CAPÍTULO X

REALISMO ABSOLUTO[306:1]

[Nota marginal: La tarea del filósofo y el objeto del filósofo, o el Absoluto.]

§ 148. Nadie ha comprendido mejor que el propio filósofo que no puede esperar ser popular entre los hombres de sentido común práctico. De hecho, esto ha sido comúnmente motivo de orgullo para él. La representación clásica de la fe del filósofo en sí mismo se encuentra en la "República" de Platón. Allí, el filósofo es retratado en la famosa alegoría de la caverna como aquel que, habiendo visto la luz misma, ya no puede distinguir las sombras que son evidentes para quienes permanecen perpetuamente en la penumbra. Dentro de la caverna de las sombras, en verdad, se siente menos cómodo que aquellos que nunca han visto el sol. Pero, dado que conoce la fuente de las sombras, su conocimiento abarca el de los conocedores de sombras. Y su ecuanimidad no tiene por qué verse afectada por el desprecio de aquellos a quienes comprende mejor de lo que ellos se comprenden a sí mismos. La historia de la filosofía se debe a la tenaz persistencia con la que el filósofo se ha tomado en serio a sí mismo y ha soportado la pobre opinión del mundo. Pero el orgullo del filósofo ha hecho más que perpetuar la perspectiva y el problema filosóficos; ha conducido a la formulación de una concepción filosófica definida y de dos grandes doctrinas filosóficas. La concepción es la del absoluto; y las doctrinas son la del ser absoluto y la del yo o mente absoluta. La primera de estas doctrinas es el tema del presente capítulo.

Entre los primeros griegos, el papel del filósofo era de una dignidad suprema. En cuanto al conocimiento, era menos fácil de satisfacer que otros hombres. Pensaba más allá de los problemas prácticos inmediatos, dedicándose a una reflexión más profunda que no podía sino inducir en él un sentido de valor intelectual superior. Lo familiar no lo limitaba, pues su pensamiento estaba emancipado de la rutina y la superficialidad. Además, su coraje intelectual y resolución no le permitían entregarse a la trivialidad, la duda o la paradoja. Buscaba lo suyo con una fe que no podía ser negada. Incluso Heráclito el Oscuro, también llamado "el Filósofo Llorón" porque hallaba en el corazón mismo de la naturaleza esa transitoriedad de la que la mente filosófica busca escapar, se sentía exaltado e igualmente aislado por esa visión. Pero este sentimiento de aislamiento personal condujo de inmediato a una división de la experiencia. Quien conoce verdaderamente pertenece a otro mundo, más perdurable. Así como hay una manera filosófica de pensar, hay una manera filosófica de vivir y un objeto filosófico. Puesto que el filósofo y el hombre común no ven de la misma manera, los términos de su experiencia son inconmensurables. En Parménides el Eleático, este motivo se exhibe de manera especialmente notable. Hay un Camino de la Verdad que se desvía del Camino de la Opinión. El filósofo recorre el primero en soledad. Y hay un objeto de la verdad, accesible solo para quien sigue este camino de la verdad. Parménides encuentra este objeto en el contenido de la pura afirmación.

"Solo nos queda hablar de un camino, a saber, que Es. En él hay muchísimos indicios de que lo que es, es increado e indestructible, único, completo, inmóvil y sin fin. Ni fue jamás, ni será; porque ahora es, todo a la vez, uno continuo."[308:2]

La filosofía de Parménides, comúnmente llamada la Filosofía Eleática, es notable por la aparición del concepto puro de ser absoluto como el objeto final del conocimiento. El filósofo aspira a descubrir aquello que es, y por ello se aparta de aquello que no es o de aquello que deja de ser. Los aspectos negativos y transitorios de la experiencia solo lo obstaculizan en su búsqueda de lo eterno. Fue la gran intuición eleática darse cuenta de que el resultado del pensamiento está así predeterminado; que la respuesta de la filosofía está contenida en la pregunta de la filosofía. El filósofo, en la medida en que evita resueltamente toda parcialidad, relatividad y superficialidad, debe afirmar un ser completo, universal y último como el propio objeto de ese conocimiento perfecto que pretende poseer. Este objeto es conocido en la historia de estas filosofías como el infinito o absoluto.[309:3]

[Nota marginal: La concepción eleática del ser.]

§ 149. El eleático razona de la siguiente manera. El filósofo busca conocer lo que es. El objeto de su conocimiento contendrá entonces, como su predicado primario y esencial, el de ser. Es un paso más definir el ser en términos de este predicado esencial.

Parménides concibe el ser como un poder o fuerza, un mantenimiento positivo de sí mismo al que se refieren todas las afirmaciones. El resto de la filosofía eleática es el análisis de este concepto y la demostración de sus implicaciones. El ser debe persistir a través de todo cambio y salvar todos los abismos. Antes del ser solo puede haber nada, lo que equivale a decir que, en lo que respecta al ser, no hay un antes. De igual modo, no puede haber un después ni un más allá. No puede haber movimiento, cambio ni división del ser, porque el ser estará en todas las partes de cada división y en todas las etapas de cada proceso. Por lo tanto, el ser es "increado e indestructible, único, completo, inmóvil y sin fin".

El argumento gira en torno a la aplicación al ser como un todo del significado y las implicaciones de solo ser. El ser es lo afirmativo o positivo. De eso solo se pueden derivar propiedades como la eternidad o la unidad. Pues la generación, la corrupción y la pluralidad pueden pertenecer a aquello que también es afirmativo y positivo, pero no a aquello que es afirmativo y positivo únicamente. La filosofía eleática se debe, entonces, a la determinación de derivar toda la realidad de la mera necesidad del ser, de reducir la realidad a lo que fluye enteramente de la afirmación de su único aspecto necesario conocido, el de ser. Aquí encontramos en su forma más simple un motivo racionalista persistente, el intento de derivar el universo a partir del aislamiento y análisis de su carácter más universal. Como en el caso de toda filosofía bien definida, este motivo siempre va acompañado de un problema "acechante". Aquí se trata de dar cuenta de lo que, al menos empíricamente, es ajeno a ese carácter universal. Y esta dificultad es enfatizada más que resuelta por Parménides en su designación de un limbo de la opinión, "en el que no hay creencia verdadera alguna", al que puede relegarse la multiplicidad de la experiencia común con todas sus irrelevancias.

[Nota marginal: La concepción de la sustancia en Spinoza.]

