Capítulo XVIII — Dos argumentos de este carácter ético aparecen en el Fedón. El

La primera puede describirse como la aspiración del alma hacia otro estado de ser. Al igual que el místico oriental o cristiano, el filósofo busca apartarse de las impurezas de los sentidos, dejar el mundo y las cosas del mundo, y encontrar su yo superior. Platón reconoce en estas aspiraciones el anticipo de la inmortalidad; así como Butler y Addison en tiempos modernos han argumentado, el uno desde las tendencias morales de la humanidad, el otro desde el progreso del alma hacia la perfección. Al usar este argumento, Platón ciertamente ha confundido el alma que ha dejado el cuerpo con el alma del bueno y sabio. (Véase la República.) Tal confusión era natural y surgía en parte de la antítesis entre alma y cuerpo. El alma en su propia esencia y el alma 'revestida' de virtudes y gracias, se intercambiaban fácilmente, porque en un tema que sobrepasa la expresión, las distinciones del lenguaje difícilmente pueden mantenerse.

21. La prueba ética de la inmortalidad del alma se deriva de la necesidad de la retribución. Los malvados estarían demasiado bien si sus malas acciones terminaran simplemente. No se puede suponer que un Ardiaeo, un Arquelao, un Ismenias hayan podido sufrir jamás el castigo de sus crímenes en este mundo. Platón representa la manera en que se cumple esta retribución bajo figuras de la mitología. Sin duda, sintió que era más fácil mejorar que inventar, y que en la religión especialmente se requería la forma tradicional para dar verosimilitud al mito. El mito también es mucho más probable para aquella época que para la nuestra, y puede considerarse con justicia como 'una conjetura entre muchas' acerca de la naturaleza de la tierra, que él apoya hábilmente con indicios de la geología. No es que insista en la verdad absoluta de sus propias ideas: 'ningún hombre sensato será categórico en tales asuntos; pero estará seguro de que algo de ese tipo es cierto.' Como en otros pasajes (Gorgias, Timeo, véase también Critón), logra credibilidad para sus ficciones por la moderación de sus afirmaciones; no se deja engañar por sus propias creaciones, como Dante o Swedenborg.

El Diálogo debe leerse a la luz de la situación. Y, ante todo, nos impresiona la calma de la escena. Como los espectadores de entonces, no podemos sentir lástima por Sócrates; su porte y su lenguaje son tan nobles e intrépidos. Es el mismo de siempre, pero más suave y apacible, y no ha perdido en absoluto su interés por la dialéctica; no renunciará al placer de una discusión solo por complacer la sugerencia del carcelero de que no debería acalorarse hablando. En un momento así, naturalmente expresa la esperanza de su vida, que ha sido un verdadero místico y no un simple asistente o portador de la vara: y alude a pasajes de su historia personal. Se refiere con tono juguetón a sus viejos enemigos, los poetas cómicos, y al proceso de su juicio; pero recuerda vívidamente la decepción que sintió al leer los libros de Anaxágoras. El regreso de Jantipa y sus hijos indica que el filósofo no está 'hecho de roble o de roca'. Pueden notarse otros rasgos de su carácter; por ejemplo, la cortesía con la que inclina la cabeza ante el último objetor, o el toque irónico: 'A mí ya, como diría el poeta trágico, la voz del destino me llama'; o la depreciación de los argumentos con los que 'se consolaba a sí mismo y a ellos'; o su temor a la 'misología'; o sus referencias a Homero; o la sonrisa juguetona con la que 'habla como un libro' sobre lo mayor y lo menor; o la alusión a la posibilidad de encontrar otro maestro entre razas bárbaras (véase Político); o la misteriosa referencia a otra ciencia (¿matemáticas?) de la generación y destrucción que busca en vano. No hay cambio en él; solo que ahora está investido de una especie de carácter sagrado, como profeta o sacerdote de Apolo, el dios de la fiesta, en cuyo honor primero compone un himno y luego, como el cisne, entona su canto final. Quizá la extrema elevación de Sócrates por encima de su propia situación y de los intereses ordinarios de la vida (véase su broma sobre su entierro, en la que por un momento se pone la 'máscara de Sileno'), crea en la mente del lector una impresión más fuerte que la que podrían dar los argumentos de que tal persona posee en sí 'un principio que no admite la muerte'.

Las otras personas del Diálogo pueden considerarse bajo dos aspectos: (1) amigos personales; (2) los interlocutores del argumento.

Primero está Critón, quien ya nos ha sido presentado en el Eutidemo y el Critón; es el igual en años de Sócrates y mantiene con él una relación muy diferente a la de sus discípulos más jóvenes. Es un hombre de mundo, rico y próspero (véase la broma en el Eutidemo), el mejor amigo de Sócrates, que desea conocer sus deseos, ante quien Sócrates habla con su familia, y quien cumple el último deber de cerrar sus ojos. También es notable que, como en el Eutidemo, Critón no muestra aptitud para las discusiones filosóficas. Tampoco debe olvidarse entre los amigos de Sócrates al carcelero, que parece haber sido introducido por Platón para mostrar la impresión que causaba el hombre extraordinario en la gente común. La naturaleza bondadosa del hombre se indica por su llanto al anunciar su encargo y luego alejarse, y también por las palabras de Sócrates a sus discípulos: '¡Qué encantador es este hombre! Desde que estoy en prisión, siempre ha venido a verme y ha sido tan bueno como podría serlo.' También se nos recuerda que ha conservado esta naturaleza amable en medio de escenas de muerte y violencia por los contrastes que establece entre el comportamiento de Sócrates y el de otros al enfrentar la muerte.

Otra persona que no toma parte en la discusión filosófica es el impulsivo Apolodoro, el mismo que, en el Banquete, del que es narrador, es llamado 'el loco', y que manifiesta su dolor con las emociones más violentas. También está presente Fedón, el 'discípulo amado', como podría llamársele, quien se describe, si no 'reclinado en su pecho', sí sentado junto a Sócrates, quien juega con su cabello. Él también, como Apolodoro, no participa en la discusión, pero ama sobre todas las cosas oír y hablar de Sócrates después de su muerte. La calma de su comportamiento, cubriéndose el rostro cuando ya no puede contener las lágrimas, contrasta con los gritos apasionados del otro. En un momento particular, se describe que el argumento cae ante el ataque de Simmias. Se introduce una especie de desesperación en las mentes de los presentes. El efecto de esto se acentúa con la descripción de Fedón, quien ha sido testigo ocular de la escena, y por la simpatía de sus oyentes de Fliasia, que comienzan a pensar 'que ellos tampoco podrán confiar nunca más en un argumento.' Y el intenso interés de los presentes se transmite no solo a los primeros oyentes, sino a nosotros, que en un país distante leemos el relato de sus emociones después de más de dos mil años.

Los dos principales interlocutores son Simmias y Cebes, discípulos de Filolao, el filósofo pitagórico de Tebas. Simmias es descrito en el Fedro como más aficionado a la discusión que cualquier otro hombre vivo; y de Cebes, aunque finalmente es persuadido por Sócrates, se dice que es el más incrédulo de los seres humanos. Es Cebes quien al inicio del Diálogo pregunta por qué 'el suicidio se considera ilícito', y quien primero aporta la doctrina de la reminiscencia en confirmación de la preexistencia del alma. Es Cebes quien sostiene que la preexistencia no implica necesariamente la existencia futura del alma, como se muestra en la ilustración del tejedor y su abrigo. Simmias, por su parte, plantea la cuestión de la armonía y la lira, que naturalmente corresponde a un discípulo pitagórico. Es Simmias también quien primero observa la incertidumbre del conocimiento humano, y solo al final concede al argumento una aprobación tan limitada como lo permite la debilidad de las facultades humanas. Cebes es el pensador más profundo y consecutivo, Simmias más superficial y retórico; se distinguen de manera similar a como lo hacen Adimanto y Glaucón en la República.

Otras personas, Menéxeno, Ctesipo, Lisis, son viejos amigos; Eveno ya ha sido satirizado en la Apología; Esquines y Epígenes estuvieron presentes en el juicio; Euclides y Terpsión reaparecerán en la Introducción al Teeteto, Hermógenes ya ha aparecido en el Crátilo. No puede deducirse nada con justicia de la ausencia de Aristipo, ni de la omisión de Jenofonte, que en el momento de la muerte de Sócrates estaba en Asia. La mención de la propia ausencia de Platón parece una expresión de dolor, y quizá sea una indicación de que el relato de la conversación no debe tomarse literalmente.

El lugar de este Diálogo dentro de la serie es incierto. La doctrina de las ideas ciertamente va más allá del punto de vista socrático; en ningún otro escrito de Platón la teoría de las ideas está tan completamente desarrollada. No es seguro si la creencia en la inmortalidad puede atribuirse a Sócrates; el silencio de las Memorables y de los primeros Diálogos de Platón es un argumento en contra. Sin embargo, en la Ciropedia, Jenofonte pone en boca del moribundo Ciro un lenguaje que recuerda al Fedón, y que puede haber sido derivado de las enseñanzas de Sócrates. Puede sostenerse con razón que el mayor interés religioso de la humanidad no pudo haber sido completamente ignorado por alguien que dedicó su vida a cumplir los mandatos de un oráculo y que reconocía un plan divino en el hombre y la naturaleza. (Jen. Mem.) Y el lenguaje de la Apología y del Critón confirma esta opinión.

El Fedón no es uno de los Diálogos socráticos de Platón; pero, por otro lado, no puede asignarse a esa etapa posterior de los escritos platónicos en la que la doctrina de las ideas parece haber sido olvidada. Más bien pertenece al periodo intermedio de la filosofía platónica, que corresponde aproximadamente al Fedro, Gorgias, República y Teeteto. Sin pretender determinar el momento real de su composición, el Banquete, Menón, Eutifrón, Apología y Fedón pueden leerse convenientemente en este orden como ilustrativos de la vida de Sócrates. Puede formarse otra cadena con el Menón, Fedro y Fedón, en la que la inmortalidad del alma se conecta con la doctrina de las ideas. En el Menón, la teoría de las ideas se basa en la antigua creencia en la transmigración, que reaparece en el Fedro, así como en la República y el Timeo, y en todos ellos está conectada con una doctrina de retribución. En el Fedro, la inmortalidad del alma se supone basada en la concepción del alma como principio de movimiento, mientras que en la República el argumento gira en torno a la continuidad natural del alma, que, si no es destruida por su propio mal, difícilmente puede ser destruida por otra cosa. El alma humana en el Timeo proviene del Supremo Creador, y tras la muerte regresa a su estrella afín o desciende a la vida inferior de un animal. La Apología expresa la misma visión que el Fedón, pero con menos confianza; allí no se excluye la posibilidad de que la muerte sea un largo sueño. El Teeteto también describe, en una digresión, el deseo del alma de volar y estar con Dios—'y volar hacia él es ser como él'. El Banquete puede observarse que se asemeja y a la vez difiere del Fedón. Mientras que la primera noción de inmortalidad es solo a través de la procreación natural o la fama y gloria póstumas, la revelación superior de la belleza, como el bien en la República, es la visión de la idea eterna. Tan profundamente arraigada está en la mente de Platón la creencia en la inmortalidad; tan variadas son las formas de expresión que emplea.

Como en varios otros Diálogos, hay más sistema en el Fedón de lo que parece a simple vista. La sucesión de argumentos se basa en filosofías previas; comienza con los misterios y la alternancia heraclítea de opuestos, y avanza hacia la armonía y transmigración pitagóricas; da un paso gracias a la reminiscencia platónica, y otro más con la ayuda del nous de Anaxágoras; hasta que finalmente descansamos en la convicción de que el alma es inseparable de las ideas y pertenece al mundo de lo invisible y desconocido. Luego, como en el Gorgias o la República, cae el telón y el velo de la mitología desciende sobre el argumento. Tras la confesión de Sócrates de que es parte interesada, y el reconocimiento de que ningún hombre sensato pensará que los detalles de su relato son verdaderos, pero que algo semejante sí lo es, regresamos de la especulación a la práctica. Él mismo está más seguro de la inmortalidad que de sus propios argumentos; y la confianza que expresa es menos fuerte que la que su alegría y compostura ante la muerte inspiran en nosotros.

En el Fedón surgen dificultades de dos tipos: unas pueden explicarse a partir de la filosofía contemporánea, otras no admiten una solución completa. (1) La dificultad que Sócrates dice haber experimentado al explicar la generación y corrupción; la asunción de hipótesis que avanzan de lo menos general a lo más general y se prueban por sus consecuencias; el enigma sobre lo mayor y lo menor; el recurso al método de las ideas, que para nosotros parecen solo términos abstractos—todo esto debe explicarse por la posición de Sócrates y Platón en la historia de la filosofía. Vivían en un crepúsculo entre el mundo sensible y el intelectual, y no veían cómo conectarlos. No podían explicar la relación de las ideas con los fenómenos, ni su correlación entre sí. La propia idea de relación o comparación les resultaba embarazosa. Sin embargo, en esta incertidumbre intelectual tenían una concepción de una prueba por los resultados y de una verdad moral, que permanecía inquebrantable en medio de los cuestionamientos filosóficos. (2) La otra es una dificultad que se menciona tanto en la República como en el Fedón, y es común a la filosofía antigua y moderna. Platón no está del todo satisfecho con su seguro y simple método de las ideas. Quiere que se le demuestre con hechos que todas las cosas son para bien, y que hay una mente o un diseño que las impregna a todas. Pero este 'poder de lo mejor' no puede explicarlo; y por ello se refugia en ideas universales. ¿Y no estamos nosotros hoy en día buscando descubrir aquello que Sócrates vislumbró oscuramente?

Pueden notarse algunas semejanzas con el drama griego en todos los Diálogos de Platón. El Fedón es la tragedia en la que Sócrates es el protagonista y Simmias y Cebes los actores secundarios, ocupando con respecto a ellos la misma relación que con Glaucón y Adimanto en la República. Ningún Diálogo posee mayor unidad de tema y sentimiento. Platón ciertamente ha cumplido con la condición del arte griego, o más bien de todo arte, que exige que las escenas de muerte y sufrimiento estén revestidas de belleza. La reunión de los amigos al inicio del Diálogo, la despedida de Jantipa, cuya presencia habría sido inapropiada en una discusión filosófica, pero que regresa con sus hijos para dar un último adiós, el abatimiento de los presentes ante la derrota temporal del argumento, la imagen de Sócrates jugando con el cabello de Fedón, la escena final en la que solo Sócrates mantiene la compostura—son obras maestras del arte. Y el coro al final podría haber interpretado el sentimiento de la obra: 'Nada malo puede sucederle a un hombre bueno, ni en la vida ni en la muerte.'

'El arte de ocultar el arte' no es más perfecto en ningún lugar que en esos escritos de Platón que describen el juicio y la muerte de Sócrates. Su encanto es su sencillez, que les da verosimilitud; y, sin embargo, tocan, como si fuera incidentalmente y porque era adecuado para la ocasión, algunas de las verdades más profundas de la filosofía. No hay nada en ninguna tragedia, antigua o moderna, nada en la poesía o la historia (con una sola excepción), como las últimas horas de Sócrates en Platón. El maestro no podría estar más dignamente ocupado en tal momento que discurriendo sobre la inmortalidad; ni los discípulos más divinamente consolados. Los argumentos, tomados en espíritu y no en la letra, son nuestros argumentos; y Sócrates, por anticipado, puede incluso considerarse que refuta algunas 'nociones excéntricas' actuales en nuestra época. Pues hay filósofos entre nosotros que no parecen comprender cuán superior es el poder de la inteligencia, o de lo mejor, al de Atlas o la fuerza mecánica. Hasta qué punto las palabras atribuidas a Sócrates fueron realmente pronunciadas por él, preferimos no preguntar; pues no puede darse respuesta a esa cuestión. Y es mejor entregarnos al sentimiento de una gran obra, que demorarnos entre incertidumbres críticas.

FEDÓN

PERSONAJES DEL DIÁLOGO:

Fedón, quien narra el diálogo a Equecrates de Fliunte. Sócrates, Apolodoro, Simmias, Cebes, Critón y un sirviente de la prisión.

ESCENA: La prisión de Sócrates.

LUGAR DE LA NARRACIÓN: Fliunte.

EQUECRATES: ¿Tú mismo, Fedón, estabas en la prisión con Sócrates el día en que bebió el veneno?

FEDÓN: Sí, Equecrates, yo estaba.

EQUECRATES: Me gustaría mucho escuchar acerca de su muerte. ¿Qué dijo en sus últimas horas? Nos informaron que murió tomando veneno, pero nadie supo nada más; pues ningún fliunteo va ahora a Atenas, y hace mucho tiempo que ningún forastero de Atenas ha venido aquí; así que no tuvimos un relato claro.

FEDÓN: ¿No oíste nada sobre lo sucedido en el juicio?

EQUECRATES: Sí; alguien nos contó sobre el juicio, y no pudimos entender por qué, habiendo sido condenado, no fue ejecutado en ese momento, sino mucho tiempo después. ¿Cuál fue la razón de esto?

FEDÓN: Fue por un accidente, Equecrates: la popa de la nave que los atenienses envían a Delos resultó haber sido coronada el día anterior al juicio.

EQUECRATES: ¿Qué nave es esa?

FEDÓN: Es la nave en la que, según la tradición ateniense, Teseo fue a Creta cuando llevó consigo a los catorce jóvenes, y fue el salvador de ellos y de sí mismo. Se decía que entonces hicieron un voto a Apolo, prometiendo que, si se salvaban, enviarían cada año una misión a Delos. Esta costumbre aún se mantiene, y todo el período del viaje de ida y vuelta a Delos, que comienza cuando el sacerdote de Apolo corona la popa de la nave, es una temporada sagrada, durante la cual la ciudad no puede ser contaminada por ejecuciones públicas; y cuando la nave se retrasa por vientos contrarios, el tiempo empleado en ir y volver puede ser considerable. Como decía, la nave fue coronada el día anterior al juicio, y esa fue la razón por la que Sócrates permaneció en prisión y no fue ejecutado hasta mucho después de haber sido condenado.

EQUECRATES: ¿Cómo fue su muerte, Fedón? ¿Qué se dijo o hizo? ¿Y cuáles de sus amigos estuvieron con él? ¿O las autoridades les prohibieron estar presentes, de modo que no tuvo amigos cerca cuando murió?

FEDÓN: No; varios de ellos estuvieron con él.

EQUECRATES: Si no tienes nada que hacer, me gustaría que me contaras lo que ocurrió, tan exactamente como puedas.

FEDÓN: No tengo nada que hacer, y trataré de complacerte. Recordar a Sócrates siempre es para mí el mayor deleite, ya sea que yo hable de él o escuche a otro hablar sobre él.

EQUECRATES: Tendrás oyentes que piensan igual que tú, y espero que seas lo más exacto posible.

FEDÓN: Sentí algo singular al estar en su compañía. Apenas podía creer que presenciaba la muerte de un amigo, y por eso no sentí lástima por él, Equecrates; murió con tanta valentía, y sus palabras y actitud fueron tan nobles y amables, que me pareció dichoso. Pensé que, al ir al otro mundo, no podía carecer de un llamado divino, y que sería feliz, si algún hombre lo ha sido, cuando llegara allí, y por eso no sentí lástima por él, como podría parecer natural en tal momento. Pero no experimenté el placer que usualmente siento en la conversación filosófica (pues la filosofía fue el tema del que hablamos). Me agradó, pero en ese agrado había también una extraña mezcla de dolor; pues pensaba que pronto iba a morir, y ese doble sentimiento lo compartimos todos; reíamos y llorábamos por turnos, especialmente el impulsivo Apolodoro—¿sabes cómo es él?

EQUECRATES: Sí.

FEDÓN: Estaba completamente fuera de sí; y yo y todos nosotros estábamos muy conmovidos.

EQUECRATES: ¿Quiénes estaban presentes?

FEDÓN: De los atenienses nativos estaban, además de Apolodoro, Critóbulo y su padre Critón, Hermógenes, Epígenes, Esquines, Antístenes; también Ctesipo del demo de Paeania, Menéxeno y algunos otros; Platón, si no me equivoco, estaba enfermo.

EQUECRATES: ¿Había extranjeros?

FEDÓN: Sí, los había; Simias el tebano, y Cebes, y Fedondes; Euclides y Terpsión, que vinieron de Megara.

EQUECRATES: ¿Y estaba Aristipo allí, y Cleombroto?

FEDÓN: No, se decía que estaban en Egina.

EQUECRATES: ¿Alguien más?

FEDÓN: Creo que esos eran casi todos.

