una vez más, esto no implica un aislamiento artificial o abstracto del agente moral individual respecto a su relación con otras personas o cosas, ni de su contexto en la sociedad y la naturaleza, ni ignora la relativa dependencia de su vida de un entorno favorable.

El factor principal que determina el éxito o fracaso en la vida humana es la adquisición de ciertas facultades, pues la felicidad es precisamente el ejercicio o puesta en práctica de estas en la vida real; todo lo demás es secundario y subordinado. Estas facultades surgen del desarrollo adecuado de ciertas aptitudes naturales que pertenecen (en diversos grados) a la naturaleza humana como tal y, por lo tanto, a todos los seres humanos normales. En su forma desarrollada se conocen como virtudes (el término griego significa simplemente “bondades”, “perfecciones”, “excelencias” o “aptitudes”), algunas de ellas son físicas, pero otras son psíquicas, y entre estas últimas, algunas, y estas de manera distintiva o peculiarmente humana, son “racionales”, es decir, presuponen la posesión y el ejercicio de la mente o la inteligencia. Estas últimas se dividen en dos grupos, que Aristóteles distingue como Bondades del Intelecto y Bondades del Carácter. Tienen en común que todas nos inspiran admiración y elogio hacia quienes las poseen, y que no son dones naturales, sino características adquiridas. Pero difieren en aspectos importantes. (1) Las primeras son excelencias o facultades desarrolladas de la razón como tal—de aquello en nosotros que ve y formula leyes, reglas, regularidades, sistemas, y se satisface en su contemplación, mientras que las segundas implican la sumisión u obediencia a tales reglas de algo en nosotros que es en sí mismo caprichoso e irregular, pero capaz de regulación, es decir, nuestros instintos y sentimientos. (2) Las primeras se adquieren mediante el estudio y la instrucción, las segundas mediante la disciplina. Estas últimas constituyen el “carácter”, cada una de ellas como una “virtud moral” (literalmente “una bondad de carácter”), y de ellas depende principalmente la realización de la felicidad. Esto es así al menos para la gran mayoría de los hombres, y para todos, su posesión es una base indispensable para la mejor, es decir, la vida más deseable. Ellas constituyen el tema principal o central de la Ética.

Quizá la manera más precisa de concebir el significado de Aristóteles aquí sea considerar la virtud moral como una forma de obediencia a una máxima o regla de conducta aceptada por el agente como válida para una clase de situaciones recurrentes en la vida humana. Tal obediencia requiere conocimiento de la regla y aceptación de la misma como la norma de las propias acciones del agente, pero no necesariamente conocimiento de su fundamento o de su conexión sistemática con otras reglas igualmente conocidas y aceptadas (Cabe señalar que la palabra griega usualmente traducida como “razón” significa en casi todos los casos en la Ética una regla de este tipo, y no la facultad que las comprende, formula o considera).

Las “virtudes y vicios morales” conforman lo que llamamos carácter, y surgen preguntas importantes: (1) ¿Qué es el carácter? y (2) ¿Cómo se forma? (pues el carácter en este sentido no es una dotación natural; se forma o se produce). Aristóteles aborda estas cuestiones en orden inverso. Sus respuestas son peculiares y distintivas—no porque sean absolutamente novedosas (pues ya están anticipadas en Platón), sino porque en él se formulan por primera vez de manera clara y precisa.

(1.) El carácter, bueno o malo, se produce por lo que Aristóteles llama “habituación”, es decir, es el resultado de la repetición de actos que tienen una cualidad similar o común. Tal repetición, actuando sobre aptitudes o inclinaciones naturales, las fija gradualmente en una u otra de dos direcciones opuestas, dándoles una inclinación hacia el bien o el mal. Por ello, los diversos actos que determinan la bondad o maldad del carácter deben realizarse de cierta manera, y así la formación de un buen carácter requiere disciplina y dirección externa. No es que el agente no contribuya en nada a la formación de su carácter, sino que al principio necesita guía. El punto no es tanto que el proceso no pueda dejarse con seguridad a la Naturaleza, sino que no puede confiarse solo a la instrucción intelectual. El proceso es de asimilación, en gran parte por imitación y bajo dirección y control. El resultado es una comprensión creciente de lo que se hace, una elección de ello por sí mismo, una firmeza y constancia de propósito. Los actos y sentimientos correctos se vuelven, por hábito, más fáciles y agradables, y su realización una “segunda naturaleza”. El agente adquiere la capacidad de realizarlos libremente, de buena gana, cada vez más “por sí mismo”.

