CAPÍTULO XI

IDEALISMO ABSOLUTO[349:1]

[Nota marginal: Carácter general constructivo del idealismo absoluto.]

§ 171. El idealismo absoluto es el más elaboradamente constructivo de todos los tipos históricos de filosofía. Aunque puede haber pasado por alto verdades elementales y haber intentado combinar principios irreconciliables, no se le puede acusar de falta de sofisticación o sutileza. Su gran virtud es el reconocimiento de los problemas—su extrema circunspección; mientras que su gran promesa se debe a su amplitud—su generosa consideración de todos los intereses y puntos de vista. Pero su misma amplitud y complejidad hacen que esta filosofía sea especialmente propensa al uso equívoco de los conceptos. Esto puede entenderse fácilmente a partir de la naturaleza de la doctrina central del idealismo absoluto. Según esta doctrina, se propone definir el universo como un espíritu absoluto; o un ser infinito, último, eterno y autosuficiente, como el ser de Platón y Spinoza, pero que posee al mismo tiempo las propiedades distintivas del espíritu. Conceptos como autoconciencia, voluntad, conocimiento y bondad moral se trasladan del ámbito del esfuerzo humano y las relaciones sociales a la realidad unitaria y totalizadora. Ahora bien, se ha objetado que este procedimiento es o bien carente de sentido, en la medida en que aplica el término espíritu de manera que contradice su significado; o perjudicial para los intereses espirituales, en la medida en que neutraliza las propiedades del espíritu al extender tanto su uso. Así, se puede argumentar que afirmar que el universo en su totalidad es espíritu carece de sentido, ya que la bondad moral requiere condiciones y relaciones especiales que no pueden atribuirse al universo como un todo; o se puede sostener que tal doctrina es perjudicial para los intereses morales porque, al atribuir perfección espiritual a la totalidad del ser, desacredita todas las lealtades y antagonismos morales. Las dificultades que enfrenta el idealismo absoluto se deben, entonces, a la complejidad de su síntesis, a su reconocimiento complementario de las diferencias y su resolución en la unidad. Pero esta síntesis se debe a la urgencia de ciertos grandes problemas que la primera expresión, o expresión realista, del motivo absolutista dejó sin descubrir y sin resolver.

[Nota marginal: Los grandes problemas destacados del absolutismo.]

§ 172. Es natural abordar una filosofía tan deliberada y calculadora desde el punto de vista de los problemas que propone resolver. Uno de ellos es el problema epistemológico de la relación entre el estado de conocimiento y su objeto. El naturalismo y el realismo absoluto se alinean con el sentido común en suponer que, aunque el objeto real es esencial para el estado válido de conocimiento, el ser conocido no es esencial para el objeto real. El subjetivismo, por otro lado, sostiene que el ser es esencialmente el contenido de un estado de conocimiento, o una actividad del propio conocedor. El idealismo absoluto propone aceptar el principio epistemológico general del subjetivismo; pero satisfacer la exigencia realista de un objeto normativo y apremiante, estableciendo un conocedor absoluto, con quien todo conocimiento válido debe concordar. Esta formulación epistemológica del idealismo absoluto es su fase más madura; y la fase culminante, en la que muestra señales inequívocas de estar a punto de pasar a otra doctrina. Debemos buscar su inspiración original en su solución de otro problema fundamental: el de la relación entre lo absoluto y lo empírico. Al igual que el realismo absoluto, esta filosofía considera el universo como un ser unitario e internamente necesario, y se compromete a responsabilizar a ese ser por cada elemento de la experiencia. Pero hemos visto que el realismo absoluto enfrenta la dificultad de dar cuenta así de la fragmentariedad y el aislamiento del individuo. La afirmación de que el universo debe ser realmente una unidad racional o perfecta es puesta en duda por la evidente multiplicidad, irrelevancia e imperfección en el primer plano de la experiencia. La inferencia hacia la perfección y la confesión de la imperfección parecen igualmente inevitables. Las necesidades racionales y los hechos empíricos están desajustados.

[Nota marginal: Los filósofos griegos y el problema del mal. La tarea del nuevo absolutismo.]

§ 173. Incluso Platón había sido consciente de cierta responsabilidad respecto a los hechos. En la medida en que atribuía el predicado de realidad a la perfección absoluta, hacía de ese ser la única fuente a la que podían remitirse. Tal vez, entonces, sugiere, se deban a la misma generosidad de Dios.

"Él era bueno, y ninguna bondad puede jamás sentir celos de nada. Y estando libre de celos, deseó que todas las cosas fueran lo más parecidas posible a sí mismo."[352:2]

Plotino, en quien el platonismo está impregnado por el espíritu de una época convencida del pecado, y que por ello es más consciente de la existencia positiva de lo imperfecto, desarrolla esta sugerencia. La creación es "emanación"—el desbordamiento del exceso de bondad de Dios. Pero no resulta fácil comprender cómo la bondad, deseando que todas las cosas sean como ella misma, puede entonces crear el mal—aun para hacerlo bueno. La filosofía aristotélica, con su concepción de la gradación de las sustancias, parecería estar mejor equipada para enfrentar la dificultad. Un desarrollo requiere etapas; y cada cosa finita puede así ser perfecta a su manera y perfecta en su lugar, mientras que en la verdad absoluta o Dios se realiza el significado de todo el orden. Pero si es así, evidentemente hay algo que escapa a Dios, a saber, lo carente de sentido y lo inadecuado, el error y el mal, de las etapas en su aislamiento sucesivo. Tampoco sirve de nada insistir (como hicieron Platón, Aristóteles y Spinoza por igual) en que estos son solo privación, y por tanto no deben contarse en la suma de la realidad. Porque la privación es en sí misma una experiencia, con una gran variedad de implicaciones, morales y psicológicas; y estas no pueden atribuirse a Dios ni deducirse de él, considerando su perfección absoluta.

La tarea del nuevo absolutismo está ahora claramente a la vista. Lo perfecto debe ser enmendado para admitir lo imperfecto. El significado absoluto debe ser interpretado de tal manera que contemple los hechos evidentes; las cosas y cambios carentes de sentido del orden natural; la ignorancia, el pecado, la desesperación y toda deficiencia humana. La nueva filosofía debe resolver este problema definiendo un absoluto espiritual y, al interpretar así la vida o dinámica del espíritu, demostrar la necesidad de la misma imperfección y oposición que tanto desconcierta al realista.

[Nota marginal: El inicio del idealismo absoluto en el análisis de la experiencia de Kant.]

