CAPÍTULO XII

CONCLUSIÓN

[Nota al margen: La susceptibilidad de la filosofía a la revisión, debido a su carácter sistemático.]

§ 195. Quien consulta un libro de filosofía con la esperanza de encontrar allí un cuerpo definido de verdades, sancionado por el consenso de los expertos, no puede sino sentirse decepcionado. Y ahora debería quedar claro que esto no se debe a las debilidades de los filósofos, sino al significado mismo de la filosofía. La filosofía no es aditiva, sino reconstructiva. La ciencia natural puede avanzar paso a paso sin perder jamás el terreno ganado; sus descubrimientos empíricos, tomados individualmente, son tan verdaderos como puedan serlo. Así, las estrellas y las especies animales pueden ser registradas sucesivamente, y cada generación de astrónomos y zoólogos puede retomar el trabajo en el punto donde lo dejaron sus predecesores. Es cierto que la formulación de los resultados requiere corrección y revisión constantes, pero existe un cuerpo central de datos que apenas se ve afectado y que se acumula con el paso de los siglos. Ahora bien, la definitividad de la verdad científica es proporcional a la modestia de sus pretensiones. Los elementos de verdad persisten, mientras que su interpretación está sujeta a cambios conforme avanza el conocimiento en general; y, relativamente hablando, la ciencia consiste en elementos de verdad, y la filosofía en su interpretación. La susceptibilidad a la revisión en la propia ciencia aumenta a medida que ese cuerpo de conocimiento se vuelve más unificado y sistemático. Así, la época actual, con su intento de construir un sistema único y comprensivo de ciencia mecánica, es particularmente una época en la que las concepciones fundamentales son sometidas a un minucioso reexamen—cuando, por ejemplo, una concepción tan antigua como la de materia se ve amenazada de ser desplazada por la de energía. Pero la filosofía es esencialmente unitaria y sistemática—y por ello sumamente susceptible a la revisión.

[Nota al margen: La única ciencia y las muchas filosofías.]

§ 196. Es digno de notar que es solo en esta época de una ciencia natural altamente sistemática cuando se proyectan diferentes sistemas, como en el caso recién mencionado de la rivalidad entre la teoría estrictamente mecánica, o corpuscular, y la teoría más reciente de la energética. Hasta ahora se había dado por sentado que, aunque pueda haber muchas filosofías, solo existe un cuerpo de ciencia. Y aún se da por sentado que el detalle experimental de la ciencia individual es un fondo común, al que el científico individual aporta los resultados de su investigación particular para su incremento progresivo; existiendo escuelas rivales de mecánica, física o química solo en la medida en que se cuestionan concepciones fundamentales o principios de organización. Pero la filosofía trata exclusivamente con las concepciones más fundamentales y los principios más generales de organización. Por ello, es significativo para la propia tarea de la filosofía que existan muchos sistemas tentativos de filosofía, incluso que cada filósofo proyecte y construya su propia filosofía. La filosofía, como verdad de síntesis y reconciliación, de amplitud y coordinación, debe ser una unidad viva. Es un pensar sobre toda la experiencia, y solo puede ser suficiente si lo es en su totalidad. El corazón de toda filosofía es una visión armonizadora, una perspectiva intelectual dentro de la cual todos los intereses y estudios humanos se integran. Tal conocimiento no puede ser delegado a colaboradores aislados, sino que se perderá por completo si no se ama y se busca en su unidad indivisible. No hay una filosofía modesta y hogareña; no hay una filosofía segura y conservadora que pueda asegurarse una parte renunciando al todo. No hay filosofía sin temeridad intelectual, como no hay religión sin temeridad moral. Y la una es el interés supremo del pensamiento, como la otra lo es de la vida.

[Nota al margen: El progreso en la filosofía. La sofisticación o eclecticismo de la época actual.]

§ 197. Aunque las muchas filosofías sean inevitables, no debe concluirse por ello que no hay progreso en la filosofía. La solución de la que se precipita toda gran filosofía es la sabiduría mezclada de alguna época reciente, con toda su herencia. El conocimiento "positivo" proporcionado por las ciencias, los refinamientos y distinciones de los filósofos, los ideales de la sociedad—estos y el conjunto de la civilización son sus ingredientes. Cuando no existe un solo sistema de filosofía lo suficientemente significativo para expresar la época, como lo hicieron los sistemas de Platón, Tomás de Aquino, Descartes, Locke, Kant, Hegel y otros que figuran en la lista de los grandes filósofos, existe una sofisticación general, que es más esquiva pero no menos significativa. La época actual—al menos desde su propio punto de vista—no es una época de grandes sistemas filosóficos. Tales sistemas pueden, en efecto, estar vivos entre nosotros sin ser reconocidos; pero la perspectiva histórica no puede anticiparse con seguridad. Es cierto que no se conoce ninguna voz viva que hable por esta generación como lo hizo Hegel, e incluso Spencer, por la anterior. Sin embargo, hay un significado en este mismo paso de Hegel y Spencer,—una iluminación peculiar de una época que los conoce, pero que filosóficamente los ha superado. Hay una moraleja en la historia del pensamiento que ahora ninguna filosofía, sea naturalismo, trascendentalismo, realismo o idealismo, puede dejar de extraer. La caracterización de este eclecticismo o sofisticación contemporánea, por difícil e incierta que deba ser, ofrece el mejor resumen e interpretación con que concluir este breve repaso de las vicisitudes de la filosofía.

[Nota al margen: Metafísica. Las doctrinas antagónicas del naturalismo y el absolutismo.]

§ 198. Dado que el problema de la metafísica es el problema crucial de la filosofía, la cuestión de su estado actual es fundamental en cualquier caracterización de la época. Del relato anterior sobre el desarrollo metafísico se desprende que desde el principio se han manifestado dos tendencias fundamentales. Una de ellas es naturalista y empírica, representando las exigencias de lo que el sentido común llama "hechos"; la otra es trascendental y racional, representando las exigencias de los estándares e ideales que son inmanentes a la experiencia y que se manifiestan directamente en los grandes intereses humanos del pensamiento y la acción. Estas tendencias han sido en general antagónicas; y los sistemas de filosofía claros y trascendentales han estado fundamentalmente determinados por una u otra.