Pero, ¿qué son los actos “correctos”? En primer lugar, son aquellos que se ajustan a una regla—a la regla correcta, y en última instancia a la razón. Los griegos nunca dudan de la convicción de que, en definitiva, la conducta moral es esencialmente conducta razonable. Pero hay una manera más significativa de describir su “corrección”, y aquí por primera vez Aristóteles introduce su famosa “Doctrina del Justo Medio”. Razonando por analogía con los actos físicos “correctos”, sostiene que la corrección siempre significa adaptación o ajuste a los requerimientos especiales de una situación. A este ajuste le da una interpretación cuantitativa. Hacer (o sentir) lo correcto en una situación dada es hacer o sentir exactamente lo requerido—ni más ni menos: obrar mal es hacer o sentir demasiado o demasiado poco—quedarse corto o excederse, “un término medio” determinado por la situación. La repetición de actos que se encuentran en el término medio es la causa de la formación de toda “bondad de carácter”, y para ello pueden darse “reglas”.

(2) ¿Qué es entonces una “virtud moral”, el resultado de un proceso así debidamente dirigido? No es un simple estado de ánimo, ni mera susceptibilidad a la emoción, ni simple aptitud o dotación natural, es un estado permanente del yo del agente, o, como podríamos decir en términos modernos, de su voluntad; consiste en una obediencia constante y autoimpuesta a una regla de acción en ciertas situaciones que se presentan frecuentemente en la vida humana. La regla prescribe el control y regulación dentro de ciertos límites de los impulsos naturales del agente para actuar y sentir de determinada manera. Las situaciones se agrupan en conjuntos que constituyen los “campos” de las diversas “virtudes morales”; para cada una hay una regla, cuya conformidad asegura la corrección en los actos individuales. Así, el ideal moral aparece como un código de reglas, aceptado por el agente, pero que para él aún carece de justificación racional y de sistema o unidad. Pero las reglas no prescriben una uniformidad mecánica: cada una dentro de sus límites permite variedad, y la cantidad exactamente correcta, adaptada a los requerimientos de la situación individual (y toda situación real es individual), debe ser determinada por la intuición del momento. No se intenta reducir las ricas posibilidades de la acción correcta a un solo tipo monótono. Por el contrario, se reconoce que existen muchas formas de virtud moral, y hay una larga lista de ellas, con sus vicios correlativos enumerados.

La Doctrina del Justo Medio aquí adopta una forma que ha impresionado a los pensadores posteriores, pero que tiene menos importancia de la que usualmente se le atribuye. En la “Tabla de las Virtudes y los Vicios”, cada virtud está flanqueada por dos vicios opuestos, que son respectivamente el exceso y el defecto de aquello que, en la medida debida, constituye la virtud. Aristóteles intenta demostrar que esto ocurre con respecto a toda virtud nombrada y reconocida como tal, pero su tratamiento es a menudo forzado y el intento no es muy exitoso. Salvo como un principio conveniente para organizar las diversas formas de carácter digno de elogio o censura, generalmente reconocidas como tales por la opinión griega, esta forma de la doctrina no tiene gran significado.