EQUECRATES: Bien, ¿y de qué hablaron?

FEDÓN: Empezaré desde el principio, y trataré de repetir toda la conversación. En los días anteriores solíamos reunirnos temprano en la mañana en el tribunal donde se celebró el juicio, que no está lejos de la prisión. Allí solíamos esperar conversando entre nosotros hasta que se abrían las puertas (pues no las abrían muy temprano); entonces entrábamos y generalmente pasábamos el día con Sócrates. En la última mañana nos reunimos antes de lo habitual, pues la tarde anterior, al salir de la prisión, supimos que la nave sagrada había llegado de Delos, así que acordamos encontrarnos muy temprano en el lugar acostumbrado. Al llegar, el carcelero que respondió a la puerta, en vez de dejarnos entrar, salió y nos pidió que esperáramos hasta que nos llamara. 'Porque los Once', dijo, 'están ahora con Sócrates; le están quitando las cadenas y dando órdenes de que debe morir hoy.' Pronto regresó y nos dijo que podíamos entrar. Al entrar, encontramos a Sócrates recién liberado de las cadenas, y a Jantipa, como sabes, sentada a su lado, sosteniendo a su hijo en brazos. Cuando nos vio, lanzó un grito y dijo, como suelen hacer las mujeres: 'Oh Sócrates, esta es la última vez que tú conversarás con tus amigos, o ellos contigo.' Sócrates se volvió hacia Critón y dijo: 'Critón, que alguien la lleve a casa.' Algunos de los criados de Critón la llevaron, entonces, llorando y golpeándose. Y cuando se fue, Sócrates, sentado en el lecho, se inclinó y frotó su pierna, diciendo, mientras la frotaba: Qué singular es eso que llamamos placer, y cuán curiosamente se relaciona con el dolor, que podría pensarse que es su opuesto; pues nunca están presentes en un hombre al mismo tiempo, y sin embargo quien persigue uno generalmente se ve obligado a tomar el otro; sus cuerpos son dos, pero están unidos por una sola cabeza. Y no puedo evitar pensar que si Esopo los hubiera recordado, habría inventado una fábula sobre cómo Dios intentó reconciliar su disputa, y cómo, al no poder lograrlo, unió sus cabezas; y por eso, cuando uno llega, el otro lo sigue, como sé por mi propia experiencia ahora, cuando tras el dolor en mi pierna causado por la cadena, el placer parece sucederle.

Ante esto, Cebes dijo: Me alegra, Sócrates, que hayas mencionado el nombre de Esopo. Porque me recuerda una pregunta que muchos han hecho, y que me hicieron anteayer Eveno el poeta—seguro que volverá a preguntármelo, así que si quieres que tenga una respuesta lista para él, sería bueno que me dijeras qué debo decirle:—quería saber por qué tú, que nunca antes habías escrito una línea de poesía, ahora que estás en prisión estás convirtiendo las fábulas de Esopo en verso, y también componiendo ese himno en honor de Apolo.

Dile, Cebes, respondió, la verdad—que no tenía intención de rivalizar con él ni con sus poemas; hacerlo, como sabía, no sería tarea fácil. Pero quería ver si podía disipar una duda que sentía sobre el significado de ciertos sueños. A lo largo de mi vida he tenido a menudo indicaciones en sueños de que 'debía componer música'. El mismo sueño se me presentó a veces de una forma y a veces de otra, pero siempre diciendo lo mismo o casi lo mismo: 'Cultiva y haz música', decía el sueño. Y hasta ahora había pensado que esto solo pretendía exhortarme y animarme en el estudio de la filosofía, que ha sido la ocupación de mi vida, y es la más noble y mejor de las músicas. El sueño me ordenaba hacer lo que ya estaba haciendo, del mismo modo que al competidor en una carrera los espectadores le dicen que corra cuando ya está corriendo. Pero no estaba seguro de esto, pues el sueño podría referirse a la música en el sentido popular de la palabra, y estando condenado a muerte, y dándome el festival un respiro, pensé que sería más seguro satisfacer la duda y, obedeciendo al sueño, componer algunos versos antes de partir. Y primero hice un himno en honor al dios del festival, y luego, considerando que un poeta, si realmente lo es, no solo debe juntar palabras, sino inventar historias, y que yo no tengo inventiva, tomé algunas fábulas de Esopo, que tenía a mano y conocía—fueron las primeras que encontré—y las convertí en verso. Dile esto a Eveno, Cebes, y dile que esté de buen ánimo; dile que quisiera que me siguiera si es un hombre sabio, y que no se demore; y que hoy probablemente partiré, pues los atenienses dicen que debo hacerlo.

Simias dijo: ¡Qué mensaje para tal hombre! Habiendo sido compañero suyo con frecuencia, diría que, por lo que lo conozco, nunca seguirá tu consejo a menos que se vea obligado.

¿Por qué, dijo Sócrates, acaso Eveno no es filósofo?

Creo que sí lo es, dijo Simias.

Entonces él, o cualquier hombre que tenga el espíritu de la filosofía, estará dispuesto a morir, pero no se quitará la vida, pues eso se considera ilícito.

Aquí cambió de posición, y bajó las piernas del lecho al suelo, y durante el resto de la conversación permaneció sentado.

¿Por qué dices, preguntó Cebes, que un hombre no debe quitarse la vida, pero que el filósofo estará listo para seguir a los que mueren?

Sócrates respondió: ¿Y acaso ustedes, Cebes y Simias, que son discípulos de Filolao, nunca le oyeron hablar de esto?

Sí, pero su lenguaje era oscuro, Sócrates.

Mis palabras también son solo un eco; pero no hay razón para que no repita lo que he oído: y en verdad, ya que voy a otro lugar, es muy apropiado que piense y hable sobre la naturaleza de la peregrinación que estoy a punto de emprender. ¿Qué mejor puedo hacer en el intervalo entre esto y la puesta del sol?

Entonces dime, Sócrates, ¿por qué se considera que el suicidio es ilegal? Pues ciertamente he oído afirmar eso a Filolao, sobre quien preguntabas hace un momento, cuando estuvo con nosotros en Tebas; y hay otros que dicen lo mismo, aunque nunca he entendido lo que querían decir.

No te desanimes —respondió Sócrates—, puede que llegue el día en que lo comprendas. Supongo que te preguntas por qué, si otras cosas que son malas pueden ser buenas en ciertos momentos y para ciertas personas, la muerte debe ser la única excepción, y por qué, cuando a un hombre le conviene más estar muerto, no se le permite ser su propio benefactor, sino que debe esperar la mano de otro.

Muy cierto —dijo Cebes, riendo suavemente y hablando en su nativo beocio.

Admito que lo que digo parece inconsistente; pero puede que en realidad no haya tal inconsistencia. Existe una doctrina susurrada en secreto según la cual el hombre es un prisionero que no tiene derecho a abrir la puerta y huir; este es un gran misterio que no comprendo del todo. Sin embargo, yo también creo que los dioses son nuestros guardianes y que somos posesión suya. ¿No estás de acuerdo?

Sí, estoy completamente de acuerdo —dijo Cebes.

Y si una de tus propias posesiones, un buey o un asno, por ejemplo, se tomara la libertad de quitarse de en medio cuando tú no has dado señal alguna de que deseas que muera, ¿no te enojarías con él y no lo castigarías si pudieras?

Ciertamente —respondió Cebes.

Entonces, si lo vemos de este modo, puede haber razón para decir que un hombre debe esperar y no quitarse la vida hasta que Dios lo llame, como ahora me está llamando a mí.

Sí, Sócrates —dijo Cebes—, parece haber verdad en lo que dices. Y sin embargo, ¿cómo puedes reconciliar esta creencia aparentemente verdadera de que Dios es nuestro guardián y nosotros su posesión, con la disposición a morir que hace un momento atribuíamos al filósofo? Que el más sabio de los hombres esté dispuesto a abandonar un servicio en el que es gobernado por los dioses, que son los mejores gobernantes, no es razonable; pues seguramente ningún sabio piensa que, una vez liberado, puede cuidarse mejor a sí mismo que los dioses lo cuidan. Tal vez un necio piense así; puede argumentar que le conviene huir de su amo, sin considerar que su deber es quedarse hasta el final y no huir del bien, y que no tendría sentido su huida. El sabio querrá estar siempre con quien es mejor que él. Ahora bien, esto, Sócrates, es lo contrario de lo que se dijo antes; pues según esta visión, el sabio debería lamentar y el necio alegrarse al salir de la vida.

La seriedad de Cebes pareció agradar a Sócrates. Aquí —dijo, volviéndose hacia nosotros— hay un hombre que siempre está indagando y no se convence fácilmente con lo primero que oye.

Y ciertamente —añadió Simmias—, la objeción que ahora plantea me parece tener cierta fuerza. ¿Qué puede significar que un hombre verdaderamente sabio quiera huir y abandonar a la ligera a un amo que es mejor que él? Y más bien imagino que Cebes se refiere a ti; piensa que estás demasiado dispuesto a dejarnos y demasiado dispuesto a dejar a los dioses, a quienes reconoces como nuestros buenos amos.

Sí —respondió Sócrates—, hay razón en lo que dices. ¿Y así piensan que debo responder a su acusación como si estuviera en un tribunal?

Nos gustaría que así lo hicieras —dijo Simmias.

Entonces debo intentar hacer una defensa más exitosa ante ustedes que la que hice ante los jueces. Pues estoy completamente dispuesto a admitir, Simmias y Cebes, que debería afligirme por la muerte, si no estuviera convencido en primer lugar de que voy hacia otros dioses que son sabios y buenos (de lo cual estoy tan seguro como se puede estar de tales asuntos), y en segundo lugar (aunque no estoy tan seguro de esto último) hacia hombres ya fallecidos, mejores que aquellos a quienes dejo atrás; y por eso no me aflijo como podría haberlo hecho, pues tengo la buena esperanza de que aún queda algo para los muertos, y como se ha dicho desde antiguo, algo mucho mejor para los buenos que para los malos.

¿Pero piensas llevarte tus pensamientos contigo, Sócrates? —dijo Simmias—. ¿No los compartirás con nosotros? Pues son un beneficio al que también tenemos derecho a participar. Además, si logras convencernos, eso será una respuesta a la acusación contra ti.

Haré lo mejor que pueda —respondió Sócrates—. Pero primero deben permitirme escuchar lo que Crito quiere; desde hace rato desea decirme algo.

Solo esto, Sócrates —respondió Crito—: el encargado de darte el veneno me ha estado diciendo, y quiere que yo te lo diga, que no debes hablar mucho; dice que hablar aumenta el calor, y esto suele interferir con la acción del veneno; las personas que se excitan a veces deben tomar una segunda o incluso una tercera dosis.

Entonces —dijo Sócrates—, que él se ocupe de su asunto y esté preparado para dar el veneno dos o incluso tres veces si es necesario; eso es todo.

Sabía perfectamente lo que dirías —respondió Crito—, pero tenía que satisfacerlo.

No te preocupes por él —dijo.

Y ahora, oh jueces míos, deseo probarles que el verdadero filósofo tiene razones para alegrarse cuando está a punto de morir, y que después de la muerte puede esperar obtener el mayor bien en el otro mundo. Y cómo puede ser esto, Simmias y Cebes, trataré de explicarlo. Pues considero que el verdadero devoto de la filosofía probablemente sea malinterpretado por los demás; no perciben que siempre está buscando la muerte y muriendo; y si esto es así, y ha deseado la muerte toda su vida, ¿por qué, cuando llega su hora, habría de lamentarse por aquello que siempre ha buscado y deseado?

Simmias dijo riendo: Aunque no estoy de humor para reír, me has hecho reír, Sócrates; pues no puedo evitar pensar que la mayoría, al oír tus palabras, dirán cuán verdaderamente has descrito a los filósofos, y nuestra gente en casa dirá igualmente que la vida que desean los filósofos es en realidad la muerte, y que han descubierto que merecen la muerte que desean.

Y tienen razón, Simmias, al pensar así, salvo por las palabras 'han descubierto'; pues no han descubierto ni cuál es la naturaleza de esa muerte que el verdadero filósofo merece, ni cómo la merece o la desea. Pero basta de ellos: discutamos el asunto entre nosotros: ¿Creemos que existe tal cosa como la muerte?

Por supuesto —respondió Simmias.

¿No es la separación del alma y el cuerpo? Y estar muerto es la culminación de esto; cuando el alma existe por sí misma y se libera del cuerpo y el cuerpo se libera del alma, ¿qué es esto sino la muerte?

Exactamente así —respondió.

Hay otra cuestión, que probablemente arrojará luz sobre nuestra investigación actual si tú y yo podemos ponernos de acuerdo: ¿Debe el filósofo preocuparse por los placeres —si es que pueden llamarse placeres— de comer y beber?

Ciertamente no —respondió Simmias.

¿Y qué hay de los placeres del amor, debería preocuparse por ellos?

De ninguna manera.

¿Y pensará mucho en otras formas de complacer al cuerpo, por ejemplo, la adquisición de ropas costosas, o sandalias, u otros adornos del cuerpo? En lugar de preocuparse por ellos, ¿no desprecia más bien todo lo que excede a lo que la naturaleza necesita? ¿Qué opinas?

Yo diría que el verdadero filósofo los despreciaría.

¿No dirías que se ocupa enteramente del alma y no del cuerpo? Le gustaría, en la medida de lo posible, alejarse del cuerpo y volverse hacia el alma.

Muy cierto.

En asuntos de este tipo, los filósofos, más que ningún otro hombre, pueden observarse separando el alma de la comunión con el cuerpo de todas las maneras posibles.

Muy cierto.

Mientras que, Simmias, el resto del mundo opina que para quien no siente placer ni participa de los placeres corporales, la vida no vale la pena; y que quien es indiferente a ellos está tan bien como muerto.

Eso también es cierto.

¿Qué diremos, además, de la adquisición misma del conocimiento? Si se invita al cuerpo a participar en la investigación, ¿es un obstáculo o una ayuda? Quiero decir, ¿tienen la vista y el oído alguna verdad en sí mismos? ¿No son, como siempre nos dicen los poetas, testigos inexactos? Y si incluso ellos son inexactos e imprecisos, ¿qué se puede decir de los otros sentidos? Pues admitirás que son los mejores de todos.

Ciertamente —respondió.

¿Cuándo, entonces, alcanza la verdad el alma? Pues al intentar considerar cualquier cosa en compañía del cuerpo, es evidentemente engañada.

Cierto.

Entonces, ¿no debe revelársele la verdadera existencia en el pensamiento, si es que se le revela?

Sí.

Y el pensamiento es mejor cuando la mente se recoge en sí misma y nada de esto la perturba —ni sonidos, ni visiones, ni dolor, ni placer alguno—, cuando se despide del cuerpo y tiene lo menos posible que ver con él, cuando no tiene sentido ni deseo corporal, sino que aspira al ser verdadero.

Ciertamente.

¿Y en esto el filósofo desprecia el cuerpo; su alma huye de su cuerpo y desea estar sola y por sí misma?

Eso es cierto.

Bien, pero hay otra cosa, Simmias: ¿Existe o no existe una justicia absoluta?

Por supuesto que existe.

¿Y una belleza absoluta y un bien absoluto?

Por supuesto.

¿Pero alguna vez has contemplado alguno de ellos con tus ojos?

Ciertamente no.

¿O alguna vez los has alcanzado con algún otro sentido corporal? Y no hablo solo de estos, sino de la grandeza absoluta, y la salud, y la fuerza, y de la esencia o verdadera naturaleza de todas las cosas. ¿Alguna vez has percibido su realidad a través de los órganos corporales? ¿O más bien, no es el acercamiento más próximo al conocimiento de sus distintas naturalezas el que logra aquel que ordena su visión intelectual de modo que tenga la concepción más exacta de la esencia de cada cosa que considera?

Ciertamente.

Y alcanza el conocimiento más puro de ellas quien acude a cada una solo con la mente, sin introducir ni mezclar en el acto de pensar la vista ni ningún otro sentido junto con la razón, sino que con la propia luz de la mente, en su propia claridad, indaga la verdad misma de cada cosa; aquel que se ha despojado, en la medida de lo posible, de los ojos y los oídos y, por así decirlo, de todo el cuerpo, pues considera que estos son elementos que distraen y que, cuando contaminan el alma, le impiden adquirir la verdad y el conocimiento. ¿Quién, si no él, es probable que alcance el conocimiento del ser verdadero?

Lo que dices encierra una verdad admirable, Sócrates, respondió Simmias.

Y cuando los verdaderos filósofos consideran todas estas cosas, ¿no se verán llevados a hacer una reflexión que expresarán en palabras más o menos así?: '¿No hemos encontrado', dirán, 'un camino de pensamiento que parece llevarnos a nosotros y a nuestro argumento a la conclusión de que, mientras estemos en el cuerpo, y mientras el alma esté contaminada por los males del cuerpo, nuestro deseo no se verá satisfecho? Y nuestro deseo es la verdad. Porque el cuerpo es fuente de interminables problemas para nosotros, por la simple necesidad de alimento; y también es susceptible a enfermedades que nos alcanzan y nos impiden en la búsqueda del ser verdadero: nos llena de amores, deseos, temores, fantasías de todo tipo y de infinitas tonterías, y de hecho, como se dice, nos quita la capacidad de pensar en absoluto. ¿De dónde provienen las guerras, las luchas y las discordias? ¿De dónde, sino del cuerpo y de los deseos del cuerpo? Las guerras son ocasionadas por el amor al dinero, y el dinero debe adquirirse por causa y al servicio del cuerpo; y por todos estos impedimentos no tenemos tiempo para dedicarnos a la filosofía; y, lo peor de todo, incluso si tenemos tiempo libre y nos dedicamos a alguna especulación, el cuerpo siempre irrumpe, causando tumulto y confusión en nuestras investigaciones, y nos asombra de tal manera que nos impide ver la verdad. La experiencia nos ha demostrado que, si queremos tener un conocimiento puro de algo, debemos liberarnos del cuerpo: el alma, por sí misma, debe contemplar las cosas en sí mismas; y entonces alcanzaremos la sabiduría que deseamos, y de la que decimos que somos amantes, no mientras vivamos, sino después de la muerte; porque si, estando en compañía del cuerpo, el alma no puede tener un conocimiento puro, se sigue una de dos cosas: o el conocimiento no puede alcanzarse en absoluto, o, si es posible, solo después de la muerte. Porque entonces, y solo entonces, el alma estará separada del cuerpo y existirá por sí sola. En esta vida presente, creo que nos acercamos más al conocimiento cuando tenemos el menor trato o comunión posible con el cuerpo, y no estamos saturados de la naturaleza corporal, sino que nos mantenemos puros hasta la hora en que Dios mismo se digne liberarnos. Y así, habiéndonos despojado de la necedad del cuerpo, seremos puros y mantendremos conversación con lo puro, y conoceremos por nosotros mismos la luz clara en todas partes, que no es otra que la luz de la verdad.' Porque a los impuros no se les permite acercarse a lo puro. Estas son las palabras, Simmias, que los verdaderos amantes del conocimiento no pueden dejar de decirse y pensar entre sí. ¿No estarías de acuerdo?

Sin duda, Sócrates.

Pero, oh amigo mío, si esto es verdad, hay gran motivo para esperar que, yendo a donde voy, cuando llegue al final de mi viaje, alcanzaré aquello que ha sido la búsqueda de mi vida. Y por eso sigo mi camino gozoso, y no solo yo, sino todo aquel que cree que su mente ha sido preparada y que, en cierto modo, está purificado.

Ciertamente, respondió Simmias.

¿Y qué es la purificación sino la separación del alma del cuerpo, como decía antes; el hábito del alma de recogerse y reunirse en sí misma desde todos lados, fuera del cuerpo; el habitar en su propio lugar, sola, como en otra vida, también en esta, en la medida de lo posible; la liberación del alma de las cadenas del cuerpo?

Muy cierto, dijo.

¿Y esta separación y liberación del alma del cuerpo se llama muerte?

Por supuesto, dijo.

¿Y los verdaderos filósofos, y solo ellos, buscan siempre liberar el alma? ¿No es la separación y liberación del alma del cuerpo su estudio especial?

Así es.

Y, como decía al principio, sería una contradicción ridícula que los hombres estudiaran vivir lo más cerca posible de un estado de muerte, y sin embargo se lamentaran cuando esta llega.

Claramente.

