Introducción

Tras un intervalo de algunos meses o años, y en Fliasia, una ciudad del Peloponeso, el relato de las últimas horas de Sócrates es narrado a Equecrates y otros fliasios por Fedón, el 'discípulo amado'. El Diálogo necesariamente toma la forma de una narración, porque es preciso describir a Sócrates tanto actuando como hablando. Los más mínimos detalles del acontecimiento resultan interesantes para los amigos lejanos, y el narrador siente el mismo interés por ellos.

Durante el viaje de la nave sagrada hacia y desde Delos, que ha durado treinta días, la ejecución de Sócrates ha sido postergada. (Comparar con Jenofonte, Recuerdos.) Sócrates ha pasado este tiempo conversando con un selecto grupo de discípulos. Pero ahora la época sagrada ha terminado, y los discípulos se reúnen más temprano de lo habitual para poder conversar con Sócrates por última vez. Se mencionan por su nombre a quienes estuvieron presentes y a quienes se esperaba que estuvieran. Están Simias y Cebes (Critón), dos discípulos de Filolao a quienes Sócrates 'con sus encantos ha atraído desde Tebas' (Recuerdos), Critón, el viejo amigo, el encargado de la prisión, que es tan bueno como un amigo; estos participan en la conversación. También están presentes Hermógenes, de quien Jenofonte obtuvo información sobre el juicio de Sócrates (Recuerdos), el 'loco' Apolodoro (Banquete), Euclides y Terpsión de Megara (comparar con Teeteto), Ctesipo, Antístenes, Menéxeno y algunos otros miembros menos conocidos del círculo socrático, todos ellos oyentes silenciosos. Se señala la ausencia de Aristipo, Cleombroto y Platón. Casi tan pronto como los amigos de Sócrates entran en la prisión, Jantipa y sus hijos son enviados a casa bajo el cuidado de uno de los sirvientes de Critón. Sócrates acaba de ser liberado de sus cadenas, y esta circunstancia lo lleva a hacer la observación natural de que 'el placer sigue al dolor.' (Obsérvese que Platón está preparando el camino para su doctrina de la alternancia de los opuestos.) 'Esopo los habría representado en una fábula como una criatura de dos cabezas de los dioses.' La mención de Esopo le recuerda a Cebes una pregunta que le había hecho Eveno el poeta (comparar con Apología): '¿Por qué Sócrates, que no era poeta, mientras estaba en prisión había estado poniendo en verso a Esopo?'—'Porque varias veces en su vida había sido advertido en sueños de que debía practicar la música; y como estaba a punto de morir y no estaba seguro de lo que significaba, quiso cumplir la advertencia tanto en la letra como en el espíritu, escribiendo versos además de cultivar la filosofía. Dile esto a Eveno; y dile que quisiera que me siguiera en la muerte.' 'No es en absoluto el tipo de hombre que cumpliría tu petición, Sócrates.' '¿Por qué, no es acaso filósofo?' 'Sí.' 'Entonces estará dispuesto a morir, aunque no se quitará la vida, porque eso se considera ilícito.'

Cebes pregunta por qué se considera que el suicidio no es correcto, si la muerte debe ser considerada un bien. Bien, (1) según una explicación, porque el hombre es un prisionero, que no debe abrir la puerta de su prisión y escapar—esta es la verdad en un 'misterio'. O (2) más bien, porque no es dueño de sí mismo, sino una posesión de los dioses, y no tiene derecho a deshacerse de lo que no le pertenece. Pero, pregunta Cebes, si es una posesión de los dioses, ¿por qué desearía morir y dejarlos? Pues está bajo su protección; y seguramente no puede cuidarse mejor a sí mismo que ellos lo cuidan. Simias explica que Cebes en realidad se refiere a Sócrates, a quien consideran demasiado sereno ante la perspectiva de dejar a los dioses y a sus amigos. Sócrates responde que va hacia otros dioses que son sabios y buenos, y quizás hacia mejores amigos; y declara estar listo para defenderse de la acusación de Cebes. La compañía será su tribunal, y espera tener más éxito en convencerlos que el que tuvo al convencer al tribunal.