§ 150. La filosofía eleática, enriquecida y complementada, aparece muchos siglos después en el riguroso racionalismo de Spinoza.[311:4] Para Spinoza, la filosofía es una demostración de necesidades al modo de la geometría. La realidad debe exponerse en teoremas derivados de axiomas y definiciones fundamentales. Como en el caso de Parménides, estas necesidades son las implicaciones del propio problema del ser. El problema del filósofo se resuelve a sí mismo. Pero para Spinoza ese problema es más definido y más fecundo. El ser problemático no solo debe ser, sino que debe bastarse a sí mismo. Lo que el filósofo busca conocer es ante todo una entidad intrínseca. Su naturaleza debe ser independiente de otras naturalezas, y mi conocimiento de ella independiente de mi conocimiento de cualquier otra cosa. La realidad es algo que no necesita ser buscado más allá. Así entendido, el ser es denominado sustancia en la filosofía de Spinoza. Se verá que definir la sustancia es afirmar su existencia, pues la sustancia se define de modo que encarna precisamente la cualificación para la existencia. Todo lo que existe, existe bajo la forma de sustancia, como aquello "que es en sí mismo y se concibe por sí mismo: es decir, aquello de lo que puede formarse un concepto independientemente de cualquier otro concepto."[312:5]

[Nota marginal: La prueba de Spinoza de Dios, la sustancia infinita. Los modos y los atributos.]

§ 151. Solo queda una tesis fundamental más para el establecimiento de la filosofía spinozista, la tesis que sostiene la existencia exclusiva del único "ser absolutamente infinito", o Dios. La existencia exclusiva de Dios se sigue de su existencia, debido a la exhaustividad de su naturaleza. Suya es la naturaleza "consistente en atributos infinitos, de los cuales cada uno expresa una esencialidad eterna e infinita". Contendrá todo significado, y todo significado posible, dentro de su constitución fija y necesaria. Es evidente que, si tal Dios existe, nada puede quedar fuera de él. Una sola sustancia así debe ser la única sustancia. Pero, ¿en qué fundamentos hemos de afirmar la existencia de Dios?

Para avanzar más en la filosofía de Spinoza, debemos introducir dos términos que son casi tan fundamentales en su sistema como el de sustancia. Uno de ellos es "atributo", con el que se refiere a tipo o propiedad general; el otro es "modo", que significa caso o cosa individual. La demostración de Spinoza sobre Dios consiste en mostrar que ningún modo único, atributo único o grupo finito de modos o atributos puede ser una sustancia; sino solo un sistema infinito de todos los modos de todos los atributos. Traducido al lenguaje común, esto significa que ni los tipos ni los casos, ni los grupos especiales de cualquiera de ellos, pueden existir por sí solos y ser por sí mismos, sino solo la unidad de todos los casos posibles de todos los tipos posibles.

El argumento sobre la posible sustancialidad del caso o cosa individual es relativamente sencillo. Supongamos un atributo o tipo, A, del cual existen los casos am{1}, am{2}, am{3}, etc. El número de casos nunca está implicado en la naturaleza del tipo, como se ve, por ejemplo, en el hecho de que la definición de triángulo no prescribe ningún número especial de triángulos individuales. Por lo tanto, am{1}, am{2}, am{3}, etc., deben ser explicados por algo fuera de su naturaleza. El hecho de que sean casos de A no explica que existan individualmente. Esta es la exposición de Spinoza del argumento de que los eventos individuales, como los movimientos o las sensaciones, no son autosuficientes, sino que pertenecen a un contexto de eventos similares que son mutuamente dependientes.

La cuestión del atributo es más difícil. ¿Por qué no podría un atributo, como un dominio completo de eventos interdependientes, ser independiente o sustancial por sí mismo? El predecesor de Spinoza, Descartes, había sostenido precisamente esa tesis en favor del dominio del pensamiento y el dominio del espacio. La respuesta de Spinoza se basa en el famoso argumento ontológico, heredado del escolasticismo y generalmente aceptado en el primer período de la filosofía moderna. La evidencia de la existencia, declara, es la concebilidad clara y distinta.

"Que una persona diga que tiene una idea clara y distinta—es decir, una idea verdadera—de una sustancia, pero que no está segura de si tal sustancia existe, sería lo mismo que si dijera que tiene una idea verdadera, pero no está seguro de si es falsa o no."[314:6]

Ahora bien, podemos formar una idea clara y distinta de un ser absolutamente infinito que posea todos los atributos posibles. Esta idea es un estándar bien reconocido y un objeto de referencia para el pensamiento. Pero es una concepción que está altamente cualificada, no solo por su claridad y distinción, sino también por su abundancia de contenido. Por lo tanto, se afirma a sí misma con una certeza que supera cualquier otra certeza, porque está respaldada por todas y cada una de las demás certezas, e incluso por el residuo de posibilidad. Si se permite que cualquier significado inteligible se afirme a sí mismo, tanto más irresistible es la pretensión de este significado infinitamente rico. Dado que cada atributo contribuye a su validez, el ser con atributos infinitos es infinitamente o absolutamente válido. La conclusión del argumento ahora es obvia. Si el ser constituido por los atributos infinitos existe, absorbe todas las posibilidades y existe de manera exclusiva.

[Nota marginal: Los límites del argumento de Spinoza sobre Dios.]

§ 152. El punto vulnerable en el argumento de Spinoza puede expresarse así: lo que es importante es cuestionable, y lo que es incuestionable es de dudosa importancia. ¿Tengo realmente una idea clara y distinta de un ser absolutamente infinito? La respuesta depende del significado de la frase "idea de". Es cierto que puedo añadir al significado que comprendo el pensamiento de otros significados posibles, y suponer que el conjunto tiene una definición y unidad sistemática como la del triángulo. Pero tal idea es problemática. Me veo obligado a usar el término "posible", y así confesar que el contenido definido no alcanza a mi idea. Mi idea de un ser absolutamente infinito es como mi idea de un lenguaje universal: puedo pensar en él, pero no puedo desarrollarlo por falta de datos o por el testimonio contradictorio de otros datos. Si entiendo que la infinitud de mi ser es un término de inclusividad, y sostengo que el todo debe ser, y que no puede haber nada que no esté incluido en el todo, difícilmente se me puede negar. Pero es razonable dudar de la importancia de tal verdad. Si, por otro lado, quiero que mi ser infinito tenga la compacidad y unidad orgánica de un triángulo, debo admitir que tal ser es en verdad problemático. El grado en que el significado de la parte depende del significado del todo, o el grado en que la analogía geométrica debe preferirse a la analogía de los agregados, como los eventos dentro de un año, es un problema que queda completamente fuera de los argumentos fundamentales de Spinoza.

[Nota marginal: La provisión de Spinoza para lo finito.]