Y los verdaderos filósofos, Simmias, están siempre ocupados en la práctica de morir, por lo cual, para ellos, menos que para nadie, la muerte es terrible. Mira el asunto así: si han sido en todo sentido enemigos del cuerpo, y desean estar solos con el alma, cuando se les concede este deseo, ¡qué incoherente sería que temblaran y se lamentaran, en vez de alegrarse por partir hacia ese lugar donde, al llegar, esperan obtener aquello que en vida desearon —y esto era la sabiduría— y al mismo tiempo librarse de la compañía de su enemigo! Muchos hombres han estado dispuestos a ir al mundo de abajo animados por la esperanza de ver allí a un amor terrenal, o a una esposa, o a un hijo, y conversar con ellos. ¿Y acaso quien es un verdadero amante de la sabiduría, y está igualmente convencido de que solo en el mundo de abajo puede disfrutarla dignamente, se lamentará aún ante la muerte? ¿No partirá con alegría? Seguramente lo hará, oh amigo mío, si es un verdadero filósofo. Porque tendrá la firme convicción de que allí, y solo allí, puede encontrar la sabiduría en su pureza. Y si esto es verdad, sería muy absurdo, como decía, que temiera a la muerte.

En verdad lo sería, respondió Simmias.

Y cuando ves a un hombre que se lamenta ante la proximidad de la muerte, ¿no es su reticencia prueba suficiente de que no es un amante de la sabiduría, sino un amante del cuerpo, y probablemente al mismo tiempo un amante del dinero o del poder, o de ambos?

Así es, respondió.

¿Y no es la valentía, Simmias, una cualidad que caracteriza especialmente al filósofo?

Ciertamente.

Está también la templanza, que incluso para la gente común consiste en el control y la regulación de las pasiones, y en el sentido de superioridad sobre ellas. ¿No es la templanza una virtud propia solo de quienes desprecian el cuerpo y pasan su vida en la filosofía?

Sin duda alguna.

Porque la valentía y la templanza de los demás hombres, si las consideras, son en realidad una contradicción.

¿Cómo así?

Bueno, dijo, sabes que la muerte es considerada por los hombres en general como un gran mal.

Muy cierto, dijo.

¿Y no es verdad que los hombres valientes enfrentan la muerte porque temen males aún mayores?

Eso es completamente cierto.

Entonces, todos menos los filósofos son valientes solo por miedo, y porque tienen temor; y, sin embargo, que un hombre sea valiente por miedo, y porque es cobarde, es sin duda algo extraño.

Muy cierto.

¿Y no están los templados exactamente en el mismo caso? Son templados porque son intemperantes —lo cual podría parecer una contradicción, pero es, sin embargo, el tipo de cosa que sucede con esta templanza insensata. Pues hay placeres que temen perder; y en su deseo de conservarlos, se abstienen de algunos placeres, porque son vencidos por otros; y aunque ser vencido por el placer es llamado por los hombres intemperancia, para ellos la victoria sobre el placer consiste en ser vencidos por el placer. Y eso es lo que quiero decir al afirmar que, en cierto sentido, son templados por intemperancia.

Así parece ser el caso.

Sin embargo, el intercambio de un temor o placer o dolor por otro temor o placer o dolor, y del mayor por el menor, como si fueran monedas, no es el intercambio de la virtud. Oh, mi bendito Simmias, ¿no existe una moneda verdadera por la cual todas las cosas deberían ser intercambiadas?—y esa es la sabiduría; y solo en intercambio por ella, y en su compañía, es que algo se compra o vende verdaderamente, ya sea el valor, la templanza o la justicia. ¿Y no es toda verdadera virtud compañera de la sabiduría, sin importar qué temores o placeres u otros bienes o males similares la acompañen o no? Pero la virtud que se compone de estos bienes, cuando están separados de la sabiduría e intercambiados entre sí, es solo una sombra de virtud, y en ella no hay libertad, ni salud, ni verdad; pero en el verdadero intercambio hay una purificación de todas estas cosas, y la templanza, la justicia, el valor y la misma sabiduría son la purificación de ellas. Los fundadores de los misterios parecerían haber tenido un significado real, y no hablaban sin sentido cuando insinuaron en una figura hace mucho tiempo que quien pasa al mundo de abajo sin estar santificado ni iniciado yacerá en un lodazal, pero que quien llega allí después de la iniciación y la purificación morará con los dioses. Porque 'muchos', como dicen en los misterios, 'son los portadores del tirso, pero pocos los místicos',—lo que yo interpreto como 'los verdaderos filósofos'. En el número de los cuales, durante toda mi vida, he procurado, según mi capacidad, encontrar un lugar;—si he buscado de manera correcta o no, y si he tenido éxito o no, lo sabré verdaderamente en poco tiempo, si Dios quiere, cuando yo mismo llegue al otro mundo—tal es mi creencia. Y por eso sostengo que tengo razón, Simmias y Cebes, en no afligirme ni lamentarme por separarme de ustedes y de mis maestros en este mundo, pues creo que igualmente encontraré buenos maestros y amigos en otro mundo. Pero la mayoría de los hombres no creen en este dicho; si entonces logro convencerlos a ustedes con mi defensa mejor de lo que hice con los jueces atenienses, estará bien.

Cebes respondió: Estoy de acuerdo, Sócrates, en la mayor parte de lo que dices. Pero en lo que concierne al alma, los hombres tienden a ser incrédulos; temen que cuando ella ha dejado el cuerpo su lugar pueda ser en ninguna parte, y que en el mismo día de la muerte pueda perecer y llegar a su fin—de inmediato, al liberarse del cuerpo, saliendo dispersa como humo o aire y en su huida desvaneciéndose en la nada. Si tan solo pudiera recogerse en sí misma después de haberse liberado de los males de los que hablas, habría buenas razones para esperar, Sócrates, que lo que dices es cierto. Pero sin duda se requiere de muchos argumentos y pruebas para demostrar que cuando el hombre muere su alma aún existe, y que tiene alguna fuerza o inteligencia.

Es cierto, Cebes, dijo Sócrates; ¿y te parece bien que conversemos un poco sobre las probabilidades de estas cosas?

Estoy seguro, dijo Cebes, de que me gustaría mucho conocer tu opinión al respecto.

Considero, dijo Sócrates, que nadie que me escuchara ahora, ni siquiera uno de mis viejos enemigos, los poetas cómicos, podría acusarme de hablar ociosamente sobre asuntos que no me conciernen:—Si les parece bien, entonces, procederemos con la investigación.

Supongamos que consideramos la cuestión de si las almas de los hombres después de la muerte están o no en el mundo de abajo. Viene a mi mente una antigua doctrina que afirma que van de aquí al otro mundo, y regresando aquí, nacen de nuevo de entre los muertos. Ahora bien, si es cierto que los vivos provienen de los muertos, entonces nuestras almas deben existir en el otro mundo, porque si no, ¿cómo podrían haber nacido de nuevo? Y esto sería concluyente, si hubiera alguna evidencia real de que los vivos solo nacen de los muertos; pero si no es así, entonces habrá que aportar otros argumentos.

Muy cierto, respondió Cebes.

Entonces consideremos toda la cuestión, no solo en relación con el hombre, sino en relación con los animales en general, y con las plantas, y con todo aquello de lo que hay generación, y la prueba será más fácil. ¿No es cierto que todas las cosas que tienen opuestos se generan a partir de sus opuestos? Me refiero a cosas como el bien y el mal, lo justo y lo injusto—y hay innumerables otros opuestos que se generan a partir de opuestos. Y quiero mostrar que en todos los opuestos hay necesariamente una alternancia similar; quiero decir, por ejemplo, que cualquier cosa que se vuelve mayor debe volverse mayor después de haber sido menor.

Cierto.

Y aquello que se vuelve menor debe haber sido alguna vez mayor y luego haberse vuelto menor.

Sí.

Y lo más débil se genera de lo más fuerte, y lo más rápido de lo más lento.

Muy cierto.

Y lo peor proviene de lo mejor, y lo más justo de lo más injusto.

Por supuesto.

¿Y esto es cierto de todos los opuestos? ¿Y estamos convencidos de que todos ellos se generan a partir de opuestos?

Sí.

¿Y en esta oposición universal de todas las cosas, no hay también dos procesos intermedios que siempre están ocurriendo, de uno al otro opuesto, y de regreso; donde hay un mayor y un menor, también hay un proceso intermedio de aumento y disminución, y aquello que crece se dice que aumenta, y aquello que decrece que disminuye?

Sí, dijo.

Y hay muchos otros procesos, como la división y la composición, el enfriamiento y el calentamiento, que igualmente implican un paso hacia y desde uno y otro. Y esto necesariamente se aplica a todos los opuestos, aunque no siempre se exprese en palabras—realmente se generan unos de otros, y hay un paso o proceso de uno a otro de ellos.

Muy cierto, respondió.

Bien, ¿y no hay un opuesto de la vida, como el sueño es el opuesto de la vigilia?

Cierto, dijo.

¿Y cuál es?

La muerte, respondió.

Y estos, si son opuestos, se generan uno del otro, y tienen también sus dos procesos intermedios?

Por supuesto.

Ahora bien, dijo Sócrates, voy a analizar uno de los dos pares de opuestos que te he mencionado, y también sus procesos intermedios, y tú analizarás el otro para mí. Uno de ellos lo llamo sueño, el otro vigilia. El estado de sueño se opone al estado de vigilia, y de dormir se genera la vigilia, y de la vigilia, el sueño; y el proceso de generación es en un caso quedarse dormido, y en el otro despertar. ¿Estás de acuerdo?

Estoy completamente de acuerdo.

Entonces, supón que tú me analizas la vida y la muerte de la misma manera. ¿No es la muerte opuesta a la vida?

Sí.

¿Y se generan una de la otra?

Sí.

¿Qué se genera de los vivos?

Los muertos.

¿Y qué de los muertos?

Solo puedo decir en respuesta—los vivos.

Entonces los vivos, sean cosas o personas, Cebes, se generan de los muertos.

Eso es claro, respondió.

Entonces la deducción es que nuestras almas existen en el mundo de abajo.

Eso es cierto.

Y uno de los dos procesos o generaciones es visible—pues ciertamente el acto de morir es visible.

Ciertamente, dijo.

¿Cuál será entonces el resultado? ¿Excluiremos el proceso opuesto? ¿Y supondremos que la naturaleza camina solo con una pierna? ¿No debemos más bien asignar a la muerte algún proceso correspondiente de generación?

Ciertamente, respondió.

¿Y cuál es ese proceso?

El retorno a la vida.

Y el retorno a la vida, si existe tal cosa, es el nacimiento de los muertos en el mundo de los vivos.

Muy cierto.

Entonces aquí hay una nueva manera por la cual llegamos a la conclusión de que los vivos provienen de los muertos, así como los muertos provienen de los vivos; y esto, si es cierto, proporciona una prueba muy segura de que las almas de los muertos existen en algún lugar de donde vuelven a salir.

Sí, Sócrates, dijo; la conclusión parece derivarse necesariamente de nuestras admisiones previas.

Y que estas admisiones no fueron injustas, Cebes, dijo, puede demostrarse, creo, de la siguiente manera: Si la generación fuera solo en línea recta, y no hubiera compensación o círculo en la naturaleza, ningún giro o retorno de los elementos a sus opuestos, entonces sabes que todas las cosas al final tendrían la misma forma y pasarían al mismo estado, y ya no habría más generación de ellas.

¿Qué quieres decir? dijo.

Algo bastante simple, que ilustraré con el caso del sueño, respondió. Sabes que si no hubiera alternancia de dormir y despertar, la historia del durmiente Endimión al final no tendría sentido, porque todas las demás cosas también estarían dormidas, y él no se distinguiría del resto. O si solo hubiera composición, y no división de las sustancias, entonces volvería el caos de Anaxágoras. Y de igual manera, mi querido Cebes, si todas las cosas que participan de la vida murieran, y después de muertas permanecieran en la forma de la muerte, y no volvieran a la vida, al final todas morirían, y nada estaría vivo—¿qué otro resultado podría haber? Porque si los vivos surgen de cualquier otra cosa, y esas también mueren, ¿no deben todas las cosas al final ser absorbidas por la muerte? (Pero compárese con la República.)

No hay escapatoria, Sócrates, dijo Cebes; y para mí tu argumento parece ser absolutamente verdadero.

Sí, dijo, Cebes, así es y debe ser, en mi opinión; y no hemos sido engañados al hacer estas afirmaciones; sino que estoy convencido de que realmente existe algo como volver a vivir, y que los vivos provienen de los muertos, y que las almas de los muertos existen, y que las buenas almas tienen una porción mejor que las malas.

Cebes añadió: Tu doctrina favorita, Sócrates, de que el conocimiento es simplemente reminiscencia, si es verdadera, también implica necesariamente un tiempo anterior en el que hemos aprendido aquello que ahora recordamos. Pero esto sería imposible a menos que nuestra alma hubiera estado en algún lugar antes de existir en forma humana; he aquí entonces otra prueba de la inmortalidad del alma.

Pero dime, Cebes, intervino Simmias, ¿qué argumentos se presentan a favor de esta doctrina de la reminiscencia? No estoy muy seguro en este momento de recordarlos.

Una excelente prueba, dijo Cebes, la proporcionan las preguntas. Si haces una pregunta a una persona de la manera correcta, él mismo dará una respuesta verdadera, pero ¿cómo podría hacerlo si no hubiera ya en él conocimiento y razón correcta? Y esto se muestra con mayor claridad cuando se le lleva a un diagrama o a algo por el estilo. (Comparar con Menón.)

Pero si, dijo Sócrates, aún eres incrédulo, Simmias, quisiera preguntarte si no estarías de acuerdo conmigo si consideras el asunto de otra manera; —quiero decir, si aún eres incrédulo respecto a si el conocimiento es reminiscencia.

Incrédulo no soy, dijo Simmias; pero quiero que esta doctrina de la reminiscencia sea traída a mi propia memoria, y, por lo que Cebes ha dicho, empiezo a recordar y a convencerme; pero aún me gustaría escuchar lo que ibas a decir.

Esto es lo que diría, respondió: —Estaríamos de acuerdo, si no me equivoco, en que aquello que un hombre recuerda debe haberlo conocido en algún momento anterior.

Muy cierto.

¿Y cuál es la naturaleza de este conocimiento o reminiscencia? Quiero preguntar, ¿si una persona que, habiendo visto, oído o percibido de algún modo algo, sabe no solo eso, sino que tiene una concepción de otra cosa que es objeto, no del mismo, sino de algún otro tipo de conocimiento, no podría decirse con justicia que recuerda aquello de lo que tiene la concepción?

¿Qué quieres decir?

Me refiero a lo que puedo ilustrar con el siguiente ejemplo: —¿El conocimiento de una lira es el mismo que el conocimiento de un hombre?

Cierto.

Y sin embargo, ¿cuál es el sentimiento de los enamorados cuando reconocen una lira, o una prenda, o cualquier otra cosa que el ser amado ha usado habitualmente? ¿No forman, al conocer la lira, en su mente una imagen del joven a quien pertenece la lira? Y eso es reminiscencia. De igual manera, cualquiera que ve a Simmias puede recordar a Cebes; y hay infinitos ejemplos de lo mismo.

Infinitos, en verdad, respondió Simmias.

Y la reminiscencia es comúnmente un proceso de recuperar aquello que ya ha sido olvidado por el tiempo y la falta de atención.

Muy cierto, dijo.

Bien; ¿y no puedes también, al ver la imagen de un caballo o de una lira, recordar a un hombre? ¿Y al ver la imagen de Simmias, puedes ser llevado a recordar a Cebes?

Cierto.

¿O también puedes ser llevado a la reminiscencia del propio Simmias?

Así es.

Y en todos estos casos, ¿la reminiscencia puede derivarse de cosas semejantes o no semejantes?

Puede ser.

Y cuando la reminiscencia se deriva de cosas semejantes, entonces surge otra consideración, que es: —¿si la semejanza en algún grado queda corta o no de aquello que se recuerda?

Muy cierto, dijo.

¿Y avanzaremos un paso más, y afirmaremos que existe algo como la igualdad, no de un trozo de madera o piedra con otro, sino que, además de esto, hay una igualdad absoluta? ¿Diremos esto?

Sí, digámoslo, respondió Simmias, y júralo, con toda la confianza del mundo.

¿Y conocemos la naturaleza de esta esencia absoluta?

Por supuesto, dijo.

¿Y de dónde obtuvimos nuestro conocimiento? ¿No vimos igualdades de cosas materiales, como trozos de madera y piedras, y de ellas recogimos la idea de una igualdad que es diferente de ellas? Porque reconocerás que hay una diferencia. O considera el asunto de otra manera: —¿No parecen los mismos trozos de madera o piedra a veces iguales y otras veces desiguales?

Eso es seguro.

¿Pero los verdaderos iguales alguna vez son desiguales? ¿O la idea de igualdad es la misma que la de desigualdad?

Imposible, Sócrates.

¿Entonces estos (llamados) iguales no son lo mismo que la idea de igualdad?

Diría que claramente no, Sócrates.

Y sin embargo, de estos iguales, aunque diferentes de la idea de igualdad, concebiste y alcanzaste esa idea.

Muy cierto, dijo.

¿Que podría ser semejante o no semejante a ellos?

Sí.

Pero eso no hace diferencia; siempre que al ver una cosa concibes otra, sea semejante o no, seguramente debe haber habido un acto de reminiscencia.

Muy cierto.

¿Pero qué dirías de porciones iguales de madera y piedra, u otros iguales materiales? ¿Y cuál es la impresión que producen? ¿Son iguales en el mismo sentido en que la igualdad absoluta es igual? ¿O quedan cortos de esa igualdad perfecta en alguna medida?

Sí, dijo, y en una medida muy grande también.

¿Y no debemos admitir que cuando yo o cualquiera, al mirar cualquier objeto, observa que lo que ve aspira a ser otra cosa, pero queda corto y no puede ser esa otra cosa, sino que es inferior, quien hace esta observación debe haber tenido un conocimiento previo de aquello a lo que el otro, aunque similar, era inferior?

Ciertamente.

¿Y no ha sido este nuestro propio caso en el asunto de los iguales y de la igualdad absoluta?

Precisamente.

¿Entonces debemos haber conocido la igualdad antes del momento en que vimos por primera vez los iguales materiales, y reflexionamos que todos estos aparentes iguales se esfuerzan por alcanzar la igualdad absoluta, pero quedan cortos de ella?

Muy cierto.

¿Y reconocemos también que esta igualdad absoluta solo ha sido conocida, y solo puede ser conocida, por medio de la vista o el tacto, o de alguno de los otros sentidos, que en este aspecto son todos iguales?

Sí, Sócrates, en lo que respecta al argumento, uno es igual que el otro.

¿De los sentidos entonces se deriva el conocimiento de que todas las cosas sensibles aspiran a una igualdad absoluta de la que carecen?

Sí.

¿Entonces, antes de que comenzáramos a ver, oír o percibir de cualquier manera, debimos haber tenido conocimiento de la igualdad absoluta, o no podríamos haber referido a ese estándar los iguales que se derivan de los sentidos? —pues a eso todos aspiran, y de eso carecen.

No puede sacarse otra conclusión de las afirmaciones anteriores.

¿Y no vimos y oímos y usamos nuestros otros sentidos tan pronto como nacimos?

Ciertamente.

¿Entonces debimos haber adquirido el conocimiento de la igualdad en algún tiempo anterior?

Sí.

Es decir, antes de nacer, supongo.

Cierto.

¿Y si adquirimos este conocimiento antes de nacer, y nacimos teniendo su uso, entonces también sabíamos antes de nacer y en el instante del nacimiento no solo lo igual, lo mayor o lo menor, sino todas las demás ideas; pues no hablamos solo de la igualdad, sino de la belleza, la bondad, la justicia, la santidad, y de todo lo que denominamos esencia en el proceso dialéctico, tanto cuando preguntamos como cuando respondemos preguntas. ¿De todo esto podemos afirmar ciertamente que adquirimos el conocimiento antes de nacer?

Podemos.

¿Pero si, después de haberlo adquirido, no hemos olvidado lo que en cada caso adquirimos, entonces siempre habríamos venido a la vida teniendo conocimiento, y siempre continuaríamos sabiendo mientras dure la vida —pues saber es adquirir y retener conocimiento y no olvidar. ¿No es olvidar, Simmias, simplemente perder el conocimiento?

Muy cierto, Sócrates.

¿Pero si el conocimiento que adquirimos antes de nacer lo perdimos al nacer, y si después, mediante el uso de los sentidos, recuperamos lo que previamente sabíamos, no será el proceso que llamamos aprender una recuperación del conocimiento que nos es natural, y no podrá llamarse con justicia reminiscencia?

Muy cierto.