El filósofo desea la muerte—lo cual el mundo malvado insinuará que también merece: y tal vez así sea, pero no en el sentido que ellos puedan comprender. Basta de ellos: la verdadera pregunta es, ¿cuál es la naturaleza de esa muerte que él desea? La muerte es la separación del alma y el cuerpo—y el filósofo desea tal separación. Le gustaría liberarse del dominio de los placeres corporales y de los sentidos, que siempre perturban su visión mental. Quiere deshacerse de los ojos y los oídos, y con la luz de la mente solamente contemplar la luz de la verdad. Todos los males, impurezas y necesidades de los hombres provienen del cuerpo. Y la muerte lo separa de estas corrupciones, que en vida no puede dejar completamente de lado. ¿Por qué entonces habría de lamentarse cuando llega la hora de la separación? ¿Por qué, si está muerto en vida, habría de temer esa otra muerte, a través de la cual únicamente puede contemplar la sabiduría en su pureza?

Además, el filósofo tiene nociones del bien y del mal distintas a las de los demás hombres. Pues ellos son valientes porque temen peligros mayores, y templados porque desean placeres mayores. Pero él desdeña este equilibrio de placeres y dolores, que es el intercambio del comercio y no de la virtud. Todas las virtudes, incluida la sabiduría, son consideradas por él solo como purificaciones del alma. Y este era el significado de los fundadores de los misterios cuando decían: 'Muchos son los portadores de la vara, pero pocos los místicos.' (Comparar con Mateo xxii.: 'Muchos son los llamados, pero pocos los elegidos.') Y con la esperanza de ser uno de esos místicos, Sócrates parte ahora. Esta es su respuesta para quien lo acuse de indiferencia ante la perspectiva de dejar a los dioses y a sus amigos.

Sin embargo, se expresa el temor de que el alma, al dejar el cuerpo, pueda desvanecerse como humo o aire. Sócrates, en respuesta, apela en primer lugar a la antigua tradición órfica de que las almas de los muertos están en el mundo subterráneo, y que los vivos provienen de ellas. Intenta fundamentar esto en una suposición filosófica de que todos los opuestos—por ejemplo, menos, más; más débil, más fuerte; dormir, despertar; vida, muerte—se generan mutuamente. Y el proceso de generación no puede ser solo un paso de vivir a morir, porque entonces todo terminaría en la muerte. El durmiente perpetuo (Endimión) ya no se distinguiría del resto de la humanidad. El círculo de la naturaleza no está completo a menos que los vivos provengan de los muertos así como pasan a ellos.

Luego se presenta la doctrina platónica de la reminiscencia como confirmación de la preexistencia del alma. Se exigen algunas pruebas de esta doctrina. Una prueba ofrecida es la misma que en el Menón, y se deriva del conocimiento latente de las matemáticas, que puede ser extraído de una persona ignorante cuando se le presenta un diagrama. Además, existe un poder de asociación, por el cual al ver a Simias se puede recordar a Cebes, o al ver una imagen de Simias se puede recordar a Simias. La lira puede recordar al tañedor de la lira, y piezas iguales de madera o piedra pueden asociarse con la noción superior de igualdad absoluta. Pero aquí se observa que las igualdades materiales no alcanzan la concepción de igualdad absoluta con la que se las compara, y que es la medida de ellas. Y la medida o estándar debe ser anterior a lo que es medido, la idea de igualdad anterior a los iguales visibles. Y si es anterior a ellos, entonces también anterior a las percepciones de los sentidos que los evocan, y por lo tanto dada antes del nacimiento o en el nacimiento. Pero no todos los hombres poseen este conocimiento, ni ninguno lo tiene sin un proceso de reminiscencia; lo cual prueba que no es innato ni dado al nacer, a menos que haya sido dado y quitado en el mismo instante. Pero si no se da a los hombres al nacer, debió haber sido dado antes del nacimiento—esta es la única alternativa que queda. Y si tuvimos ideas en un estado anterior, entonces nuestras almas debieron haber existido y haber tenido inteligencia en un estado anterior. La preexistencia del alma se sostiene o cae con la doctrina de las ideas.