§ 174. El idealismo absoluto, que es esencialmente una doctrina moderna, no comienza con rapsodias, sino con un análisis muy sobrio de verdades familiares, llevado a cabo por el más sobrio de todos los filósofos, Immanuel Kant. Este filósofo vivió en Königsberg, Alemania, a finales del siglo XVIII. Su relación con el idealismo absoluto es similar a la de Sócrates con el platonismo: él mismo no era especulativo, sino que empleó un método crítico que sus seguidores transformaron en una construcción metafísica. Es esencial para comprender tanto a Kant como a sus sucesores más especulativos, observar que él parte del reconocimiento de ciertas verdades no filosóficas—las de la ciencia natural y la conciencia moral. Acepta el orden de la naturaleza formulado en la dinámica newtoniana, y el orden moral reconocido en la convicción humana común del deber. Y le interesa descubrir la base sobre la cual descansan estas afirmaciones comunes, la estructura que virtualmente las sostiene como tipos de conocimiento. Pero este análisis adquiere una importancia general porque estos dos tipos de conocimiento (junto con el juicio estético, que es analizado de manera similar) son considerados por Kant como coextensivos con la experiencia misma. La experiencia más mínima que pueda ser reportada es una experiencia de la naturaleza o del deber, y como tal estará informada por sus principios característicos. Consideremos el primer tipo. El ejemplo más simple de naturaleza es la experiencia de un solo objeto percibido. En primer lugar, tal objeto será percibido como existente en el espacio y el tiempo. A esto Kant lo llama las formas de la intuición. Un objeto ni siquiera puede ser presentado o dado sin ellas. Pero, además, será considerado como sustancia, es decir, como poseedor de un sustrato que persiste a través de los cambios de posición o calidad. También será considerado como dependiente causalmente de otros objetos semejantes. La causalidad, la sustancia y otros principios similares hasta sumar doce, Kant los llama las categorías del entendimiento. Tanto la intuición como el entendimiento son indispensables para la experiencia de cualquier objeto. Se puede decir que condicionan al objeto en general. Sus principios condicionan el proceso de construir algo a partir del múltiple de la sensación. Pero de manera similar, toda experiencia moral reconoce lo que Kant llama el imperativo categórico. El imperativo categórico es la ley de la razonabilidad o imparcialidad en la conducta, que exige al individuo actuar conforme a una máxima que pueda "querer que se convierta en ley universal". Ningún estado de deseo o situación que requiera acción significa algo moralmente, salvo a la luz de esta obligación. Así, se dice que ciertos principios de pensamiento y acción están implícitos en toda experiencia. Son universales y necesarios en el sentido de que se descubren como las condiciones no de una experiencia particular, sino de la experiencia en general. Esta presencia implícita o virtual en la experiencia en general, Kant la llama su carácter trascendental, y el proceso de explicitarlas es su famosa Deducción Trascendental.

[Nota marginal: Los principios de Kant restringidos a las experiencias que ordenan.]

§ 175. La restricción que Kant impone a su método es bastante esencial para su significado. Deduzco las categorías, por ejemplo, solo en la medida en que las encuentro necesarias para la percepción. Sin ellas, mi percepción es ciega, no hago nada con ella; con ellas, mi experiencia se vuelve sistemática y racional. Pero las categorías que así deduzco deben estar para siempre limitadas al papel para el que son definidas. Las categorías sin percepciones son "vacías"; tienen validez únicamente con referencia a la experiencia que ordenan. De hecho, ni siquiera puedo completar ese orden. La disposición ordenada de partes de la experiencia sugiere, e irresistiblemente sugiere, un sistema perfecto. Incluso puedo definir las ideas e ideales mediante los cuales tal sistema perfecto podría realizarse. Pero no puedo, en el sentido kantiano, atribuirle realidad porque no es indispensable para la experiencia. Debe permanecer como un ideal que regula mi pensamiento sobre aquellas partes de él que caen dentro del alcance de mi percepción; o puede, a través de mi naturaleza moral, convertirse en el ámbito de mi vida y en un objeto de fe. En resumen, la filosofía de Kant es esencialmente una "filosofía crítica", un estudio lógico y analítico de los términos y relaciones especiales del conocimiento humano. Niega la validez de estos términos y relaciones más allá de este ámbito. Sus críticas son un inventario de las condiciones, principios y perspectivas de aquel conocimiento que, aunque no solo es concebible idealmente, es el único posible.

[Nota marginal: La metafísica postkantiana es una generalización de la conciencia cognitiva y moral analizada por Kant. El Espíritu Absoluto.]

§ 176. Con los sucesores de Kant, como con los sucesores de Sócrates, una crítica se convierte en un sistema de metafísica. Esta transformación se efectúa en los postkantianos mediante una generalización de la conciencia cognitiva humana. Según el análisis de Kant, contiene una multiplicidad de sentidos que debe ser organizada por categorías en obediencia al ideal de un universo racional. Toda la empresa, con sus problemas dados en la percepción, sus instrumentos disponibles en las actividades del entendimiento y sus ideales revelados en la razón, es una unidad espiritual orgánica, que se manifiesta en la autoconciencia del pensador. Ahora bien, en el idealismo absoluto, esta misma empresa del conocimiento, universalizada y llamada el espíritu o mente absolutos, es considerada como la realidad última. Y aquí, finalmente, parece ofrecerse la concepción de un ser para el cual lo problemático y lo racional, los datos y los principios, lo natural y lo ideal, son igualmente indispensables. Ahora debemos buscar lo real no en el ideal mismo, sino en esa unidad espiritual en la que la apariencia es el incentivo para la verdad y la imperfección natural el resorte para la bondad. Esto puede traducirse al lenguaje que Platón utiliza en el "Banquete", cuando Diotima le revela a Sócrates el significado del amor. La nueva realidad no será el ser amado, sino el amor mismo.

"¿Qué es entonces el Amor? ¿Es mortal?"

"No."

"¿Entonces qué es?"

"Como en el caso anterior, no es ni mortal ni inmortal, sino que es un término medio entre ambos."

"¿Qué es entonces, Diotima?"

"Es un gran espíritu, y como todo lo espiritual, es intermedio entre lo divino y lo mortal."

La realidad ya no es el Dios que no se mezcla con los hombres, sino ese poder que, como dice Diotima más adelante, "interpreta y transmite a los dioses las oraciones y sacrificios de los hombres, y a los hombres los mandatos y recompensas de los dioses."

Al hablar en nombre de tal idealismo, Emerson dice:

"Todo lo bueno está en el camino. La región media de nuestro ser es la zona templada. Podemos ascender al reino delgado y frío de la geometría pura y la ciencia sin vida, o hundirnos en el de la sensación. Entre estos extremos está el ecuador de la vida, del pensamiento, del espíritu, de la poesía... El mundo medio es el mejor."

La nueva realidad es esta vía del espíritu, el propio curso y pista de la autoconciencia. Se recorre en el movimiento y la autocorrección del pensamiento, en el interés por los ideales, o en la sumisión de la voluntad al control de la ley moral.

[Nota marginal: El fichteanismo, o el Espíritu Absoluto como actividad moral.]

§ 177. Es esta última de las fases de la autoconciencia la que Fichte, quien fue el sucesor inmediato de Kant, considera de importancia primordial. Así como el platonismo comenzó con el ideal del bien o el objeto de la vida, el nuevo idealismo comienza con la convicción del deber, o la historia de la vida. El ser es la naturaleza moral viva obligada a construirse un orden natural en el que pueda obedecer la ley moral, y a dividirse en una comunidad de yoes morales a través de los cuales puedan realizarse las virtudes morales. La naturaleza y la sociedad fluyen de la concepción de una actividad moral absoluta, o ego. Tal ego no podría ser puro e aislado y, sin embargo, ser moral. La evidencia de esto es la conciencia moral común. Mi deber me obliga a actuar sobre el no-yo o el entorno, y a respetar y cooperar con otros yoes. El absoluto de Fichte es esta conciencia moral universalizada y hecha eterna. Siendo el valor moral su principio fundamental, el universo debe por esa misma razón abarcar tanto la naturaleza, o indiferencia moral, como la humanidad, o limitación moral.

[Nota marginal: El romanticismo, o el Espíritu Absoluto como sentimiento.]