§ 153. Pero no debe perderse de vista el avance de Spinoza sobre los eleáticos. El filósofo moderno ha concebido el ser de tal modo que permite partes dentro de una unidad individual. La analogía geométrica es sumamente esclarecedora, pues nos permite entender cómo la multiplicidad puede ser indispensable para un ser que es esencialmente unitario. El triángulo como triángulo es uno. Pero no podría serlo sin lados y ángulos. La unidad es igualmente necesaria para las partes, pues los lados y ángulos de un triángulo no podrían ser tales sin un arreglo regido por la naturaleza triángulo. Todo la naturaleza puede concebirse de manera similar: como la necesidad recíproca de la natura naturans, o la naturaleza definida en cuanto a su unidad, y la natura naturata, o la naturaleza especificada en detalle. Aquí hay cierta promesa de una reconciliación del Camino de la Opinión con el Camino de la Verdad. La opinión sería una recopilación de detalles, la verdad una comprensión de la unidad inteligible. Ambos quedarían contemplados mediante la consideración de que todo lo que es completo y necesario debe estar compuesto de incompletitudes que le son necesarias.

[Nota marginal: Transición a concepciones teleológicas.]

§ 154. Sin embargo, esta consideración no recibe su formulación más efectiva en Spinoza. El aislamiento de las partes, la separación real y la irrelevancia de los modos, sigue presentando un grave problema. ¿Existe un tipo de totalidad para la cual no solo las partes, sino los fragmentos, o las partes en su misma incompletitud, sean indispensables? Esto parecería ser cierto en el caso de una progresión o desarrollo, ya que eso requeriría tanto la perfección como fin, como grados de imperfección como etapas. Spinoza se vio impedido de desarrollar mucho esta idea por su rechazo del principio de la teleología. Consideraba la apreciación o valoración como una proyección de prejuicio personal. "La naturaleza no tiene ningún fin particular en vista", y "las causas finales son meras ficciones humanas". "La perfección de las cosas debe juzgarse solo por su propia naturaleza y poder."[318:7] El método filosófico que Spinoza aquí rechaza, la interpretación del mundo en términos morales, es el platonismo, un movimiento independiente y profundamente importante, que pertenece al mismo tipo general realista que el eleatismo y el spinozismo. El ser absoluto es nuevamente la concepción fundamental. Aquí, sin embargo, se concibe que el ser es ante todo no afirmación o autosuficiencia, sino el bien o ideal. Son pocos los grandes sistemas metafísicos que no han sido profundamente influidos por el platonismo; de ahí la importancia de comprenderlo en su pureza. Para ello debemos volver de nuevo a la concepción griega primitiva del filósofo; pues el platonismo, como el eleatismo, es una secuela de la autoconciencia del filósofo.

[Nota marginal: Los primeros filósofos griegos no eran autocríticos.]

§ 155. Aunque los primeros filósofos griegos, hombres como Tales, Heráclito, Parménides y Empédocles, eran claramente conscientes de su distinción y alta vocación, de ningún modo se sigue que fueran buenos jueces de sí mismos. Su sentido del poder intelectual era despreocupado; y elogiaban la filosofía sin plantearse claramente la cuestión de su significado. Eran como músicos inexpertos que prueban todos los registros y escalas de un órgano, y saben que de algún modo pueden hacer una música que supera los ruidos, los monotonos o las simples melodías de quienes tocan instrumentos menores. Conocían su poder más que su instrumento o su arte. Los primeros filósofos, en resumen, eran autoconscientes pero no autocríticos.

[Nota marginal: Limitación de la filosofía en la época de los sofistas.]

§ 156. La fase inmediatamente siguiente en la historia de la filosofía griega fue una restricción, pero solo en el sentido más superficial una crítica, de la actividad del filósofo. En la época de Pericles, la filosofía sufrió más por la falta de atención que por la refutación. El escepticismo de los sofistas, quienes eran los hombres sabios de esta época, no era tanto una convicción como una indisposición. No reconocieron el antiguo problema filosófico; no les parecía un problema genuino. Los sofistas eran los intelectuales de una era de humanismo, individualismo y secularismo. Fueron años en los que el círculo de la sociedad humana, el Estado con sus instituciones, la ciudadanía con sus múltiples actividades e intereses, delimitaban el horizonte del pensamiento. ¿Para qué mirar más allá? La vida no era un problema, sino una oportunidad abundante y un sentido de capacidad. El mundo no era un misterio, sino un lugar de entretenimiento y un ámbito de acción. De esto los sofistas fueron fieles testigos. En su amor por la novedad, la irreverencia, el impresionismo, la elegancia del discurso y, sobre todo, en su elogio de la eficiencia individual, predicaron y complacieron a su época. Su público, aunque gustaba de criticarlos, era el mayor sofista de todos: brillante y caprichoso, incomparablemente rico en todo salvo en sabiduría. La mayoría pertenecía a lo que Platón llamó "la clase amante de la vista, amante del arte, ocupada". Esta es, entonces, una época en la que predomina el hombre de sentido común práctico, y el filósofo con sus oscuras sentencias ha desaparecido. El orgullo de la sabiduría ha cedido ante el orgullo del poder y el orgullo de la astucia. Muchos hombres persiguen los muchos bienes de la vida, y no hay entre ellos ningún espíritu que, sentado aparte en contemplación, se maraville del significado del todo.

[Nota marginal: Sócrates y la autocrítica del filósofo.]

§ 157. Pero entre ellos se movía un extraño profeta, a quien confundieron con uno de los suyos. Sócrates no era alguien que rezara en el desierto, sino un hombre de las calles y el mercado, que hablaba aún más incesantemente que los demás, y aparentemente con menos derecho. No daba testimonio de la verdad, sino que alegaba ignorancia para atenuar su exasperante hábito de hacer preguntas. Sin embargo, había en su inocencia un humor y un método que llamaban la atención. Era un adversario formidable en la discusión precisamente por su falta de responsabilidad; y era especialmente exitoso con los sofistas más retóricos porque elegía sus propias armas y sustituía el análisis crítico, la pregunta y la respuesta, por los largos discursos a los que estos maestros estaban acostumbrados por su profesión. Parecía estar gobernado por una insaciable curiosidad y un deseo algo malicioso de desacreditar a quienes hablaban con autoridad.

Pero para quienes lo conocían mejor, y especialmente para Platón, que fue quien mejor lo conoció, Sócrates era a la vez el espíritu más dulce y más convincente de su época. Había una especie de verdad en la calidad de su carácter. Quizá fue el primero de todos los hombres reverentes. En presencia de la vanidad, su autodepreciación era irónica, pero en otra presencia era sumamente genuina y su fuente más profunda de pensamiento y acción. Esta otra presencia era su propio ideal. Sócrates era sinceramente humilde porque, esperando tanto de la filosofía, veía su propia deficiencia. A diferencia del músico inexperto, no buscaba hacer música; pero amaba la música y sabía que esa música que es realmente música estaba fuera de su alcance. Por otro lado, era muy consciente de su superioridad sobre aquellos en quienes la autosatisfacción era posible porque no tenían ninguna concepción del ideal. De ellos podía decir con verdad que no sabían lo suficiente ni siquiera para darse cuenta del alcance de su ignorancia. El mundo ha estado mucho tiempo familiarizado con la vívida descripción de la conciencia socrática que se contiene en la "Apología" de Platón. Sócrates había comenzado su vida con la opinión de que la suya era una época de iluminación excepcional. Pero al conocer a los hombres, descubrió que, después de todo, ninguno de ellos sabía realmente lo que hacía. Cada hombre "amante de la vista, amante del arte, ocupado" era completamente ciego al significado de la vida. Si bien era capaz de logros prácticos, sus juicios sobre la verdadera virtud de sus logros eran convencionales y sin fundamento, un mero reflejo de la tradición y la opinión. Cuando se le preguntaba sobre el significado de la vida, o la base de sus opiniones, caía en confusión o se irritaba hasta la reiteración sin sentido. Tales hombres, reflexionaba Sócrates, eran tanto insensatos como confirmados en su necedad por ser inconscientes de ella. Porque sabía que la vanidad es vanidad, que la opinión es en verdad mera opinión, Sócrates se sentía el hombre más sabio en una generación de obstinada insensatez.