Simmias y Cebes objetan que estos argumentos solo prueban una existencia pasada y no una futura. Sócrates responde a esta objeción recordando el argumento anterior, en el que había demostrado que los vivos provienen de los muertos. Pero el temor de que el alma, al partir, pueda desvanecerse en el aire (especialmente si en ese momento sopla el viento) aún no ha sido disipado. Prosigue: Cuando tememos que el alma se desvanezca, preguntémonos qué es aquello que suponemos susceptible de disolución. ¿Es lo simple o lo compuesto, lo inmutable o lo cambiante, la idea invisible o el objeto visible de los sentidos? Claramente lo último y no lo primero; y por lo tanto, no el alma, que en su pensamiento puro es inmutable, y solo cuando utiliza los sentidos desciende a la región del cambio. Además, el alma manda, el cuerpo obedece: en este aspecto también el alma es afín a lo divino, y el cuerpo a lo mortal. Y desde todo punto de vista, el alma es imagen de la divinidad y la inmortalidad, y el cuerpo de lo humano y mortal. Y mientras el cuerpo es susceptible de pronta disolución, el alma es casi, si no es que completamente, indisoluble. (Comparar con el Timeo.) Sin embargo, incluso el cuerpo puede ser preservado durante siglos por el arte del embalsamador: ¡cuán improbable es, entonces, que el alma perezca y se disipe en el aire mientras se dirige hacia el Dios bueno y sabio! Ella se ha recogido en sí misma, manteniéndose alejada del cuerpo y practicando la muerte durante toda su vida, y ahora finalmente es liberada de los errores, locuras y pasiones de los hombres, y habita para siempre en compañía de los dioses.

Pero el alma que está contaminada y absorta en lo corporal, y no tiene otro ojo que el de los sentidos, y está oprimida por los apetitos del cuerpo, no puede alcanzar esta abstracción. Por temor al mundo subterráneo, permanece cerca del sepulcro, reacia a dejar el cuerpo que amó, una aparición fantasmal, saturada de sensaciones y, por lo tanto, visible. Finalmente, entrando en algún animal de naturaleza afín a su vida anterior de sensualidad o violencia, toma la forma de un asno, un lobo o un milano. Y de estas almas terrenales, las más felices son aquellas que han practicado la virtud sin filosofía; se les permite pasar a naturalezas dóciles y sociales, como abejas y hormigas. (Comparar con la República, Menón.) Pero solo al filósofo que parte puro se le permite entrar en compañía de los dioses. (Comparar con el Fedro.) Esta es la razón por la que se abstiene de los deseos carnales, y no porque tema la pérdida o la deshonra, que es el motivo de otros hombres. Él también ha sido un cautivo, y el agente voluntario de su propio cautiverio. Pero la filosofía le ha hablado, y él ha escuchado su voz; ella le ha suplicado suavemente y lo ha sacado del 'lodo cenagoso', y ha disipado las nieblas de la pasión y las ilusiones de los sentidos que lo envuelven; su alma ha escapado de la influencia de los placeres y dolores, que son como clavos que la sujetan al cuerpo. A esa prisión no regresará; y por eso se abstiene de los placeres corporales, no por deseo de tener más o mayores, sino porque sabe que solo cuando está tranquila y libre del dominio del cuerpo puede contemplar la luz de la verdad.