Así, el materialismo surge del intento de reducir toda la experiencia a los elementos y principios de conexión que emplean las ciencias físicas para ordenar los movimientos reales, o cambios de lugar, que experimentan las partes de la experiencia. El materialismo sostiene que los movimientos de los cuerpos son indiferentes a consideraciones de valor, y niega que provengan de una causa más profunda de otro orden. Las propias ideas de tales elementos o principios no mecánicos reciben aquí un origen mecánico. De manera similar, un fenomenalismo como el de Hume toma la presencia inmediata ante los sentidos como la norma del ser y del conocimiento. Los elementos individuales, verificados directamente en el momento de su ocurrencia, se consideran al mismo tiempo el contenido de toda verdad real y la fuente de aquellas ideas abstractas que los racionalistas equivocados confunden con la verdad real.

Pero el absolutista, por otro lado, sostiene que el pensador debe significar algo con la realidad que busca. Si la tuviera a simple vista, el pensamiento no sería, como evidentemente es, un esfuerzo intencional. Y aquello que se entiende por realidad no puede ser menos que la realización o cumplimiento final de este esfuerzo del pensamiento. Averiguar qué busca el pensamiento, anticipar la consumación del pensamiento y postularla como real, es por tanto el primer y fundamental procedimiento de la filosofía. El mecanismo de la naturaleza, y todos los hechos, deben llegar a un acuerdo con esta realidad absoluta, o ser condenados como mera apariencia. Así, Platón distingue el mundo de la "generación" en el que participamos por la percepción, de la "verdadera esencia" en la que participamos por el pensamiento; y Schelling habla del método experimental moderno como la "corrupción" de la filosofía y la física, en tanto que no logra interpretar la naturaleza en términos de espíritu.

[Nota al margen: Concesiones desde el lado del absolutismo. Reconocimiento de la naturaleza. Los neofichteanos.]

§ 199. Ahora bien, a un filósofo sofisticado de la actualidad, a alguien que ha reflexionado hasta el final sobre toda la tradición filosófica y ha sentido la gravedad de los grandes problemas históricos, jamás se le ocurriría permitir que alguno de estos motivos lo domine en exclusión del otro. El absolutismo hace tiempo que dejó de hablar despectivamente de la ciencia física y del mundo de la percepción. Se reconoce que los movimientos deben conocerse de manera mecánica, y los hechos, de manera fáctica. Además, el prestigio que la ciencia gozó en el siglo XIX, y el prestigio que el mundo empírico y secular de la acción ha disfrutado en un grado que ha ido aumentando desde el Renacimiento, han convencido al absolutista del significado intrínseco de estas partes de la experiencia. Ya no se las reduce, sino que se les permite florecer por derecho propio. Desde los mismos consejos del idealismo absoluto ha surgido una distinción que rápidamente se está volviendo común, entre el Mundo de la Apreciación, o el ámbito de los principios morales y lógicos, y el Mundo de la Descripción, o el ámbito de las generalizaciones empíricas y las causas mecánicas. En efecto, se sostiene que el primero de estos es metafísicamente superior; pero el segundo se valora sin menospreciar sus propias categorías.

En los fichteanos, esta distinción corresponde a la distinción en el sistema de Fichte entre el yo moral activo y la naturaleza que este postula para actuar sobre ella. Pero los neofichteanos se preocupan por mostrar que la naturaleza así postulada, o el Mundo de la Descripción, es el ámbito de la ciencia mecánica, y que, por lo tanto, todo el sistema de la verdad matemática y física es moralmente necesario.

[Nota marginal: Los neokantianos.]

§ 200. Una tendencia aún más marcada en la misma dirección caracteriza la obra de los neokantianos. Estos filósofos rechazan la metafísica espiritualista de Schopenhauer, Fichte y Hegel, creyendo que el verdadero significado de Kant reside en su método crítico, en su examen de los primeros principios de los diferentes sistemas de conocimiento, y especialmente en su análisis de los fundamentos de las matemáticas y la física. Al abordar las matemáticas y la física desde un punto de vista lógico general, estos neokantianos se vuelven casi indistinguibles, en interés y temperamento, de aquellos científicos que abordan la lógica desde el punto de vista matemático y físico.

[Nota marginal: Reconocimiento del individuo. Idealismo personal.]

§ 201. El individuo finito y moral, con su peculiar perspectiva espiritual, hace tiempo que ha sido reconocido como esencial para el significado del universo concebido racionalmente. Pero en su primer movimiento, el idealismo absoluto propuso absorberlo en el yo absoluto e indivisible. Ahora se señala que Fichte, e incluso el propio Hegel, entienden que el absoluto es una pluralidad o sociedad de personas. Comúnmente se concede que la voluntad del absoluto debe coincidir con las voluntades de todas las criaturas finitas en su individualidad, que Dios quiere en y a través de los hombres. Correspondiente a esta tendencia individualista por parte del idealismo absoluto, recientemente se ha proyectado un idealismo personal, o humanismo, que surge fresca y directamente del mismo motivo. Esta filosofía atribuye una importancia última a la persona humana, con su libertad, sus intereses, su control sobre la naturaleza y su esperanza en el avance del reino espiritual mediante la cooperación con sus semejantes.

[Nota marginal: Concesiones desde el lado del naturalismo. Reconocimiento de principios fundamentales.]