[Nota marginal: La autocrítica de Sócrates como profecía de la verdad.]

§ 158. Apenas es necesario señalar que esta percepción, por negativa que sea su aplicación, es una revelación de conocimiento positivo. Heráclito y Parménides afirmaban saber; Sócrates negaba el conocimiento por razones. Como toda crítica verdadera, esto es a la vez una confusión del error y una profecía de la verdad. La verdad así descubierta no es, en efecto, una verdad ordinaria sobre cosas históricas o físicas, pero no por ello es menos significativa y necesaria. Esta verdad, también se admitirá, es virtualmente más que realmente expuesta por el propio Sócrates. Sabía que la vida tiene algún significado que aquellos que viven con convicción desean en el fondo realizar, y que el conocimiento tiene principios con los que quienes hablan con convicción pretenden ser coherentes. Hay, en resumen, una vida racional y un discurso racional. Además, una vida racional será una vida sabiamente dirigida al fin del bien; y un discurso racional, uno construido con referencia a las verdaderas naturalezas de las cosas y las necesidades que de ellas se derivan. Pero Sócrates no definió de manera concluyente ni el significado de la vida ni la forma del conocimiento perfecto. Dio testimonio de la necesidad de tales verdades, y su testimonio demostró tanto la ceguera de sus contemporáneos como su propia deficiencia.

[Nota marginal: La preparación histórica para Platón.]

§ 159. El carácter y el método de Sócrates encuentran su mejor contraste en los sofistas, pero su relación con los primeros filósofos es aún más instructiva para nuestros propósitos. A diferencia de Sócrates, estos filósofos no habían estudiado la tarea del filósofo. Eran filósofos—"espectadores de todo el tiempo y toda la existencia"—; pero eran filósofos precríticos o dogmáticos, a quienes no se les había ocurrido definir los requisitos de la filosofía. No conocían otro conocimiento perfecto que su propio conocimiento real. Definían el ser e interpretaban la vida sin reflexionar sobre la calidad del conocimiento cuyo objeto es el ser, o la calidad de la percepción que sería en verdad sabiduría práctica. Pero cuando, a través de Sócrates, todo el panorama filosófico se revela de nuevo tras el período de concentración humanista, es como un ideal cuyas posibilidades, cuyas necesidades, se conciben antes de ser realizadas. Sócrates celebra el papel del filósofo sin asignárselo a sí mismo. El nuevo objeto filosófico es el propio filósofo; y la nueva percepción, un conocimiento del conocimiento mismo. Estos tres tipos de procedimiento intelectual—la especulación dogmática sobre el ser, el interés humanista en la vida y la autocrítica del pensamiento—forman la preparación histórica para Platón, el filósofo que definió el ser como el ideal del pensamiento, y sobre esta base interpretó la vida.

No hay en la historia un caso más notable de la sutil continuidad del pensamiento que la relación entre Platón y su maestro Sócrates. Lo asombroso de ello se debe a la ausencia de cualquier formulación doctrinal por parte del propio Sócrates. Solo vivió y habló; y, sin embargo, Platón creó un sistema de filosofía en el que está fielmente encarnado. La forma de esa encarnación es el diálogo, en el que la conversación de Sócrates se perpetúa y conduce a cuestiones más profundas, y en el que su vida es tanto representada como interpretada. Pero así como el vehículo del pensamiento de Platón preserva y perfecciona el método socrático, así el pensamiento mismo comienza con el motivo socrático y permanece hasta el final como una expresión de este. La presentimiento del conocimiento perfecto que distinguía a Sócrates de sus contemporáneos se convierte en Platón en la visión clara de un reino de verdad ideal.

[Nota marginal: Platonismo: la realidad como el ideal absoluto o el bien.]

§ 160. Platón inicia su filosofía con el filósofo y el interés del filósofo. El filósofo es un amante, que como todos los amantes anhela lo bello. Pero él es el supremo amante, pues no ama el objeto bello individual sino la Belleza Absoluta misma. También es un amante en el sentido de que no posee, sino que de algún modo aprehende su objeto desde lejos. Aunque imperfecto, busca la perfección; aunque, como todos sus semejantes, se encuentra en el crepúsculo de la semirrealidad, mira hacia el sol. Ahora bien, la proposición fundamental de la filosofía platónica es que la realidad es el sol mismo, o la perfección cuya posesión todo sabio desea, cuya presencia satisfaría todo anhelo de la experiencia. Lo real es ese objeto amado que es "verdaderamente bello, delicado, perfecto y bienaventurado." Hay tanto un fundamento serio para tal afirmación como una verdad importante en su significado. El fundamento es la evidente incompletitud de todo juicio particular sobre la experiencia. Entendemos solo en parte, y sabemos que entendemos solo en parte. Lo que descubrimos es suficientemente real para fines prácticos, pero incluso el sentido común cuestiona la verdadera realidad de sus objetos. Los juicios particulares parecen terminar nuestro pensamiento de manera abrupta y arbitraria. Damos "la mejor respuesta que podemos", pero tales respuestas no llegan como la culminación de nuestro pensamiento. Nuestro pensamiento es en cierto sentido ciertamente una búsqueda, y parecería que no se nos permite descansar ni satisfacernos en ninguna etapa de él. Si lo hacemos, somos como los sofistas: ciegos a nuestra propia ignorancia. Pero es igualmente cierto que nuestro pensamiento es directo y progresivo. No se nos permite regresar a etapas anteriores, sino que debemos avanzar hacia aquello que no es menos, sino más, que lo que hasta ahora hemos encontrado. Hay, entonces, buenas esperanzas de comprender qué puede ser el ideal a partir de nuestro conocimiento de la dirección que nos impulsa a seguir.