Simmias y Cebes permanecen en duda; pero no desean plantear objeciones en un momento así. Sócrates se asombra de su reticencia. Que lo consideren más bien como el cisne, que, habiendo cantado las alabanzas de Apolo durante toda su vida, canta en su muerte con más fuerza que nunca. Simmias reconoce que hay cobardía en no profundizar la verdad hasta el fondo. 'Y si no se puede alcanzar la verdad divina e inspirada, entonces que el hombre tome la mejor de las nociones humanas, y sobre esta frágil barca navegue a través de la vida.' Prosigue exponiendo su dificultad: Se ha argumentado que el alma es invisible e incorpórea, y por lo tanto inmortal y anterior al cuerpo. Pero ¿no se reconoce que el alma es una armonía, y que tiene la misma relación con el cuerpo que la armonía —que, como ella, es invisible— tiene con la lira? Y sin embargo, la armonía no sobrevive a la lira. Cebes también tiene una objeción, que al igual que Simmias expresa en una figura. Está dispuesto a admitir que el alma es más duradera que el cuerpo. Pero la mayor duración del alma no prueba su inmortalidad; pues después de haber desgastado muchos cuerpos en una sola vida, y muchos más en sucesivos nacimientos y muertes, puede finalmente perecer, o, como Sócrates luego reformula la objeción, el mismo acto de nacer puede ser el comienzo de su muerte, y su último cuerpo puede sobrevivirle, así como el abrigo de un viejo tejedor queda después de su muerte, aunque el hombre dure más que su abrigo. Y quien quiera probar la inmortalidad del alma, debe probar no solo que el alma sobrevive a uno o muchos cuerpos, sino que sobrevive a todos.

La audiencia, como el coro en una obra, por un momento interpreta los sentimientos de los actores; hay una depresión temporal, y luego se reanuda la investigación. Es una reflexión melancólica que los argumentos, como los hombres, suelen ser engañosos; y quienes han sido engañados con frecuencia se vuelven desconfiados tanto de los argumentos como de los amigos. Pero esta desafortunada experiencia no debe hacernos ni enemigos de los hombres ni enemigos de los argumentos. La falta de salud y de verdad no está en el argumento, sino en nosotros mismos. Sócrates, que está a punto de morir, es consciente de su propia debilidad; desea ser imparcial, pero no puede evitar sentir que tiene demasiado interés en la verdad del argumento. Y por eso quiere que sus amigos lo examinen y refuten, si creen que está en error.

A petición suya, Simmias y Cebes repiten sus objeciones. No llegan al extremo de negar la preexistencia de las ideas. Simmias opina que el alma es una armonía del cuerpo. Pero la admisión de la preexistencia de las ideas, y por lo tanto del alma, es incompatible con esto. (Comparar con una dificultad paralela en el Teeteto.) Porque una armonía es un efecto, mientras que el alma no es un efecto, sino una causa; una armonía sigue, pero el alma guía; una armonía admite grados, y el alma no tiene grados. Además, suponiendo que el alma sea una armonía, ¿por qué un alma es mejor que otra? ¿Están más o menos armonizadas, o hay una armonía dentro de otra? Pero el alma no admite grados, y por lo tanto no puede estar más o menos armonizada. Además, el alma a menudo se ocupa de resistir las afecciones del cuerpo, como Homero describe a Odiseo 'reprendiendo a su corazón'. ¿Pudo haber escrito esto bajo la idea de que el alma es una armonía del cuerpo? Más bien, ¿no nos estamos contradiciendo a Homero y a nosotros mismos al afirmar algo así?