Los Libros III-V están ocupados con un repaso de las virtudes y vicios morales. Parece que esto se emprendió para verificar en detalle la exposición general, pero este objetivo no se mantiene de manera constante. Tampoco hay un principio de clasificación bien definido. Lo que encontramos es una especie de galería de retratos de los diversos tipos de excelencia moral que los griegos de la época del autor admiraban y procuraban fomentar. La discusión está llena de observaciones agudas, interesantes y a veces profundas. Algunos de los tipos son aquellos que se admirarán en todo tiempo, pero otros están vinculados a características peculiares de la vida griega que ya han desaparecido. El más importante es el de la Justicia o el Hombre Justo, al que podemos volver más adelante. Pero la discusión es precedida por un intento de esclarecer algunos puntos difíciles y oscuros en la exposición general de la virtud y la acción moral (Libro III, caps. i-v). Esta sección se ocupa de la noción de Responsabilidad. La discusión excluye deliberadamente lo que podríamos llamar los aspectos metafísicos del problema, que aquí se presentan; se mueve en el nivel de pensamiento del hombre práctico, el estadista y el legislador. La coacción y la ignorancia de las circunstancias relevantes hacen que los actos sean involuntarios y eximen de responsabilidad a quien los realiza; de otro modo, el acto es voluntario y el agente responsable, y se presume la elección o preferencia de lo hecho y el consentimiento interno al acto. Ni la pasión ni la ignorancia de la regla correcta pueden atenuar la responsabilidad. Pero hay una diferencia entre los actos realizados voluntariamente y los actos realizados por elección o propósito deliberado. Estos últimos implican Deliberación. La deliberación implica pensar, pensar en los medios para los fines: en los actos deliberados, toda la naturaleza del agente consiente y participa en el acto, y en un sentido peculiar son suyos, son él en acción, y la evidencia más significativa de lo que es. Aristóteles no puede evitar del todo aludir a las dificultades metafísicas y lo que aquí dice sobre ellas es oscuro e insatisfactorio. Pero insiste en la importancia, en la acción moral, del consentimiento interno del agente y en la realidad de su responsabilidad individual. Para su propósito actual, las dificultades metafísicas son irrelevantes.

El tratamiento de la Justicia en el Libro V siempre ha representado una gran dificultad para los estudiantes de la Ética. Casi más que cualquier otra parte de la obra, ha ejercido influencia sobre el pensamiento medieval y moderno acerca del tema. Las distinciones y divisiones se han convertido en parte del repertorio de los aspirantes a juristas filosóficos. Y, sin embargo, curiosamente, la mayoría de estas distinciones han sido malinterpretadas y el propósito general de la discusión ha sido mal concebido. Aristóteles trata aquí la justicia en un sentido restringido, es decir, como esa bondad especial de carácter que se requiere de todo ciudadano adulto y que puede ser producida por la disciplina temprana o la habituación. Es el temple o actitud habitual que se exige al ciudadano para el debido ejercicio de sus funciones como participante en la administración de la comunidad cívica, ya sea como miembro del poder judicial o del ejecutivo. El ciudadano griego solo excepcionalmente, y en raras ocasiones si acaso, era legislador, mientras que en cualquier momento podía ser llamado a actuar como juez (jurado o árbitro) o como administrador. Para la labor de un legislador se requería mucho más que la virtud moral de la justicia o la imparcialidad; estas eran necesarias para la más rara y elevada “virtud intelectual” de la sabiduría práctica. Así, aquí también, la discusión se desarrolla en un nivel bajo, y se excluye el planteamiento de problemas fundamentales. Por ello, la “justicia distributiva” no se ocupa de la gran cuestión de la distribución del poder político y los privilegios entre los miembros o clases constituyentes del Estado, sino de cuestiones menores como la distribución de ganancias casuales entre ellos e incluso la división entre reclamantes privados de un fondo común o herencia, mientras que la “justicia correctiva” se ocupa únicamente de la gestión de la reparación legal. Todo el tratamiento se ve confundido por el desafortunado intento de dar una forma matemática precisa a los principios de justicia en los diversos campos distinguidos. Aun así, sigue siendo un interesante primer intento de dar mayor exactitud a algunas de las principales concepciones de la jurisprudencia.

El Libro VI parece tener dos objetivos: (1) describir la bondad del intelecto y descubrir su forma o formas más elevadas; (2) mostrar cómo esto se relaciona con la bondad de carácter y, por ende, con la conducta en general. Como todo pensamiento es teórico o práctico, la bondad del intelecto tiene dos formas supremas: la Sabiduría Teórica y la Sabiduría Práctica. La primera, que comprende las leyes eternas del universo, no tiene relación directa con la conducta humana; la segunda es idéntica a esa ciencia maestra de la vida humana de la que todo el tratado, compuesto por la Ética y la Política, es una exposición. Es esta ciencia la que proporciona las reglas correctas de conducta. Tomándolas tal como surgen en y a partir de la experiencia práctica, las formula con mayor precisión y las organiza en un sistema donde todas convergen hacia la felicidad. El modo en que tal conocimiento se manifiesta es en la capacidad de mostrar que tales y cuales reglas de acción se derivan de la propia naturaleza del fin o bien para el hombre. Supone y parte de una concepción clara del fin y el deseo de este como se concibe, y procede por una deducción que es la deliberación en gran escala. En el hombre de sabiduría práctica este proceso ha alcanzado su resultado perfecto, y el código de reglas correctas es comprendido como un sistema con un solo principio y, por tanto, como algo completamente racional o razonable. No necesita en cada ocasión buscar y encontrar la regla correcta aplicable a la situación, la produce de inmediato desde su interior y puede, si es necesario, justificarla mostrando su razón de ser, es decir, su conexión con el fin. Esta es la forma consumada de la razón aplicada a la conducta, pero existen formas menores de ella, menos independientes u originales, pero no por ello menos valiosas, como la capacidad de idear el curso adecuado de una política en circunstancias novedosas o la capacidad de ver la línea de tratamiento apropiada a seguir en un tribunal.

