CAPÍTULO IX

SUBJETIVISMO[267:1]

[Nota al margen: El subjetivismo originalmente asociado con el relativismo y el escepticismo.]

§ 126. Cuando, en el año 1710, el obispo Berkeley sostuvo la tesis del idealismo empírico, habiéndola redescubierto y anunciado con un justificado sentido de originalidad, provocó un tipo de juicio crítico que le resultó profundamente molesto, si bien no del todo sorprendente. Al refutar la concepción de la sustancia material y demostrar la dependencia del ser respecto de la mente, procuró de inmediato, como lo haría repetidamente en años posteriores, establecer el mundo de la creencia práctica y así reconciliar la metafísica con el sentido común. Sin embargo, se encontró siendo tildado de necio y escéptico. En respuesta a una consulta sobre la recepción de su libro en Londres, su amigo Sir John Percival le escribió lo siguiente:

"Apenas mencioné el tema de su libro de los Principios a algunos amigos ingeniosos míos y de inmediato lo trataron con burla, negándose al mismo tiempo a leerlo, cosa que aún no he logrado que ninguno haga. Un médico de mi conocimiento se propuso descubrir su identidad y argumentó que usted debía estar loco, y que debía tomar remedios. Un obispo le compadeció, pensando que el deseo de proponer algo nuevo le había llevado a semejante empresa. Otro me dijo que usted no ha ido tan lejos como otro caballero de la ciudad, quien sostiene no solo que no existe tal cosa como la Materia, sino que nosotros mismos no tenemos existencia alguna."[268:2]

No cabe duda de que la idea de la dependencia de las cosas reales respecto de su aparición al individuo es un verdadero contrasentido para el sentido común. Es un contrasentido porque parece invertir el propio instinto teórico y definir lo real en aquellos mismos términos que el pensamiento disciplinado aprende a descartar. En la historia temprana del pensamiento, la naturaleza del propio pensador es reconocida como aquello que probablemente distorsiona la verdad antes que como lo que la condiciona. Cuando el sabio, el devoto de la verdad, hace su aparición por primera vez, su autoridad es reconocida porque ha renunciado a sí mismo. Como testigo del ser universal, se purifica de todo lo que es peculiar a su propia individualidad, o incluso a su naturaleza humana. En el aislamiento de su meditación escapa a la nube de opinión y prejuicio que oscurece la visión del hombre común. En resumen, el elemento de creencia dependiente del propio pensador es la escoria que debe ser refinada para obtener la verdad pura. Así, cuando en la época crítica de los sofistas griegos, Protágoras declara que no hay creencia que no sea de este carácter, su filosofía es reconocida de inmediato como escepticismo. Protágoras argumenta que las cualidades sensibles dependen claramente de las operaciones actuales de los sentidos, y que todo conocimiento se reduce en última instancia a estos términos.

"Los sentidos se llaman de diversas maneras: oído, vista, olfato; existe el sentido del calor, del frío, del placer, del dolor, del deseo, del miedo, y muchos más que tienen nombre, así como innumerables otros que no lo tienen; con cada uno de ellos nace un objeto sensible: toda clase de colores nacen con toda clase de vista y los sonidos de igual manera con el oído, y otros objetos con los demás sentidos."[269:3]

Si los objetos "nacen con" los sentidos, se deduce que nacen con el perceptor individual y le pertenecen.

"O bien demuestre, si puede, que nuestras sensaciones no son relativas e individuales, o, si admite que son individuales, pruebe que esto no implica la consecuencia de que la apariencia se convierte, o, si prefiere decirlo así, es solo para el individuo."[270:4]

El mismo motivo es así expresado por Walter Pater en la Conclusión de su "Renacimiento":

"A primera vista, la experiencia parece sepultarnos bajo un torrente de objetos externos, que nos presionan con una realidad aguda e importuna, llamándonos fuera de nosotros mismos en mil formas de acción. Pero cuando la reflexión comienza a actuar sobre esos objetos, se disipan bajo su influencia; la fuerza de cohesión parece suspendida como por arte de magia; cada objeto se descompone en un grupo de impresiones—color, olor, textura—en la mente del observador. ... La experiencia, ya reducida a un enjambre de impresiones, está rodeada para cada uno de nosotros por ese grueso muro de personalidad a través del cual nunca ha atravesado una voz real en su camino hacia nosotros, ni de nosotros hacia aquello que solo podemos conjeturar que está fuera. Cada una de estas impresiones es la impresión del individuo en su aislamiento, cada mente guardando como prisionero solitario su propio sueño de un mundo."