Pero para comprender la concepción platónica de la progresión de la experiencia, debemos retomar el matiz socrático que él entreteje en cada tema. Para Sócrates, estudioso de la vida y la humanidad, todos los objetos eran objetos de interés, y todos los intereses eran intereses prácticos. Uno es ignorante cuando no conoce el bien de las cosas; es opinativo cuando valora las cosas según estándares convencionales; es sabio cuando conoce su verdadero bien. En el platonismo, esta interpretación práctica de la experiencia aparece en el principio de que el objeto del conocimiento perfecto es el bien. La naturaleza de las cosas que uno busca conocer mejor es el bien de las cosas, el ser absoluto que es la meta de todo pensamiento es el bien mismo. Platón no utiliza el término bien en ningún sentido meramente utilitario. De hecho, es muy significativo que para Platón no exista una separación entre intereses teóricos y prácticos. Ser moralmente bueno es conocer el bien, poner el corazón en el verdadero objeto de afecto; y ser teóricamente sólido es comprender la perfección. El bien mismo es el fin de todo propósito, aquello en lo que todos los intereses convergen. Por lo tanto, no puede definirse, como podría hacerse con un bien particular, en términos del cumplimiento de un conjunto de condiciones concretas, sino solo en términos del sentido o dirección de todos los propósitos. El siguiente pasaje aparece en el "Banquete":

"El verdadero orden de ir, o de ser guiado por otros hacia las cosas del amor, es usar las bellezas de la tierra como peldaños por los que uno asciende en busca de esa otra belleza, pasando de una a dos, y de dos a todas las formas bellas, y de las formas bellas a las acciones bellas, y de las acciones bellas a las nociones bellas, hasta que, a partir de las nociones bellas, llega a la noción de la belleza absoluta, y finalmente sabe cuál es la esencia de la belleza."

[Nota marginal: La progresión de la experiencia hacia Dios.]

§ 161. Existe, entonces, un "verdadero orden de avance", y un orden que lleva de uno a muchos, de ahí a las formas, de ahí a la moralidad, y de ahí a los objetos generales del pensamiento o las ideas. En la "República", donde se discute la educación adecuada del filósofo, se propone que estudie aritmética, geometría, astronomía y dialéctica. Así, en cada caso, las matemáticas son el primer avance en el conocimiento, y la dialéctica es lo más cercano a la perfección. La mayoría de los ejemplos de Platón provienen de las matemáticas. Esta ciencia reemplaza la variedad y vaguedad de las formas de la experiencia por naturalezas claras, unitarias, definidas y eternas, como el número y la figura geométrica. Así, ciertas cosas individuales son aproximadamente triangulares, pero sujetas a alteración, y en número indefinido. Por otro lado, el triángulo definido por la geometría es la naturaleza o idea fija e inequívoca que tales experiencias sugieren; y la mente filosófica pasará de inmediato a ella desde estas. Pero los objetos matemáticos en sí mismos no se comprenden completamente cuando se entienden solo en términos matemáticos, pues los fundamentos de las matemáticas son arbitrarios. Y lo mismo ocurre con todas las llamadas ciencias particulares. Incluso los propios científicos, dice Platón,

"solo sueñan con el ser, pero nunca pueden contemplar la realidad despierta mientras dejen sin examinar las hipótesis que utilizan, y sean incapaces de dar cuenta de ellas. Pues cuando un hombre no conoce su propio primer principio, y cuando la conclusión y los pasos intermedios también se construyen a partir de no se sabe qué, ¿cómo puede imaginar que tal declaración convencional llegará alguna vez a ser ciencia?"

Dentro de la ciencia de la dialéctica debemos comprender las conexiones y secuencias de las propias ideas, con la esperanza de eliminar toda arbitrariedad y convencionalismo dentro de un sistema de verdad que sea racionalidad pura y auto-luminosa. A esta ciencia, que es el gran interés de sus últimos años, Platón solo aporta estudios y experimentos incompletos. Debemos conformarnos con la respuesta lúdica con la que, en la "República", responde a la súplica de Glaucón de que "pase de inmediato del preludio o preámbulo al tema principal, y lo describa de igual manera": "Querido Glaucón, no podrás seguirme aquí, aunque haré mi mejor esfuerzo."

Pero se ha proyectado un sistema filosófico. Lo real es ese significado o sentido perfecto que el pensamiento y todo interés sugieren, y hacia el cual hay en la experiencia un movimiento apreciable. Es este significado el que hace que las cosas sean lo que realmente son, y el que constituye nuestra comprensión de ellas. En sí mismo trasciende los pasos que conducen a él; "pues Dios", dice Platón, "no se mezcla con los hombres." Pero, sin embargo, es el sentido de la vida humana. Y esto podemos concebirlo fácilmente. La última palabra puede transformar una oración sin sentido en una con sentido, y sería correcto decir que su sentido no se mezcla con el sinsentido. De manera similar, el último toque del pincel puede transformar una masa incoherente de color en un cuadro, el desorden en un objeto bello; y su belleza no se mezcla con la fealdad. Así, la vida, cuando finalmente se realiza a sí misma, obtiene una nueva e inconmensurable cualidad de perfección en la que la humanidad se transforma en deidad. Francamente, no hay lugar para la imperfección en tal mundo. En sus escritos posteriores, Platón expresa con menos frecuencia su nota característica, y permite que el ideal cree un cosmos mediante la mezcla con la materia. Pero en su momento de inspiración, el platónico no tendrá sentido para lo imperfecto. Es la oscuridad a sus espaldas, o el crepúsculo por el que pasa en su camino hacia la luz. Incluso usará las bellezas de la tierra solo "como peldaños por los que asciende en busca de esa otra belleza."

[Nota marginal: La jerarquía de las sustancias de Aristóteles en relación con el platonismo.]

§ 162. Nos hemos encontrado, entonces, con dos doctrinas filosóficas distintas que surgen de la concepción del absoluto, o el objeto peculiar del filósofo: la doctrina del ser o sustancia absoluta, y la del ideal o bien absoluto. Ambas doctrinas son realistas en cuanto asumen que la realidad es demostrada o revelada, más que creada, por el conocimiento. Ambas son racionalistas en cuanto desarrollan un sistema de filosofía a partir del problema de la filosofía, o deducen una definición de la realidad a partir de la concepción de la realidad. Queda una tercera doctrina del mismo tipo: la filosofía de Aristóteles, el sistema más elaboradamente construido de la antigüedad griega, y la influencia más poderosa ejercida sobre la filosofía escolástica del largo periodo medieval. Esta filosofía fue rehabilitada en el siglo XVIII por Leibniz, el brillante bibliotecario de la corte de Hannover. La extraordinaria amplitud de la filosofía de Aristóteles hace que sea prácticamente imposible ofrecer aquí siquiera un resumen general de la misma. Difícilmente hay disciplina humana que no se nutra de ella en alguna medida. Solo nos ocuparemos de los principios centrales de la metafísica.