La forma de pensamiento que interviene en la conducta es aquella que termina en la producción de una regla que declara algún medio para el fin de la vida. El proceso presupone (a) una comprensión clara y justa de la naturaleza de ese fin, como la que la propia Ética intenta proporcionar; (b) una percepción correcta de las condiciones de la acción. Al menos (a) es imposible salvo para un hombre cuyo carácter ha sido debidamente formado por la disciplina; surge solo en quien ha adquirido virtud moral. Pues la acción y el sentimiento que forman un mal carácter ciegan el ojo del alma y corrompen el principio moral, y el lugar de la sabiduría práctica es ocupado por esa parodia de sí misma que Aristóteles llama “astucia”, la “sabiduría” del hombre mundano sin escrúpulos. Así, la verdadera sabiduría práctica y la verdadera bondad de carácter son interdependientes; ninguna es genuinamente posible o está “completamente” presente sin la otra. Esta es la contribución de Aristóteles a la discusión de la cuestión, tan central en la Filosofía Moral Griega, de la relación entre los factores intelectuales y pasionales en la conducta.

Aristóteles no es un intuicionista, pero reconoce la implicación en la conducta de una aprehensión directa e inmediata tanto del fin como del carácter de las circunstancias bajo las cuales este se realiza momento a momento. La inmediatez de tal aprehensión la hace análoga a la sensación o percepción sensorial; pero, en su opinión, en última instancia se debe a la existencia o actividad en el hombre de ese poder que es lo más elevado en su naturaleza y que es afín o idéntico a la naturaleza divina: la mente o inteligencia. Es esto lo que nos revela lo que es mejor para nosotros, el ideal de una felicidad que es el objeto de nuestro verdadero deseo y la meta de todos nuestros esfuerzos. Pero más allá y por encima del ideal práctico de lo mejor para el hombre, comienza a manifestarse otro ideal aún más alto: el de una vida no distintivamente humana o en un sentido estrecho práctica, pero que puede ser participada por el hombre incluso bajo las circunstancias actuales de este mundo. Sin embargo, por un tiempo, este ideal más alto y ulterior es ignorado.

El siguiente libro (Libro VII) se ocupa en parte de condiciones morales en las que el agente parece elevarse por encima del nivel de la virtud moral o caer por debajo del vicio moral, pero en parte, y en mayor medida, de condiciones en las que el agente ocupa una posición intermedia entre ambos. Aquí, la atención de Aristóteles se dirige principalmente hacia los fenómenos de la “Incontinencia”, la debilidad de la voluntad o el autocontrol imperfecto. Esta condición era para los griegos una experiencia demasiado frecuente, pero les resultaba especialmente difícil de comprender. ¿Cómo puede un hombre saber lo que es bueno o mejor para él y, sin embargo, fallar crónicamente en actuar conforme a ese conocimiento? Sócrates fue llevado al extremo de negar la posibilidad, pero los hechos son demasiado contundentes para él. El conocimiento de la regla correcta puede estar presente, incluso puede reconocerse la legitimidad de su autoridad, y aun así, una y otra vez, puede ser desobedecida; la voluntad puede ser buena y, sin embargo, verse superada por la fuerza del deseo, de modo que el acto realizado es contrario a la voluntad del agente. No obstante, el acto puede ser del propio agente, y la voluntad, por lo tanto, estar dividida contra sí misma. Aristóteles es consciente de la seriedad y dificultad del problema, pero a pesar de la viveza con que describe y la agudeza con que analiza la situación en la que ocurre tal acción, no puede decirse que resuelva el problema. Es cierto que se eleva por encima de la visión abstracta de un conflicto entre razón y pasión, reconociendo que la pasión está implicada en el conocimiento que en la conducta prevalece o es superado, y que la fuerza que conduce al acto erróneo no es una pasión ciega o ignorante, sino que siempre tiene algo de razón. Pero tiende a recaer en la abstracción, y su explicación final es confusa y oscura. Encuentra la fuente del fenómeno en la naturaleza del deseo de placeres corporales, que no es irracional, sino que tiene algo de racional. Tales placeres no son necesariamente ni inherentemente malos, como a veces se ha sostenido; por el contrario, son buenos, pero solo en ciertas cantidades o bajo ciertas condiciones, de modo que la voluntad a menudo se ve engañada, vacila y se pierde.