Esto es claro: que cuando percibimos algo, ya sea con la ayuda de la vista, el oído o algún otro sentido, a partir de esa percepción podemos obtener una noción de otra cosa semejante o no semejante que está asociada pero ha sido olvidada. De donde, como decía, se sigue una de dos alternativas: —o teníamos este conocimiento al nacer, y continuamos sabiendo a lo largo de la vida; o, después de nacer, aquellos de quienes se dice que aprenden solo recuerdan, y aprender es simplemente reminiscencia.

Sí, eso es completamente cierto, Sócrates.

¿Y cuál alternativa prefieres, Simmias? ¿Teníamos el conocimiento al nacer, o recordábamos las cosas que sabíamos antes de nacer?

No puedo decidirlo en este momento.

En todo caso puedes decidir si quien tiene conocimiento podrá o no dar razón de su conocimiento. ¿Qué dices?

Ciertamente, podrá.

¿Pero crees que todo hombre es capaz de dar razón de estos mismos asuntos de los que estamos hablando?

Ojalá pudieran, Sócrates, pero temo más bien que mañana, a esta hora, ya no habrá nadie vivo que sea capaz de dar una explicación de ellas como debería darse.

¿Entonces no opinas, Simias, que todos los hombres conocen estas cosas?

Ciertamente que no.

¿Están en proceso de recordar aquello que aprendieron antes?

Por supuesto.

¿Pero cuándo adquirieron nuestras almas ese conocimiento? ¿No fue desde que nacimos como hombres?

Claro que no.

¿Y por lo tanto, antes?

Sí.

Entonces, Simias, nuestras almas también debieron haber existido sin cuerpos antes de tomar forma humana, y debieron poseer inteligencia.

A menos que supongas, Sócrates, que estas nociones nos son dadas en el mismo momento del nacimiento; pues ese es el único momento que queda.

Sí, amigo mío, pero si es así, ¿cuándo las perdemos? Porque no están en nosotros cuando nacemos, eso se admite. ¿Las perdemos en el mismo momento en que las recibimos, o si no, en qué otro momento?

No, Sócrates, veo que inconscientemente estaba diciendo tonterías.

¿No podemos entonces decir, Simias, que si, como siempre repetimos, existe una belleza absoluta, y una bondad, y una esencia absoluta de todas las cosas; y si a esto, que ahora se ha descubierto que existía en nuestro estado anterior, referimos todas nuestras sensaciones, y con esto las comparamos, hallando que estas ideas son preexistentes y nuestra posesión innata, entonces nuestras almas debieron tener una existencia previa; pero si no, el argumento no tendría fuerza? Hay la misma prueba de que estas ideas debieron existir antes de que naciéramos, que de que nuestras almas existieron antes de que naciéramos; y si no existieron las ideas, tampoco las almas.

Sí, Sócrates; estoy convencido de que hay exactamente la misma necesidad para una que para la otra; y el argumento retrocede con éxito a la posición de que la existencia del alma antes del nacimiento no puede separarse de la existencia de la esencia de la que hablas. Pues nada me parece tan evidente como que la belleza, la bondad y las otras nociones de las que hablabas hace un momento, tienen una existencia real y absoluta; y estoy satisfecho con la prueba.

Bien, pero ¿Cebes está igualmente satisfecho? Porque debo convencerlo a él también.

Creo, dijo Simias, que Cebes está satisfecho: aunque es el más incrédulo de los mortales, creo que está suficientemente convencido de la existencia del alma antes del nacimiento. Pero que después de la muerte el alma continúe existiendo, eso aún no está probado ni siquiera para mi propia satisfacción. No puedo librarme del sentimiento de muchos al que Cebes se refería: el sentimiento de que cuando el hombre muere el alma se dispersará, y que esto puede ser su extinción. Pues admitiendo que pudo haber nacido en otro lugar, y formada de otros elementos, y existió antes de entrar en el cuerpo humano, ¿por qué, después de haber entrado y salido de nuevo, no podría ella misma ser destruida y llegar a su fin?

Muy cierto, Simias, dijo Cebes; se ha probado la mitad de lo que se requería: a saber, que nuestras almas existieron antes de nacer; que el alma existirá después de la muerte así como antes del nacimiento es la otra mitad cuya prueba aún falta, y debe ser proporcionada; cuando eso se dé, la demostración estará completa.

Pero esa prueba, Simias y Cebes, ya ha sido dada, dijo Sócrates, si juntan los dos argumentos; me refiero a este y al anterior, en el que admitimos que todo ser vivo nace de los muertos. Porque si el alma existe antes del nacimiento, y al venir a la vida y nacer solo puede nacer de la muerte y el morir, ¿no debe continuar existiendo después de la muerte, ya que tiene que volver a nacer? Seguramente la prueba que desean ya ha sido proporcionada. Sin embargo, sospecho que tú y Simias estarían complacidos de examinar el argumento más a fondo. Como niños, están acosados por el temor de que cuando el alma abandone el cuerpo, el viento realmente pueda llevársela y dispersarla; especialmente si un hombre muere en una gran tormenta y no cuando el cielo está en calma.

Cebes respondió con una sonrisa: Entonces, Sócrates, debes convencernos de nuestros temores, y sin embargo, estrictamente hablando, no son nuestros temores, sino que hay un niño dentro de nosotros para quien la muerte es una especie de fantasma; a él también debemos persuadir de no tener miedo cuando está solo en la oscuridad.

Sócrates dijo: Que la voz del encantador se aplique diariamente hasta que hayan ahuyentado el miedo.

¿Y dónde encontraremos un buen encantador de nuestros temores, Sócrates, cuando tú te hayas ido?

Hélade, respondió, es un lugar grande, Cebes, y tiene muchos hombres buenos, y no son pocos los pueblos bárbaros: búsquenlo entre todos ellos, lejos y cerca, sin escatimar esfuerzos ni dinero; pues no hay mejor manera de gastar su dinero. Y deben buscar también entre ustedes mismos; porque no encontrarán a otros más capaces de hacer la búsqueda.

La búsqueda, respondió Cebes, ciertamente se hará. Y ahora, si te parece, volvamos al punto del argumento en el que nos desviamos.

Por supuesto, respondió Sócrates; ¿qué otra cosa podría querer?

Muy bien.

¿No debemos, dijo Sócrates, preguntarnos qué es aquello que, según imaginamos, es susceptible de ser dispersado, y sobre lo que tememos? ¿Y qué es aquello sobre lo que no tememos? Y entonces podemos proceder a investigar si aquello que sufre dispersión es o no de la naturaleza del alma; nuestras esperanzas y temores respecto a nuestras propias almas dependerán de las respuestas a estas preguntas.

Muy cierto, dijo él.

Ahora bien, lo compuesto o mezclado puede suponerse que es naturalmente capaz, así como de ser compuesto, también de ser disuelto; pero aquello que es simple, y solo eso, debe ser, si algo lo es, indisoluble.

Sí; así lo imagino, dijo Cebes.

Y lo simple puede suponerse que es lo mismo e inmutable, mientras que lo compuesto siempre está cambiando y nunca es lo mismo.

Estoy de acuerdo, dijo él.

Entonces, volvamos ahora a la discusión anterior. ¿Esa idea o esencia, que en el proceso dialéctico definimos como esencia o existencia verdadera —ya sea la esencia de la igualdad, de la belleza o de cualquier otra cosa—, son estas esencias, digo, susceptibles a veces de algún grado de cambio? ¿O son cada una de ellas siempre lo que son, teniendo las mismas formas simples, autoexistentes e inmutables, sin admitir variación alguna, de ninguna manera ni en ningún momento?

Deben ser siempre las mismas, Sócrates, respondió Cebes.

¿Y qué dirías de las muchas cosas bellas —ya sean hombres, caballos, vestidos u otras cosas que llevan el mismo nombre y pueden llamarse iguales o bellas—, son todas ellas inmutables y siempre iguales, o todo lo contrario? ¿No podrían describirse más bien como casi siempre cambiantes y rara vez iguales, ya sea consigo mismas o entre sí?

Lo último, respondió Cebes; siempre están en estado de cambio.

¿Y estas puedes tocarlas y verlas y percibirlas con los sentidos, pero las cosas inmutables solo puedes percibirlas con la mente, son invisibles y no se ven?

Eso es muy cierto, dijo él.

Bien, entonces, añadió Sócrates, supongamos que hay dos tipos de existencias: una visible, la otra invisible.

Supongámoslo.

¿Lo visible es lo cambiante, y lo invisible es lo inmutable?

Eso también puede suponerse.

Y, además, ¿no es una parte de nosotros el cuerpo, y otra parte el alma?

Por supuesto.

¿Y a cuál de las dos clases se parece más y está más emparentado el cuerpo?

Claramente a lo visible; nadie puede dudarlo.

¿Y el alma se ve o no se ve?

No por el hombre, Sócrates.

¿Y lo que queremos decir con 'visto' y 'no visto' es aquello que es o no es visible al ojo humano?

Sí, al ojo humano.

¿Y el alma se ve o no se ve?

No se ve.

¿Entonces es invisible?

Sí.

¿Entonces el alma se parece más a lo invisible, y el cuerpo a lo visible?

Eso se sigue necesariamente, Sócrates.

¿Y no decíamos hace tiempo que el alma, cuando usa el cuerpo como instrumento de percepción, es decir, cuando usa el sentido de la vista o el oído o algún otro sentido (pues percibir a través del cuerpo es percibir a través de los sentidos), no decíamos que entonces el alma es arrastrada por el cuerpo a la región de lo cambiante, y vaga y se confunde; el mundo gira a su alrededor, y es como un borracho cuando entra en contacto con el cambio?

Muy cierto.

Pero cuando vuelve en sí misma y reflexiona, entonces pasa al otro mundo, la región de la pureza, la eternidad, la inmortalidad y la inmutabilidad, que son sus parientes, y con ellas vive siempre, cuando está sola y no es impedida ni obstaculizada; entonces cesa de errar, y estando en comunión con lo inmutable, es inmutable. ¿Y este estado del alma se llama sabiduría?

Eso está bien y verdaderamente dicho, Sócrates, respondió él.

¿Y a cuál de las dos clases se parece más y está más emparentada el alma, según puede inferirse de este argumento, así como del anterior?

Creo, Sócrates, que, en opinión de cualquiera que siga el argumento, el alma se parecerá infinitamente más a lo inmutable, ni siquiera la persona más torpe lo negará.

¿Y el cuerpo se parece más a lo cambiante?

Sí.

Considera una vez más el asunto desde otra perspectiva: cuando el alma y el cuerpo están unidos, la naturaleza ordena que el alma gobierne y dirija, y que el cuerpo obedezca y sirva. Ahora bien, ¿cuál de estas dos funciones se asemeja a lo divino y cuál a lo mortal? ¿No te parece que lo divino es, por naturaleza, aquello que ordena y gobierna, y lo mortal lo que es sujeto y sirviente?

Cierto.

¿Y a cuál de ellos se parece el alma?

El alma se asemeja a lo divino, y el cuerpo a lo mortal; de eso no cabe duda, Sócrates.

Entonces reflexiona, Cebes: de todo lo que se ha dicho, ¿no se concluye que el alma es semejante a lo divino, inmortal, intelectual, uniforme, indisoluble e inmutable; y que el cuerpo es semejante a lo humano, mortal, carente de intelecto, múltiple, disoluble y cambiante? ¿Se puede negar esto, querido Cebes?

No se puede.

Pero si esto es verdad, ¿no está el cuerpo expuesto a una pronta disolución, y el alma es casi o completamente indisoluble?

Ciertamente.

¿Y observas además que, después de la muerte de un hombre, el cuerpo, o la parte visible de él, que yace en el mundo visible y es llamado cadáver, y que naturalmente debería disolverse y descomponerse y dispersarse, no se descompone ni disuelve de inmediato, sino que puede permanecer durante algún tiempo, incluso durante mucho tiempo, si la constitución era fuerte al momento de la muerte y la estación del año es favorable? Pues el cuerpo, cuando se encoge y embalsama, como se acostumbra en Egipto, puede permanecer casi intacto durante infinitas edades; e incluso en la descomposición, hay aún partes, como los huesos y los ligamentos, que son prácticamente indestructibles. ¿Estás de acuerdo?

Sí.

¿Y es probable que el alma, que es invisible, al pasar al lugar del verdadero Hades, que como ella es invisible, pura y noble, y en camino hacia el Dios bueno y sabio, adonde, si Dios quiere, mi alma también irá pronto, que el alma, repito, si tal es su naturaleza y origen, sea dispersada y destruida de inmediato al abandonar el cuerpo, como muchos dicen? Eso nunca puede ser, queridos Simmias y Cebes. Más bien, la verdad es que el alma que parte pura y no arrastra consigo ninguna mancha corporal, que nunca voluntariamente durante la vida tuvo relación con el cuerpo, al que siempre rehúye, recogida en sí misma, y haciendo de esa abstracción su estudio constante, lo que significa que ha sido una verdadera discípula de la filosofía, y por tanto ha estado siempre ejercitándose en la práctica de morir. ¿No es acaso la filosofía la práctica de la muerte?

Ciertamente.

Esa alma, digo, invisible en sí misma, parte hacia el mundo invisible, hacia lo divino, inmortal y racional; y al llegar allí, está segura de la dicha y queda libre del error y la necedad de los hombres, de sus temores y pasiones desenfrenadas y de todos los demás males humanos, y mora para siempre, como se dice de los iniciados, en compañía de los dioses (véase Apología). ¿No es esto cierto, Cebes?

Sí, dijo Cebes, sin duda alguna.

Pero el alma que ha sido corrompida y está impura en el momento de su partida, que ha sido compañera y sirvienta del cuerpo siempre, y está enamorada y fascinada por el cuerpo y por los deseos y placeres del cuerpo, hasta llegar a creer que la verdad solo existe en forma corporal, que se puede tocar, ver, saborear y usar para satisfacer sus pasiones, el alma, digo, acostumbrada a odiar, temer y evitar el principio intelectual, que para el ojo corporal es oscuro e invisible y solo puede alcanzarse por la filosofía; ¿crees que tal alma partirá pura y sin mezcla?

Imposible, respondió.

Está sujeta a lo corporal, que la continua asociación y el constante cuidado del cuerpo han incorporado a su naturaleza.

Muy cierto.

Y este elemento corporal, amigo mío, es pesado, denso y terrenal, y es ese elemento de visión por el cual el alma se deprime y es arrastrada de nuevo al mundo visible, porque teme lo invisible y el mundo inferior, rondando tumbas y sepulcros, cerca de los cuales, según nos cuentan, se ven ciertas apariciones fantasmales de almas que no han partido puras, sino que están saturadas de visión y por eso son visibles.

(Compárese con Milton, Comus:—

‘Pero cuando la lujuria, por miradas impuras, gestos deshonestos y palabras sucias, pero sobre todo por actos lascivos y desmedidos de pecado, deja entrar la corrupción en las partes internas, el alma se coagula por contagio, se corporiza y embrutece, hasta perder por completo la propiedad divina de su ser primero. Tales son esas sombras espesas y lúgubres que a menudo se ven en criptas y sepulcros, demorándose y sentándose junto a una tumba recién hecha, como reacias a dejar el cuerpo que amaron, y se unieron a él por sensualidad carnal, hasta caer en un estado degenerado y degradado.’)

Eso es muy probable, Sócrates.

Sí, eso es muy probable, Cebes; y esas deben ser las almas, no de los buenos, sino de los malos, que se ven obligadas a vagar por esos lugares como pago de la pena por su anterior modo de vida; y continúan vagando hasta que, por el deseo del cuerpo que nunca las abandona, quedan finalmente aprisionadas en otro cuerpo. Y se puede suponer que encuentran sus prisiones en naturalezas semejantes a las que tuvieron en sus vidas anteriores.

¿A qué naturalezas te refieres, Sócrates?

Me refiero a que los hombres que han seguido la gula, la lujuria y la embriaguez, y no han procurado evitarlas, pasarán a asnos y animales de esa clase. ¿Qué opinas?

Me parece una opinión sumamente probable.

Y aquellos que han elegido la injusticia, la tiranía y la violencia, pasarán a lobos, o a halcones y milanos; ¿a dónde más podríamos suponer que van?

Sí, dijo Cebes; con tales naturalezas, sin duda.

Y no hay dificultad, dijo, en asignar a todos ellos lugares acordes con sus respectivas naturalezas y tendencias.

No la hay, dijo.

Algunos son más felices que otros; y los más felices, tanto en sí mismos como en el lugar al que van, son aquellos que han practicado las virtudes civiles y sociales llamadas templanza y justicia, y que se adquieren por hábito y atención sin filosofía ni mente. (Compárese con la República.)

¿Por qué son ellos los más felices?

Porque cabe esperar que pasen a alguna especie apacible y social semejante a la suya, como abejas, avispas o hormigas, o que regresen a la forma humana, y de ellos puedan surgir hombres justos y moderados.

Muy probable.

Nadie que no haya estudiado filosofía y que no esté completamente puro en el momento de su partida es admitido en la compañía de los dioses, sino solo el amante del saber. Y esta es la razón, Simmias y Cebes, por la que los verdaderos devotos de la filosofía se abstienen de todos los deseos carnales, y resisten a ellos y se niegan a entregarse, no porque teman la pobreza o la ruina de sus familias, como los amantes del dinero y la gente en general; ni como los amantes del poder y el honor, porque teman la deshonra o el descrédito de las malas acciones.

No, Sócrates, eso no les correspondería, dijo Cebes.

En efecto, no, respondió; y por eso quienes se preocupan por sus propias almas y no viven solo modelando y formando el cuerpo, se despiden de todo esto; no caminan en los caminos de los ciegos: y cuando la filosofía les ofrece purificación y liberación del mal, sienten que no deben resistirse a su influencia, y hacia donde ella los guía, se vuelven y la siguen.

¿Qué quieres decir, Sócrates?

Te lo diré, respondió. Los amantes del conocimiento son conscientes de que el alma estaba simplemente atada y pegada al cuerpo—hasta que la filosofía la recibió, solo podía contemplar la verdadera existencia a través de los barrotes de una prisión, no en y por sí misma; se revolcaba en el fango de toda clase de ignorancia; y a causa de la pasión se había convertido en la principal cómplice de su propio cautiverio. Ese era su estado original; y entonces, como decía, y como bien saben los amantes del conocimiento, la filosofía, al ver cuán terrible era su confinamiento, del cual ella misma era la causa, la recibió y la consoló suavemente, procurando liberarla, señalándole que el ojo, el oído y los demás sentidos están llenos de engaño, y persuadiéndola a apartarse de ellos, y abstenerse de todo salvo del uso necesario de los mismos, y recogerse y concentrarse en sí misma, indicándole que confiara en sí misma y en su propia percepción pura de la existencia pura, y que desconfiara de todo lo que le llegara por otros medios y estuviera sujeto a variación; pues tales cosas son visibles y tangibles, pero lo que ve en su propia naturaleza es inteligible e invisible. Y el alma del verdadero filósofo piensa que no debe resistirse a esta liberación, y por eso se abstiene de placeres, deseos, dolores y temores, en la medida de lo posible; reflexionando que cuando un hombre experimenta grandes alegrías, penas, temores o deseos, sufre por ellos, no solo el tipo de mal que podría esperarse—como, por ejemplo, la pérdida de su salud o de sus bienes, que ha sacrificado a sus pasiones—sino un mal mucho mayor, que es el mayor y peor de todos los males, y del cual nunca se percata.

¿Cuál es ese mal, Sócrates? —dijo Cebes.

El mal es que cuando el sentimiento de placer o dolor es más intenso, toda alma humana imagina que los objetos de ese sentimiento intenso son entonces los más claros y verdaderos: pero no es así, en realidad son cosas de la vista.

Muy cierto.

¿Y no es este el estado en el que el alma está más esclavizada por el cuerpo?

¿Cómo es eso?

Pues porque cada placer y dolor es una especie de clavo que fija y remacha el alma al cuerpo, hasta que llega a parecerse al cuerpo, y cree que es verdad lo que el cuerpo afirma que es verdad; y al coincidir con el cuerpo y tener los mismos deleites, se ve obligada a tener los mismos hábitos y costumbres, y es poco probable que alguna vez sea pura al partir hacia el mundo de abajo, sino que siempre está contaminada por el cuerpo; y así desciende a otro cuerpo y allí germina y crece, y por tanto no tiene parte en la comunión de lo divino, puro y simple.

Muy cierto, Sócrates —respondió Cebes.

Y esta, Cebes, es la razón por la que los verdaderos amantes del conocimiento son templados y valientes; y no por la razón que da el mundo.