§ 202. El naturalismo exhibe una moderación y liberalidad no menos notables que las del absolutismo. Esta reducción de sus pretensiones comenzó en el siglo pasado con el agnosticismo. Entonces se concedió que existe un orden distinto al de la ciencia natural; pero se sostenía que este orden era inaccesible al conocimiento humano. Tal teoría es esencialmente inestable porque emplea principios que definen un orden no natural, pero se niega a acreditarlos o llamarlos conocimiento. El agnóstico está en la paradójica posición de quien sabe de un mundo incognoscible. El naturalismo actual es más prudente. Se ha interesado en sacar a la luz aquello en el propio procedimiento de la ciencia que, por predeterminar lo que la naturaleza será, no puede incluirse dentro de la naturaleza. A este interés se debe el redescubrimiento de los fundamentos racionales de la ciencia. Ya se sabía en el siglo XVII que la ciencia exacta no difiere radicalmente de las matemáticas, así como las matemáticas no difieren radicalmente de la lógica. Actualmente, las matemáticas y la mecánica están siendo sometidas a un examen crítico que revela las definiciones e implicaciones sobre las que descansan, y la relación general de estas con los elementos fundamentales y las necesidades del pensamiento.

[Nota marginal: Reconocimiento de la voluntad. Pragmatismo.]

§ 203. Esta tendencia racionalista en el naturalismo se equilibra con una tendencia más empírica, pero igualmente subversiva del antiguo ultra-naturalismo. Goethe escribió una vez:

"He observado que considero verdadera aquella idea que es fructífera para mí... Cuando conozco mi relación conmigo mismo y con el mundo exterior, digo que poseo la verdad."

De manera similar, ahora se observa con frecuencia que todo conocimiento es fructífero para el ser humano, y se propone que esto sea considerado como el propio criterio de la verdad. Según este principio, la ciencia en su conjunto, incluso el conocimiento en su conjunto, es ante todo una utilidad humana. La naturaleza que la ciencia define es un artefacto o construcción. Está diseñada para expresar de manera breve y conveniente lo que el hombre puede esperar prácticamente de su entorno. Esta tendencia se conoce como pragmatismo. Va desde doctrinas sistemáticas, reminiscentes de Fichte, que buscan definir las necesidades prácticas y deducir el conocimiento a partir de ellas, hasta las afirmaciones más irresponsables de quienes comparan la ciencia con la "taquigrafía" y las matemáticas con un juego de ajedrez. En cualquier caso, el pragmatismo atribuye a la naturaleza cierta dependencia de la voluntad, y por lo tanto implica, incluso cuando no lo declara abiertamente, que la voluntad con sus principios o valores peculiares no puede reducirse a los términos de la naturaleza. En resumen, sería más cierto decir que la naturaleza expresa la voluntad, que decir que la voluntad expresa la naturaleza.

[Nota marginal: Resumen y transición a la epistemología.]

§ 204. Tal es, entonces, el eclecticismo contemporáneo respecto al problema central de la metafísica. Hay tendencias naturalistas e individualistas en el absolutismo; tendencias racionalistas y éticas en el naturalismo; y finalmente los movimientos independientes y espontáneos del idealismo personal y el pragmatismo.

Desde el surgimiento de la filosofía kantiana y postkantiana, la metafísica y la epistemología han mantenido relaciones tan íntimas que el estado actual de la primera no puede caracterizarse sin alguna referencia al estado actual de la segunda. De hecho, las mismas cuestiones sobre las que se dividen los metafísicos son, en su mayoría, las provocadas por el problema del conocimiento. Las tendencias opuestas del naturalismo y el absolutismo están siempre conectadas, y a menudo coinciden con la oposición epistemológica entre el empirismo, que proclama la percepción, y el racionalismo, que proclama la razón, como el órgano propio del conocimiento. La otra gran controversia epistemológica no guarda una relación tan directa y simple con los problemas centrales de la metafísica, y debe ser examinada por sí misma.

[Nota marginal: Las doctrinas antagónicas del realismo y el idealismo. Tendencia realista en el idealismo empírico.]

§ 205. El punto de controversia es la dependencia o independencia del objeto del conocimiento respecto al estado del conocimiento; el idealismo sostiene que la realidad es el conocedor o su contenido mental, el realismo, que ser conocido es una circunstancia que pertenece a alguna realidad, sin ser la condición indispensable de la realidad como tal. Ahora bien, el pensamiento sofisticado de la época actual exhibe una tendencia, por parte de estas doctrinas opuestas, a acercarse y converger. Ya se ha señalado que el idealismo empírico del tipo berkeleyano no pudo evitar trascenderse a sí mismo. Hume, quien omitió los espíritus activos de Berkeley, ya no tenía ningún asiento o lugar subjetivo para las percepciones a las que Berkeley había reducido el mundo exterior. Y las percepciones que no son estados de ningún sujeto, conservan solo su carácter intrínseco y se convierten en una serie de elementos. Cuando no hay nada fuera que aparece, ni nada dentro a lo que aparece, deja de tener sentido usar términos como apariencia, fenómeno o impresión. El término sensación se emplea actualmente de la misma manera irreflexiva. Pero el idealismo empírico ha llegado gradualmente a insistir en la importancia del contenido de la percepción, más que en la relación de la percepción con un yo como su estado. Los términos elemento y experiencia, que están reemplazando a los términos subjetivistas, son francamente realistas.

[Nota marginal: Tendencia realista en el idealismo absoluto. La concepción de la experiencia.]

§ 206. Hay una tendencia realista similar en el desarrollo del idealismo absoluto. La filosofía hegeliana pura era notablemente objetiva. Los principios de desarrollo en los que se centra fueron concebidos por el propio Hegel como manifestándose con mayor claridad en los procesos de la naturaleza y la historia. Muchos de los seguidores de Hegel han sido llevados por intereses morales y religiosos a enfatizar la conciencia y, sobre bases epistemológicas, a dar gran importancia a la necesidad de la unión de las partes de la experiencia dentro de un yo envolvente. Pero el idealismo absoluto tiene como uno de sus principales objetivos superar el relativismo, y el absoluto se define para satisfacer la demanda de un ser que no tenga las deficiencias cognitivas de un objeto del pensamiento finito. Así, es perfectamente posible que esta filosofía, manteniendo en general sus tradiciones, abandone el término "yo" para el sujeto finito y considere su absoluto como un sistema de principios racionales y universales—autosuficiente por ser externamente independiente y necesariamente coherente en su interior. De ahí el renovado estudio de las categorías como principios lógicos, matemáticos o mecánicos, completamente al margen de que sean actos de un yo pensante.