Los Libros VIII y IX (sobre la Amistad) son casi una interrupción del argumento. El tema era uno de los favoritos de los escritores antiguos, y el tratamiento es más fluido y ordenado que en otras partes de la Ética. El argumento es claro y puede dejarse sin comentario a los lectores. Estos libros contienen un complemento necesario y atractivo al relato algo seco de la moralidad griega en los libros anteriores, y en ellos se encuentran profundas reflexiones sobre lo que podría llamarse la metafísica de la amistad o el amor.

El placer es, por lo tanto, un elemento necesario en la mejor vida, pero no es su totalidad ni el ingrediente principal. El valor de una vida depende de la naturaleza y el mérito de la actividad que implica; dada la máxima acción libre y plena, sigue necesariamente el máximo de placer requerido. Pero, ¿en qué tipo de vida es posible tal actividad? Esto nos lleva de nuevo a la pregunta: ¿Qué es la felicidad? ¿En qué vida puede el hombre encontrar la satisfacción más plena de sus deseos? A esta pregunta Aristóteles da una respuesta que no puede sino sorprendernos tras lo expuesto anteriormente. La verdadera felicidad, la gran satisfacción, no puede ser hallada por el hombre en ninguna forma de vida “práctica”, ni siquiera en el ejercicio más pleno y libre posible de las “virtudes morales”, ni en la vida del ciudadano o del gran soldado o estadista. Buscarla allí es exponerse al fracaso y la desilusión. Se encuentra en la vida del espectador, del observador desinteresado; o, para expresarlo con mayor claridad, “en la vida del filósofo, la vida de la contemplación científica y filosófica”. La forma más elevada y satisfactoria de vida posible para el hombre es “la vida contemplativa”; solo en un sentido secundario y para quienes son incapaces de esa vida, el ideal práctico o moral es el mejor. Es cierto que tal vida no es distintivamente humana, pero es privilegio del hombre participar en ella, y tal participación, aunque sea en raros intervalos y por períodos breves, es la mayor felicidad que la vida humana puede ofrecer. Todas las demás actividades tienen valor solo en la medida en que hacen posible esta vida.

Pero no debe olvidarse que Aristóteles concibe esta vida como una de intensa actividad o energía: es precisamente esto lo que le otorga su supremacía. A pesar del fervor casi religioso con el que habla de ella (“el más ortodoxo de sus discípulos” parafrasea su significado describiendo su contenido como “el servicio y la visión de Dios”), es claro que la identificaba con la vida del filósofo, tal como él la entendía, una vida de incesante actividad intelectual en la que, al menos en ocasiones, todas las distracciones y perturbaciones inseparables de la vida práctica parecían desaparecer y volverse insignificantes. Este ideal era en parte una herencia del idealismo más ardiente de su maestro Platón, pero en parte también era la expresión de su experiencia personal.

La nobleza de este ideal no puede ser cuestionada; la concepción del fin del hombre o de una vida vivida para la verdad—de una vida absorbida dichosa en la visión de la verdad—es elevada e inspiradora. Pero no podemos resistirnos a ciertas críticas sobre su presentación por parte de Aristóteles: (1) la relación de este ideal con el ideal inferior de la práctica queda algo oscura; (2) se describe de tal manera que su realización solo es posible para unos pocos dotados, y bajo circunstancias excepcionales; (3) parece, en varios aspectos, estar innecesaria e injustificadamente limitada en cuanto a su contenido. Pero debe tenerse en cuenta que este es un primer intento de determinar su principio, y que fracasos similares han acompañado los intentos de describir los ideales de vida “religiosos” o “espirituales”, que han sido sugeridos continuamente por las aparentes limitaciones inherentes de la vida “práctica” o “moral”, que es el objeto de la Filosofía Moral.