La diosa Harmonía, como Sócrates llama en tono de broma al argumento de Simmias, ha sido felizmente refutada; y ahora debe darse respuesta al tebano Cadmo. Sócrates recapitula el argumento de Cebes, que, como señala, involucra toda la cuestión del crecimiento natural o la causalidad; sobre esto propone narrar su propia experiencia mental. Cuando era joven, se había complicado la vida con la física: había investigado el crecimiento y la decadencia de los animales, y el origen del pensamiento, hasta que finalmente comenzó a dudar del hecho evidente de que el crecimiento es resultado de comer y beber; y así llegó a la conclusión de que no estaba hecho para tales investigaciones. Tampoco estaba menos perplejo con las nociones de comparación y número. Al principio se había imaginado que comprendía las diferencias de mayor y menor, y sabía que diez es dos más que ocho, y cosas semejantes. Pero ahora esas mismas nociones le parecían contener una contradicción. ¿Cómo puede uno dividirse en dos? ¿O dos componerse en uno? Estas son dificultades que Sócrates no puede responder. De la generación y la destrucción no sabe nada. Pero tiene una vaga idea de otro método en el que deben investigarse asuntos de este tipo. (Comparar con la República; Cármides.)

Entonces escuchó a alguien leer un libro de Anaxágoras, en el que se decía que la mente es la causa de todas las cosas. Y pensó para sí: Si la mente es la causa de todo, seguramente la mente debe disponerlo todo para el bien. El nuevo maestro me mostrará este 'orden del bien' en el hombre y en la naturaleza. ¡Cuán grandes habían sido sus esperanzas y cuán grande su desilusión! Porque descubrió que su nuevo amigo era todo menos coherente en su uso de la mente como causa, y que pronto introducía vientos, aguas y otras ideas excéntricas. (Comparar con Arist. Metafísica.) Era como si alguien dijera que Sócrates está sentado aquí porque está compuesto de huesos y músculos, en lugar de decir la verdadera razón: que está aquí porque los atenienses han considerado conveniente sentenciarlo a muerte, y él ha considerado conveniente esperar su sentencia. Si sus huesos y músculos hubieran seguido sus propias ideas de lo correcto, hace tiempo que se habrían marchado. Pero, sin duda, hay una gran confusión entre causa y condición en todo esto. Y esta confusión también lleva a la gente a todo tipo de teorías erróneas sobre la posición y los movimientos de la tierra. Ninguno de ellos sabe cuán superior a cualquier Atlas es el poder del bien supremo. Pero ese 'bien supremo' sigue sin descubrirse; y al investigar la causa, solo podemos aspirar a alcanzar lo segundo mejor.

Ahora bien, hay un peligro en la contemplación de la naturaleza de las cosas, así como hay un peligro en mirar al sol durante un eclipse, a menos que se tome la precaución de mirar solo la imagen reflejada en el agua o en un vidrio. (Comparar con Las Leyes; República.) 'Temí', dice Sócrates, 'que pudiera dañar el ojo del alma. Pensé que sería mejor regresar al antiguo y seguro método de las ideas. Aunque no quiero decir que quien contempla la existencia a través de las ideas vea solo a través de un vidrio oscuro, más que quien contempla los efectos reales.'

Si se le concede la existencia de las ideas, Sócrates opina que entonces no tendrá dificultad en probar la inmortalidad del alma. Solo pedirá una admisión adicional: que la belleza es la causa de lo bello, la grandeza la causa de lo grande, la pequeñez de lo pequeño, y así sucesivamente con las demás cosas. Esta es una respuesta segura y sencilla, que evita las contradicciones de mayor y menor (¡mayor por razón de lo más pequeño!), de suma y resta, y las demás dificultades de relación. Estas sutilezas prefiere dejarlas a cabezas más sabias que la suya; él prefiere poner a prueba las ideas por la coherencia de sus consecuencias y, si se le pide que dé cuenta de ellas, recurre a alguna idea o hipótesis superior que le parezca la mejor, hasta que finalmente llega a un punto de descanso. (República; Filebo.)