La generalización protagórica se debe a la reflexión de que toda experiencia es alguna experiencia individual, que ningún tema de discurso escapa a la imputación de pertenecer a la historia privada de algún individuo. El individuo debe comenzar con sus propias experiencias e ideas, y nunca puede ir más allá de ellas, pues no puede ver fuera de su propia visión, ni siquiera pensar fuera de su propia mente. El escepticismo de esta teoría es explícito, y las fórmulas de Protágoras—el famoso "El hombre es la medida de todas las cosas", y la fórmula más precisa, "La verdad es lo que aparece a cada hombre en cada momento"[271:5]—han sido los artículos del escepticismo a lo largo de la historia del pensamiento.

[Nota al margen: Fenomenalismo y Espiritualismo.]

§ 127. Por lo tanto, no hay nada realmente sorprendente en la acogida que recibió la "nueva filosofía" del obispo Berkeley. Un relativismo escéptico es la fase más temprana del subjetivismo, y evitarlo se convierte de inmediato en el problema más urgente de cualquier filosofía que proponga partir de este principio. Y este problema lo enfrenta Berkeley con gran destreza y un sabio reconocimiento de las dificultades. Pero su temperamento optimista y su interés especulativo lo impulsan hacia lo que él considera la extensión de su primer principio, la reintroducción de la concepción de sustancia bajo la forma de espíritu, y del orden objetivo de la naturaleza bajo la forma de la mente de Dios. En resumen, hay dos motivos que actúan en él, lado a lado: el motivo epistemológico, que restringe la realidad a percepciones y pensamientos, y el motivo metafísico-religioso, que lo lleva finalmente a la definición de la realidad en términos de espíritus que perciben y piensan. Y desde la época de Berkeley estos dos principios, el fenomenalismo y el espiritualismo, han permanecido como fases distintas y alternantes del subjetivismo. El primero es su concepción crítica y dialéctica, el segundo su concepción constructiva y práctica.

[Nota al margen: El fenomenalismo según lo sostiene Berkeley. El problema heredado de Descartes y Locke.]

§ 128. Así como el fenomenalismo tiene su exposición y demostración clásica en los escritos de Berkeley, conviene que volvamos a ellos. Ya se ha mencionado que este filósofo deseaba ser considerado como el profeta del sentido común. Este propósito se revela explícitamente en la serie de "Diálogos entre Hylas y Filonús". La forma en que Berkeley presenta aquí su tesis está determinada además por la manera en que se trazaban las líneas del pensamiento en su época. El mundo de la opinión pública ilustrada era entonces triple, compuesto por Dios, la naturaleza física y el alma. En los primeros años del siglo XVII, Descartes había distinguido claramente entre dos sustancias: la mente, con su atributo de pensamiento, y el cuerpo, con su atributo de extensión, y había dividido el mundo finito entre ambas. Dios era considerado como la causa infinita y sustentadora de ambas. Expresado en términos de epistemología, el objeto del pensamiento claro es el cosmos físico, el sujeto del pensamiento claro es el alma inmortal. El ámbito de la percepción, en el que la mente está sujeta al cuerpo, incomoda al sistema cartesiano y no tiene un lugar claro en él. Y al no atribuir importancia cognitiva a este ámbito, el sistema resulta completamente dogmático en su epistemología.[273:6] Pues lo que una sustancia piensa, debe asumirse como verdadero de alguna manera para otra sustancia completamente independiente, sin ningún medio de comunicación. Ahora bien, entre Descartes y Berkeley apareció el sobrio y cuestionador "Ensayo sobre el entendimiento humano" de John Locke. Se trata de una interesante combinación (no puede decirse que se fusionen) de metafísica tradicional y epistemología revolucionaria. El universo sigue consistiendo en Dios, el alma pensante e inmortal y una naturaleza corpórea, objeto de su pensamiento. Pero, salvo por ciertas pruebas de Dios y del yo, el conocimiento se reduce enteramente al tipo perceptual, a sensaciones o ideas transmitidas directamente a la mente por los propios objetos. Para evitar el dogmatismo, se sostiene que lo real es lo que se observa que está presente. Pero Locke piensa que las cualidades así descubiertas pertenecen en parte al perceptor y en parte a la sustancia fuera de la mente. El color es un caso de lo primero, una "cualidad secundaria"; y la extensión, un caso de lo segundo, una "cualidad primaria". Y evidentemente, la prueba empírica del conocimiento mencionada no se cumple igual de bien en estos dos casos. Cuando veo un objeto rojo, sé que el rojo existe, pues se observa que está presente, y no afirmo nada más allá del presente. Pero cuando noto que el objeto rojo es cuadrado, se supone que conozco una propiedad que seguirá existiendo en el objeto después de que cierre los ojos o me vuelva hacia otra cosa. Aquí mi afirmación excede mi observación, y el principio empírico adoptado al principio parece ser violado. Berkeley desarrolla su filosofía a partir de esta crítica. Su refutación de la sustancia material pretende ser una aceptación plena de las implicaciones de la nueva epistemología empírica. El conocimiento debe ser enteramente del tipo perceptual, donde lo conocido se presenta directamente; y, en conformidad con este principio, el ser debe restringirse al contenido de los vivos pulsos de la experiencia.