Ciertamente que no.

¡Ciertamente que no! El alma de un filósofo razona de manera muy diferente; no le pide a la filosofía que la libere para que, una vez liberada, vuelva a entregarse a la esclavitud de los placeres y dolores, haciendo un trabajo solo para deshacerlo de nuevo, tejiendo en vez de destejiendo la tela de Penélope. Sino que calma la pasión, sigue la razón y permanece en la contemplación de esta, contemplando lo verdadero y divino (que no es materia de opinión), y de ahí obtiene su alimento. Así busca vivir mientras vive, y después de la muerte espera ir a reunirse con los de su misma especie y con aquello que le es afín, y ser liberada de los males humanos. No teman, Simmias y Cebes, que un alma que ha sido así nutrida y ha tenido estos intereses, al partir del cuerpo se disperse y se desvanezca llevada por los vientos y no sea nada ni esté en ningún lugar.

Cuando Sócrates terminó de hablar, hubo un largo silencio; él mismo parecía estar meditando, como la mayoría de nosotros, sobre lo que se había dicho; solo Cebes y Simmias se dijeron unas pocas palabras entre sí. Sócrates, al observarlos, les preguntó qué pensaban del argumento y si faltaba algo. Porque, dijo, aún quedan muchos puntos abiertos a la sospecha y al ataque, si alguien quisiera examinar el asunto a fondo. Si están pensando en otra cosa, no digo más, pero si aún tienen dudas, no vacilen en decir exactamente lo que piensan, y expongan cualquier cosa mejor que puedan sugerir; y si creen que puedo serles de alguna utilidad, permítanme ayudarles.

Simmias dijo: Debo confesar, Sócrates, que surgieron dudas en nuestras mentes, y cada uno de nosotros instaba y animaba al otro a plantear la pregunta que queríamos que se respondiera y que ninguno de los dos se atrevía a hacer, temiendo que nuestra insistencia pudiera ser molesta en un momento como este.

Sócrates respondió con una sonrisa: Oh Simmias, ¿qué dices? Difícilmente lograré convencer a otros de que no considero mi situación actual como una desgracia, si ni siquiera puedo convencerte de que no estoy peor ahora que en ningún otro momento de mi vida. ¿No admitirás que tengo tanto espíritu profético como los cisnes? Porque ellos, cuando perciben que van a morir, después de haber cantado toda su vida, entonces cantan con más fuerza que nunca, regocijándose al pensar que van a reunirse con el dios a quien sirven. Pero los hombres, porque temen a la muerte, afirman calumniosamente de los cisnes que cantan un lamento al final, sin considerar que ningún pájaro canta cuando tiene frío, hambre o dolor, ni siquiera el ruiseñor, la golondrina o la abubilla; de los cuales se dice que entonan un canto de tristeza, aunque no creo que esto sea cierto de ellos más que de los cisnes. Pero como son sagrados para Apolo, tienen el don de la profecía y anticipan las cosas buenas del otro mundo, por eso cantan y se alegran ese día más que nunca antes. Y yo también, creyéndome consagrado al mismo Dios y compañero de los cisnes, y pensando que he recibido de mi maestro dones proféticos no inferiores a los suyos, no saldría de la vida menos alegremente que los cisnes. Así que no te preocupes, si ese es tu único reparo, habla y pregunta lo que quieras, mientras los once magistrados de Atenas lo permitan.

Muy bien, Sócrates —dijo Simmias—; entonces te expondré mi dificultad, y Cebes expondrá la suya. Siento, (y supongo que tú también lo sientes), cuán difícil o más bien imposible es alcanzar alguna certeza sobre cuestiones como estas en la vida presente. Y sin embargo, consideraría cobarde a quien no pusiera a prueba lo que se dice sobre ellas hasta el límite, o a quien desfalleciera antes de haberlas examinado por todos lados. Porque debe perseverar hasta lograr una de dos cosas: o bien descubrir, o bien que le enseñen la verdad sobre ellas; o, si esto es imposible, yo querría que tomara la mejor y más irrebatible de las teorías humanas, y que esta fuera la balsa sobre la que navegue por la vida—aunque no sin riesgo, lo admito, si no puede encontrar alguna palabra de Dios que lo lleve con mayor seguridad y certeza. Y ahora, como me lo pides, me atreveré a preguntarte, y así no tendré que reprocharme después no haber dicho en su momento lo que pienso. Porque cuando considero el asunto, solo o con Cebes, el argumento ciertamente me parece, Sócrates, insuficiente.

Sócrates respondió: Puede ser, amigo mío, que tengas razón, pero me gustaría saber en qué aspecto el argumento es insuficiente.

En este sentido, respondió Simmias: —Supongamos que alguien utiliza el mismo argumento acerca de la armonía y la lira; ¿no podría decir que la armonía es algo invisible, incorpóreo, perfecto, divino, que existe en la lira que está afinada, pero que la lira y las cuerdas son materia y material, compuestas, terrenales y afines a la mortalidad? Y cuando alguien rompe la lira, o corta y desgarra las cuerdas, entonces quien sostiene esta opinión argumentaría como tú, y por la misma analogía, que la armonía sobrevive y no ha perecido; diría que no puedes imaginar que la lira sin cuerdas, y las mismas cuerdas rotas, que son mortales, permanecen, y sin embargo la armonía, que es de naturaleza y linaje celestiales e inmortales, ha perecido, perecido antes que lo mortal. La armonía debe estar aún en algún lugar, y la madera y las cuerdas se descompondrán antes de que algo le suceda a aquella. Me parece, Sócrates, que este pensamiento debió ocurrírsete, que así concebimos el alma; y que cuando el cuerpo está de algún modo tensado y sostenido por los elementos de calor y frío, humedad y sequedad, entonces el alma es la armonía o la debida mezcla proporcionada de ellos. Pero si es así, siempre que las cuerdas del cuerpo se aflojan demasiado o se tensan en exceso por enfermedad u otra lesión, entonces el alma, aunque sea lo más divino, como otras armonías de la música o de las obras de arte, por supuesto perece de inmediato, aunque los restos materiales del cuerpo puedan durar bastante tiempo, hasta que se descompongan o sean quemados. Y si alguien sostiene que el alma, siendo la armonía de los elementos del cuerpo, es la primera en perecer en lo que se llama muerte, ¿cómo le responderemos?

Sócrates nos miró fijamente, como solía hacer, y dijo sonriendo: Simmias tiene razón de su lado; ¿y por qué no le responde alguno de ustedes, que sea más capaz que yo? Porque su objeción tiene fuerza contra mí. Pero quizá, antes de responderle, sería mejor escuchar también lo que Cebes tiene que decir, para ganar tiempo de reflexión, y cuando ambos hayan hablado, podremos asentirles si hay verdad en lo que dicen, o si no, sostendremos nuestra posición. Por favor, dime entonces, Cebes —dijo—, ¿cuál era la dificultad que te preocupaba?

Cebes dijo: Te lo diré. Mi impresión es que el argumento sigue donde estaba, y expuesto a las mismas objeciones que se plantearon antes; pues estoy dispuesto a admitir que la existencia del alma antes de entrar en la forma corporal ha sido demostrada de manera muy ingeniosa y, si se me permite decirlo, bastante suficiente; pero la existencia del alma después de la muerte, en mi opinión, aún no ha sido probada. Ahora bien, mi objeción no es la misma que la de Simmias; pues no me inclino a negar que el alma es más fuerte y duradera que el cuerpo, siendo de la opinión de que en todos esos aspectos el alma supera con mucho al cuerpo. Bien, entonces, me dice el argumento, ¿por qué no te convences? Cuando ves que lo más débil continúa existiendo después de la muerte del hombre, ¿no admitirás que lo más duradero también debe sobrevivir durante el mismo período de tiempo? Ahora te pido que consideres si la objeción que, como Simmias, expondré en una figura, tiene algún peso. La analogía que presentaré es la de un viejo tejedor que muere, y después de su muerte alguien dice: —No ha muerto, debe estar vivo; mira, ahí está el manto que él mismo tejió y usó, y que permanece entero y sin deteriorarse. Y luego procede a preguntar a alguien incrédulo si un hombre dura más, o el manto que está en uso y desgaste; y cuando le responden que un hombre dura mucho más, cree haber demostrado ciertamente la supervivencia del hombre, que es lo más duradero, porque lo menos duradero permanece. Pero eso, Simmias, como te ruego observes, es un error; cualquiera puede ver que quien habla así dice disparates. Pues la verdad es que el tejedor mencionado, habiendo tejido y usado muchos de esos mantos, sobrevivió a varios de ellos, y fue sobrevivido por el último; pero no por eso se prueba que un hombre sea más débil y frágil que un manto. Ahora, la relación del cuerpo con el alma puede expresarse en una figura similar; y cualquiera puede decir con justicia de igual modo que el alma es duradera y el cuerpo débil y de corta vida en comparación. Puede argumentar de igual manera que toda alma desgasta muchos cuerpos, especialmente si un hombre vive muchos años. Mientras está vivo, el cuerpo se disuelve y se deteriora, y el alma siempre teje otra vestidura y repara el desgaste. Pero, por supuesto, siempre que el alma perece, debe llevar su última vestidura, y esta la sobrevivirá; y entonces, finalmente, cuando el alma muere, el cuerpo mostrará su debilidad natural y rápidamente se descompondrá y desaparecerá. Por tanto, preferiría no basarme en el argumento de la mayor fuerza para probar la existencia continuada del alma después de la muerte. Pues concediendo incluso más de lo que ustedes afirman posible, y reconociendo no solo que el alma existió antes del nacimiento, sino también que las almas de algunos existen y continuarán existiendo después de la muerte, y que nacerán y morirán una y otra vez, y que hay una fuerza natural en el alma que la hará resistir y nacer muchas veces, sin embargo, aún podríamos inclinarnos a pensar que se cansará en los trabajos de los nacimientos sucesivos, y que al final sucumbirá en una de sus muertes y perecerá por completo; y esta muerte y disolución del cuerpo que trae destrucción al alma puede ser desconocida para cualquiera de nosotros, pues ninguno de nosotros puede haber tenido experiencia de ello; y si es así, entonces sostengo que quien confía en la muerte tiene solo una confianza insensata, a menos que pueda probar que el alma es completamente inmortal e imperecedera. Pero si no puede probar la inmortalidad del alma, quien está a punto de morir siempre tendrá motivo para temer que, cuando el cuerpo se disuelva, el alma también pueda perecer por completo.

Todos nosotros, como después nos comentamos unos a otros, sentimos una sensación desagradable al escuchar lo que decían. Cuando antes habíamos estado tan firmemente convencidos, ahora que nuestra fe se tambaleaba parecía introducir confusión e incertidumbre, no solo en el argumento anterior, sino en cualquier argumento futuro; o bien éramos incapaces de formar un juicio, o no había motivos para creer.

ECECRATES: En eso estoy de acuerdo contigo —por los dioses que sí, Fedón—, y cuando hablabas, empecé a preguntarme lo mismo: ¿En qué argumento podré confiar de ahora en adelante? ¿Qué podría ser más convincente que el argumento de Sócrates, que ahora ha caído en descrédito? Que el alma es una armonía es una doctrina que siempre me ha resultado sumamente atractiva, y, cuando se mencionó, volvió a mí de inmediato, como una convicción original propia. Y ahora debo empezar de nuevo y encontrar otro argumento que me asegure que cuando el hombre muere el alma sobrevive. Dime, te lo ruego, ¿cómo procedió Sócrates? ¿Pareció compartir el sentimiento desagradable que mencionas? ¿O enfrentó el ataque con calma? ¿Y respondió con fuerza o con debilidad? Narra lo que sucedió tan exactamente como puedas.

FEDÓN: Muchas veces, Ececrates, me he maravillado de Sócrates, pero nunca más que en esa ocasión. Que pudiera responder no era nada, pero lo que me asombró fue, primero, la manera suave, agradable y aprobatoria con la que recibió las palabras de los jóvenes, y luego su rápida percepción de la herida que había causado el argumento, y la prontitud con que la curó. Podría comparársele con un general que reúne a su ejército derrotado y disperso, instándolos a acompañarlo y regresar al campo de batalla del argumento.

ECECRATES: ¿Qué sucedió después?

FEDÓN: Lo escucharás, pues yo estaba cerca de él, a su derecha, sentado en una especie de banquillo, y él en un lecho que era bastante más alto. Me acarició la cabeza y presionó el cabello sobre mi cuello; tenía la costumbre de jugar con mi cabello; y entonces dijo: Mañana, Fedón, supongo que estos hermosos cabellos tuyos serán cortados.

Sí, Sócrates, supongo que así será, respondí.

No será así, si sigues mi consejo.

¿Qué debo hacer con ellos?, dije.

Hoy —respondió—, y no mañana, si este argumento muere y no podemos devolverle la vida, tú y yo nos afeitaríamos ambos la cabellera; y si yo fuera tú, y el argumento se me escapara, y no pudiera sostener mi posición ante Simmias y Cebes, yo mismo juraría, como los argivos, no dejarme crecer el cabello de nuevo hasta haber renovado el combate y haberlos derrotado.

Sí —dije—, pero se dice que ni siquiera Heracles pudo con dos.

Entonces llámame —dijo— y yo seré tu Yolao hasta que el sol se ponga.

Te llamo más bien —repuse—, no como Heracles llamando a Yolao, sino como Yolao podría llamar a Heracles.

Eso servirá igual —dijo—. Pero primero cuidemos de evitar un peligro.

¿De qué naturaleza?, pregunté.

Para que no nos volvamos misólogos, respondió, no puede sucederle nada peor a un hombre que esto. Pues así como hay misántropos, u odiadores de los hombres, también hay misólogos, u odiadores de las ideas, y ambos surgen de la misma causa, que es la ignorancia del mundo. La misantropía nace de la excesiva confianza de la inexperiencia; confías en un hombre y crees que es completamente veraz, íntegro y fiel, y luego, al poco tiempo, resulta ser falso y malintencionado; y luego otro y otro, y cuando esto le ha sucedido varias veces a un hombre, especialmente si ocurre entre aquellos a quienes considera sus amigos más confiables y cercanos, y ha tenido muchas disputas con ellos, finalmente termina odiando a todos los hombres, y cree que nadie tiene nada bueno en sí. ¿Has notado este rasgo de carácter?

Lo he notado.

¿Y no te parece un sentimiento despreciable? ¿No es evidente que alguien así, al tratar con otros hombres, claramente carecía de experiencia en la naturaleza humana? Pues la experiencia le habría enseñado el verdadero estado de las cosas: que son pocos los buenos y pocos los malos, y que la gran mayoría se encuentra en el término medio entre ambos.

¿Qué quieres decir? pregunté.

Quiero decir, respondió, como podrías decir de los muy grandes y los muy pequeños, que nada es más raro que un hombre muy grande o muy pequeño; y esto se aplica en general a todos los extremos, ya sea de grande y pequeño, rápido y lento, bello y feo, o negro y blanco: y ya sea que elijas hombres, perros o cualquier otra cosa, pocos son los extremos, pero muchos están en el término medio entre ellos. ¿Nunca has observado esto?

Sí, lo he observado, respondí.

¿Y no imaginas, dijo, que si hubiera una competencia en la maldad, los peores serían muy pocos?

Sí, es muy probable, respondí.

Sí, es muy probable, replicó; aunque en este aspecto los argumentos no son como los hombres—ahí me llevaste a decir más de lo que pretendía; pero el punto de comparación era que cuando un hombre sencillo, que no tiene habilidad en la dialéctica, cree que un argumento es verdadero y luego imagina que es falso, sea realmente falso o no, y luego otro y otro, ya no le queda fe alguna, y los grandes polemistas, como sabes, llegan a pensar al final que se han convertido en los más sabios de la humanidad; pues solo ellos perciben la completa falta de solidez e inestabilidad de todos los argumentos, o, en realidad, de todas las cosas, que, como las corrientes en el Euripo, suben y bajan en un incesante flujo y reflujo.

Eso es muy cierto, dije.

Sí, Fedón, respondió, y qué triste sería, si existe tal cosa como la verdad o la certeza o la posibilidad de conocimiento, que un hombre tropiece con algún argumento que al principio parecía verdadero y luego resultó ser falso, y en vez de culparse a sí mismo y a su propia falta de ingenio, porque se siente molesto, termine por estar demasiado dispuesto a transferir la culpa de sí mismo a los argumentos en general: y para siempre después los odie y los denigre, y pierda la verdad y el conocimiento de la realidad.

Sí, en verdad, dije; eso es muy triste.

Entonces, en primer lugar, dijo, tengamos cuidado de permitir o admitir en nuestras almas la idea de que no hay salud ni solidez en ningún argumento. Más bien digamos que aún no hemos alcanzado la solidez en nosotros mismos, y que debemos luchar valientemente y hacer nuestro mayor esfuerzo para lograr la salud mental—tú y todos los demás hombres, teniendo en cuenta toda tu vida futura, y yo mismo ante la perspectiva de la muerte. Pues en este momento soy consciente de que no tengo el temple de un filósofo; como la gente común, solo soy un partidario. Ahora bien, el partidario, cuando está en una disputa, no le importa la justicia de la cuestión, sino que solo desea convencer a sus oyentes de sus propias afirmaciones. Y la diferencia entre él y yo en este momento es solo esta: que mientras él busca convencer a sus oyentes de que lo que dice es verdad, yo más bien busco convencerme a mí mismo; convencer a mis oyentes es para mí algo secundario. Y observa cuánto gano con el argumento. Pues si lo que digo es verdad, entonces hago bien en dejarme persuadir por la verdad, pero si no hay nada después de la muerte, aún así, durante el poco tiempo que me queda, no afligiré a mis amigos con lamentaciones, y mi ignorancia no durará, sino que morirá conmigo, y por lo tanto no se causará ningún daño. Este es el estado de ánimo, Simias y Cebes, con el que abordo el argumento. Y les pido que piensen en la verdad y no en Sócrates: estén de acuerdo conmigo, si les parece que digo la verdad; o si no, opónganse con todas sus fuerzas, para que no los engañe a ustedes ni a mí mismo en mi entusiasmo, y como la abeja, deje mi aguijón en ustedes antes de morir.

Y ahora continuemos, dijo. Y antes que nada, permítanme asegurarme de que tengo en mente lo que ustedes decían. Simias, si recuerdo bien, tiene temores y dudas sobre si el alma, aunque es algo más bella y divina que el cuerpo, siendo como es una armonía, no podría perecer primero. Por otro lado, Cebes parecía conceder que el alma era más duradera que el cuerpo, pero dijo que nadie podía saber si el alma, después de haber desgastado muchos cuerpos, no podría perecer ella misma y dejar atrás su último cuerpo; y que esto es la muerte, que es la destrucción no del cuerpo sino del alma, pues en el cuerpo la obra de destrucción está siempre en marcha. ¿No son estos, Simias y Cebes, los puntos que debemos considerar?

Ambos estuvieron de acuerdo con esta exposición.

Él continuó: ¿Negaron ustedes la fuerza de todo el argumento anterior, o solo de una parte?

Solo de una parte, respondieron.

¿Y qué pensaron, dijo, de aquella parte del argumento en la que dijimos que el conocimiento era reminiscencia, y de ahí inferimos que el alma debía haber existido previamente en algún otro lugar antes de estar encerrada en el cuerpo?

Cebes dijo que había quedado profundamente impresionado por esa parte del argumento, y que su convicción permanecía absolutamente inquebrantable. Simias estuvo de acuerdo, y añadió que él mismo difícilmente podía imaginar la posibilidad de pensar alguna vez de otra manera.

Pero, replicó Sócrates, tendrás que pensar de otra manera, mi amigo tebano, si aún sostienes que la armonía es un compuesto, y que el alma es una armonía formada por las cuerdas dispuestas en el marco del cuerpo; pues seguramente nunca te permitirás decir que una armonía es anterior a los elementos que la componen.

Nunca, Sócrates.

¿Pero no ves que eso es lo que implicas cuando dices que el alma existía antes de tomar la forma y el cuerpo del hombre, y que fue formada por elementos que aún no existían? Porque la armonía no es como el alma, como supones; sino que primero existen la lira, las cuerdas y los sonidos en estado de discordia, y luego la armonía se forma al final, y perece primero. ¿Y cómo puede una noción así del alma concordar con la otra?

En absoluto, respondió Simias.

Y sin embargo, dijo, ciertamente debería haber armonía en un discurso cuyo tema es la armonía.

Debería haberla, respondió Simias.