Además, se ha reconocido que la exigencia general del idealismo se satisface cuando la realidad es considerada como no estando fuera ni siendo otra cosa que el conocimiento, sea cual fuere la verdad respecto a la cuestión de la dependencia. Así, la concepción de experiencia resulta igualmente conveniente aquí, en tanto significa lo que está inmediatamente presente en el conocimiento, sin afirmar que consista en ser así presentado.

[Nota marginal: Tendencias idealistas en el realismo. La filosofía de la inmanencia.]

§ 207. Y en este punto el idealismo se encuentra con un realismo de tiempos recientes. El realismo moderno tradicional, surgido de Descartes, era dualista. Se suponía que la realidad en sí misma era esencialmente extramental y, por lo tanto, estaba bajo la necesidad de ser representada o mal representada en el pensamiento. Pero una de estas alternativas es dogmática, ya que el pensamiento nunca puede poner a prueba la validez de su relación con aquello que está perpetuamente fuera de él; mientras que la otra es agnóstica, pues solo prevé el conocimiento de un mundo de apariencias, un conocimiento impropio que en realidad no es conocimiento en absoluto.

Pero el realismo no es necesariamente dualista, ya que solo requiere que el ser no dependa de ser conocido. Además, dado que el empirismo es afín al naturalismo, es un paso sencillo afirmar que la naturaleza es conocida directamente en la percepción. Esto toma primero la forma del positivismo, o la teoría de que solo aquella naturaleza que puede ser conocida directamente puede ser realmente conocida. Pero esta provisión agnóstica para un mundo desconocido más allá, inevitablemente desaparece y deja la realidad como aquello que es conocido directamente, pero no condicionado por el conocimiento. Nuevamente, el término experiencia resulta el más útil y proporciona un terreno común para un realismo idealista con un idealismo realista. Un nuevo movimiento epistemológico toma esta concepción de experiencia como punto de partida. Lo que se conoce como la filosofía de la inmanencia define la realidad como experiencia, y entiende por experiencia el objeto de todo conocimiento—no definido como tal, sino considerado como capaz de serlo. Se concibe que la experiencia está tanto dentro como fuera de los yoes, siendo la cognición solo uno de los sistemas especiales en los que la experiencia puede entrar.

[Nota marginal: La interpretación de la tradición como base para una nueva construcción.]

§ 208. ¿Abre este eclecticismo de la época alguna perspectiva filosófica? ¿Es algo más que un compromiso general—una confesión de fracaso por parte de cada doctrina radical y bien definida de la metafísica y la epistemología? No hay una respuesta definitiva a tal pregunta que no sea una construcción independiente, y tal procedimiento excedería el alcance de la presente discusión. Pero hay una interpretación evidente de la tradición que sugiere una posible base para tal construcción.

[Nota marginal: La verdad del sistema físico, pero el fracaso del intento de reducir toda la experiencia a él.]

§ 209. Supongamos que se concede que las categorías de la naturaleza son bastante autosuficientes. Esto significaría que podría haber, en teoría, un orden estrictamente físico, gobernado solo por principios mecánicos y por los más generales principios lógicos y matemáticos. El cuerpo de la ciencia física, extendido así para incluir concepciones tan generales como identidad, diferencia, número, cualidad, espacio y tiempo, es la descripción de tal orden. Este orden no necesita tener valor alguno, ni necesita ser conocido. Pero la realidad en su conjunto evidentemente no es tal orden estrictamente físico, pues la definición del orden físico implica el rechazo de muchos de los aspectos más familiares de la experiencia, como su valor y el hecho de ser conocida por yoes conscientes. El materialismo, en tanto propone concebir toda la realidad como física, debe intentar reducir el residuo a términos físicos, y sin esperanza de éxito. La bondad y el conocimiento no pueden ser explicados como masa y fuerza, ni demostrados como necesidades mecánicas.

[Nota marginal: Veracidad de las relaciones psíquicas, pero imposibilidad de una reducción general a ellas.]

§ 210. ¿Debemos entonces concluir que la realidad no es física y buscar otros términos a los cuales podamos reducir los términos físicos? No faltan tales otros términos. De hecho, podríamos haber comenzado en otro lugar con igual justicia. Así, algunas partes de la experiencia componen la conciencia del individuo y se dice que son conocidas por él. La experiencia así contenida está conectada por la relación especial de ser conocidas conjuntamente. Pero esta relación es completamente indiferente a las relaciones físicas, morales y lógicas. Así, podemos ser conscientes de cosas que están físicamente desconectadas, moralmente repugnantes y lógicamente contradictorias, o en todos estos aspectos totalmente irrelevantes. El subjetivismo, en tanto propone concebir toda la realidad como conciencia, debe intentar reducir las relaciones físicas, morales y lógicas a esa copresencia en la conciencia de la que se distinguen tan marcadamente en su propia definición. El fracaso histórico de este intento era inevitable.

[Nota marginal: Veracidad de los principios lógicos y éticos. Validez del ideal de perfección, pero imposibilidad de deducir de él toda la experiencia.]