La doctrina de las ideas, que hace mucho tiempo recibió el asentimiento del círculo socrático, es ahora afirmada por el oyente de Filiasia como digna del asentimiento de cualquier hombre sensato. Continúa la narración; Sócrates desea explicar cómo las ideas opuestas pueden parecer coexistir pero en realidad no coexisten en la misma cosa o persona. Por ejemplo, se puede decir que Simias posee grandeza y también pequeñez, porque es más grande que Sócrates y más pequeño que Fedón. Y sin embargo, Simias no es realmente grande y pequeño a la vez, sino solo en comparación con Fedón y Sócrates. Uso esta ilustración, dice Sócrates, porque quiero mostrarles no solo que los opuestos ideales se excluyen mutuamente, sino también los opuestos en nosotros. Yo, por ejemplo, teniendo el atributo de pequeñez, permanezco pequeño y no puedo volverme grande: la pequeñez que hay en mí expulsa la grandeza.

Uno de los presentes aquí observó que esto era inconsistente con la antigua afirmación de que los opuestos generan opuestos. Pero eso, responde Sócrates, no se afirmaba de las ideas opuestas, ni en nosotros ni en la naturaleza, sino de la oposición en lo concreto, no de la vida y la muerte, sino de los individuos que viven y mueren. Cuando esta objeción ha sido eliminada, Sócrates prosigue: Esta doctrina de la exclusión mutua de los opuestos es verdadera no solo de los opuestos mismos, sino de las cosas que son inseparables de ellos. Por ejemplo, el frío y el calor son opuestos; y el fuego, que es inseparable del calor, no puede coexistir con el frío, ni la nieve, que es inseparable del frío, con el calor. De nuevo, el número tres excluye al número cuatro, porque tres es un número impar y cuatro es un número par, y lo impar se opone a lo par. Así podemos avanzar un paso más allá de la 'respuesta segura y sencilla'. Podemos decir, no solo que lo impar excluye a lo par, sino que el número tres, que participa de la imparidad, excluye a lo par. Y de igual manera, no solo la vida excluye a la muerte, sino que el alma, de la cual la vida es un atributo inseparable, también excluye a la muerte. Y aquello de lo cual la vida es un atributo inseparable es, por fuerza de los términos, imperecedero. Si el principio impar fuera imperecedero, entonces el número tres no perecería sino que se retiraría ante la llegada del principio par. Pero lo inmortal es imperecedero; y por tanto, el alma ante la llegada de la muerte no perece, sino que se retira.

Así, todas las objeciones parecen finalmente silenciadas. Y ahora debe hacerse la aplicación: Si el alma es inmortal, '¿qué clase de personas debemos ser?' considerando no solo el tiempo, sino la eternidad. Porque la muerte no es el fin de todo, y el malvado no se libera de su maldad con la muerte; sino que cada uno lleva consigo al mundo de abajo aquello que es o en lo que se ha convertido, y solo eso.

Pues después de la muerte, el alma es llevada al juicio, y cuando ha recibido su castigo, regresa a la tierra en el curso de los siglos. El alma sabia es consciente de su situación y sigue al ángel acompañante que la guía por los laberintos del mundo inferior; pero el alma impura vaga de un lado a otro sin compañero ni guía, y finalmente es llevada a su propio lugar, así como el alma pura también es llevada al suyo. 'Para que puedan entender esto, primero debo describirles la naturaleza y conformación de la tierra.'

Ahora bien, toda la tierra es una esfera situada en el centro de los cielos, y se mantiene allí por la perfección del equilibrio. Aquello que llamamos la tierra es solo uno de muchos pequeños huecos, donde se acumulan las nieblas, las aguas y el aire denso inferior; pero la verdadera tierra está arriba, y se encuentra en un elemento más fino y sutil. Y si, como las aves, pudiéramos volar hasta la superficie del aire, de la misma manera que los peces suben a la superficie del mar, entonces contemplaríamos la verdadera tierra y el verdadero cielo y las verdaderas estrellas. Nuestra tierra está corrompida y corroída por todas partes; e incluso la tierra que es más hermosa que el mar, pues este no es más que un caos o desecho de agua, lodo y arena, no tiene nada que mostrar en comparación con el otro mundo. Pero la tierra celestial es de diversos colores, resplandeciente con joyas más brillantes que el oro y más blancas que cualquier nieve, con flores y frutos innumerables. Y los habitantes viven algunos en la orilla del mar de aire, otros en 'islas de los bienaventurados', y conversan con los dioses, y contemplan el sol, la luna y las estrellas tal como son en verdad, y su otra bienaventuranza es acorde con esto.