Sobre el terreno común del racionalismo y el realismo, Platón y Aristóteles se complementan en temperamento, método y principio. Platón posee el genio de la inspiración y la fertilidad; Aristóteles, el genio de la erudición, el dominio y la síntesis. En cuanto a la forma, Platón tiene el don de la expresión; Aristóteles, el don de la organización. Platón nació y fue criado como aristócrata, y se convirtió en amante de lo mejor—el purista intransigente; Aristóteles es de clase media, y de intereses ilimitadamente amplios, hospitalarios y pacientes. Así, aunque ambos son especulativos y agudos, la mente de Platón es intensiva y profunda, mientras que la de Aristóteles es extensiva y ordenada. Era inevitable, entonces, que Aristóteles encontrara a Platón unilateral. La filosofía del ideal no es lo suficientemente mundana para ser verdadera. Es más una religión que una teoría de la realidad. Sin embargo, Aristóteles no la rechaza, sino que la interpreta de modo que pueda proveer mejor para la naturaleza y la historia. Este es el significado de su nueva terminología. La materia, a la que Platón concede a regañadientes cierto lugar como principio de degradación en el universo, ahora es admitida con pleno derecho. La materia o lo material es indispensable al ser como su potencialidad o aquello de lo que está constituido. El ideal, por otro lado, pierde su título exclusivo al predicado de realidad, y se convierte en la forma, o la naturaleza determinada que existe solo en sus manifestaciones particulares. El ser o sustancia es el individuo concreto, de los cuales estos son los aspectos abstraídos. La “forma” de Aristóteles, como la “idea” de Platón, es un principio teleológico. La naturaleza esencial del objeto es su perfección. Además, es esencial para el objeto que aspire a una perfección superior. Sin embargo, para Aristóteles, la realidad no es la consumación del proceso, la perfección más alta en y para sí misma, sino la jerarquía misma de objetos que ascienden hacia ella. La perfección suprema, o Dios, no es en sí misma coextensiva con el ser, sino la causa final del ser—aquello por lo cual ocurre toda la progresión de los acontecimientos. La realidad es el desarrollo con todas sus etapas ascendentes, desde el máximo de potencialidad, o materia, hasta el máximo de actualidad, o Dios como forma pura.

[Nota marginal: La filosofía aristotélica como una reconciliación del platonismo y el spinozismo.]

§ 163. Para entender el valor de esta filosofía como base para la reconciliación de diferentes intereses, debemos recordar la relación entre Platón y Spinoza. Su diferencia característica se aprecia mejor en relación con la verdad matemática. Ambos consideraban la geometría como el mejor modelo para el pensamiento filosófico, pero por razones distintas. Spinoza valoraba la geometría por su necesidad, y propuso extenderla. Su filosofía es el intento de formular una geometría del ser, que exponga las certezas inevitables del universo. Platón, en cambio, valoraba la geometría más bien por su definición de tipos, por su conocimiento de naturalezas puras o perfectas como el círculo y el triángulo, que en la experiencia inmediata solo se aproximan. Su filosofía define la realidad de manera similar como la perfección absoluta. Aplicado a la naturaleza, el spinozismo es mecánico y busca leyes necesarias, mientras que el platonismo es teleológico y busca adaptación y significado. La posición de Aristóteles es intermedia. Con Platón afirma que el bien es el principio último. Pero este mismo principio se concibe como gobernando un universo de sustancias, cada una de las cuales mantiene su propio ser, y todas se determinan recíprocamente en sus cambios. Las causas finales dominan la naturaleza, pero actúan a través de causas eficientes. La realidad no es perfección pura, como en el platonismo, ni necesidad indiferente, como en el spinozismo, sino el sistema de seres necesarios para la progresión completa hacia la perfección suprema. La filosofía aristotélica promete, entonces, superar tanto el realismo rígido de Parménides y Spinoza, como el sobrenaturalismo de Platón.

[Nota marginal: La aplicación de Leibniz de la concepción de desarrollo al problema de la imperfección.]

§ 164. Pero además promete remediar el defecto común a estas dos doctrinas, el problema persistente de todo este tipo de filosofía. Ese problema, como se ha visto, es dar cabida a lo imperfecto dentro de lo perfecto, a los incidentes temporales de la naturaleza y la historia dentro del ser eterno. Muchos filósofos absolutistas han declarado imposible la explicación de este ámbito, y se han conformado con llamarlo el reino de la opinión o la apariencia. Y este reino de la opinión o la apariencia se ha utilizado como prueba del absoluto. Zenón, discípulo de Parménides, fue el primero en elaborar lo que desde entonces se conocen como las paradojas del mundo empírico. La mayoría de estas paradojas giran en torno a la extensión y divisibilidad infinitas del espacio y el tiempo. Zenón se interesó especialmente en la dificultad de concebir el movimiento, que involucra tanto el espacio como el tiempo, y creyó haber demostrado su absurdo e imposibilidad. Su argumento es así el complemento del argumento de Parménides a favor de la sustancia indivisible e inmutable. Ahora bien, el método que Zenón adopta aquí puede extenderse para abarcar todo el ámbito de la naturaleza y la historia. Entonces seríamos llevados dialécticamente desde este ámbito a refugiarnos en el ser absoluto. Pero el mundo empírico no es destruido por el menosprecio, y no puede carecer por mucho tiempo de defensores, incluso entre los propios absolutistas. La reconciliación de la naturaleza y la historia con el ser absoluto se convirtió en el interés especial de Leibniz, el gran aristotélico moderno. Como científico y hombre de acción, estaba profundamente insatisfecho con la resolución de la naturaleza, el individuo humano y la sociedad humana en el ser universal propuesta por Spinoza. Se convirtió en defensor del individualismo, manteniendo al mismo tiempo el objetivo y el método general del racionalismo.

Al igual que Aristóteles, Leibniz atribuye realidad a las sustancias individuales, a las que llama "mónadas"; y como Aristóteles, concibe que estas mónadas componen un orden ascendente, con Dios, la mónada de las mónadas, como su meta dominante.

"Además, toda sustancia es como un mundo entero y como un espejo de Dios, o en verdad del mundo entero que retrata, cada una a su manera; casi como la misma ciudad es representada de diversas formas según las distintas posiciones de quien la contempla. Así, el universo se multiplica en cierto modo tantas veces como hay sustancias, y la gloria de Dios se multiplica del mismo modo por tantas representaciones totalmente diferentes de sus obras."

La misma "gloria de Dios", entonces, requiere los innumerables individuos finitos con todas sus características imperfecciones, para que al universo no le falte ningún matiz o cualidad posible de perspectiva.

[Nota marginal: El problema de la imperfección permanece sin resolver.]