§ 211. Pero hay al menos un punto de partida adicional, el adoptado por la más sutil y elaborada de todas las filosofías reconstructivas. Las necesidades lógicas son tan evidentemente reales como los cuerpos o los yoes. Es posible definir tipos generales de inferencia, así como sistemas compactos y necesariamente coherentes como los de las matemáticas. Hay una corriente perfectamente distinguible de pura racionalidad en el universo. Sea o no posible concebir una racionalidad pura como autosuficiente, en la medida en que hay grados, al menos es posible concebir un máximo de racionalidad. Pero, de manera similar, hay grados de bondad moral. Es posible definir con mayor o menor exactitud a una persona moralmente perfecta, o a una comunidad moral ideal. Aquí, nuevamente, puede ser imposible que la bondad pura y sin mezcla constituya un universo por sí misma. Pero que un máximo de bondad, con todos los accesorios que pudiera implicar, sea así autosuficiente, es perfectamente concebible. Así, es posible definir un orden absoluto y perfecto, en el que la necesidad lógica, el interés del pensamiento, o la bondad moral, el interés de la voluntad, o ambos juntos, se realicen al máximo. El absolutismo concibe la realidad bajo la forma de este ideal e intenta reconstruir la experiencia en consecuencia. Pero, ¿es la perspectiva de éxito mejor que en los casos del materialismo y el subjetivismo? Es evidente que el ideal de necesidad lógica se debe al hecho de que ciertas partes del conocimiento se le acercan más que otras. Así, la mecánica contiene más elementos arbitrarios que las matemáticas, y las matemáticas más que la lógica. De manera similar, la teoría de la evolución del sistema planetario, en tanto requiere la suposición de distancias y masas particulares para las partes de la nebulosa primitiva, es más arbitraria que la dinámica racional. Es imposible, entonces, considerando las partes del conocimiento que pertenecen al extremo inferior de la escala de la racionalidad, considerar la realidad en su conjunto como el máximo de racionalidad; pues un ámbito puramente dinámico, puramente matemático o puramente lógico sería más racional. La refutación similar de la perfección moral de la realidad es tan inconfundible que no requiere explicación. Es evidente que, incluso donde las necesidades naturales no son antagónicas a las propiedades morales, al menos son indiferentes a ellas.

[Nota marginal: El error y el mal no pueden ser reducidos al ideal.]

§ 212. Pero hasta ahora no se ha hecho referencia al error ni al mal. Estos son los términos que los ideales de racionalidad y bondad deben repudiar si quieren conservar su significado. Sin embargo, la experiencia los contiene y la psicología los describe. Ya hemos seguido los esfuerzos que el idealismo absoluto ha realizado para mostrar que la perfección lógica requiere el error, y que la perfección moral requiere el mal. ¿Es concebible que tales esfuerzos tengan éxito? Supongamos que una lógica superior haga del principio de contradicción el mismo vínculo de la racionalidad. Lo que antes era error ahora es indispensable para la verdad. Pero, ¿qué ocurre con el nuevo error—la tesis desequilibrada y equivocada, la antítesis no resuelta, los términos dispersos y desconectados del pensamiento? Estos quedan fuera de la nueva verdad tan ciertamente como el viejo error quedaba fuera de la antigua verdad. Y el caso de la bondad moral es precisamente paralelo. La bondad superior puede definirse de tal modo que requiera el fracaso y el pecado. Así, puede sostenerse que no puede haber verdadero éxito sin lucha, ni verdadera exaltación espiritual sino a través del arrepentimiento. Pero, ¿qué ocurre con el fracaso no redimido, el pecado no arrepentido, el mal no compensado ni resuelto? Al final, no se ha ganado nada más que una nueva definición de bondad—y una nueva definición de mal. Y esto es una cuestión ética, no metafísica. El problema del mal, como el problema del error, está tan lejos de resolverse como siempre. De hecho, la urgencia misma de estos problemas se debe al absolutismo metafísico. Pues esta filosofía define el universo como una unidad perfecta. Medidos por el estándar de tal universo ideal, las partes de la experiencia finita adquieren un carácter fragmentario y desconcertante que de otro modo no poseerían. La perfección absoluta debe, por definición, tanto determinar como excluir lo imperfecto. Así, el absolutismo lleva al universo a la bancarrota al hacerlo responsable de lo que nunca podrá pagar.

[Nota marginal: Carácter colectivo del universo como un todo.]

§ 213. Si se abandona el intento de construir la experiencia en los términos especiales de alguna parte de la experiencia, ¿cómo debe definirse la realidad? Es evidente que, en ese caso, no puede haber una definición de la realidad como tal. Debe considerarse como una colección de todos los elementos, relaciones, principios y sistemas que la componen. Todas las verdades serán verdaderas respecto de ella, y será el sujeto de todas las verdades. La realidad es al menos física, psíquica, moral y racional. Aquello que es físico no es necesariamente moral o psíquico, pero puede serlo, uno o ambos. Así, es un lugar común de la experiencia que lo que tiene volumen y peso puede o no ser bueno, y puede o no ser conocido. De manera similar, lo que es psíquico puede o no ser físico, moral o racional; y lo que es moral o racional puede o no ser físico y psíquico. Hay, entonces, un indeterminismo en el universo, una mera coincidencia de principios, en tanto contiene órdenes físicos, psíquicos, morales y lógicos, sin ser en todos los aspectos una necesidad física, psíquica, moral o lógica.[420:13] La realidad o la experiencia misma es neutral en el sentido de no estar exclusivamente predeterminada por ninguno de los varios sistemas que contiene. Pero los diferentes sistemas de la experiencia conservan sus naturalezas específicas y propias, sin el compromiso que implica todo intento de extender uno de ellos hasta abarcar a los demás. Si tal universo parece inconcebiblemente desordenado y caótico, siempre se puede recordar, consultando directamente la experiencia, que no solo se encuentra de manera inmediata y sin reflexión, sino que se retorna a él y se vive en él después de cada excursión teórica.

[Nota marginal: Implicaciones morales de una filosofía pluralista así. Pureza del bien.]

§ 214. Pero, ¿qué implicaciones para la vida contendría tal filosofía? Incluso si resulta teóricamente esclarecedora, al ser hospitalaria con todas las diferencias y adecuada a las múltiples exigencias de la experiencia, ¿no es por esa misma razón moralmente desoladora y paralizante? ¿No es su negativa a establecer el universo sobre fundamentos morales destructiva tanto de la validez de la bondad como del incentivo para alcanzarla? Ciertamente no—si la validez de la bondad se determina por criterios de valor, y si el incentivo para la bondad es la posibilidad de hacer que lo que simplemente existe, o es necesario, sea también bueno.