§ 178. Pero los románticos, que siguieron de cerca a Fichte, estaban insatisfechos con una concepción tan dura y excluyente del ser espiritual. La vida, decían, no es todo deber. De hecho, la verdadera vida espiritual es algo muy distinto, no es áspera ni forzada, sino libre y espontánea: una riqueza de sentimientos que gira en torno a un centro en constante cambio. El espíritu no es consecutivo ni obediente a la ley, sino caprichoso y desenfrenado, buscando lo bello no en una progresión ordenada, sino en una sensibilidad refinada y versátil. Si esta es la naturaleza del espíritu, y si el espíritu es la naturaleza de la realidad, entonces es más sabio quien es más rico en sentimientos. Los románticos fueron los exponentes de un sentimentalismo absoluto. Y no lo probaron, sino que, como buenos sentimentalistas, lo sintieron.

[Nota marginal: Hegelianismo, o el Espíritu Absoluto como Dialéctica.]

§ 179. Hegel, el maestro del nuevo idealismo, se propuso la tarea de interpretar el espíritu en términos tan consecutivos como los de Fichte y tan abarcadores como los de los románticos. Al igual que Platón, encontró en la dialéctica la manifestación suprema de la vida espiritual. Hay cierto flujo de ideas que determina el significado de la experiencia y constituye la verdad de las verdades. Pero la marca del nuevo profeta es esta: el flujo de ideas es en sí mismo un proceso de autocorrección motivado por el sentido del error. Así, la sensación pura es abstracta y el pensamiento puro es abstracto. Lo real, sin embargo, no es simplemente lo concreto en el que ambos se unen, sino el mismo proceso mediante el cual, a través del conocimiento de la abstracción, el pensamiento llega a lo concreto. El principio de negación es la vida misma del pensamiento, y es la vida del pensamiento, más que el resultado del pensamiento, lo que es la realidad. La forma más general del proceso dialéctico contiene tres momentos: el momento de la tesis, en el que se hace una afirmación; el momento de la antítesis, en el que se afirma lo opuesto; y el momento de la síntesis, en el que se efectúa una reconciliación en una nueva tesis. Así, el pensamiento es la superación progresiva de la contradicción; no el estado de ausencia de contradicción, sino el acto de escapar de ella. Tales procesos son más familiares en la vida moral. La moralidad consiste, como incluso el sentido común afirma, en la superación del mal. El carácter es la resistencia a la tentación; la bondad, un crecimiento en la gracia a través de la disciplina. De esto, para Hegel, es el mismo reino de los cielos. Es tarea del filósofo, tarea a la que Hegel se aplica con gran diligencia, analizar la batalla y la victoria de las que se alimenta el ser espiritual. Y dado que los procesos más profundos son los del pensamiento, la filosofía hegeliana se centra en una ordenación de nociones, una demostración de esa progresión necesaria del pensamiento que, en toda su historia lógica y dinámica, constituye la idea absoluta.

[Nota marginal: La Filosofía Hegeliana de la Naturaleza y la Historia.]

§ 180. La filosofía hegeliana, con su énfasis en la diferencia, el antagonismo y el desarrollo, está especialmente calificada para ser una filosofía de la naturaleza y la historia. Esos principios de desarrollo espiritual que la lógica define son concebidos como encarnados en la evolución del mundo. La naturaleza, como la antítesis misma del espíritu, es ahora entendida como el contrapunto del espíritu. En la naturaleza el espíritu se enajena para luego retornar enriquecido. Las etapas de la naturaleza son la preparación para el resurgimiento de una espiritualidad que ha sido deliberadamente abandonada. Los románticos, ya fueran filósofos como Schelling o poetas como Goethe y Wordsworth, fueron llevados por su sentimiento hacia la belleza de la naturaleza a atribuirle un significado espiritual mucho más profundo y directo. Pero tanto Hegel como los románticos se expresan verdaderamente en la creencia de Emerson de que la interpretación espiritual de la naturaleza es la "verdadera ciencia".

"Solo el poeta conoce la astronomía, la química, la vegetación y la animación, porque no se detiene en estos hechos, sino que los emplea como signos. Él sabe por qué la llanura o pradera del espacio fue sembrada con esas flores que llamamos soles, lunas y estrellas; por qué el gran abismo está adornado con animales, hombres y dioses; pues en cada palabra que pronuncia cabalga sobre ellos como los caballos del pensamiento."

El nuevo despertar del espíritu que para Hegel es la culminación de la evolución natural, comienza con el espíritu individual o subjetivo, y se desarrolla hasta el espíritu social u objetivo, que es la moralidad y la historia. La historia es una verdadera dialéctica de naciones, en cuyo transcurso se desarrolla la conciencia de la libertad individual y se coordina con la unidad del Estado. La etapa más alta del espíritu encarnado es la del espíritu absoluto, que abarca el arte, la religión y la filosofía. En el arte, la idea absoluta obtiene expresión en la existencia sensible, más perfectamente en el arte clásico que en el arte simbólico de Oriente, pero de manera más perfecta aún en el arte romántico del periodo moderno. En la religión, la idea absoluta se expresa en la imaginación a través del culto. En el panteísmo oriental, el individuo es sobrecogido por su sentido de lo universal; en la religión griega, Dios es solo un hombre superior; mientras que en el cristianismo Dios y el hombre están perfectamente unidos en Cristo. Finalmente, en la filosofía la idea absoluta alcanza su expresión más alta posible en el pensamiento articulado.

[Nota marginal: Resumen. Fracaso del Idealismo Absoluto para Resolver el Problema del Mal.]

§ 181. Tal es el idealismo absoluto abordado desde el punto de vista de la metafísica antecedente. Es la disposición más elaborada y sutil para las diferencias antagónicas dentro de la unidad que la mente especulativa del hombre ha podido concebir hasta ahora. Es el último y más completo intento de resolver lo individual y lo universal, lo temporal y lo eterno, lo natural y lo ideal, el bien y el mal, en una unidad absoluta en la que lo universal, eterno, ideal y bueno predominen, y en la que todos los términos estén relacionados con la misma necesidad que se da en las definiciones y teoremas de la geometría. Debe haber algún significado absoluto que sea racional hasta el extremo y el fundamento necesario de todos los incidentes de la existencia. El pensamiento no podría emprender una tarea más ambiciosa y exigente. Sin embargo, no es evidente que el idealismo absoluto tenga más éxito en esta tarea que el realismo absoluto. La diferencia entre ambos se vuelve mucho menos marcada cuando reflexionamos que el primero, como el segundo, debe reservar el predicado de ser para la unidad del todo. Incluso aunque el mal y la contradicción pertenezcan a la esencia de las cosas, se muevan en el corazón secreto de un universo espiritual, la realidad no son estos en su individualidad, sino esa vida dentro de la cual se encuentran, la historia dentro de la cual "ganan un lugar". Y si el idealismo absoluto ha definido una nueva perfección, al mismo tiempo ha definido una nueva imperfección. La perfección es rica en contrastes, e incluye así tanto las luces como las sombras de la experiencia; pero la perfección pertenece solo a la composición de estos elementos dentro de una sola visión. No es necesario para tal perfección que el mal sea visto alguna vez en aislamiento. El idealista emplea la analogía del drama o el cuadro cuyo significado mismo requiere el equilibrio de fuerzas opuestas; o la analogía de la sinfonía en la que una calidad musical superior se realiza mediante la resolución de la discordia en armonía. Pero ninguna de estas uniones requiere ningún elemento que no participe de su belleza. Es completamente irrelevante para el drama que el héroe tenga su propia visión de los acontecimientos sin entender su valor dramático, como lo es para el cuadro que un fragmento desequilibrado de él permanezca aparte, o para la sinfonía que la discordia se escuche sin la armonía. Se pueden multiplicar sin fin las diferencias internas y los antagonismos que contribuyen al significado interno, y estar tan lejos como siempre de comprender el desapego externo de experiencias que no son racionales ni buenas en sí mismas. Y es precisamente este tipo de hecho el que precipita todo el problema. No juzgamos el pecado y el error a partir de experiencias en las que conducen al bien y la verdad, sino a partir de experiencias en las que son crudos y no resueltos.