§ 165. Pero el problema persistente, de hecho, no está resuelto, y es uno de los principales incentivos para esa otra filosofía del absolutismo que define un espíritu o mente absolutos. Tanto Aristóteles como Leibniz intentan hacer que la perfección que determina el orden de la jerarquía de las sustancias sea, al mismo tiempo, el autor responsable de toda la jerarquía. En este caso, el dilema es claro. Si la forma divina o la mónada divina es distinta de las etapas que conducen a ella, estas últimas no pueden serle esenciales, pues Dios es por definición absolutamente autosuficiente. Si, por otro lado, Dios es idéntico al desarrollo en su totalidad, entonces dos estándares de perfección completamente inconmensurables determinan la supremacía de la naturaleza divina: el del todo y el de las partes más elevadas del todo. La unión de estos dos y la definición de una perfección que pueda ser a la vez el desarrollo y su meta, es la tarea del idealismo absoluto.

[Nota marginal: Realismo absoluto en epistemología. Racionalismo.]

§ 166. De las dos preguntas fundamentales de la epistemología, el realismo absoluto responde explícitamente a una y a la otra de manera implícita. En cuanto al origen del conocimiento más válido, Parménides, Platón, Aristóteles y Spinoza están todos de acuerdo: el conocimiento verdadero es obra de la razón, de la pura intelección. Platón es el gran exponente de la dialéctica, o de las afinidades y necesidades recíprocas de las ideas. Aristóteles es el fundador de la lógica deductiva. Spinoza propone considerar incluso "las acciones y deseos humanos" como si estuviera "ocupado con líneas, planos y sólidos". Los datos empíricos pueden ser la ocasión, pero no pueden ser la base del conocimiento más elevado. Según Leibniz,

"parece que las verdades necesarias, como las que encontramos en las matemáticas puras, y especialmente en la aritmética y la geometría, deben tener principios cuya demostración no dependa de ejemplos, ni, en consecuencia, del testimonio de los sentidos, aunque sin los sentidos nunca se nos habría ocurrido pensar en ellas."

[Nota marginal: La relación entre el pensamiento y su objeto en el realismo absoluto.]

§ 167. Las respuestas que estas filosofías dan a la cuestión de la relación entre el estado del conocimiento y su objeto las dividen en dos grupos. Entre los antiguos, la razón es considerada como el medio de emancipación de las limitaciones de la mente individual. "Los que duermen se apartan cada uno hacia un mundo propio", pero "los que están despiertos"—los sabios—"comparten un mismo mundo". Lo que el individuo conoce le pertenece solo en la medida en que es insuficiente. Por eso, para Platón, las ideas no son atributos de una mente, sino esa verdad autosuficiente a la que una mente puede acceder en sus momentos de lucidez. La opinión es "mía", la verdad es el ser. La posición de Aristóteles es igualmente clara. "El conocimiento actual", sostiene, "es idéntico a su objeto".

Spinoza y Leibniz pertenecen a otra época. La filosofía moderna comenzó con un nuevo énfasis en la autoconciencia. En su célebre argumento—"Pienso, luego existo" (cogito ergo sum)—Descartes estableció la realidad independiente y sustancial de la actividad pensante. El "pienso" es reconocido como un ser fundamental en sí mismo, conocido intuitivamente por el propio pensador. Ahora bien, aunque Spinoza y Leibniz están finalmente determinados por los mismos motivos que se encuentran en los casos de Platón y Aristóteles, deben considerar esta nueva distinción entre el pensador y su objeto. El resultado, en el caso de Spinoza, es la doctrina del "paralelismo", en la que la mente se define como un "atributo infinito" de la sustancia, un aspecto o fase que abarca todo el ser. El resultado, en el caso de Leibniz, es su doctrina de la "representación" y la "armonía preestablecida", según la cual cada sustancia monádica es en sí misma una entidad espiritual activa, y pertenece al universo a través de su conocimiento de una etapa específica del desarrollo del universo. Pero tanto Spinoza como Leibniz subordinan tales concepciones a la identidad fundamental que impregna el todo. En Spinoza, los atributos pertenecen a la misma sustancia absoluta, y en Leibniz, las mónadas representan el único universo. Y en ambos, finalmente, la perfección del conocimiento, o el conocimiento de Dios, es indistinguible de su objeto, Dios mismo. Las sutilezas epistemológicas propias de estos filósofos no son doctrinas estables, sino que hacen inevitable o bien un retorno al realismo más simple y audaz de los griegos, o bien una transición hacia la doctrina más radical y sistemática del idealismo absoluto.

[Nota marginal: La ética estoica y espinosista de la necesidad.]

§ 168. Nos hemos encontrado con dos motivos generales, ambos subordinados a la doctrina de un ser absoluto postulado y buscado por la filosofía. Uno de estos motivos conduce a la concepción de la sustancia absolutamente necesaria e inmutable, el otro a la concepción de una perfección consumada. Hay una interpretación de la vida apropiada para cada una de estas concepciones. Ambas coinciden en considerar la vida con seriedad, en definir la razón o la filosofía como la más alta actividad humana, y en enfatizar la identidad del bien individual con el bien del universo. Pero existen notables diferencias de tono y espíritu.

Aunque la metafísica de los estoicos tiene varias afinidades, el código moral estoico es la verdadera consecuencia práctica de la visión eleática-espinosista del mundo. El estoico es aquel que ha puesto su afecto en el ser eterno. No pide nada de él para sí mismo, sino que se identifica con él. La gracia salvadora es un sentido de la realidad. El hombre virtuoso no es aquel que rehace el mundo, ni lo utiliza para sus fines privados; mucho menos aquel que lo maldice o se queja de que lo ha tratado mal. Es más bien quien reconoce que solo existe una reivindicación realmente válida, la del propio universo. Pero no solo se somete a esta reivindicación por su superioridad; la hace suya. La disciplina del estoicismo es la regulación de la voluntad individual para que coincida con la voluntad universal. Hay una parte del hombre por la cual se satisface con lo que las cosas son, sean cuales sean. Esa parte, designada por los estoicos como "la parte dominante", es la razón. En la medida en que el hombre busca comprender las leyes y naturalezas que realmente prevalecen, no puede estar descontento con nada de lo que llegue a conocer.

"Porque, en la medida en que somos seres inteligentes, no podemos desear nada salvo lo que es necesario, ni dar nuestro asentimiento absoluto a nada, salvo a lo que es verdadero; por lo tanto, en la medida en que tenemos una comprensión correcta de estas cosas, el esfuerzo de la mejor parte de nosotros mismos está en armonía con el orden de la naturaleza en su conjunto."

En concordancia con esta enseñanza de Spinoza está la famosa fórmula estoica según la cual "nada puede suceder en contra de la voluntad del sabio", quien es libre precisamente por su consentimiento. Si la razón es la verdadera "parte dominante", el primer paso en la vida moral es la subordinación de la naturaleza apetitiva y la entronización de la razón. Quien es racional reconocerá entonces la fraternidad de todos los seres racionales, y la racionalidad unitaria y benéfica de todo el universo. La moralidad más alta se encuentra así ya en el plano de la religión.