Esta filosofía no define, es cierto, el bien, pero hace autónoma a la ética, distinguiendo así el bien que define y salvándolo del compromiso con lo fáctico, y con la necesidad lógica o mecánica. La crítica de la vida se funda en una base independiente y proporciona justificación para un idealismo moral selectivo y exclusivo. Precisamente porque no se exige que el bien sea responsable de todo lo que es real, el ideal puede mantenerse puro y valioso en sí mismo. La analogía de la lógica es muy esclarecedora. Si se insiste en que todo lo que existe es lógicamente necesario, la necesidad lógica debe abarcar aquello de lo que se distingue por definición, como la contradicción, la mera existencia empírica y el error. La consecuencia es un caos lógico que en verdad ha perdido el nombre de lógica. De modo similar, una bondad definida para hacer posible la deducción de ella del mal moral o la indiferencia moral pierde las propiedades distintivas mismas de la bondad. La consecuencia es una neutralidad ética que invalida la voluntad moral. Una neutralidad metafísica, en cambio, aunque niega que la realidad como tal esté predestinada a la moralidad—y así no permite un absolutismo ético—se convierte en el verdadero fundamento para un purismo ético.

[Nota marginal: El incentivo para la bondad.]

§ 215. Pero, en segundo lugar, no puede faltar el incentivo para la bondad en un universo que, aunque no es completamente bueno, no es en ningún aspecto incapaz de llegar a ser bueno. Aquello que es mecánica o lógicamente necesario, y aquello que está presente psíquicamente, puede ser bueno. ¿Y qué puede significar la realización de la bondad sino que lo que es natural y necesario, actual y real, sea también bueno? El mundo no es bueno, ni lo será, simplemente por ser lo que es, sino que es o será hecho bueno por la adición de la bondad. Es esta creencia de que lo real no es necesariamente, pero puede ser, bueno; de que lo ideal no es necesariamente, pero puede ser, realizado; la que ha inspirado toda fe en la acción. Filosóficamente, solo se trata de permitir que esa fe sea sincera, o condenarla como superficial. Si el mundo se hace bueno a través de la buena voluntad, entonces la fe de la acción moral es racional; pero si el mundo es bueno porque todo lo que es debe ser bueno, entonces la acción moral es una rutina sin sentido, y la fe que la acompaña y anima es solo autoengaño. El esfuerzo moral es la elevación de la existencia física y psíquica al nivel de la bondad.

"Relaciona la herencia con la vida, convierte la tradición en sierva del carácter, recurre a la historia para encontrar apoyo en las luchas del espíritu, declara una guerra de exterminio contra el mal total del mundo; y luego levanta nuevos ejércitos y organiza en fuerza combativa toda creencia disponible en la fe que te ha sido transmitida."[423:14]

El mal es aquí un problema práctico, no teórico. No debe resolverse pensando que es bueno, pues pensar que es bueno es adormecer el mismo nervio de la acción; sino destruyéndolo y reemplazándolo por el bien.

[Nota marginal: La justificación de la fe.]

§ 216. La justificación de la fe está en la promesa de la realidad. Porque, después de todo, ¿cuál sería el significado de una fe que declara que todas las cosas, buenas, malas e indiferentes, son eternamente y necesariamente lo que son—aun si se concluyera por razones filosóficas llamar a esa necesidad última buena? La fe tiene intereses; la fe es fe en la bondad o en la belleza. Entonces, ¿qué causa más justa y poderosa de desesperación que pensar que el ideal debe ser responsable del error, la fealdad y el mal, o de las necesidades indiferentes de la naturaleza?[424:15] ¿Deben los ideales ser menos valorados, o menos creídos, cuando no hay razón para su impugnación? ¡Cuánto más esperanzador para lo que vale la pena esperar, que la naturaleza perciba ideales y dé algunos pasos hacia su realización, que pensar que los ideales hayan creado la naturaleza—tal como es! ¡Cuánto mejor podemos dar cuenta de la naturaleza por sus ideales, que de los ideales por su obra, si es que es la naturaleza! Emerson escribe:

“Basta para la alegría del universo saber que no hemos llegado a un muro, sino a océanos interminables. Nuestra vida parece no estar tanto en el presente como en el porvenir; no por los asuntos en los que se desperdicia, sino como una insinuación de este vigor que fluye vastamente. La mayor parte de la vida parece ser mera publicidad de la facultad; se nos da información para no vendernos barato; para que sepamos que somos muy grandes. Así, en lo particular, nuestra grandeza está siempre en una tendencia o dirección, no en una acción. Nos corresponde creer en la regla, no en la excepción. Así se distinguen los nobles de los innobles. Así, al aceptar la guía de los sentimientos, no es lo que creemos respecto a la inmortalidad del alma o cosas semejantes, sino el impulso universal a creer, lo que constituye la circunstancia material y es el hecho principal en la historia del mundo.”

[Nota marginal: El culto y servicio de Dios.]

§ 217. Si Dios queda libre de la imputación de mal moral e indiferencia, puede ser intrínsecamente digno de adoración, porque se le considera bajo la forma de los ideales más elevados. Y si la gran causa de la bondad está realmente en juego, Dios puede tanto exigir la adoración de los hombres por su pureza, como reforzar su vida virtuosa al representarles esa realización de la bondad en el universo en general que tanto contiene como excede su esfuerzo individual.

[Nota marginal: El filósofo y los estándares del mercado.]

§ 218. El obispo Berkeley escribió en su "Libro de apuntes":

“Mis especulaciones tienen el mismo efecto que visitar países extranjeros: al final regreso al lugar donde estaba antes, pero mi corazón está en paz y disfruto la vida con nueva satisfacción.”

Si es esencial para el significado de la filosofía que surja de la vida, es igualmente esencial que regrese a la vida. Pero esta conexión de la filosofía con la vida no significa su reducción a los términos de la vida tal como se concibe en el mercado. La filosofía no puede emanar de la vida y vivificarla sin elevarla y ennoblecerla, y por lo tanto siempre será inconmensurable con la vida concebida de manera estrecha. Por ello, el filósofo siempre será tan poco comprendido por los hombres de la calle como lo fue Tales por la sirvienta tracia. Posee una inocencia y una sabiduría peculiares a su perspectiva.