El ideal moral, para quienes han reflexionado más profundamente sobre él, conduce al pensamiento de un Ideal más allá y por encima de sí mismo, que solo le da sentido, pero que parece escapar de la concepción definida del hombre. La riqueza y variedad de este Ideal invitan sin cesar, pero con igual constancia desafían nuestros intentos de aprisionarlo en una fórmula definida o de retratarlo en la imaginación detallada. Sin embargo, el pensamiento de este Ideal está y permanece indeleble en nuestras mentes.

Esta concepción de la mejor vida no se olvida en la Política. El fin de la vida en el Estado es en sí mismo vivir bien y obrar bien—una vida que ayuda a producir la mejor vida. El gran agente en la producción de tal vida es el Estado, que actúa a través de la Ley, la cual es la Razón respaldada por la Fuerza. Para su máxima eficacia, se requiere el desarrollo de una ciencia de la legislación. La idea principal de lo que aquí dice es que lo más deseable sería que la mejor razón de la comunidad quedara plasmada en sus leyes. Pero en la medida en que eso no sea posible, sigue siendo cierto que cualquiera que desee mejorarse a sí mismo y a los demás debe convertirse en un pequeño legislador—debe estudiar los principios generales de la ley, la moralidad y la educación. La concepción de la πολιτικὴ con la que abrió la Ética serviría como guía tanto para un padre que educa a sus hijos como para el legislador que legisla para el Estado. Al no encontrar en sus predecesores una doctrina desarrollada sobre este tema, Aristóteles se propone construirla él mismo, y bosqueja de antemano el programa de la Política en la frase final de la Ética. Su objetivo último es responder a las preguntas: ¿Cuál es la mejor forma de gobierno, cómo debe constituirse cada una, y qué leyes y costumbres debe adoptar y emplear? No será sino hasta que se dé esta respuesta que “la filosofía de los asuntos humanos” estará completa.

Al mirar atrás, se verá que la discusión sobre el tema central de la naturaleza y formación del carácter se ha expandido hasta convertirse en una Filosofía de la Conducta Humana, fusionándose al principio y al final con la metafísica. El resultado es una Filosofía Moral enmarcada en una Teoría Política y una Filosofía general. Las características más distintivas de esta Filosofía Moral se deben al hecho de su visión esencialmente teleológica de la vida y la acción humanas: (1) Toda actividad humana, pero especialmente toda actividad práctica humana, está dirigida hacia un Fin simple, descubrible por la reflexión, y este Fin se concibe como el objeto del deseo humano universal, como algo para ser disfrutado, no como algo que deba hacerse o cumplirse. La Filosofía Moral de Aristóteles no es hedonista, pero sí eudemonista; el fin es el goce de la Felicidad, no el cumplimiento del Deber. (2) Toda actividad práctica humana deriva su valor de su eficacia como medio para ese fin; es buena o mala, correcta o incorrecta, según contribuya o no a la Felicidad. Así, su Filosofía Moral es esencialmente utilitaria o prudencial. La acción correcta presupone el Pensamiento o la Reflexión, en parte sobre el desarrollo de una concepción más clara y precisa del fin del deseo, en parte como deducción de reglas que establecen las condiciones normalmente efectivas para su realización. El pensamiento involucrado en la conducta correcta es cálculo—cálculo de medios para un fin fijado por la naturaleza y previsible. La acción misma, en su mejor forma, es precisamente la realización de un plan preconcebido y pensado de antemano, que se recomienda por su atractivo inherente o promesa de disfrute.