Pero no hay armonía, dijo, en las dos proposiciones de que el conocimiento es reminiscencia y que el alma es una armonía. ¿Cuál de ellas conservarás?

Creo, respondió, que tengo mucha más fe, Sócrates, en la primera de las dos, que me ha sido plenamente demostrada, que en la segunda, que no ha sido demostrada en absoluto, sino que solo se apoya en fundamentos probables y verosímiles; y por eso es creída por la mayoría. Sé muy bien que estos argumentos basados en probabilidades son impostores, y a menos que se tenga mucho cuidado al usarlos, tienden a ser engañosos—en geometría y en otras cosas también. Pero la doctrina del conocimiento y la reminiscencia me ha sido probada con fundamentos confiables; y la prueba fue que el alma debió haber existido antes de entrar en el cuerpo, porque a ella pertenece la esencia cuyo mismo nombre implica existencia. Habiendo, como estoy convencido, aceptado correctamente esta conclusión y con razones suficientes, debo, según creo, dejar de argumentar o permitir que otros argumenten que el alma es una armonía.

Permíteme plantear la cuestión, Simias, dijo, desde otro punto de vista: ¿Imaginas que una armonía o cualquier otra composición puede estar en un estado diferente al de los elementos de los que está compuesta?

Ciertamente no.

¿O hacer o sufrir algo diferente de lo que hacen o sufren ellos?

Él estuvo de acuerdo.

Entonces una armonía, propiamente hablando, no dirige las partes o elementos que la componen, sino que solo los sigue.

Él asintió.

Porque la armonía no puede tener ningún movimiento, sonido u otra cualidad que se oponga a sus partes.

Eso sería imposible, respondió.

¿Y no depende la naturaleza de toda armonía de la manera en que los elementos están armonizados?

No te entiendo, dijo.

Quiero decir que una armonía admite grados, y es más armonía, y más completamente una armonía, cuanto más verdadera y plenamente armonizada esté, en la medida en que sea posible; y es menos armonía, y menos completamente una armonía, cuanto menos verdadera y plenamente armonizada esté.

Cierto.

¿Pero acaso el alma admite grados? ¿O es que un alma es, aunque sea en el más mínimo grado, más o menos, o más o menos completamente, un alma que otra?

En absoluto.

Sin embargo, ciertamente de dos almas, se dice que una posee inteligencia y virtud, y es buena, y que la otra posee necedad y vicio, y es un alma mala: ¿y esto se dice con verdad?

Sí, con verdad.

¿Pero qué dirán aquellos que sostienen que el alma es una armonía acerca de esta presencia de virtud y vicio en el alma? ¿Dirán que aquí hay otra armonía, y otra discordia, y que el alma virtuosa está armonizada, y siendo ella misma una armonía tiene otra armonía en su interior, y que el alma viciosa es inarmónica y no tiene armonía dentro de sí?

No puedo decirlo, respondió Simmias; pero supongo que algo así afirmarían quienes dicen que el alma es una armonía.

Y ya hemos admitido que ningún alma es más alma que otra; lo cual equivale a admitir que una armonía no es más o menos armonía, o más o menos completamente una armonía.

Muy cierto.

Y aquello que no es más o menos una armonía, ¿no está más o menos armonizado?

Cierto.

Y aquello que no está más o menos armonizado, ¿no puede tener más o menos armonía, sino solo una armonía igual?

Sí, una armonía igual.

Entonces, no siendo un alma más o menos absolutamente alma que otra, ¿no está más o menos armonizada?

Exactamente.

Y por tanto, ¿no tiene ni más ni menos discordia, ni tampoco más ni menos armonía?

No la tiene.

Y no teniendo ni más ni menos armonía o discordia, ¿un alma no tiene más vicio o virtud que otra, si el vicio es discordia y la virtud armonía?

En absoluto más.

O hablando con mayor propiedad, Simmias, el alma, si es una armonía, nunca tendrá ningún vicio; porque una armonía, siendo absolutamente una armonía, no tiene parte en lo inarmónico.

No.

Y por tanto, ¿un alma que es absolutamente alma no tiene vicio?

¿Cómo podría tenerlo, si el argumento anterior se sostiene?

Entonces, si todas las almas son igualmente por su naturaleza almas, ¿todas las almas de todos los seres vivos serán igualmente buenas?

Estoy de acuerdo contigo, Sócrates, dijo.

¿Y crees que todo esto puede ser verdad? —dijo—; porque estas son las consecuencias que parecen derivarse de la suposición de que el alma es una armonía.

No puede ser verdad.

Una vez más —dijo—, ¿qué gobernante hay de los elementos de la naturaleza humana aparte del alma, y especialmente del alma sabia? ¿Conoces alguno?

En verdad, no.

¿Y el alma está de acuerdo con las afecciones del cuerpo, o está en desacuerdo con ellas? Por ejemplo, cuando el cuerpo está caliente y sediento, ¿no nos inclina el alma a no beber? y cuando el cuerpo tiene hambre, a no comer? Y este es solo un caso entre diez mil de la oposición del alma a las cosas del cuerpo.

Muy cierto.

Pero ya hemos reconocido que el alma, siendo una armonía, nunca puede emitir una nota en desacuerdo con las tensiones y relajaciones y vibraciones y otras afecciones de las cuerdas de las que está compuesta; solo puede seguirlas, no puede guiarlas.

Debe ser así, respondió.

Y sin embargo, ¿no descubrimos ahora que el alma hace exactamente lo contrario, guiando los elementos de los que se cree compuesta; casi siempre oponiéndose y coaccionándolos de todas las maneras posibles a lo largo de la vida, a veces más violentamente con los dolores de la medicina y la gimnasia; luego de nuevo más suavemente; ahora amenazando, ahora amonestando los deseos, pasiones, temores, como si hablara con algo que no es ella misma, como Homero en la Odisea representa a Odiseo haciendo en las palabras—

‘Golpeó su pecho, y así reprendió a su corazón: ¡Resiste, corazón mío; cosas peores has soportado!’

¿Crees que Homero escribió esto bajo la idea de que el alma es una armonía capaz de ser guiada por las afecciones del cuerpo, y no más bien de una naturaleza que debe guiarlas y dominarlas, siendo ella misma algo mucho más divino que cualquier armonía?

Sí, Sócrates, lo creo completamente.

Entonces, amigo mío, nunca podremos tener razón al decir que el alma es una armonía, pues estaríamos contradiciendo al divino Homero, y contradiciéndonos a nosotros mismos.

Cierto, dijo.

Hasta aquí, dijo Sócrates, sobre Harmonía, tu diosa tebana, que nos ha cedido amablemente; pero ¿qué diré, Cebes, a su esposo Cadmo, y cómo haré las paces con él?

Creo que descubrirás una manera de propiciarlo, dijo Cebes; estoy seguro de que has expuesto el argumento con Harmonía de una manera que nunca hubiera esperado. Pues cuando Simmias mencionó su dificultad, imaginé que no podría dársele respuesta, y por eso me sorprendió ver que su argumento no pudo sostener el primer embate del tuyo, y no es imposible que el otro, a quien llamas Cadmo, corra una suerte similar.

No, buen amigo, dijo Sócrates, no nos jactemos, no sea que algún mal de ojo haga huir la palabra que estoy a punto de pronunciar. Sin embargo, eso puede dejarse en manos de los de arriba, mientras yo me acerco al estilo homérico y pruebo la fuerza de tus palabras. Aquí está el punto: tú quieres que se te demuestre que el alma es imperecedera e inmortal, y el filósofo que confía en la muerte te parece tener solo una vana y necia confianza, si cree que le irá mejor en el mundo de abajo que a quien ha llevado otro tipo de vida, a menos que pueda probar esto; y dices que la demostración de la fuerza y divinidad del alma, y de su existencia antes de que nos convirtamos en hombres, no implica necesariamente su inmortalidad. Admitiendo que el alma es longeva, y que ha conocido y hecho mucho en un estado anterior, aun así no por eso es inmortal; y su entrada en la forma humana puede ser una especie de enfermedad que es el comienzo de la disolución, y puede finalmente, después de las fatigas de la vida, terminar en lo que se llama muerte. Y si el alma entra en el cuerpo una sola vez o muchas veces, no hace, como dices, ninguna diferencia en los temores de los individuos. Porque cualquier hombre, que no carezca de sentido, debe temer, si no tiene conocimiento ni puede dar razón de la inmortalidad del alma. Esto, o algo parecido, sospecho que es tu idea, Cebes; y deliberadamente vuelvo a ello para que nada se nos escape, y para que tú, si lo deseas, añadas o restes algo.

Pero, dijo Cebes, por lo que veo ahora, no tengo nada que añadir ni restar: quiero decir lo que tú dices que quiero decir.

Sócrates hizo una pausa y pareció absorto en la reflexión. Al fin dijo: Planteas una cuestión tremenda, Cebes, que implica toda la naturaleza de la generación y la corrupción, sobre la cual, si quieres, te contaré mi propia experiencia; y si algo de lo que diga puede servir para resolver tu dificultad, puedes hacer uso de ello.

Me gustaría mucho, dijo Cebes, escuchar lo que tienes que decir.

Entonces te lo contaré, dijo Sócrates. Cuando era joven, Cebes, tenía un deseo prodigioso de conocer ese departamento de la filosofía que se llama investigación de la naturaleza; conocer las causas de las cosas, y por qué una cosa es y se crea o destruye, me parecía una profesión elevada; y siempre me inquietaba considerando cuestiones como estas: ¿Es el crecimiento de los animales el resultado de alguna descomposición que el principio caliente y frío contrae, como algunos han dicho? ¿Es la sangre el elemento con el que pensamos, o el aire, o el fuego? ¿O tal vez nada de eso, sino que el cerebro puede ser el poder originario de las percepciones del oído, la vista y el olfato, y la memoria y la opinión pueden provenir de ellas, y la ciencia puede basarse en la memoria y la opinión cuando han alcanzado firmeza? Y entonces pasé a examinar la corrupción de ellas, y luego a las cosas del cielo y la tierra, y al final concluí que era total y absolutamente incapaz para estas investigaciones, como te lo probaré satisfactoriamente. Porque me fascinaron de tal manera que mis ojos se volvieron ciegos para cosas que me parecían, a mí mismo y también a otros, conocer bastante bien; olvidé lo que antes consideraba verdades evidentes por sí mismas; por ejemplo, el hecho de que el crecimiento del hombre es el resultado de comer y beber; pues cuando por la digestión de los alimentos se añade carne a la carne y hueso al hueso, y siempre que hay una agregación de elementos afines, el volumen menor se hace mayor y el hombre pequeño grande. ¿No era esa una idea razonable?

Sí, dijo Cebes, creo que sí.

Bien; pero déjame contarte algo más. Hubo un tiempo en que pensé que entendía bastante bien el significado de mayor y menor; y cuando veía a un hombre grande junto a uno pequeño, imaginaba que uno era más alto que el otro por una cabeza; o un caballo me parecía mayor que otro caballo: y aún más claramente me parecía percibir que diez es dos más que ocho, y que dos codos son más que uno, porque dos es el doble de uno.

¿Y cuál es ahora tu opinión sobre tales asuntos? —dijo Cebes.

—Estaría muy lejos de imaginar —respondió—, ¡por los dioses!, que conozco la causa de alguna de ellas; pues no puedo convencerme de que, cuando uno se suma a uno, el uno al que se le añade se convierte en dos, o que las dos unidades sumadas forman dos por razón de la adición. No entiendo cómo, cuando estaban separadas, cada una era una y no dos, y ahora, al juntarse, la mera yuxtaposición o reunión de ellas sea la causa de que se conviertan en dos; tampoco comprendo cómo la división de una sea el modo de hacer dos; pues entonces una causa diferente produciría el mismo efecto: así como antes la suma y yuxtaposición de uno a uno era la causa de dos, aquí la separación y sustracción de uno del otro sería la causa. Ya no me satisface pensar que entiendo la razón por la cual uno o cualquier otra cosa se genera o se destruye o existe en absoluto, sino que tengo en mi mente una noción confusa de un nuevo método, y nunca podría admitir el anterior.

Entonces escuché que alguien leía, según decía, un libro de Anaxágoras, donde se afirmaba que la mente era la ordenadora y causa de todo, y me deleité con esta idea, que me pareció admirable, y me dije a mí mismo: Si la mente es la ordenadora, dispondrá todo del mejor modo y pondrá cada cosa en el mejor lugar; y razoné que si alguien deseaba descubrir la causa de la generación, destrucción o existencia de algo, debía averiguar qué estado de ser, de hacer o de padecer era el mejor para esa cosa, y por tanto, el hombre solo tendría que considerar lo mejor para sí mismo y para los demás, y así conocería también lo peor, ya que la misma ciencia abarca ambos. Y me alegré de pensar que había hallado en Anaxágoras un maestro de las causas de la existencia como el que deseaba, e imaginé que me diría primero si la tierra es plana o redonda; y, fuera cual fuera la verdad, procedería a explicarme la causa y la necesidad de que así fuera, y luego me enseñaría la naturaleza de lo mejor y mostraría que eso era lo mejor; y si decía que la tierra estaba en el centro, explicaría además que esa posición era la mejor, y yo quedaría satisfecho con la explicación y no desearía otra causa. Pensé que entonces podría preguntarle sobre el sol, la luna y las estrellas, y que él me explicaría su rapidez relativa, sus retornos y diversos estados, activos y pasivos, y cómo todos ellos eran para lo mejor. No podía imaginar que, al hablar de la mente como ordenadora de ellos, diera otra explicación de su ser tal como son, salvo que eso era lo mejor; y pensé que, una vez que me hubiera explicado en detalle la causa de cada uno y la causa de todos, pasaría a explicarme qué era lo mejor para cada uno y qué era lo bueno para todos. No habría vendido estas esperanzas por una gran suma de dinero, y tomé los libros y los leí tan rápido como pude, ansioso por conocer lo mejor y lo peor.

¡Qué expectativas me había formado y cuán amargamente me decepcioné! A medida que avanzaba, encontré que mi filósofo abandonaba por completo la mente o cualquier otro principio de orden, recurriendo en cambio al aire, al éter, al agua y otras excentricidades. Podría compararlo con alguien que comienza sosteniendo en general que la mente es la causa de las acciones de Sócrates, pero que, al tratar de explicar en detalle las causas de cada una de mis acciones, pasa a mostrar que estoy sentado aquí porque mi cuerpo está compuesto de huesos y músculos; y diría que los huesos son duros y tienen articulaciones que los dividen, y los músculos son elásticos y cubren los huesos, que además tienen una envoltura de carne y piel que los contiene; y como los huesos se levantan en sus articulaciones por la contracción o relajación de los músculos, puedo doblar mis miembros, y por eso estoy sentado aquí en una postura encorvada—eso diría él, y daría una explicación similar de que les hablo, atribuyéndolo al sonido, al aire y a la audición, y asignaría diez mil otras causas del mismo tipo, olvidando mencionar la causa verdadera, que es que los atenienses han considerado oportuno condenarme, y por ello he pensado que es mejor y más justo quedarme aquí y cumplir mi sentencia; pues me inclino a pensar que estos huesos y músculos míos se habrían marchado hace tiempo a Mégara o Beocia—¡por el perro que lo habrían hecho!—si se hubieran movido solo por su propia idea de lo que es mejor, y si yo no hubiera elegido la parte mejor y más noble, en vez de fugarme y huir, soportar cualquier castigo que el Estado imponga. Hay, sin duda, una extraña confusión de causas y condiciones en todo esto. Puede decirse, en efecto, que sin huesos y músculos y las demás partes del cuerpo no podría ejecutar mis propósitos. Pero decir que hago lo que hago por ellos, y que así actúa la mente, y no por la elección de lo mejor, es una manera muy descuidada y vana de hablar. Me asombra que no puedan distinguir la causa de la condición, cosa que la mayoría, tanteando en la oscuridad, siempre confunde y nombra erróneamente. Así, uno hace un torbellino alrededor y estabiliza la tierra con el cielo; otro da el aire como soporte a la tierra, que es una especie de gran artesa. Nunca se les ocurre que alguna fuerza que las disponga como están las disponga para lo mejor; y en vez de encontrar alguna fuerza superior en ello, esperan descubrir otro Atlas del mundo que sea más fuerte, más eterno y más abarcador que el bien;—de la fuerza obligatoria y abarcadora del bien no piensan nada; y sin embargo, este es el principio que yo desearía aprender si alguien pudiera enseñármelo. Pero como no he logrado descubrir por mí mismo, ni aprender de otro, la naturaleza de lo mejor, les mostraré, si quieren, lo que he hallado como el segundo mejor modo de investigar la causa.

—Me gustaría mucho escucharlo —respondió.

Sócrates prosiguió: Pensé que, como había fracasado en la contemplación de la existencia verdadera, debía tener cuidado de no perder el ojo de mi alma; así como la gente puede dañar su ojo corporal al observar y mirar el sol durante un eclipse, a menos que tome la precaución de mirar solo la imagen reflejada en el agua o en algún medio similar. Así que, en mi caso, temí que mi alma pudiera quedar completamente cegada si miraba las cosas con mis ojos o intentaba comprenderlas con la ayuda de los sentidos. Y pensé que sería mejor recurrir al mundo de la mente y buscar allí la verdad de la existencia. Tal vez la comparación no sea perfecta—pues estoy muy lejos de admitir que quien contempla las existencias por medio del pensamiento las vea solo “a través de un vidrio oscuro”, más que quien las considera en acción y operación. Sin embargo, este fue el método que adopté: primero supuse algún principio que juzgué el más fuerte, y luego afirmé como verdadero todo lo que parecía concordar con él, ya fuera relativo a la causa o a cualquier otra cosa; y lo que no concordaba lo consideraba falso. Pero quisiera explicar mi idea con mayor claridad, pues no creo que aún me hayan comprendido.

—En verdad, no muy bien —respondió Cebes.

—No hay nada nuevo —dijo— en lo que voy a decirles; solo lo que he repetido siempre y en todas partes en la discusión anterior y en otras ocasiones: quiero mostrarles la naturaleza de esa causa que ha ocupado mis pensamientos. Tendré que volver a esas palabras familiares que están en boca de todos, y ante todo suponer que existe una belleza absoluta, una bondad absoluta, una grandeza absoluta y cosas semejantes; concédanme esto, y espero poder mostrarles la naturaleza de la causa y probar la inmortalidad del alma.

Cebes dijo: Puedes proceder de inmediato con la demostración, pues te concedo esto.

—Bien —dijo—, entonces quisiera saber si están de acuerdo conmigo en el siguiente paso; pues no puedo evitar pensar que, si hay algo bello además de la belleza absoluta, en caso de que exista, solo puede ser bello en la medida en que participa de la belleza absoluta—y diría lo mismo de todo. ¿Están de acuerdo con esta idea de la causa?

—Sí —dijo—, estoy de acuerdo.

Continuó: No sé nada ni puedo entender nada de esas otras causas sabias que se alegan; y si alguien me dice que el resplandor del color, la forma o cualquier cosa semejante es fuente de belleza, dejo de lado todo eso, que solo me confunde, y simplemente, quizás neciamente, sostengo y estoy convencido en mi interior de que nada hace que una cosa sea bella sino la presencia y participación de la belleza, sea cual sea la forma o manera en que se obtenga; pues en cuanto al modo, no estoy seguro, pero defiendo firmemente que por la belleza todas las cosas bellas se vuelven bellas. Esta me parece la respuesta más segura que puedo dar, tanto a mí mismo como a otro, y a ella me aferro, convencido de que este principio nunca será refutado, y que, ya sea a mí mismo o a quien me lo pregunte, puedo responder con seguridad: Que por la belleza las cosas bellas se vuelven bellas. ¿No estás de acuerdo conmigo?

Lo estoy.

¿Y que solo por la grandeza las cosas grandes se vuelven grandes y las mayores, mayores, y por la pequeñez las menores se vuelven menores?

Cierto.

Entonces, si alguien dijera que A es más alto que B por una cabeza, y que B es más bajo que A por una cabeza, tú te negarías a admitir su afirmación y defenderías firmemente que lo que quieres decir es solo que el mayor es mayor por, y en razón de, la grandeza, y el menor es menor solo por, y en razón de, la pequeñez; y así evitarías el peligro de decir que el mayor es mayor y el menor menor por la medida de la cabeza, que es la misma en ambos, y también evitarías el absurdo monstruoso de suponer que el hombre mayor es mayor por razón de la cabeza, que es pequeña. ¿No temerías sacar tal conclusión?

En verdad, sí lo temería, dijo Cebes, riendo.