“Cuando lo insultan, no tiene nada personal que decir en respuesta a las cortesías de sus adversarios, porque no conoce escándalos de nadie, y no le interesan; y por eso se burlan de él por su timidez; y cuando otros son elogiados y glorificados, no puede evitar reírse muy sinceramente en la sencillez de su corazón; y esto de nuevo lo hace parecer un tonto. Cuando oye elogiar a un tirano o rey, imagina que está escuchando los elogios de algún cuidador de ganado—un porquero, un pastor o un vaquero, a quien se elogia por la cantidad de leche que exprime de ellos; y observa que la criatura a la que cuidan, y de la que extraen la riqueza, es de naturaleza menos dócil y más insidiosa. Luego, observa que el gran hombre es necesariamente tan maleducado y sin educación como cualquier pastor, porque no tiene tiempo libre, y está rodeado por un muro, que es su corral en la montaña. Al oír hablar de enormes terratenientes de diez mil acres o más, nuestro filósofo considera esto una trivialidad, porque está acostumbrado a pensar en toda la tierra; y cuando alaban a la familia y dicen que alguien es un caballero porque ha tenido siete generaciones de antepasados ricos, piensa que sus sentimientos solo delatan la torpeza y la estrechez de visión de quienes los expresan, y que no están lo suficientemente educados para mirar el conjunto, ni para considerar que todo hombre ha tenido miles y miles de progenitores, y entre ellos ha habido ricos y pobres, reyes y esclavos, helenos y bárbaros, muchas veces.”

No debe esperarse que la opinión de la "mente legal, estrecha, aguda y pequeña" aprecie la filosofía que ha adquirido la "música del discurso" y entona "la verdadera vida que viven los inmortales o los hombres bendecidos por el cielo." La complacencia no puede comprender la reverencia, ni el secularismo, la religión.

[Nota marginal: El secularismo de la época actual.]

§ 219. Si hemos de creer el testimonio de un filósofo contemporáneo, la época actual se ha vuelto insensible al sentido de la vida por la preocupación con sus propios logros:

“El mundo de los intereses y objetos finitos se ha cerrado sobre sí mismo, por así decirlo, en un todo separado, dentro del cual la mente del hombre puede fortificarse y vivir securus adversus deos, en independencia de lo infinito. En el ámbito del pensamiento, se ha ido formando un cuerpo cada vez mayor de ciencia, que, al trazar la relación de cosas finitas con cosas finitas, nunca encuentra necesario buscar un principio o un fin para su serie infinita de fenómenos, y que responde a las demandas de la teología con la frase del astrónomo: 'No necesito esa hipótesis.' En el ámbito de la acción, de nuevo, la complejidad de la vida moderna presenta mil intereses aislados, que se cruzan de maneras demasiado sutiles para rastrear—intereses comerciales, sociales y políticos—en la persecución de uno u otro de los cuales el individuo puede encontrar ocupación suficiente para su existencia, sin sentir nunca la necesidad de volver sobre sí mismo, ni ver razón alguna para preguntarse si este esfuerzo interminable tiene algún sentido u objetivo más allá de sí mismo.”

[Nota marginal: El valor de la contemplación para la vida.]

§ 220. No hay dignidad en vivir si no es en la solemne presencia del universo; y solo la contemplación puede convocar tal presencia. Además, las sesiones no deben ser infrecuentes, pues la memoria es corta y las visiones se desvanecen. Sin embargo, la verdad no exige ser seguida fuera del mundo. Hay un desapego especulativo de la vida que es menos valiente, aunque más noble, que el mundanismo. Tal es el intelectualismo exaltado pero medieval de Dante.

“Y puede decirse que (así como la verdadera amistad entre los hombres consiste en que cada uno ame por completo al otro) el verdadero filósofo ama cada parte de la sabiduría, y la sabiduría cada parte del filósofo, en la medida en que ella atrae todo hacia sí, y no permite que ninguno de sus pensamientos se desvíe hacia otras cosas.”

Aunque, como pensaba Aristóteles, la contemplación pura sea propia solo de los dioses en su perfección y bienaventuranza, para el mundo sublunar esto es menos digno que aquel equilibrio y unidad de facultades que distinguían a la humanidad griega.

“Entonces,” escribe Tucídides, “somos amantes de lo bello, pero sencillos en nuestros gustos, y cultivamos la mente sin perder la hombría. Usamos la riqueza, no para hablar y ostentar, sino cuando hay un uso real para ella. Evitar la pobreza no es para nosotros una deshonra; la verdadera deshonra está en no hacer nada para evitarla. Un ciudadano ateniense no descuida el Estado porque cuide de su propio hogar; e incluso aquellos de nosotros que estamos en los negocios tenemos una idea bastante clara de la política. Solo nosotros consideramos a un hombre que no se interesa por los asuntos públicos no como alguien inofensivo, sino como un ser inútil; y si pocos de nosotros somos innovadores, todos somos buenos jueces de una política. El gran impedimento para la acción, en nuestra opinión, no es la discusión, sino la falta de ese conocimiento que se obtiene mediante la discusión preparatoria a la acción. Pues tenemos un poder peculiar de pensar antes de actuar, y de actuar también, mientras que otros hombres son valientes por ignorancia, pero vacilan al reflexionar.”

Así, la vida puede ampliarse y profundizarse sin volverse superficial e ineficaz. Así como la comunidad civil se relaciona con los intereses privados del individuo, la comunidad del universo se relaciona con la comunidad civil. Hay una ciudadanía en esta comunidad mayor que requiere un interés más amplio y generoso, enraizado en una reflexión más profunda y serena. Sin embargo, el mundo no debe ser dejado atrás, sino servido con un nuevo sentido de proporción, con la fortaleza y reverencia peculiares que son los frutos propios de la filosofía.

“Esto es lo que realmente dignificará y exaltará el conocimiento, si la contemplación y la acción pueden estar más cerca y unidas entre sí de lo que han estado; una conjunción semejante a la de los dos planetas más altos: Saturno, el planeta del reposo y la contemplación, y Júpiter, el planeta de la sociedad civil y la acción.”

NOTAS:

[402:1] Cf. Josiah Royce: El espíritu de la filosofía moderna, Lección XII; El mundo y el individuo, Segunda serie.