Ante tales consideraciones, muchos idealistas han estado dispuestos a confesar su incapacidad para resolver este problema. Para citar a un expositor reciente de Hegel,

"No debemos, después de todo, sorprendernos ante el problema aparentemente insoluble que se nos presenta. Porque la cuestión se ha convertido en la antigua dificultad del origen del mal, que siempre ha desconcertado tanto a teólogos como a filósofos. Un idealismo que declara que el universo es en realidad perfecto, puede encontrar, como hacen la mayoría de las formas populares de idealismo, una salida a las dificultades de la existencia del mal, declarando que el universo está aún solo creciendo hacia su perfección ideal. Pero este refugio desaparece con la realidad del tiempo, y nos quedamos con una incómoda diferencia entre lo que la filosofía nos dice que debe ser, y lo que nuestra vida nos dice que realmente es."

Si la filosofía de la perfección eterna persiste en su doctrina fundamental a pesar de este conflicto irreconciliable con la vida, es porque se cree que dicha doctrina debe ser verdadera. Volvámonos, entonces, hacia su argumento más constructivo y convincente.

[Nota marginal: El argumento constructivo del idealismo absoluto se basa en la teoría subjetivista del conocimiento.]

§ 182. La mayoría de los exponentes del idealismo absoluto suponen que la prueba de esta doctrina se deriva del problema de la epistemología, y más particularmente de la manifiesta dependencia de la verdad respecto de la mente que conoce. En su fase inicial, el idealismo absoluto es indistinguible del subjetivismo. Al igual que esa filosofía, encuentra que el objeto del conocimiento es inseparable del estado de conocimiento en toda la gama de la experiencia. Puesto que el conocedor nunca puede escapar de sí mismo, puede establecerse como un hecho elemental que la realidad (al menos toda realidad que pueda ser conocida o incluso discutida) debe su ser a la mente.

Así, Green, el neohegeliano inglés, sostiene que "un objeto que ninguna conciencia se presentara a sí misma no sería en absoluto un objeto", y se pregunta por qué este principio no se da generalmente por sentado y se toma como punto de partida para la filosofía.[369:7] Sin embargo, a menos que el propio término "objeto" pretenda implicar presencia ante un sujeto, este principio dista mucho de ser evidente por sí mismo, y debe rastrearse hasta sus fuentes.

Ya hemos seguido la trayectoria de ese subjetivismo empírico que surge de la relatividad de la percepción. En los albores mismos de la filosofía se observó que lo que se ve, se oye o se experimenta de otro modo a través de los sentidos, depende no solo del uso de los órganos sensoriales, sino también del punto de vista particular que ocupa cada ser sensible individual. Por lo tanto, se concluyó que el mundo perceptual pertenecía al conocedor humano con sus limitaciones y perspectiva, más que al ser mismo. Fue este principio epistemológico sobre el que Berkeley fundó su idealismo empírico. Al creer que el conocimiento consiste esencialmente en la percepción, y que la percepción es subjetiva, tuvo que elegir entre relegar el ser a una región inaccesible al conocimiento o definir el ser en términos de subjetividad. Para evitar el escepticismo, aceptó la última alternativa. Pero entre los griegos, en quienes se originó esta teoría de la percepción, su significado provenía en gran parte de la distinción entre percepción y razón. Así leemos en el "Sofista" de Platón:

"Y admitirías que participamos en la generación con el cuerpo, y por la percepción; pero participamos con el alma por medio del pensamiento en la verdadera esencia, y afirmarías que la esencia es siempre la misma e inmutable, mientras que la generación varía."[370:8]

Se concibe que, aunque en la percepción el hombre está condenado a un conocimiento condicionado por las afecciones y la posición de su cuerpo, puede sin embargo escapar de sí mismo y aprehender la "verdadera esencia" de las cosas, en virtud del pensamiento. En otras palabras, el conocimiento, en contraposición a la "opinión", no es creado por el sujeto, sino que es la participación del alma en las naturalezas eternas de las cosas. En el momento de la intuición, el curso variable del pensador individual coincide con la verdad invariable; pero en ese momento el pensador individual se ennoblece al asimilarse a la verdad, mientras que la verdad no es más ni menos la verdad que antes.

[Nota marginal: El principio del subjetivismo se extiende a la razón.]

§ 183. En el idealismo absoluto, el principio del subjetivismo se extiende a la razón misma. Esta extensión parece haber surgido originalmente de intereses morales y religiosos. Desde el punto de vista moral, la contemplación de la verdad es un estado, y el estado más elevado de la vida individual. El interés religioso unifica la vida individual y dirige la atención hacia su desarrollo espiritual. Entre los griegos del periodo medio, la vida aún se veía objetivamente como el cumplimiento de capacidades, y el conocimiento se consideraba perfección de la función, el ejercicio de la más alta de las prerrogativas humanas. Pero a medida que los intereses morales y religiosos se volvieron más absorbentes, el individuo vivía cada vez más en su propia autoconciencia. Incluso antes de la era cristiana, los propios filósofos griegos estaban preocupados por la tarea de alcanzar un estado de serenidad interior. Así, los estoicos y epicúreos llegaron a ver el conocimiento como un medio para alcanzar una libertad interior frente al sufrimiento y la esclavitud del mundo. En otras palabras, la propia razón se consideraba una actividad del yo, y sus frutos se valoraban por su contribución al bienestar del yo. Y si esto es cierto para los estoicos y epicúreos, es aún más claro en los neoplatónicos de la era cristiana, quienes median entre el mundo antiguo y el medieval.

[Nota marginal: Énfasis en la autoconciencia en la filosofía cristiana primitiva.]

§ 184. Es bien sabido que el periodo inicial del cristianismo fue una época de la más vívida autoconciencia. El individuo creía que su entorno natural y social era ajeno a sus intereses espirituales más profundos. Por ello, se replegaba sobre sí mismo. Creía tener un solo deber, la salvación de su alma; y ese deber le exigía examinar sus resortes más íntimos de acción para arrancar de raíz cualquiera que pudiera comprometerlo con el mundo y apartarlo de Dios. El drama de la vida se representaba dentro del círculo de su propia autoconciencia. La ciudadanía, la salud corporal, todas las formas de apreciación y conocimiento, se identificaban en los papeles que desempeñaban aquí. En resumen, la conciencia cristiana, aunque la renuncia era su motivo más profundo, era reflexiva y centrípeta en un grado hasta entonces desconocido entre los pueblos europeos. Y cuando con San Agustín los intereses teóricos volvieron a afirmarse con vigor, este nuevo énfasis estaba en primer plano. San Agustín quiso comenzar su sistema de pensamiento con una primera certeza indudable, y eligió no el ser ni las ideas, sino el yo. El genio de San Agustín era ante todo religioso, y las "Confesiones", donde relata la historia de su ardua conquista de la paz y la correcta relación con Dios, es su libro más íntimo. ¡Qué fielmente se representa a sí mismo, y a la mezcla de paganismo y cristianismo que era distintiva de su época, cuando en sus escritos sistemáticos recurre a la religión para su conocimiento de la verdad! En toda mi vida, argumenta, ya peque o me vuelva a Dios, ya dude o crea, ya sepa o ignore, en todo sé que soy yo. Cada estado de mi conciencia es un estado de mi yo, y como tal, prueba segura de la existencia de mi yo. Si se siguieran más allá las reflexiones de San Agustín, se le vería razonando desde su propio yo finito y pecador hacia un Yo infinito y perfecto, que se centra como el suyo en la convicción de que yo soy yo, pero dotado de todo poder y todo valor. Se le vería reflexionando sobre la posible unión con Dios mediante la exaltación de la autoconciencia humana. Pero esta concepción de Dios como el yo perfecto es tanto una profecía de cosas por venir, que pasaron más de doce siglos antes de que fuera formulada explícitamente por los postkantianos. Debemos seguir su desarrollo más gradual en las filosofías de Descartes y Kant.