De igual modo, temerías decir que diez supera a ocho por, y en razón de, dos; sino que dirías por, y en razón de, el número; o dirías que dos codos superan a uno no por la mitad, sino por la magnitud; pues existe el mismo riesgo de error en todos estos casos.

Muy cierto, dijo él.

De nuevo, ¿no serías cauteloso al afirmar que la suma de uno más uno, o la división de uno, es la causa de dos? Y afirmarías enérgicamente que no conoces otra manera en que algo llegue a existir sino por la participación en su propia esencia, y, por lo tanto, hasta donde sabes, la única causa de dos es la participación en la dualidad; así es como se hace el dos, y la participación en la unidad es la manera de hacer uno. Dirías: dejaré de lado los enigmas de la división y la suma; cabezas más sabias que la mía podrán responderlos; siendo inexperto y propenso a asustarme, como dice el proverbio, de mi propia sombra, no puedo darme el lujo de abandonar el terreno seguro de un principio. Y si alguien te ataca ahí, no le prestarías atención ni le responderías hasta ver si las consecuencias que se siguen concuerdan entre sí o no, y cuando se te pidiera una explicación de este principio, asumirías uno superior, y luego otro aún más alto, hasta encontrar un punto de descanso en el mejor de los superiores; pero no confundirías el principio y las consecuencias en tu razonamiento, como hacen los erísticos, al menos si quisieras descubrir la verdadera existencia. No es que esto les importe a ellos, que nunca se preocupan ni piensan en el asunto, pues tienen la astucia de estar satisfechos consigo mismos, por grande que sea el desorden de sus ideas. Pero tú, si eres filósofo, ciertamente harás como digo.

Lo que dices es muy cierto, dijeron a la vez Simmias y Cebes.

ECHECRATES: Sí, Fedón; y no me extraña que asientan. Cualquiera que tenga el menor sentido reconocerá la maravillosa claridad del razonamiento de Sócrates.

FEDÓN: Ciertamente, Equecrates; y ese era el sentimiento de toda la compañía en ese momento.

ECHECRATES: Sí, y también el nuestro, que no estábamos presentes y ahora escuchamos tu relato. ¿Pero qué siguió?

FEDÓN: Después de que todo esto fue admitido, y reconocieron que las ideas existen y que las demás cosas participan de ellas y de ahí derivan sus nombres, Sócrates, si mal no recuerdo, dijo:

Así es como ustedes hablan; y sin embargo, cuando dicen que Simmias es mayor que Sócrates y menor que Fedón, ¿no predican de Simmias tanto la grandeza como la pequeñez?

Sí, así es.

Pero aun así admites que Simmias no supera realmente a Sócrates, como las palabras podrían dar a entender, porque es Simmias, sino por razón del tamaño que posee; así como Simmias no supera a Sócrates por ser Simmias, ni porque Sócrates sea Sócrates, sino porque tiene pequeñez comparado con la grandeza de Simmias.

Cierto.

Y si Fedón lo supera en tamaño, esto no es porque Fedón sea Fedón, sino porque Fedón tiene grandeza en relación con Simmias, que es comparativamente más pequeño.

Eso es cierto.

Y por tanto, se dice que Simmias es grande y también pequeño, porque está en un punto medio entre ellos, superando la pequeñez de uno por su grandeza y permitiendo que la grandeza del otro supere su pequeñez. Añadió, riendo: Hablo como un libro, pero creo que lo que digo es verdad.

Simmias asintió.

Hablo así porque quiero que estén de acuerdo conmigo en pensar, no solo que la grandeza absoluta nunca será grande y también pequeña, sino que la grandeza en nosotros o en lo concreto nunca admitirá la pequeñez ni será superada: en vez de eso, sucederá una de dos cosas, o el mayor huirá o se retirará ante el opuesto, que es el menor, o al acercarse el menor ya habrá dejado de existir; pero no, si permite o admite la pequeñez, será cambiado por ello; así como yo, habiendo recibido y admitido la pequeñez en comparación con Simmias, sigo siendo como era, y soy la misma persona pequeña. Y así como la idea de grandeza no puede rebajarse jamás a ser o convertirse en pequeña, de igual modo la pequeñez en nosotros no puede ser ni convertirse en grande; ni ningún otro opuesto que permanezca igual puede jamás ser o convertirse en su propio opuesto, sino que o desaparece o perece en el cambio.

Eso, respondió Cebes, es exactamente mi idea.

Entonces, uno de los presentes, aunque no recuerdo exactamente cuál de ellos, dijo: Por los dioses, ¿no es esto lo contrario de lo que se admitió antes, que de lo mayor surge lo menor y de lo menor lo mayor, y que los opuestos simplemente se generan a partir de los opuestos? Pero ahora este principio parece ser totalmente negado.

Sócrates inclinó la cabeza hacia el que hablaba y escuchó. Me gusta tu valentía al recordarnos esto. Pero no observas que hay una diferencia en ambos casos. Pues entonces hablábamos de opuestos en lo concreto, y ahora del opuesto esencial que, como se afirma, ni en nosotros ni en la naturaleza puede jamás estar en desacuerdo consigo mismo: entonces, amigo mío, hablábamos de cosas en las que los opuestos son inherentes y que se llaman por ellos, pero ahora de los opuestos que son inherentes en ellas y que les dan su nombre; y estos opuestos esenciales, como sostenemos, nunca admitirán la generación entre sí. Al mismo tiempo, volviéndose hacia Cebes, dijo: ¿Te desconcierta en algo, Cebes, la objeción de nuestro amigo?

No, no lo siento así, dijo Cebes; aunque no puedo negar que a menudo me inquietan las objeciones.

Entonces, después de todo, estamos de acuerdo, dijo Sócrates, en que el opuesto nunca en ningún caso será opuesto a sí mismo.

En eso estamos completamente de acuerdo, respondió él.

Permíteme una vez más pedirte que consideres la cuestión desde otro punto de vista, y veas si estás de acuerdo conmigo: Hay algo que llamas calor, y otra cosa que llamas frío.

Ciertamente.

¿Pero son lo mismo que el fuego y la nieve?

Por supuesto que no.

¿El calor es algo distinto del fuego, y el frío no es lo mismo que la nieve?

Sí.

Y sin embargo, seguramente admitirás que cuando la nieve, como se dijo antes, está bajo la influencia del calor, no permanecerán la nieve y el calor; sino que ante el avance del calor, la nieve o se retirará o perecerá.

Muy cierto, respondió él.

Y el fuego también, ante el avance del frío, o se retirará o perecerá; y cuando el fuego está bajo la influencia del frío, no permanecerán como antes, fuego y frío.

Eso es cierto, dijo él.

Y en algunos casos el nombre de la idea no solo se atribuye a la idea en una conexión eterna, sino que cualquier otra cosa que, no siendo la idea, existe solo en la forma de la idea, también puede reclamar ese nombre. Intentaré aclararlo con un ejemplo: El número impar siempre es llamado por el nombre de impar.

Muy cierto.

¿Pero esto es lo único que se llama impar? ¿No hay otras cosas que tienen su propio nombre y, sin embargo, se llaman impares porque, aunque no son lo mismo que la imparidad, nunca están sin ella?—eso es lo que quiero preguntar—si números como el número tres no pertenecen a la clase de los impares. Y hay muchos otros ejemplos: ¿no dirías, por ejemplo, que el tres puede ser llamado por su nombre propio y también ser llamado impar, que no es lo mismo que tres? y esto puede decirse no solo del tres, sino también del cinco y de todo número alterno—cada uno de ellos, sin ser imparidad, es impar, y de la misma manera el dos y el cuatro, y la otra serie de números alternos, cada número es par, sin ser paridad. ¿Estás de acuerdo?

Por supuesto.

Entonces ahora observa el punto al que apunto:—no solo los opuestos esenciales se excluyen mutuamente, sino también las cosas concretas que, aunque no se oponen en sí mismas, contienen opuestos; estas, digo, igualmente rechazan la idea opuesta a la que contienen, y cuando se les acerca, o perecen o se retiran. Por ejemplo: ¿no soportará el número tres la aniquilación o cualquier cosa antes que convertirse en un número par, permaneciendo siendo tres?

Muy cierto, dijo Cebes.

Y sin embargo, dijo, el número dos ciertamente no es opuesto al número tres.

No lo es.

Entonces no solo las ideas opuestas repelen el avance una de la otra, sino que también hay otras naturalezas que rechazan la aproximación de los opuestos.

Muy cierto, dijo.

Supón, dijo, que intentamos, si es posible, determinar cuáles son estas.

Por todos los medios.

¿No son, Cebes, aquellas que obligan a las cosas de las que se han apoderado, no solo a tomar su propia forma, sino también la forma de algún opuesto?

¿Qué quieres decir?

Quiero decir, como acabo de decir ahora, y como estoy seguro de que sabes, que aquellas cosas que son poseídas por el número tres no solo deben ser tres en número, sino que también deben ser impares.

Muy cierto.

¿Y en esta imparidad, de la cual el número tres tiene la impronta, nunca se inmiscuirá la idea opuesta?

No.

¿Y esta impronta fue dada por el principio impar?

Sí.

¿Y al impar se opone el par?

Cierto.

¿Entonces la idea del número par nunca llegará al tres?

No.

¿Entonces el tres no tiene parte en lo par?

Ninguna.

¿Entonces la tríada o el número tres es impar?

Muy cierto.

Volvamos entonces a mi distinción de naturalezas que no son opuestas y, sin embargo, no admiten opuestos—como, en el ejemplo dado, el tres, aunque no se opone a lo par, no admite lo par, sino que siempre pone en juego el opuesto en el otro lado; o como el dos no recibe lo impar, o el fuego lo frío—a partir de estos ejemplos (y hay muchos más) tal vez puedas llegar a la conclusión general de que no solo los opuestos no recibirán opuestos, sino también que nada que traiga el opuesto admitirá el opuesto de aquello que trae, en aquello a lo que es traído. Y aquí permíteme recapitular—pues no hay daño en la repetición. El número cinco no admitirá la naturaleza de lo par, tanto como el diez, que es el doble de cinco, admitirá la naturaleza de lo impar. El doble tiene otro opuesto, y no se opone estrictamente a lo impar, pero sin embargo rechaza totalmente lo impar. Tampoco las partes en la razón 3:2, ni ninguna fracción en la que haya una mitad, ni tampoco en la que haya un tercio, admitirán la noción de totalidad, aunque no se opongan a la totalidad: ¿Estás de acuerdo?

Sí, dijo, estoy totalmente de acuerdo y te sigo en eso.

Y ahora, dijo, comencemos de nuevo; y no respondas a mi pregunta con las palabras en que la hago: dame no la vieja respuesta segura de la que hablé al principio, sino otra igualmente segura, cuya verdad deducirás de lo que se acaba de decir. Quiero decir que si alguien te pregunta '¿qué es aquello cuya inherencia hace que el cuerpo esté caliente?', no responderás calor (esto es lo que llamo la respuesta segura y tonta), sino fuego, una respuesta mucho mejor, que ahora estamos en condiciones de dar. O si alguien te pregunta '¿por qué un cuerpo está enfermo?', no dirás por enfermedad, sino por fiebre; y en vez de decir que la imparidad es la causa de los números impares, dirás que la mónada es la causa de ellos: y así en general, como supongo que entenderás suficientemente sin que yo aporte más ejemplos.

Sí, dijo, te entiendo perfectamente.

Dime, entonces, ¿qué es aquello cuya inherencia hará que el cuerpo esté vivo?

El alma, respondió.

¿Y esto es siempre así?

Sí, dijo, por supuesto.

¿Entonces, todo lo que el alma posee, a eso llega trayendo vida?

Sí, ciertamente.

¿Y hay algún opuesto a la vida?

Sí, lo hay, dijo.

¿Y cuál es ese?

La muerte.

Entonces el alma, como se ha reconocido, nunca recibirá el opuesto de lo que ella trae.

Imposible, respondió Cebes.

Y ahora, dijo, ¿cómo llamamos hace un momento a ese principio que rechaza lo par?

Lo impar.

¿Y ese principio que rechaza lo musical, o lo justo?

Lo no musical, dijo, y lo injusto.

¿Y cómo llamamos al principio que no admite la muerte?

Lo inmortal, dijo.

¿Y el alma admite la muerte?

No.

¿Entonces el alma es inmortal?

Sí, dijo.

¿Y podemos decir que esto ha sido probado?

Sí, abundantemente probado, Sócrates, respondió.

Suponiendo que lo impar fuera imperecedero, ¿no tendría que ser imperecedero el tres?

Por supuesto.

Y si aquello que es frío fuera imperecedero, cuando el principio cálido atacara la nieve, ¿no tendría que haberse retirado la nieve entera y sin derretirse—pues nunca podría haber perecido, ni podría haber permanecido y admitido el calor?

Cierto, dijo.

De nuevo, si el principio no enfriante o cálido fuera imperecedero, el fuego cuando fuera atacado por el frío no habría perecido ni se habría extinguido, sino que se habría ido sin ser afectado.

Ciertamente, dijo.

Y lo mismo puede decirse de lo inmortal: si lo inmortal es también imperecedero, el alma cuando es atacada por la muerte no puede perecer; pues el argumento anterior muestra que el alma no admitirá la muerte, ni jamás estará muerta, tanto como el tres o el número impar admitirán lo par, o el fuego o el calor en el fuego, lo frío. Sin embargo, alguien podría decir: 'Pero aunque lo impar no se vuelve par ante la llegada de lo par, ¿por qué no podría perecer lo impar y lo par ocupar el lugar de lo impar?' Ahora, a quien hace esta objeción, no podemos responder que el principio impar es imperecedero; pues esto no ha sido reconocido, pero si esto se hubiera reconocido, no habría dificultad en sostener que ante la llegada de lo par el principio impar y el número tres se retiraron; y el mismo argumento sería válido para el fuego y el calor y cualquier otra cosa.

Muy cierto.

Y lo mismo puede decirse de lo inmortal: si lo inmortal es también imperecedero, entonces el alma será imperecedera así como inmortal; pero si no, habrá que dar otra prueba de su imperecibilidad.

No se necesita otra prueba, dijo; pues si lo inmortal, siendo eterno, es susceptible de perecer, entonces nada es imperecedero.

Sí, respondió Sócrates, y sin embargo todos los hombres estarán de acuerdo en que Dios, y la forma esencial de la vida, y lo inmortal en general, nunca perecerán.

Sí, todos los hombres, dijo—eso es cierto; y más aún, los dioses, si no me equivoco, así como los hombres.

Viendo entonces que lo inmortal es indestructible, ¿no debe el alma, si es inmortal, ser también imperecedera?

Por supuesto.

Entonces, cuando la muerte ataca a un hombre, puede suponerse que la parte mortal de él muere, pero la inmortal se retira ante la llegada de la muerte y se conserva sana y salva.

Cierto.

Entonces, Cebes, sin duda, el alma es inmortal e imperecedera, ¡y nuestras almas existirán verdaderamente en otro mundo!

Estoy convencido, Sócrates, dijo Cebes, y no tengo nada más que objetar; pero si mi amigo Simmias, o alguien más, tiene alguna objeción adicional que hacer, será mejor que la exprese y no guarde silencio, ya que no sé para qué otro momento puede dejar la discusión, si hay algo que quiera decir o que se diga.

Pero no tengo nada más que decir, respondió Simmias; ni puedo ver razón para dudar después de lo que se ha dicho. Pero aún siento y no puedo evitar sentir incertidumbre en mi propio ánimo, cuando pienso en la grandeza del tema y la debilidad del hombre.

Sí, Simmias, respondió Sócrates, eso está bien dicho: y puedo añadir que los primeros principios, incluso si parecen ciertos, deben ser considerados cuidadosamente; y cuando se han comprobado satisfactoriamente, entonces, con una especie de confianza vacilante en la razón humana, puedes, creo, seguir el curso del argumento; y si este es claro y evidente, no habrá necesidad de más indagación.

Muy cierto.

Pero entonces, oh mis amigos, dijo él, si el alma es realmente inmortal, ¡cuánto cuidado debería tenerse de ella, no solo respecto al periodo de tiempo que se llama vida, sino respecto a la eternidad! Y el peligro de descuidarla desde este punto de vista parece realmente terrible. Si la muerte hubiera sido solo el final de todo, los malvados habrían hecho un buen negocio muriendo, pues se habrían librado felizmente no solo de su cuerpo, sino también de su propia maldad junto con sus almas. Pero ahora, puesto que el alma es evidentemente inmortal, no hay liberación ni salvación del mal excepto mediante la obtención de la más alta virtud y sabiduría. Porque el alma, cuando emprende su viaje al mundo de abajo, no lleva consigo nada más que el cultivo y la educación; y se dice que estos benefician o perjudican grandemente al difunto, justo al principio de su travesía hacia allá.

Porque después de la muerte, como dicen, el genio de cada individuo, al que perteneció en vida, lo conduce a cierto lugar en el que los muertos se reúnen, y de donde, después de que se ha dictado el juicio, pasan al mundo de abajo, siguiendo al guía que ha sido designado para conducirlos de este mundo al otro; y cuando allí han recibido lo que les corresponde y han permanecido el tiempo debido, otro guía los trae de regreso después de muchas revoluciones de eras. Ahora bien, este camino hacia el otro mundo no es, como dice Esquilo en el Telefo, un sendero único y recto—si así fuera, no sería necesario ningún guía, pues nadie podría perderse; pero hay muchas bifurcaciones y vueltas, como deduzco de los ritos y sacrificios que se ofrecen a los dioses del inframundo en lugares donde tres caminos se cruzan en la tierra. El alma sabia y ordenada sigue el camino recto y es consciente de su entorno; pero el alma que desea el cuerpo, y que, como relataba antes, ha estado mucho tiempo revoloteando alrededor del cuerpo sin vida y del mundo visible, es, tras muchas luchas y sufrimientos, llevada con dificultad y violencia por su genio acompañante, y cuando llega al lugar donde las demás almas están reunidas, si es impura y ha cometido actos impuros, ya sean asesinatos viles u otros crímenes que son hermanos de estos, y obras de hermanos en el crimen, todos huyen de esa alma y se apartan; nadie será su compañero, nadie su guía, sino que vaga sola en la extrema maldad hasta que se cumplen ciertos tiempos, y cuando estos se cumplen, es llevada irresistiblemente a su propia morada adecuada; así como toda alma pura y justa que ha pasado la vida en compañía y bajo la guía de los dioses también tiene su propio hogar apropiado.

Ahora bien, la tierra tiene diversas regiones maravillosas, y en realidad, por su naturaleza y extensión, es muy diferente de las ideas de los geógrafos, según creo por la autoridad de alguien cuyo nombre no mencionaré.

¿Qué quieres decir, Sócrates? dijo Simmias. Yo mismo he escuchado muchas descripciones de la tierra, pero no sé, y me gustaría mucho saber, en cuál de ellas crees tú.

Y yo, Simmias, respondió Sócrates, si tuviera el arte de Glauco te lo contaría; aunque no sé si el arte de Glauco podría probar la verdad de mi relato, cosa que yo mismo nunca podría probar, y aun si pudiera, temo, Simmias, que mi vida terminaría antes de que el argumento estuviera completo. Sin embargo, puedo describirte la forma y las regiones de la tierra según mi concepción de ellas.

Eso, dijo Simmias, será suficiente.

Bien, entonces, dijo él, mi convicción es que la tierra es un cuerpo redondo en el centro de los cielos, y por lo tanto no necesita aire ni ninguna fuerza similar para sostenerse, sino que se mantiene allí y se impide que caiga o se incline hacia cualquier lado por la uniformidad del cielo circundante y por su propio equilibrio. Porque aquello que, estando en equilibrio, se halla en el centro de lo que está uniformemente distribuido, no se inclinará en ningún grado hacia ningún lado, sino que siempre permanecerá en el mismo estado y no se desviará. Y esta es mi primera noción.

Que sin duda es correcta, dijo Simmias.