Esta visión tiene la gran ventaja de mostrar la moralidad como esencialmente razonable, pero la desventaja de rebajarla a un Prudencialismo algo prosaico y poco ideal, y no se salva de esto al añadirle, como una especie de reflexión posterior, el segundo y más alto Ideal—una adición que arruina la coherencia de la exposición sin transformar realmente su esencia. La fuente de nuestra insatisfacción con toda la teoría es más profunda que su tendencia a identificar el fin con el máximo de goce o satisfacción, o a considerar la bondad o maldad de los actos y sentimientos como radicada únicamente en su eficacia para producir tal resultado. Surge de la aplicación a la moralidad de la distinción entre medios y fines. Pues esta distinción, por toda su plausibilidad y utilidad en el pensamiento y lenguaje ordinarios, no puede mantenerse finalmente. En la moralidad—y esto es vital para su carácter—todo es a la vez medio y fin, y por tanto no hay distinción ni separación, y todo pensamiento sobre ella que presupone la finalidad de esta distinción cae en el error y la confusión. El pensamiento que realmente importa en la conducta no es aquel que imagina ideales que prometen satisfacer el deseo, ni calcula medios para alcanzarlos—eso es a veces útil, a veces perjudicial, y siempre subordinado—, sino aquel que revela al agente la situación en la que ha de actuar, tanto la situación universal en la que, como ser humano, siempre y en todas partes se encuentra, como la situación siempre cambiante y siempre nueva en la que, como este individuo, aquí y ahora, se halla. En tal conocimiento del hecho dado o histórico residen los determinantes naturales de su conducta; solo en tal conocimiento se encuentra la condición de su libertad y su bien.

Pero esto no significa que la Filosofía Moral no tenga aún mucho que aprender de la Ética de Aristóteles. La obra sigue siendo una de las mejores introducciones al estudio de su importante temática; nos presenta una visión de los hechos relevantes, los reduce a una extensión y orden manejables, plantea algunos de los problemas centrales y ofrece sugerencias agudas y valiosas para su solución. Sobre todo, incita de manera constante a una reflexión renovada e independiente sobre ellos.

Primera edición de las obras (con omisión de Retórica, Poética y el segundo libro de Económica), 5 volúmenes por Aldo Manucio, Venecia, 1495-98, reimpresión supervisada por Erasmo y con ciertas correcciones de Grynaeus (incluyendo Retórica y Poética), 1531, 1539, revisada en 1550; las ediciones posteriores siguieron la de Immanuel Bekker y Brandis (griego y latín), 5 volúmenes. El quinto volumen contiene el índice de Bomtz, 1831-70, edición Didot (griego y latín), 5 volúmenes, 1848-74.

TRADUCCIONES AL INGLÉS Editadas por T. Taylor, con la Introducción de Porfirio, 9 volúmenes, 1812, bajo la dirección editorial de J. A. Smith y W. D. Ross, 11 volúmenes, 1908-31, ediciones Loeb de Ética, Retórica, Poética, Física, Política, Metafísica, 1926-33.

Ediciones posteriores de obras separadas De Anima Torstrik, 1862, Trendelenburg, segunda edición, 1877, con traducción al inglés, L. Wallace, 1882, Biehl, 1884, 1896, con traducción al inglés, R. D. Hicks, 1907 Ética J. S. Brewer (Nicomáquea), 1836, W. E. Jelf, 1856, J. F. T. Rogers, 1865, A. Grant, 1857-8, 1866, 1874, 1885, E. Moore, 1871, 1878, cuarta edición, 1890, Ramsauer (Nicomáquea), 1878, Susemihl, 1878, 1880, revisada por O. Apelt, 1903, A. Grant, 1885, I. Bywater (Nicomáquea), 1890, J. Burnet, 1900.

Poética Vahlen, 1867, 1874, con notas de E. Moore, 1875, con traducción al inglés de E. R. Wharton, 1883, 1885, Uberweg, 1870, 1875, con traducción al alemán, Susemihl, 1874, Schmidt, 1875, Christ, 1878, I. Bywater, 1898, T. G. Tucker, 1899.

De la República de los Atenienses Texto y facsímil del papiro, F. G. Kenyon, 1891, tercera edición, 1892, Kaibel y Wilamowitz-Moellendorf, 1891, tercera edición, 1898, Van Herwerden y Leeuwen (a partir del texto de Kenyon), 1891, Blass, 1892, 1895, 1898, 1903, J. E. Sandys, 1893.