[Nota marginal: El argumento de Descartes para la independencia del yo pensante.]

§ 185. Cuando, a finales del siglo XVI, el francés René Descartes intentó reconstruir la filosofía sobre bases nuevas y seguras, él también eligió como certeza inicial del pensamiento el conocimiento que el pensador tiene de sí mismo. Este principio recibió entonces su formulación clásica en la proposición Cogito ergo sum—«Pienso, luego existo». El argumento no difiere esencialmente del de San Agustín, pero ahora encuentra su lugar en una metafísica sistemática y crítica. En la medida en que mi pensamiento es cierto de sí mismo, dice Descartes, en que me conozco a mí mismo antes que a cualquier otra cosa, mi yo nunca puede depender para su existencia de nada más que yo llegue a conocer. Un yo pensante, con su conocimiento y su voluntad, es perfectamente capaz de subsistir por sí mismo. Tal no es, en efecto, el caso de un yo finito, pues toda finitud implica limitación, y al reconocer mis limitaciones postulo el ser infinito o Dios. Pero la relación de mi yo con un mundo físico carece por completo de necesidad. La naturaleza humana, con alma y cuerpo unidos, es una combinación de dos sustancias, ninguna de las cuales es consecuencia necesaria de la otra. Como resultado de esta combinación, el alma es en cierta medida afectada por el cuerpo, y el cuerpo es en cierta medida dirigido por el alma; pero el cuerpo podría concebirse como un autómata, así como el alma podría concebirse, y será en otra vida, como un espíritu libre. Las consecuencias de este dualismo para la epistemología son muy graves. Si el conocimiento es la actividad de un espíritu pensante autosuficiente, ¿cómo puede revelar la naturaleza de un mundo externo? El orden natural es ahora literalmente «externo». Es cierto que todo el cuerpo de la ciencia exacta, ese sistema mecánico al que Descartes daba tanta importancia, cae dentro del ámbito del propio pensamiento del alma. Pero, ¿qué garantía hay de que se refiere a un dominio propio—un mundo físico en el espacio? Descartes solo puede suponer que las ideas «claras y distintas» deben ser tomadas como representaciones fieles. Es cierto que el mundo externo manifiesta su presencia directamente, cuando irrumpe en el alma a través de la percepción sensorial. Pero el racionalismo de Descartes y su amor por las matemáticas le impidieron dar importancia a este criterio. La verdadera naturaleza, ese orden exactamente definible y predecible de cuerpos en movimiento definido por la física, no se conoce por la percepción sensorial, sino por el pensamiento. Sus necesidades son las necesidades de la razón. Descartes se encuentra, entonces, en la desconcertante posición de buscar un criterio interno para un mundo externo. El problema del conocimiento así planteado pone en marcha todo el movimiento epistemológico del siglo XVIII, desde Locke, pasando por Berkeley y Hume, hasta Kant. Y el resultado de este desarrollo es el idealismo absoluto de los sucesores de Kant.

[Nota marginal: Reacción empírica de los filósofos ingleses.]

§ 186. De los filósofos ingleses que preparan el camino para la epistemología de Kant, Hume es el más radical y trascendental. Fue él quien despertó a Kant de su «sueño dogmático» para la tarea de la «Filosofía Crítica». Hume es una de las dos posibles consecuencias de Descartes. Quien concede mayor importancia a las necesidades racionales de la ciencia que a su referencia externa, no ve inconveniente en que la naturaleza sea absorbida por la mente. Con Malebranche, el sucesor inmediato de Descartes en Francia, la naturaleza queda así contenida en la mente arquetípica de Dios. Con los filósofos ingleses, en cambio, la exterioridad se convierte en la marca misma de la naturaleza, y como consecuencia la percepción sensorial se vuelve el criterio de la verdad científica. Esta teoría empírica del conocimiento, iniciada y desarrollada por Locke y Berkeley, culmina en la designación de Hume de la impresión como el elemento distintivo de la naturaleza, que constituye a la vez su contenido y certifica su exterioridad. Los procesos de la naturaleza son sucesiones de impresiones; y las leyes de la naturaleza son sus uniformidades, o las expectativas de uniformidad que generan sus repeticiones. Hume no duda en sacar la conclusión lógica. Si la marca final de la verdad es la presencia al sentido del elemento individual, entonces la ciencia solo puede consistir en datos y generalizaciones probables sobre sus secuencias. El efecto se observa que sigue a la causa en los hechos, pero no se comprende su necesidad; por lo tanto, ningún tipo de certeza absoluta se aplica a los efectos futuros de cualquier causa.

[Nota marginal: Para salvar la ciencia exacta, Kant la hace dependiente de la mente.]

§ 187. Pero, ¿qué ha sido del sueño del físico matemático? ¿Está todo el sistema de Newton, ese brillante triunfo del método mecánico, infundado y es dogmático? Es la inestabilidad lógica de este cuerpo de conocimientos, puesta de manifiesto en el bien fundado escepticismo de Hume, lo que impulsa a Kant a un reexamen de todo el fundamento de la ciencia natural. El esquema general de su análisis ha sido desarrollado anteriormente. Aquí es importante comprender su relación con el problema de Descartes. Contrariamente a la opinión de los filósofos ingleses, la ciencia natural es, dice Kant, obra de la mente. La certeza de la relación causal se debe a la incapacidad humana de pensar de otro modo. Hume se equivoca al suponer que la mera sensación nos da algún conocimiento de la naturaleza. La experiencia más mínima de los objetos implica el uso de principios que son proporcionados por la mente. Sin el uso de tales principios, o en la sensación pura, no hay significado inteligible alguno. Pero una vez que se admite el uso de tales principios y se los formula sistemáticamente, se ve que todo el orden newtoniano de la naturaleza se sigue de ellos. Además, dado que estos principios o categorías son las condiciones de la experiencia humana, son los mismos instrumentos del conocimiento, son válidos dondequiera que haya experiencia o conocimiento. Solo hay una manera de hacer algo con la naturaleza, y es concebirla como un orden de sucesos necesarios en el espacio y el tiempo. La ciencia newtoniana es parte de esa concepción general, y por lo tanto es necesaria si es que el conocimiento ha de ser posible en absoluto, aunque sea el más mínimo. Así, Kant responde a Hume, y lo obliga a elegir entre la total abnegación de todo conocimiento, incluido el conocimiento de su propio escepticismo, y la aceptación de todo el cuerpo de la ciencia exacta.