[403:2] Cf. Hugo Münsterberg: Psicología y vida. Los escritos más importantes de esta escuela son: Die Philosophie im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts, editado por Wilhelm Windelband, con contribuciones de Windelband, H. Rickert, O. Liebmann, E. Troeltsch, B. Bauch y otros. Este libro contiene una excelente bibliografía. También, Rickert: Der Gegenstand der Erkenntnis; Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, y otros trabajos. Windelband: Präludien; Geschichte und Naturwissenschaft. Münsterberg: Grundzüge der Psychologie. Eucken: Die Grundbegriffe der Gegenwart.

Cf. F. A. Lange: Historia del materialismo, Libro II, Capítulo I, sobre Kant y el materialismo; también Alois Riehl: Introducción a la teoría de la ciencia y la metafísica. Traducción de Fairbanks. Los escritos más importantes de esta escuela son: Hermann Cohen: La teoría kantiana de la experiencia; La lógica del conocimiento puro, y otras obras. Paul Natorp: Pedagogía social; Introducción a la psicología según el método crítico, y otras obras. E. Cassirer: El sistema de Leibniz en sus fundamentos científicos. Riehl: El criticismo filosófico y su significado para la ciencia positiva. Véase también E. Husserl: Investigaciones lógicas.

Cf. J. M. E. McTaggart: Estudios sobre la cosmología hegeliana, Capítulo III.

Cf. Royce: La concepción de Dios, Ensayo suplementario, pp. 135-322; El mundo y el individuo, Primera serie.

Este movimiento comenzó como una crítica al hegelianismo en defensa de la personalidad humana. Cf. Andrew Seth: Hegelianismo y personalidad; El hombre y el cosmos; Dos conferencias sobre el teísmo. G. H. Howison: Los límites de la evolución. Los escritos más importantes del movimiento más independiente son: William James: La voluntad de creer. H. Sturt, editor: Idealismo personal, ensayos filosóficos de ocho miembros de la Universidad de Oxford. F. C. S. Schiller: Humanismo. Henri Bergson: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia; Materia y memoria. Este movimiento está estrechamente relacionado con el del pragmatismo. Véase en el § 203.

Cf. Bertrand Russell: Principios de matemáticas, Vol. I. Entre los escritos más importantes de este movimiento se encuentran los siguientes: Giuseppi Peano: Formulario de matemáticas, publicado por la Rivista di matematica, Tomos I-IV. Richard Dedekind: ¿Qué son y qué deben ser los números? Georg Cantor: Fundamentos de una teoría general de conjuntos. Louis Couturat: Del infinito matemático, y artículos en la Revue de Métaphysique et de Morale. A. N. Whitehead: Tratado de álgebra universal. Heinrich Hertz: Los principios de la mecánica. Henri Poincaré: La ciencia y la hipótesis. Sobre la relevancia de estas investigaciones para la filosofía, véase Royce: Las ciencias del ideal, en Science, Vol. XX, No. 510.

El término utilizado por Karl Pearson en su Gramática de la ciencia.

Los escritos ingleses más importantes del reciente movimiento independiente conocido como pragmatismo son: C. S. Peirce: Ilustraciones de la lógica de la ciencia, en Popular Science Monthly, Vol. XII. W. James: El método pragmático, en Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, Vol. I; Humanismo y verdad, en Mind, Vol. XIII, N. S.; La esencia del humanismo, en Jour. of Phil., Psych., and Sc. Meth., Vol. II (con bibliografía); La voluntad de creer. John Dewey: Estudios sobre teoría lógica. W. Caldwell: Pragmatismo, en Mind, Vol. XXV., N. S. Véase también la literatura sobre idealismo personal, § 201. Una tendencia similar ha aparecido en Francia en Bergson, LeRoy, Milhaud, y en Alemania en Simmel.

Cf. Ernst Mach: Análisis de las sensaciones. Traducción de Williams.

Cf. F. H. Bradley: Apariencia y realidad.

Cf. Carstanjen: Richard Avenarius y su teoría general del conocimiento, Empiriocriticismo. Traducción de H. Bosanquet, en Mind, Vol. VI, N. S. También James: ¿Existe la conciencia? y Un mundo de experiencia pura, en Jour. of Phil., Psych., and Sc. Meth., Vol. I; La cosa y sus relaciones, ibíd., Vol. II.

La literatura estándar de este movimiento, lamentablemente, no está disponible en inglés. Entre los escritos más importantes se encuentran: R. Avenarius: Crítica de la experiencia pura; El concepto humano del mundo, y otras obras. Joseph Petzoldt: Introducción a la filosofía de la experiencia pura. Ernst Mach: El análisis de la sensación y la relación de lo físico con lo psíquico, 2ª edición. Wilhelm Schuppe: Esquema de la teoría del conocimiento y lógica. Friedrich Carstanjen: Introducción a la "Crítica de la experiencia pura"—una exposición de Avenarius. También artículos de los anteriores, R. Willy, R. v. Schubert-Soldern y otros, en la Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie.

Por supuesto, no se niega que pueda haber otros órdenes, como, por ejemplo, un orden estético; o que puedan existir relaciones definidas entre estos órdenes, como, por ejemplo, la relación psicofísica.

Citado de George A. Gordon: La nueva época para la fe, p. 27.

Cf. James: La voluntad de creer, ensayo sobre El dilema del determinismo, passim.

Ensayos, Segunda serie, p. 75.

Platón: Teeteto, 174-175. Traducción de Jowett.

E. Caird: Literatura y filosofía, Vol. I, pp. 218-219.

Traducción de Jowett. Citado por Laurie en su Educación precristiana, p. 213.

Bacon: El avance del saber, Libro I.

BIBLIOGRAFÍA

Las referencias contenidas en esta bibliografía han sido seleccionadas por su disponibilidad en inglés para el lector general y el estudiante principiante de filosofía. Pero he procurado, siempre que ha sido posible, incluir pasajes de los grandes filósofos y hombres de letras. Estos se colocan primero en la lista, seguidos de referencias a escritores contemporáneos y fuentes secundarias.