[Nota marginal: La ética platónica de la perfección.]

§ 169. Con Spinoza y los estoicos, la perfección del individuo se reduce a lo que el universo requiere de él. El hombre bueno está dispuesto a ser lo que deba ser, por el bien del todo con el que, mediante la razón, puede identificarse. Con Platón y Aristóteles, se elogia la perfección del propio individuo, para que el universo abunde en perfección. El hombre bueno es el hombre ideal—la expresión del tipo. ¡Y cuán diferente es la cualidad de una moralidad acorde con este principio! Las virtudes que Platón enumera—templanza, valentía, sabiduría y justicia—componen una naturaleza humana consumada. Él piensa no en las necesidades, sino en las posibilidades de la vida. El conocimiento de la verdad será, en efecto, lo mejor de la vida humana, pero el conocimiento no se valora porque pueda reconciliar al hombre con sus limitaciones; es el mismo desbordamiento de su copa de vida. Los jóvenes deben

"habitar en la tierra de la salud, entre bellas vistas y sonidos; y la belleza, el resplandor de las buenas obras, visitará el ojo y el oído, como una brisa saludable de una región más pura, y atraerá insensiblemente el alma, incluso en la infancia, hacia la armonía con la belleza de la razón."

La exposición de Aristóteles sobre la perfección humana es más circunstancial y más prosaica. "La función del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la razón", y su felicidad o bienestar consistirá en la plenitud de la vida racional. Pero tal plenitud requiere un ámbito de vida que despierte y ejercite las más altas capacidades humanas. Aristóteles declara francamente que los "bienes externos" son indispensables, y que la felicidad es por lo tanto "un don de los dioses". El hombre racional adquirirá cierta exquisitez o delicadeza en la acción, un "justo medio" de conducta; y esta virtud se diversificará a través de las diversas relaciones en las que deba entrar y las diferentes situaciones que deba enfrentar. No será solo valiente, templado y justo, como lo querría Platón, sino también liberal, magnífico, gentil, veraz, ingenioso, amistoso y, en todo, digno de respeto o de alta mentalidad. Además de estas virtudes estrictamente morales, poseerá las virtudes intelectuales de la prudencia y la sabiduría, los recursos del arte y la ciencia; y finalmente poseerá el don de la intuición, o razón intuitiva. La especulación será su actividad más elevada, y la señal de su parentesco con los dioses que habitan en la contemplación perpetua de la verdad.

[Nota marginal: La religión del cumplimiento y la religión de la renuncia.]

§ 170. La ética de Aristóteles expresa la vitalidad del mundo antiguo, cuando el individuo no se siente oprimido por la realidad eterna, sino que se regocija en ella. No es demasiado consciente de sus sufrimientos como para no interesarse desinteresadamente en su admiración y asombro. Es esto lo que distingue la religión de Platón y Aristóteles de la de los estoicos y Spinoza. En ambos casos, la religión no consiste en hacer el mundo, sino en contemplarlo; no en cooperar con Dios, sino en adorarlo. Platón y Aristóteles, sin embargo, no encuentran antagonismo alguno entre los caminos de Dios y los intereses naturales de los hombres. Dios no difiere de los hombres salvo en su perfección excelsa. La contemplación y adoración de Dios llega como la etapa final y más alta de una vida que es orgánica y continua en todos sus aspectos. El amor a Dios es el amor natural cuando ha encontrado su verdadero objeto.

Porque aquel que ha sido instruido hasta este punto en las cosas del amor, y que ha aprendido a ver lo bello en el debido orden y sucesión, cuando se acerca al final percibirá de repente una naturaleza de maravillosa belleza—y esta, Sócrates, es la causa final de todos nuestros anteriores esfuerzos, que en primer lugar es eterna—no crece ni decae, ni aumenta ni disminuye; en segundo lugar, no es bella desde un punto de vista y fea desde otro, ... ni tiene la semejanza de un rostro o de manos o de cualquier otra parte del cuerpo, ni de ninguna forma de discurso o conocimiento, ni existe en ningún otro ser; ... sino solo la belleza, absoluta, separada, simple y eterna, que sin disminución ni aumento, ni ningún cambio, se imparte a las bellezas siempre cambiantes y perecederas de todas las demás cosas.

La religión de Spinoza es la religión de quien ha renunciado al favor del universo. Desde temprano en su vida fue privado de todo beneficio de la fortuna, y se dispuso a encontrar el bien que no requiriera una concesión especial, sino solo el destino común y la dotación humana común. Encontró ese bien en la convicción de la necesidad, hecha aceptable por medio de la supremacía del entendimiento. La fe similar de los estoicos hace que no importe la diferencia de fortuna entre Marco Aurelio el emperador y Epicteto el esclavo.

Por dos razones, entonces, es correcto estar contento con lo que te sucede; una, porque fue hecho para ti y prescrito para ti, y de alguna manera tuvo referencia a ti, originalmente desde las causas más antiguas entrelazadas con tu destino; y la otra, porque incluso aquello que llega a cada hombre en particular es para el poder que administra el universo una causa de felicidad y perfección, incluso de su propia continuidad. Porque la integridad del todo se mutila si cortas cualquier cosa de la conjunción y la continuidad de las partes o de las causas. Y tú cortas, en la medida de tu poder, cuando estás insatisfecho y de alguna manera intentas apartar algo.

NOTAS AL PIE:

Por Realismo Absoluto se entiende aquel sistema de filosofía que define el universo como el ser absoluto, implicado en el conocimiento como su objeto final, pero supuesto como independiente del conocimiento. En el sistema espinosista este ser absoluto se concibe bajo la forma de sustancia, o autosuficiencia; en el platonismo bajo la forma de perfección; y en el sistema aristotélico bajo la forma de una jerarquía de sustancias.

Burnet: Early Greek Philosophy, p. 185.

Cuando se contrasta con el ámbito temporal de la "generación y corrupción", este objeto último suele llamarse lo eterno.

Holland, 1632-1677.

Spinoza: Ética, Parte I. Traducción de Elwes, p. 45.

Íbid., p. 49.

Íbid., pp. 77, 81.

Platón: El banquete, 211. Traducción de Jowett.

Platón: La República, 533. Traducción de Jowett.

Véase Burnet: Op. cit., pp. 322-333.

Leibniz: Discurso de metafísica. Traducción de Montgomery, p. 15.

En la medida en que las mónadas son espirituales, esta doctrina tiende a ser subjetivista. Cf. Cap. IX.

Leibniz: Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Traducción de Latta, p. 363.

Spinoza: Op. cit., Parte IV. Traducción de Elwes, p. 243.

Platón: Op. cit., 401.

Platón: El banquete, 210-211. Traducción de Jowett.

Marco Aurelio Antonino: Pensamientos. Traducción de Long, p. 141.