Pero, al estar la naturaleza así condicionada por las necesidades del pensamiento, ¿qué ha sido de su exterioridad? Eso, admite Kant, ha desaparecido en efecto. Kant no intenta, como hizo Descartes, sostener que la naturaleza que la mente construye y controla existe también fuera de la mente. La naturaleza que se conoce es, por ese mismo hecho, fenoménica, antropocéntrica—creada por sus condiciones cognitivas. Descartes tenía razón al sostener que la percepción sensorial certifica la existencia de un mundo fuera de la mente, pero se equivocaba al llamarlo naturaleza e identificarlo con el ámbito de la ciencia. En resumen, Kant reconoce el mundo externo y lo llama la cosa en sí; pero insiste en que, por estar fuera de la mente, está fuera del conocimiento. Así se salva la certeza de la ciencia al precio de su validez metafísica. Es necesariamente verdadera, pero solo respecto de un mundo condicionado o dependiente. Y al salvar la ciencia, Kant ha perjudicado al mismo tiempo a la metafísica en general. Pues la forma humana o naturalista de conocer queda como única dueña del campo, mientras que el interés superior de la razón por la naturaleza última del ser queda degradado al rango de fe práctica.

[Nota marginal: Los postkantianos transforman la mente-en-general de Kant en una mente absoluta.]

§ 188. La transformación de esta doctrina crítica y agnóstica en idealismo absoluto es inevitable. El interés metafísico tenía que aprovechar la sugerente capacidad especulativa de la que la filosofía kantiana está llena. La transformación gira en torno a la suposición de Kant de que todo lo que es construido por la mente es, por ese mismo hecho, fenómeno o apariencia. Kant ha mantenido la presunción de que todo lo que es acto o contenido de la mente no es por ello objeto real o cosa en sí. Hemos visto que esto se acepta generalmente como cierto respecto a las relatividades de la percepción sensorial. Pero, ¿es cierto respecto al pensamiento? El idealista postkantiano sostiene que eso depende del pensamiento. El contenido del pensamiento individual privado no es, en ese sentido, objeto real; pero no se sigue que esto sea cierto de aquel pensamiento que es universalmente válido. Ahora bien, Kant ha deducido sus categorías para el pensamiento en general. No hay casos empíricos de pensamiento salvo los pensadores humanos; pero las categorías no son propiedad de ningún individuo humano ni de ningún grupo de tales individuos. Son las condiciones de la experiencia en general, y de toda posibilidad de experiencia. La transición al idealismo absoluto se realiza ahora fácilmente. El pensamiento en general se convierte en la mente absoluta, y la experiencia en general en su contenido. La cosa en sí desaparece por carecer de significado. La objetividad a la que daba testimonio se provee en la completitud y autosuficiencia que se atribuye a la experiencia absoluta. De hecho, una definición completamente nueva de subjetivo y objetivo reemplaza a la antigua. Lo subjetivo es aquello que solo ha sido pensado de manera insuficiente, como en el caso de la relatividad y el error; lo objetivo es aquello que ha sido completamente pensado. Así, el orden natural es en verdad fenoménico; pero solo porque los principios de la ciencia no son los principios más altos del pensamiento, y no porque la naturaleza sea fruto del pensamiento. Así expresa Hegel su relación con Kant:

"Según Kant, las cosas que conocemos son para nosotros solo apariencias, y nunca podemos conocer su naturaleza esencial, que pertenece a otro mundo al que no podemos acercarnos. . . . La verdadera afirmación del caso es la siguiente. Las cosas de las que tenemos conciencia directa son meros fenómenos, no solo para nosotros, sino en su propia naturaleza; y el verdadero y propio caso de estas cosas, finitas como son, es que su existencia no se funda en sí mismas, sino en la idea divina universal. Esta visión de las cosas, es cierto, es tan idealista como la de Kant, pero en contraposición al idealismo subjetivo de la Filosofía Crítica, debe llamarse Idealismo Absoluto."

[Nota marginal: El argumento directo. La inferencia de la mente finita a la mente infinita.]

§ 189. Así se alcanza el idealismo absoluto tras un largo y tortuoso proceso de desarrollo. Pero el argumento puede exponerse de manera mucho más breve. Recordemos que Platón descubrió que la experiencia tiende siempre a trascenderse a sí misma. El pensador se ve obligado a perseguir el ideal de una verdad inmutable y universal, y debe identificar el ser último con ese ideal. De manera similar, Hegel dice:

"Ese impulso ascendente de la mente significa que el ser que tiene el mundo es solo una apariencia, no un ser real, no una verdad absoluta; significa que más allá y por encima de esa apariencia, la verdad reside en Dios, de modo que el ser verdadero es otro nombre para Dios."

El argumento ulterior del idealismo absoluto difiere del de Platón en que la dependencia de la verdad respecto a la mente se acepta como primer principio. El ideal que informa a la experiencia es ahora el estado de conocimiento perfecto, más que el sistema de la verdad absoluta. El contenido del estado de conocimiento perfecto será, en efecto, el sistema de la verdad absoluta, pero no por ello deja de ser contenido, precisamente como el conocimiento finito es el contenido de una mente finita. Al buscar la verdad, yo, que la busco, aspiro a realizar en mí mismo un cierto estado supremo de conocimiento. Si llegara a conocer toda la verdad, en verdad habría dejado de ser el individuo finito que inició la búsqueda, pero la evolución sería continua y el carácter de la autoconciencia nunca se habría perdido. Puedo decir, en resumen, que Dios, o el ser, es mi yo cognitivo perfecto.

El argumento a favor del idealismo absoluto es una interpretación constructiva de la afirmación subjetivista de que el conocimiento nunca puede escapar del círculo de su propia actividad y estados. Para satisfacer la demanda de una verdad final y estándar, demanda que el realismo satisface con su doctrina de un ser independiente de toda mente, esta filosofía define una mente estándar. La imposibilidad de definir los objetos en términos de relatividad a un yo finito conduce dialécticamente a la concepción del yo absoluto. La consecuencia de mi error o exclusividad es la verdad o inclusividad. El resultado de la dialéctica está determinado por la simetría de la antítesis. Así, la experiencia corregida implica una última experiencia correctora; la cognición parcial, cognición completa; el sujeto empírico, el sujeto trascendental; la mente finita, una mente absoluta. La siguiente declaración es tomada de un exponente contemporáneo de la filosofía:

"Lo que tú y yo carecemos, cuando lamentamos nuestra ignorancia humana, es simplemente un cierto estado mental deseable y lógicamente posible, o tipo de experiencia; a saber, un estado mental en el que sabiamente podríamos decir que hemos cumplido en la experiencia lo que ahora solo tenemos en idea, es decir, el conocimiento, la presencia inmediata y sentida, de lo que ahora llamamos la Realidad Absoluta. . . . Existe una Experiencia Absoluta para la cual la concepción de una realidad absoluta, es decir, la concepción de un sistema de verdad ideal, se cumple por los mismos contenidos que se presentan a esta experiencia. Esta Experiencia Absoluta se relaciona con nuestra experiencia como un todo orgánico con sus propios fragmentos. Es una experiencia que encuentra realizado todo lo que el pensamiento más completo puede concebir como genuinamente posible. En esto radica su definición como Absoluto. Para la Experiencia Absoluta, como para la nuestra, hay datos, contenidos, hechos. Pero estos datos, estos contenidos, expresan, para la Experiencia Absoluta, su propio significado, su pensamiento, sus ideas. Contenidos más allá de estos que posee, la Experiencia Absoluta sabe que son, en verdad genuina, imposibles. Por lo tanto, sus contenidos son en efecto particulares,—una selección del mundo de las posibilidades meras o conceptuales,—pero forman un todo autodeterminado, que nada más completo, más orgánico, más realizado, más transparente o más pleno de significado, es concreta o genuinamente posible. Por otro lado, estos contenidos no son ajenos a los de nuestra experiencia finita, sino que los incluyen en la unidad de una sola vida."