Las cavidades en la superficie del globo varían en tamaño y forma respecto a la que habitamos: pero todas están conectadas por pasajes y perforaciones en el interior de la tierra. Y hay un enorme abismo o abertura llamado Tártaro, en el que fluyen constantemente corrientes de fuego, agua y lodo líquido; de estos, pequeñas porciones llegan a la superficie y forman mares, ríos y volcanes. Hay una inhalación y exhalación perpetua del aire que sube y baja a medida que las aguas penetran en las profundidades de la tierra y regresan de nuevo, formando en su curso lagos y ríos, pero nunca descendiendo por debajo del centro de la tierra; pues a ambos lados los ríos que fluyen en cualquier dirección son detenidos por un precipicio. Estos ríos son muchos y poderosos, y hay cuatro principales: Océano, Aqueronte, Piriflegetonte y Cocito. Océano es el río que rodea la tierra; Aqueronte toma la dirección opuesta y, tras fluir bajo la tierra por lugares desiertos, finalmente llega al lago Aquerusiano; este es el río en el que las almas de los muertos esperan su regreso a la tierra. Piriflegetonte es una corriente de fuego, que se enrolla alrededor de la tierra y fluye hacia las profundidades del Tártaro. El cuarto río, Cocito, es el que los poetas llaman el río Estigio, y desemboca y forma el lago Estigia, de cuyas aguas adquiere nuevos y extraños poderes. Este río también desemboca en el Tártaro.

Los muertos son ante todo juzgados según sus obras, y aquellos que son incorregibles son arrojados al Tártaro, de donde nunca salen. Aquellos que solo han cometido pecados veniales son primero purificados de ellos y luego recompensados por el bien que han hecho. Aquellos que han cometido crímenes graves, pero no imperdonables, son arrojados al Tártaro, pero al cabo de un año son expulsados por el Pyriflegetonte o el Cocito, y estos los llevan hasta el lago Aquerusio, donde suplican a sus víctimas que les permitan salir de los ríos hacia el lago. Y si logran convencerlas, entonces son liberados y sus sufrimientos cesan; si no, son llevados incesantemente de regreso al Tártaro una y otra vez, hasta que finalmente obtienen misericordia. Las almas puras también reciben su recompensa y tienen su morada en la tierra superior, y unas pocas elegidas en 'mansiones' aún más hermosas.

Sócrates no está dispuesto a insistir en la exactitud literal de esta descripción, pero confía en que algo semejante es cierto. Quien ha buscado los placeres del conocimiento y ha rechazado los placeres del cuerpo, tiene motivos para albergar buenas esperanzas ante la proximidad de la muerte; cuya voz ya le habla y que un día será escuchada llamando a todos los hombres.

Ha llegado la hora en que debe beber el veneno, y ya queda poco por hacer. ¿Cómo deberán enterrarlo? Esa es una pregunta que él se niega a considerar, pues no están enterrándolo a él, sino a su cuerpo muerto. Sus amigos alguna vez fueron fiadores de que permanecería, y ahora serán fiadores de que ha huido. Sin embargo, no desea morir sin los ritos acostumbrados de lavado y sepultura. ¿Debería hacer una libación con el veneno? En espíritu lo hará, pero no literalmente. Pronuncia una petición en el mismo acto de morir, que ha intrigado a las generaciones posteriores. Con cierta ironía recuerda que aún queda por cumplir un deber religioso trivial, así como antes desea, antes de partir, componer algunos versos para satisfacer un escrúpulo acerca de un sueño; a menos que, en realidad, quiera decir que ahora ha sido restablecido a la salud y hace la ofrenda acostumbrada a Asclepio en señal de su recuperación.