También creo que la tierra es muy vasta, y que nosotros, que habitamos la región que se extiende desde el río Fasis hasta las Columnas de Hércules, ocupamos solo una pequeña porción junto al mar, como hormigas o ranas alrededor de un pantano, y que hay otros habitantes en muchos otros lugares semejantes; pues en toda la superficie de la tierra hay cavidades de diversas formas y tamaños, en las que se acumulan el agua, la niebla y el aire inferior. Pero la verdadera tierra es pura y está situada en el cielo puro—ahí están también las estrellas; y es el cielo al que comúnmente llamamos éter, y del cual nuestra propia tierra es el sedimento que se acumula en las cavidades de abajo. Pero nosotros, que vivimos en estas cavidades, nos engañamos creyendo que habitamos arriba, en la superficie de la tierra; lo cual es como si una criatura que estuviera en el fondo del mar pensara que está en la superficie del agua, y que el mar es el cielo a través del cual ve el sol y las demás estrellas, sin haber salido nunca a la superficie debido a su debilidad y lentitud, y sin haber levantado nunca la cabeza para ver, ni haber escuchado de alguien que haya visto, cuán más puro y hermoso es el mundo de arriba que el suyo propio. Y tal es exactamente nuestro caso: pues habitamos en una cavidad de la tierra, y creemos que estamos en la superficie; y al aire lo llamamos cielo, en el que imaginamos que se mueven las estrellas. Pero el hecho es que, debido a nuestra debilidad y lentitud, no podemos llegar a la superficie del aire: porque si algún hombre pudiera llegar al límite exterior, o tomar las alas de un ave y llegar a la cima, entonces, como un pez que saca la cabeza del agua y ve este mundo, vería un mundo más allá; y, si la naturaleza humana pudiera soportar la visión, reconocería que ese otro mundo es el lugar del verdadero cielo, la verdadera luz y la verdadera tierra. Porque nuestra tierra, y las piedras, y toda la región que nos rodea, están estropeadas y corroídas, como en el mar todas las cosas son corroídas por la sal, y tampoco hay ningún crecimiento noble o perfecto, sino solo cavernas, arena y un interminable lodazal; y ni siquiera la orilla puede compararse con las vistas más hermosas de este mundo. Y mucho menos puede compararse nuestro mundo con el otro. De esa tierra superior que está bajo el cielo, puedo contarte un relato encantador, Simmias, que vale la pena escuchar.

Y nosotros, Sócrates, respondió Simmias, estaremos encantados de escucharte.

El relato, mi amigo, dijo, es el siguiente: En primer lugar, la tierra, vista desde arriba, parece estar surcada como una de esas pelotas que tienen cubiertas de cuero en doce piezas, y está adornada con diversos colores, de los cuales los colores que usan los pintores en la tierra son, en cierto modo, muestras. Pero allí toda la tierra está compuesta de ellos, y son mucho más brillantes y claros que los nuestros; hay un púrpura de un esplendor maravilloso, también el resplandor del oro, y el blanco que hay en la tierra es más blanco que cualquier tiza o nieve. De estos y otros colores está compuesta la tierra, y son más numerosos y hermosos de lo que el ojo humano haya visto jamás; los mismos huecos (de los que hablaba) llenos de aire y agua tienen un color propio, y se ven como luz que brilla en medio de la diversidad de los otros colores, de modo que el conjunto presenta una apariencia única y continua de variedad en la unidad. Y en esta hermosa región todo lo que crece—árboles, flores y frutos—es igualmente más bello que cualquiera aquí; y hay colinas, con piedras en ellas igualmente más lisas, más transparentes y de color más hermoso que nuestras valiosas esmeraldas, sardónices y jaspes, y otras gemas, que no son más que pequeños fragmentos de ellas: porque allí todas las piedras son como nuestras piedras preciosas, y aún más bellas (véase la República). La razón es que son puras, y no, como nuestras piedras preciosas, infectadas o corroídas por los elementos salinos corruptos que se coagulan entre nosotros, y que engendran suciedad y enfermedad tanto en la tierra y las piedras, como en los animales y plantas. Son las joyas de la tierra superior, que también brilla con oro y plata y cosas semejantes, y están expuestas a la luz del día y son grandes y abundantes y se hallan en todas partes, haciendo de la tierra un espectáculo que alegra la vista del espectador. Y hay animales y hombres, algunos en una región intermedia, otros viviendo en torno al aire como nosotros vivimos en torno al mar; otros en islas que el aire rodea, cerca del continente: y, en resumen, ellos usan el aire como nosotros usamos el agua y el mar, y el éter es para ellos lo que el aire es para nosotros. Además, el clima de sus estaciones es tal que no tienen enfermedades, viven mucho más tiempo que nosotros, y tienen la vista, el oído, el olfato y todos los demás sentidos en mucho mayor perfección, en la misma proporción en que el aire es más puro que el agua o el éter que el aire. También tienen templos y lugares sagrados en los que los dioses realmente habitan, y oyen sus voces y reciben sus respuestas, y son conscientes de ellos y conversan con ellos, y ven el sol, la luna y las estrellas tal como son en realidad, y su otra bienaventuranza es acorde con esto.

Tal es la naturaleza de toda la tierra y de las cosas que la rodean; y hay diversas regiones en los huecos sobre la superficie del globo en todas partes, algunas de ellas más profundas y extensas que aquella en la que habitamos, otras más profundas pero con una abertura más estrecha que la nuestra, y algunas son más superficiales y también más anchas. Todas tienen numerosas perforaciones, y hay pasajes anchos y estrechos en el interior de la tierra, que las conectan entre sí; y de ellas fluye hacia dentro y hacia fuera, como en cuencas, una vasta marea de agua, y enormes corrientes subterráneas de ríos perennes, y manantiales calientes y fríos, y un gran fuego, y grandes ríos de fuego, y corrientes de lodo líquido, espeso o delgado (como los ríos de lodo en Sicilia y las corrientes de lava que los siguen), y las regiones por donde fluyen se llenan de ellos. Y hay un vaivén o movimiento de balancín en el interior de la tierra que mueve todo esto hacia arriba y hacia abajo, y se debe a la siguiente causa: Hay un abismo que es el más vasto de todos, y atraviesa toda la tierra; este es el abismo que Homero describe con las palabras:

"Lejos, donde está la profundidad más interna bajo la tierra;"

y que él en otros lugares, y muchos otros poetas, han llamado Tártaro. Y el vaivén es causado por las corrientes que fluyen hacia dentro y hacia fuera de este abismo, y cada una tiene la naturaleza del suelo por el que fluye. Y la razón por la que las corrientes siempre fluyen hacia dentro y hacia fuera es que el elemento acuoso no tiene lecho ni fondo, sino que está oscilando y agitándose hacia arriba y hacia abajo, y el viento y el aire circundantes hacen lo mismo; siguen al agua hacia arriba y hacia abajo, aquí y allá, sobre la tierra—igual que en el acto de la respiración el aire está siempre en proceso de inhalación y exhalación;—y el viento, oscilando con el agua hacia dentro y hacia fuera, produce ráfagas temibles e irresistibles: cuando las aguas se retiran con ímpetu hacia las partes inferiores de la tierra, como se les llama, fluyen a través de la tierra en esas regiones y las llenan como el agua que se eleva por una bomba, y luego, cuando dejan esas regiones y regresan aquí, vuelven a llenar los huecos de aquí, y cuando estos se llenan, fluyen por canales subterráneos y encuentran su camino hacia sus respectivos lugares, formando mares, lagos, ríos y manantiales. De allí vuelven a entrar en la tierra, algunos de ellos haciendo un largo circuito por muchas tierras, otros yendo a pocos lugares y no tan distantes; y de nuevo caen en el Tártaro, algunos en un punto mucho más bajo que aquel en que surgieron, y otros no mucho más bajo, pero todos en algún grado más bajo que el punto de donde vinieron. Y algunos brotan de nuevo en el lado opuesto, y otros en el mismo lado, y algunos se enrollan alrededor de la tierra con uno o muchos pliegues como las vueltas de una serpiente, y descienden tanto como pueden, pero siempre regresan y caen en el abismo. Los ríos que fluyen en cualquier dirección solo pueden descender hasta el centro y no más allá, pues frente a los ríos hay un precipicio.

Ahora bien, estos ríos son muchos, poderosos y diversos, y hay cuatro principales, de los cuales el mayor y más externo es el llamado Océano, que fluye alrededor de la tierra en círculo; y en dirección opuesta fluye el Aqueronte, que pasa bajo la tierra por lugares desiertos hasta el lago Aquerusio: este es el lago a cuyas orillas van las almas de muchos cuando mueren, y después de esperar un tiempo señalado, que para algunos es más largo y para otros más corto, son enviadas de regreso para nacer de nuevo como animales. El tercer río sale entre los dos, y cerca del lugar de salida vierte sus aguas en una vasta región de fuego, y forma un lago más grande que el mar Mediterráneo, hirviendo con agua y lodo; y avanzando fangoso y turbio, y serpenteando por la tierra, llega, entre otros lugares, a los extremos del lago Aquerusio, pero no se mezcla con las aguas del lago, y después de dar muchas vueltas alrededor de la tierra se sumerge en el Tártaro a un nivel más profundo. Este es el Piriflegetonte, como se llama al torrente, que lanza chorros de fuego en diferentes partes de la tierra. El cuarto río sale por el lado opuesto, y cae primero en una región salvaje y agreste, que es de un color azul oscuro, como el lapislázuli; y este es el río que se llama Estigia, y cae y forma el lago Estigia, y después de caer en el lago y recibir extraños poderes en sus aguas, pasa bajo la tierra, serpenteando en dirección opuesta, y se acerca al lago Aquerusio desde el lado opuesto al Piriflegetonte. Y el agua de este río tampoco se mezcla con ninguna otra, sino que fluye en círculo y cae en el Tártaro frente al Piriflegetonte; y el nombre del río, como dicen los poetas, es Cocito.

Tal es la naturaleza del otro mundo; y cuando los muertos llegan al lugar al que el genio de cada uno los guía, ante todo, se les dicta sentencia, según hayan vivido bien y piadosamente o no. Aquellos que parecen no haber vivido ni bien ni mal, van al río Aqueronte, y embarcándose en cualquier nave que encuentren, son llevados en ellas hasta el lago, donde habitan y se purifican de sus malas acciones, y, habiendo sufrido la pena por los males que hicieron a otros, son absueltos y reciben la recompensa de sus buenas obras, cada uno según su merecimiento. Pero aquellos que parecen incurables por la gravedad de sus crímenes—que han cometido muchos y terribles actos de sacrilegio, asesinatos viles y violentos, o similares—son arrojados al Tártaro, que es su destino apropiado, y nunca salen de allí. Aquellos que han cometido crímenes que, aunque graves, no son irremediables—quienes, por ejemplo, en un momento de ira han hecho violencia a un padre o a una madre, y se han arrepentido el resto de su vida, o quienes han quitado la vida a otro bajo circunstancias atenuantes similares—éstos son sumergidos en el Tártaro, cuyas penas deben soportar durante un año, pero al final del año la ola los arroja fuera—los simples homicidas por medio del Cocito, los parricidas y matricidas por el Piriflegetonte—y son llevados al lago Aquerusiano, y allí alzan la voz y llaman a las víctimas a quienes han matado o agraviado, para que tengan piedad de ellos, sean benevolentes y les permitan salir al lago. Y si logran conmoverlas, entonces salen y cesan sus sufrimientos; pero si no, son llevados de nuevo al Tártaro y de allí a los ríos sin cesar, hasta que obtienen el perdón de aquellos a quienes han agraviado: pues esa es la sentencia que les imponen sus jueces. Aquellos que han sobresalido por la santidad de su vida son liberados de esta prisión terrenal y van a su morada pura, que está arriba, y habitan en la tierra más pura; y de estos, quienes se han purificado debidamente mediante la filosofía viven en adelante completamente sin el cuerpo, en mansiones aún más hermosas que no pueden ser descritas, y de las cuales no tendría tiempo para hablar.

Por tanto, Simmias, viendo todas estas cosas, ¿qué no deberíamos hacer para obtener virtud y sabiduría en esta vida? ¡Hermoso es el premio y grande la esperanza!

Un hombre sensato no debería decir, ni yo me atreveré a afirmar con certeza, que la descripción que he dado del alma y sus moradas es exactamente verdadera. Pero sí digo que, en la medida en que se ha demostrado que el alma es inmortal, puede uno atreverse a pensar, no impropiamente ni indignamente, que algo semejante es cierto. Es una apuesta gloriosa, y debe consolarse con palabras como estas, que es la razón por la que he prolongado el relato. Por tanto, digo, que un hombre tenga buen ánimo respecto a su alma, quien, habiendo desechado los placeres y adornos del cuerpo como ajenos a él y más dañinos que benéficos, ha buscado los placeres del conocimiento; y ha engalanado el alma, no con algún atuendo extraño, sino con sus propias joyas: templanza, justicia, valentía, nobleza y verdad—adornada con ellas, está lista para emprender su viaje al mundo de abajo, cuando llegue su hora. Ustedes, Simmias y Cebes, y todos los demás hombres, partirán en algún momento. A mí, como diría el poeta trágico, ya me llama la voz del destino. Pronto deberé beber el veneno; y creo que será mejor que me bañe antes, para que las mujeres no tengan el trabajo de lavar mi cuerpo después de muerto.

Cuando terminó de hablar, Critón dijo: ¿Tienes algún encargo para nosotros, Sócrates—algo que decir sobre tus hijos, o cualquier otro asunto en el que podamos servirte?

Nada en particular, Critón, respondió; sólo, como siempre les he dicho, cuiden de ustedes mismos; ese es un servicio que siempre podrán prestarme a mí y a los míos y a todos nosotros, lo prometan o no. Pero si no piensan en ustedes mismos, y no desean vivir conforme a la norma que les he prescrito, no ahora por primera vez, por mucho que profesen o prometan en este momento, de nada servirá.

Haremos lo mejor que podamos, dijo Critón. ¿Y de qué manera quieres que te enterremos?

Como quieran; pero deben atraparme y asegurarse de que no me escape de ustedes. Entonces se volvió hacia nosotros y añadió con una sonrisa:—No puedo lograr que Critón crea que soy el mismo Sócrates que ha estado hablando y conduciendo el diálogo; él imagina que soy el otro Sócrates, al que pronto verá, un cadáver—y pregunta, ¿cómo me enterrará? Y aunque he dicho muchas palabras tratando de mostrar que, cuando beba el veneno, los dejaré y me iré a los gozos de los bienaventurados,—estas palabras mías, con las que los consolaba a ustedes y a mí mismo, como veo, no han tenido efecto en Critón. Por eso quiero que ahora ustedes sean mi garantía ante él, así como en el juicio él fue mi fiador ante los jueces: pero que la promesa sea de otro tipo; pues él fue mi fiador ante los jueces de que yo permanecería, y ustedes deben ser mi garantía ante él de que no permaneceré, sino que me iré y partiré; y así sufrirá menos por mi muerte y no se entristecerá cuando vea que mi cuerpo es quemado o enterrado. No quisiera que se apenara por mi dura suerte, ni que dijera en el entierro: Así preparamos a Sócrates, o, Así lo acompañamos a la tumba o lo enterramos; porque las palabras falsas no sólo son malas en sí mismas, sino que infectan el alma con maldad. Anímate, entonces, querido Critón, y di que sólo entierras mi cuerpo, y haz con él lo que sea habitual y lo que creas mejor.

Cuando hubo dicho estas palabras, se levantó y entró en una habitación para bañarse; Critón lo siguió y nos dijo que esperáramos. Así que nos quedamos atrás, conversando y pensando en el tema del discurso, y también en la magnitud de nuestra pena; él era como un padre del que estábamos siendo privados, y estábamos a punto de pasar el resto de nuestras vidas como huérfanos. Cuando terminó de bañarse, le trajeron a sus hijos—(tenía dos hijos pequeños y uno mayor); y también vinieron las mujeres de su familia, y él habló con ellas y les dio algunas indicaciones en presencia de Critón; luego las despidió y regresó con nosotros.

Ya la hora del atardecer se acercaba, pues había pasado bastante tiempo mientras él estaba dentro. Cuando salió, se sentó de nuevo con nosotros después de su baño, pero no se dijo mucho. Pronto el carcelero, que era el sirviente de los Once, entró y se quedó junto a él, diciendo:—A ti, Sócrates, a quien sé que eres el más noble, gentil y bueno de todos los que han venido a este lugar, no te imputaré los sentimientos airados de otros hombres, que se enfurecen y me insultan cuando, en obediencia a las autoridades, les pido que beban el veneno—en verdad, estoy seguro de que tú no te enojarás conmigo; porque otros, como sabes, y no yo, son los responsables. Así que que te vaya bien, y trata de sobrellevar con ligereza lo que debe ser—sabes a lo que vengo. Entonces, rompiendo en llanto, se dio la vuelta y salió.

Sócrates lo miró y dijo: Te devuelvo tus buenos deseos, y haré lo que me pides. Luego, volviéndose hacia nosotros, dijo: Qué encantador es este hombre: desde que estoy en prisión siempre ha venido a verme, y a veces conversaba conmigo, y fue tan bueno conmigo como pudo serlo, y ahora vean cuán generosamente se apena por mi causa. Debemos hacer lo que dice, Critón; así que que traigan la copa, si el veneno está preparado: si no, que el encargado lo prepare.

Sin embargo, dijo Critón, el sol aún está sobre las cimas de las colinas, y sé que muchos han tomado la bebida tarde, y después de que se les ha anunciado, han comido y bebido, y disfrutado de la compañía de sus seres queridos; no te apresures—hay tiempo de sobra.

Sócrates dijo: Sí, Critón, y aquellos de quienes hablas hacen bien en actuar así, pues piensan que ganarán algo con la demora; pero yo hago bien en no seguir su ejemplo, porque no creo que ganaría nada bebiendo el veneno un poco más tarde; sólo me parecería ridículo ante mí mismo por ahorrar y conservar una vida que ya está perdida. Por favor, haz lo que te pido, y no me lo niegues.

Crito hizo una señal al sirviente, que estaba de pie cerca; este salió y, tras ausentarse un rato, regresó con el carcelero llevando la copa de veneno. Sócrates dijo: Tú, mi buen amigo, que tienes experiencia en estos asuntos, debes indicarme cómo debo proceder. El hombre respondió: Solo tienes que caminar hasta que sientas pesadez en las piernas y luego acostarte, y el veneno hará efecto. Al mismo tiempo, entregó la copa a Sócrates, quien, de la manera más sencilla y apacible, sin el menor temor ni cambio de color o expresión, mirando al hombre fijamente, como solía hacerlo, Equecrates, tomó la copa y dijo: ¿Qué opinas sobre hacer una libación con esta copa a algún dios? ¿Puedo hacerlo o no? El hombre respondió: Solo preparamos, Sócrates, la cantidad que consideramos suficiente. Lo entiendo, dijo; pero puedo y debo pedir a los dioses que favorezcan mi viaje de este mundo al otro—que así sea—y que se cumpla mi oración. Entonces, llevando la copa a sus labios, con total disposición y alegría, bebió el veneno. Hasta ese momento, la mayoría de nosotros había logrado contener el dolor; pero ahora, al verlo beber y ver también que había terminado el trago, ya no pudimos resistirnos, y pese a mí mismo, las lágrimas corrían rápidamente por mi rostro; así que cubrí mi cara y lloré, no por él, sino por la desgracia de tener que separarme de un amigo así. Y no fui el primero; pues Crito, al no poder contener sus lágrimas, se levantó, y yo lo seguí; y en ese momento, Apolodoro, que había estado llorando todo el tiempo, rompió en un grito fuerte y apasionado que nos hizo cobardes a todos. Solo Sócrates conservó la calma: ¿Qué significa este extraño clamor?, dijo. Hice que las mujeres se retiraran principalmente para que no se comportaran así, pues me han dicho que un hombre debe morir en paz. Guarden silencio, entonces, y tengan paciencia. Al oír sus palabras, nos avergonzamos y contuvimos las lágrimas; y él caminó hasta que, como había dicho, sus piernas comenzaron a fallar, y entonces se recostó de espaldas, según las indicaciones, y el hombre que le dio el veneno miraba de vez en cuando sus pies y piernas; y después de un rato le presionó fuertemente el pie y le preguntó si podía sentir; y él dijo que no; y luego la pierna, y así sucesivamente hacia arriba, mostrándonos que estaba frío y rígido. Y él mismo los tocaba y decía: Cuando el veneno llegue al corazón, será el final. Comenzaba a enfriarse en la ingle, cuando se descubrió el rostro, pues se había cubierto, y dijo—fueron sus últimas palabras—dijo: Crito, le debo un gallo a Asclepio; ¿te acordarás de pagar la deuda? La deuda será pagada, dijo Crito; ¿hay algo más? No hubo respuesta a esta pregunta; pero al cabo de un minuto o dos se oyó un movimiento, y los asistentes lo descubrieron; sus ojos estaban fijos, y Crito le cerró los ojos y la boca.

Así fue el final, Equecrates, de nuestro amigo; de quien puedo decir con verdad que, de todos los hombres de su tiempo que he conocido, fue el más sabio, el más justo y el mejor.