[Nota marginal: La tendencia realista en el idealismo absoluto.]

§ 190. Como ya se ha insinuado al inicio de este capítulo, la inclusión de toda la realidad dentro de un solo yo es claramente un proceder cuestionable. Es evidente la necesidad de evitar el relativismo del idealismo empírico. Pero si el propio significado de la autoconciencia se debe a cierta selección y exclusión dentro del campo general de la experiencia, es igualmente evidente que la relatividad de la autoconciencia nunca podrá superarse apelando a un yo superior. Debe apelarse del yo al reino de las cosas tal como son. De hecho, aunque los exponentes de esta filosofía utilizan el lenguaje del espiritualismo y aceptan la epistemología idealista, su ser absoluto tiende siempre a escapar de los caracteres especiales del yo. Y en la medida en que el yo absoluto suele oponerse al yo finito o empírico, como estándar y prueba de la verdad, es menos distinguible del orden realista de seres independientes.

[Nota marginal: La concepción de la autoconciencia como centro en la ética del idealismo absoluto. Kant.]

§ 191. Pero por mucho que el idealismo absoluto tienda a abandonar su idealismo en aras de su absolutismo en el campo de la metafísica, no ocurre lo mismo en el campo de la ética y la religión. Aquí la concepción del yo recibe un nuevo énfasis. La misma autoconciencia que da acceso a la verdad más alta es la prueba de la dignidad práctica del hombre. En virtud de su aprehensión inmediata de los principios de la individualidad y su participación directa en la vida del espíritu, puede decirse que el hombre posee el secreto más íntimo del universo. Para alcanzar la bondad, por lo tanto, debe reconocerse y expresarse a sí mismo. La filosofía kantiana es aquí nuevamente el punto de partida. Fue Kant quien primero dio adecuada expresión a la idea cristiana de la autoconciencia moral.

¡Deber! Tú, nombre sublime y poderoso que no encierras nada encantador ni insinuante, sino que exiges sumisión, y aun así no buscas mover la voluntad mediante amenazas que despierten aversión o terror natural, sino que simplemente presentas una ley que por sí misma encuentra entrada en la mente... una ley ante la cual todas las inclinaciones enmudecen, aunque en secreto se le opongan; ¿qué origen hay digno de ti, y dónde se halla la raíz de tu noble linaje que rechaza con orgullo todo parentesco con las inclinaciones...? No puede ser menos que un poder que eleva al hombre por encima de sí mismo... un poder que lo conecta con un orden de cosas que solo el entendimiento puede concebir, con un mundo que al mismo tiempo domina todo el mundo sensible, y con él la existencia empíricamente determinable del hombre en el tiempo, así como el conjunto de todos los fines.

Para Kant, no puede haber moralidad si la conducta no va acompañada de la conciencia de este deber impuesto por la naturaleza superior sobre la inferior. Es precisamente este reconocimiento de un yo más profundo, de una personalidad que pertenece a las fuentes y no a las consecuencias de la naturaleza, lo que constituye al hombre como un ser moral, y solo una acción inspirada en el respeto hacia ello puede ser moralmente buena. Kant no hace mucho más que establecer la dignidad intransigente de la voluntad moral. En la acción moral, el hombre se somete a una ley que emana de sí mismo en virtud de su naturaleza racional. Aquí no cede nada, como tampoco debe nada, a ese apetito que lo ata al mundo natural. Como ser racional, él mismo afirma los principios que determinan la organización de la naturaleza. Esta es su libertad, a la vez fundamento e implicación de su deber. El hombre es libre de la naturaleza para servir la ley superior de su personalidad.

[Nota marginal: La ética kantiana complementada a través de las concepciones del Espíritu Universal y Objetivo.]

§ 192. Hay dos aspectos en los que la ética de Kant ha sido considerada insuficiente por quienes extraen de ella sus principios fundamentales. Se dice que Kant es demasiado rigorista, que hace de la moralidad un asunto demasiado severo, hablando tanto de la ley y tan poco del amor y la espontaneidad. Hay buenas razones para esto. Kant busca aislar la conciencia moral y contemplarla en su pureza, para demostrar su inconmensurabilidad con los valores de la inclinación y la sensibilidad. Además, Kant puede hablar del principio de lo absoluto y reconocer el orden eterno más profundo como una ley, pero no puede, si quiere ser coherente con sus propios principios críticos, afirmar el ser metafísico de tal orden. Con sus seguidores idealistas es posible definir el marco espiritual de la vida moral, pero con Kant solo es posible definir la oposición de principios. De ahí el mayor optimismo de los postkantianos. Ellos saben que la ley superior es la realidad, y que quien la obedece así se une con el yo absoluto. Aquello que para Kant es solo una obediencia resuelta a principios más válidos, a reglas racionalmente superiores para la acción, es para el idealismo la apropiación por parte del hombre de su derecho espiritual de nacimiento. Puesto que la ley es la naturaleza más profunda, el hombre puede respetarla y obedecerla como válida, y al mismo tiempo actuar conforme a ella con alegría, en la seguridad de que ello aumentará su bienestar eterno. De hecho, el conocimiento de que el universo mismo está fundado en esta ley hará que desconfíe menos de la naturaleza y sea menos exclusivo en su adhesión a cualquier ley particular. Será más confiado en la bondad esencial de todas las manifestaciones de un universo que sabe fundamentalmente espiritual.

Pero se ha sostenido, en segundo lugar, que la ética kantiana es demasiado formal, poco pertinente a los asuntos de la vida. La ley moral de Kant impone solo la obediencia a la ley, o una conducta concebida como adecuada para una comunidad moral universal. Pero, ¿cuál es la naturaleza de tal conducta en particular? Se puede responder que mantener la autoconciencia moral, actuar por deber y solo por deber, ser autosuficiente e inquebrantable en hacer lo que uno debe hacer, es obtener un carácter muy específico. Pero ¿no deja esto la conducta del individuo a su propia interpretación de su deber? Fue precisamente este elemento de individualismo lo que Hegel buscó eliminar mediante la aplicación de su concepción filosófica más amplia. Si aquello que se expresa dentro de la conciencia individual como la ley moral es en verdad la ley de ese yo en el que se fundamenta el universo, aparecerá como espíritu objetivo en la evolución de la sociedad. Para Hegel, entonces, el estándar más válido de bondad se encuentra en esa moralidad consuetudinaria que manifiesta las directrices morales de la humanidad en general, y en aquellas instituciones, como la familia y el Estado, que son los actos morales de la idea absoluta misma. Finalmente, en el ámbito del espíritu absoluto, en el arte, en la religión revelada y en la filosofía, el individuo puede acercarse a la autoconciencia que es la verdad y la bondad perfectas en y para sí mismas.

[Nota marginal: El peculiar panteísmo y misticismo del idealismo absoluto.]