TRADUCCIONES AL INGLÉS DE UNA O MÁS OBRAS De Anima (con Parva Naturalia), por W. A. Hammond, 1902 Ética De la moral a Nicómaco, por E. Pargiter, 1745, con Política por J. Gillies, 1797, 1804, 1813, con Retórica y Poética, por T. Taylor, 1818, y ediciones posteriores Ética Nicomáquea, 1819, principalmente del texto de Bekker por D. P. Chase, 1847, revisada en 1861, y ediciones posteriores, con un ensayo introductorio de G. H. Lewes (Camelot Classics) 1890, reeditada por J. M. Mitchell (New Universal Library), 1906, 1910, por R. W. Browne (Bohn’s Classical Library), 1848, etc., por R. Williams, 1869, 1876, por W. M. Hatch y otros (con traducción de la paráfrasis atribuida a Andrónico de Rodas), editada por E. Hatch, 1879 por F. H. Peters, 1881, J. E. C. Welldon, 1892, J. Gillies (Lubbock’s Hundred Books) 1893 Historia de los animales, por R. Creswell (Bohn’s Classical Library) 1848, con Tratado sobre la fisonomía, por T. Taylor, 1809 Metafísica, por T. Taylor, 1801, por J. H. M. Mahon (Bohn’s Classical Library), 1848 Organon, con la Introducción de Porfirio, por O. F. Owen (Bohn’s Classical Library), 1848 Analíticos posteriores, E. Poste, 1850, E. S. Bourchier, 1901, Sobre falacias, E. Poste, 1866 Parva Naturalia (griego e inglés), por G. R. T. Ross, 1906, con De Anima, por W. A. Hammond, 1902 Juventud y vejez, vida y muerte y respiración, W. Ogle 1897 Poética, con notas del francés de D. Acier, 1705, por H. J. Pye, 1788, 1792, T. Twining, 1789, 1812, con prefacio y notas de H. Hamilton, 1851, Tratado sobre Retórica y Poética, por T. Hobbes (Bohn’s Classical Library), 1850, por Wharton, 1883 (véase versión griega), S. H. Butcher, 1895, 1898, tercera edición, 1902, E. S. Bourchier, 1907, por Ingram Bywater, 1909 De las partes de los animales, W. Ogle, 1882 De la República de los Atenienses, por E. Poste, 1891, F. G. Kenyon, 1891, T. J. Dymes, 1891 De Virtudes y Vicios, por W. Bridgman, 1804 Política, del francés de Regius, 1598, por W. Ellis, 1776, 1778, 1888 (Morley’s Universal Library), 1893 (Lubbock’s Hundred Books) por E. Walford (con Economía y Vida por el Dr. Gillies), (Bohn’s Classical Library), 1848, J. E. C. Welldon, 1883, B. Jowett, 1885, con introducción e índice de H. W. C. Davis, 1905, libros i iii iv (vii) del texto de Bekker por W. E. Bolland, con introducción de A. Lang, 1877. Problemata (con escritos de otros filósofos), 1597, 1607, 1680, 1684, etc. Retórica, un resumen por T. Hobbes, 1655 (?), nueva edición, 1759, por los traductores de El arte de pensar, 1686, 1816, por D. M. Crimmin, 1812, J. Gillies, 1823, Anónimo 1847, J. E. C. Welldon, 1886, R. C. Jebb, con introducción y notas suplementarias de J. E. Sandys, 1909 (véase bajo Poética y Ética). Secreta Secretorum (obra supuesta), Anónimo 1702, de la versión hebrea por M. Gaster, 1907, 1908. Versión por Lydgate y Burgh, editada por R. Steele (E. E. T. S.), 1894, 1898.

VIDA, ETC. J. W. Blakesley, 1839, A. Crichton (Jardine’s Naturalist’s Library), 1843, J. S. Blackie, Four Phases of Morals, Sócrates, Aristóteles, etc., 1871, G. Grote, Aristóteles, editado por A. Bain y G. C. Robertson, 1872, 1880, E. Wallace, Outlines of the Philosophy of Aristotle, 1875, 1880, A. Grant (Ancient Classics for English readers), 1877, T. Davidson, Aristotle and Ancient Educational Ideals (Great Educators), 1892, F. Sewall, Swedenborg and Aristotle, 1895, W. A. Heidel, The Necessary and the Contingent of the Aristotelian System (University of Chicago Contributions to Philosophy), 1896, F. W. Bain, On the Realisation of the Possible, and the Spirit of Aristotle, 1899, J. H. Hyslop, The Ethics of the Greek Philosophers, etc. (Evolution of Ethics), 1903, M. V. Williams, Six Essays on the Platonic Theory of Knowledge as expounded in the later dialogues and reviewed by Aristotle, 1908, J. M. Watson, Aristotle’s Criticism of Plato, 1909 A. E. Taylor, Aristotle, 1919, W. D. Ross, Aristotle, 1923.