§ 193. Cuando la ley de la vida es la implicación en la autoconciencia finita de la autoconciencia eterna y divina, no puede haber división entre moralidad y religión, como tampoco entre pensamiento y voluntad. Todo lo que el hombre busca es, al final, Dios. Como cumplimiento perfecto del yo pensante, Dios es la verdad; como cumplimiento perfecto del yo que quiere, Dios es el bien. La autoconciencia finita encuentra hechos que no comprende, y así busca resolverse en el yo perfecto donde todo lo dado tiene sentido. Por otro lado, la autoconciencia finita encuentra ideales que no se realizan, y así busca resolverse en ese yo perfecto donde todo lo significativo es dado. Todos los intereses así convergen hacia

“algún estado de espíritu consciente en el que la oposición entre cognición y voluntad se supera—en el que no juzgamos nuestras ideas por el mundo, ni el mundo por nuestras ideas, sino que somos conscientes de que lo interior y lo exterior están en tal armonía estrecha y necesaria que incluso la idea de una posible discordia se ha vuelto imposible. En su unidad no solo la cognición y la voluntad, sino también el sentimiento, deben fusionarse y unirse. De algún modo debe haber superado la fisura del conocimiento discursivo, y lo inmediato ya no debe serle ajeno. Debe ser tan directo como el arte, tan cierto y universal como la filosofía.”

La conciencia religiosa propia del idealismo absoluto es tanto panteísta como mística, pero con distinción. El platonismo es panteísta en cuanto la naturaleza se resuelve en Dios. Todo lo que no es perfecto se valora solo por su promesa de perfección. Y el platonismo es místico en cuanto la purificación y universalización de los afectos lleva finalmente a una perfección que excede todos los modos de pensamiento y expresión. Con Spinoza, en cambio, podría decirse que Dios se resuelve en la naturaleza. La naturaleza se vuelve divina, pero no deja de ser naturaleza, pues su divinidad consiste en su necesidad absoluta. El panteísmo de Spinoza deriva en misticismo porque la necesidad absoluta supera en unidad y riqueza a las leyes conocidas por el entendimiento humano. En el idealismo absoluto, finalmente, tanto Dios como la naturaleza se resuelven en el yo. Pues aquello que es divino en la experiencia es la autoconciencia, y esta es al mismo tiempo el fundamento de la naturaleza. Así, en el conocimiento más elevado, el yo se expande y enriquece sin dejarse atrás. La experiencia mística propia de esta filosofía es la conciencia de identidad, junto con el sentido de inmanencia universal. El yo individual puede ser directamente sensible al yo absoluto, pues ambos son una misma vida espiritual. Así lo dice Emerson:

“Es un secreto que todo hombre intelectual aprende pronto, que más allá de la energía de su intelecto poseído y consciente es capaz de una nueva energía (como de un intelecto duplicado sobre sí mismo), al abandonarse a la naturaleza de las cosas; que junto a su poder privado como hombre individual, hay un gran poder público del que puede disponer, abriendo, a todo riesgo, sus puertas humanas y permitiendo que las mareas etéreas fluyan y circulen a través de él; entonces es elevado a la vida del Universo, su palabra es trueno, su pensamiento es ley, y sus palabras son universalmente comprensibles como las plantas y los animales. El poeta sabe que solo habla adecuadamente cuando habla de manera algo salvaje, o ‘con la flor de la mente’; no con el intelecto usado como un órgano, sino con el intelecto liberado de todo servicio y dejado tomar su dirección de su vida celestial.”

[Nota marginal: La religión de la espiritualidad exuberante.]

§ 194. Pero el sabor y la cualidad distintivos de esta religión surgen de su hospitalidad espiritual. No es, como el platonismo, una contemplación de lo mejor; ni, como los idealismos pluralistas, una caballería moral. No es una religión de exclusión, ni una religión de reconstrucción, sino una profunda disposición a que las cosas sean como realmente son. Por esta razón, sus devotos han reconocido en Spinoza a su verdadero precursor. Pero el idealismo no es espinosismo, aunque puede contenerlo como una de sus vertientes. Pues no es la adoración de la necesidad, la "hermosa necesidad" de Emerson, "que hace al hombre valiente al creer que no puede evitar un peligro que le está destinado, ni incurrir en uno que no lo está"; sino la adoración de aquello que es necesario.

No solo se debe comprender que todo esfuerzo, por desesperado que sea, es un elemento de sentido en el significado universal;

"que el todo no sería lo que es si no se permitiera precisamente a este propósito finito permanecer en su propia singularidad para expresar precisamente su propia palabra—una palabra que ningún otro propósito puede expresar en el lenguaje de la voluntad divina";

sino que se debe tener entusiasmo por tal participación, y un corazón para la voluntad divina a la que beneficia. En verdad, esta religión es tanto un amor por la vida, que puede ser, como en el caso de los románticos, un amor por el capricho. La batalla y la muerte, el dolor y la alegría, el error y la verdad—todo lo que pertenece a la historia de este mundo mortal, debe sentirse como el estremecimiento de la salud, y saborearse como las esencias de Dios. La religión es una espiritualidad exuberante, una sensibilidad sin temor, un conocimiento tanto del bien como del mal, y una voluntad de servir al bien, mientras se exulta porque el mal no cederá sin luchar.

NOTAS:

[349:1] Por Idealismo Absoluto se entiende aquel sistema de filosofía que define el universo como el espíritu absoluto, que es la conciencia humana moral, cognitiva o apreciativa universalizada; o como la mente absoluta, trascendental, cuyo estado de conocimiento completo está implícito en todo pensamiento finito.

[352:2] Platón: Timeo, 29. Traducción de Jowett.

[359:3] Platón: Banquete, 202. Traducción de Jowett.

[359:4] Emerson: Ensayos, Segunda Serie, pp. 65-66.

[364:5] Emerson: Ob. cit., p. 25.

La posibilidad de conflicto entre este método de estudio de la naturaleza y el método empírico de la ciencia queda significativamente atestiguada por la circunstancia de que en el año 1801 Hegel publicó un artículo en el que sostenía, basándose en ciertas armonías numéricas, que no podía haber un planeta entre Marte y Júpiter, mientras que casi exactamente al mismo tiempo Piazzi descubría Ceres, el primero de los asteroides.

[368:6] McTaggart: Estudios sobre la Dialéctica Hegeliana, p. 181.

[369:7] Green: Prolegómenos a la Ética, p. 15.

[370:8] Platón: El Sofista, 248. Traducción de Jowett.

[382:9] Hegel: Enciclopedia, § 45, nota de clase. Citado por McTaggart: Ob. cit., p. 69.

[382:10] Hegel: Enciclopedia, § 50. Citado por McTaggart: Ob. cit., p. 70.

[385:11] Royce: Concepción de Dios, pp. 19, 43-44.

Este argumento está bien resumido en la afirmación de Green de que "la existencia de un mundo conectado, que es la presuposición del conocimiento, implica la acción de una mente autocondicionante y autodeterminante". Prolegómenos a la Ética, p. 181.

[387:12] Kant: Examen Crítico de la Razón Práctica. Traducido por Abbott en La Teoría de la Ética de Kant, p. 180.

[391:13] Citado de McTaggart: Ob. cit., pp. 231-232.

[393:14] Emerson: Ob. cit., pp. 30-31.

[394:15] Royce: El Mundo y el Individuo, Primera Serie, p. 465.