[Nota al margen: La refutación de la sustancia material.]

§ 129. Berkeley, entonces, partiendo del mundo triple de Descartes y del sentido común, propone aplicar la teoría del conocimiento de Locke para desbaratar la naturaleza corpórea. Era una doctrina radical, porque para él y sus contemporáneos significaba la negación de todos los objetos finitos fuera de la mente. Pero al mismo tiempo implicaba una restauración de la homogeneidad de la experiencia, el restablecimiento del mundo cualitativo de la vida cotidiana, y así tenía su base de apelación al sentido común. El encuentro entre Hylas, defensor de la filosofía tradicional, y Filonús, que representa al propio autor, comienza con un intercambio de acusaciones de innovación.

Hyl. Me alegra comprobar que no había nada en lo que oí decir de ti.

Fil. Por favor, ¿qué fue eso?

Hyl. Anoche, en la conversación, se te presentó como alguien que sostenía la opinión más extravagante que jamás haya pasado por la mente humana, a saber, que no existe tal cosa como la sustancia material en el mundo.

Fil. Estoy seriamente convencido de que no existe tal cosa como lo que los filósofos llaman sustancia material; pero si se me demostrara que hay algo absurdo o escéptico en esto, entonces tendría la misma razón para renunciar a esta opinión que la que creo tener ahora para rechazar la opinión contraria.

Hyl. ¿Cómo? ¿Puede haber algo más fantástico, más contrario al sentido común, o una muestra más evidente de escepticismo, que creer que no existe tal cosa como la materia?

Fil. Tranquilo, buen Hylas. ¿Y si resultara que tú, que sostienes que sí existe, eres, en virtud de esa opinión, un escéptico aún mayor, y sostienes más paradojas y contradicciones al sentido común que yo, que no creo en tal cosa?[276:7]

Filonús prosigue entonces con su argumento. Comienza obteniendo de Hylas la admisión de que el placer y el dolor son esencialmente relativos y subjetivos, y argumenta que sensaciones como el calor, al ser inseparables de estos sentimientos, deben considerarse de manera similar. Y está a punto de anexar otras cualidades a este núcleo de subjetividad, cuando Hylas presenta una objeción general:

"Espera, Filonús, ahora veo qué fue lo que me engañó todo este tiempo. Me preguntaste si el calor y el frío, lo dulce y lo amargo, no eran tipos particulares de placer y dolor; a lo que respondí simplemente que lo eran. Cuando en realidad debí haber distinguido así: esas cualidades, tal como las percibimos, son placeres o dolores; pero no así como existen en los objetos externos. Por tanto, no debemos concluir absolutamente que no hay calor en el fuego, o dulzura en el azúcar, sino solo que el calor o la dulzura, tal como los percibimos, no están en el fuego o el azúcar."[276:8]

[Nota al margen: La aplicación del principio epistemológico.]

§ 130. Aquí el argumento toca cuestiones profundas. Filonús asume ahora la postura empírica extrema de que el conocimiento solo se aplica a su propio momento psicológico, que su objeto de ningún modo se extiende más allá de esa situación individual que llamamos el estado de conocer. Berkeley nunca reconoció plenamente el alcance de tal epistemología, pero claramente la emplea aquí, y la derrota de Hylas es inevitable mientras no la cuestione o la vuelva contra su oponente. Sin embargo, como protagonista creado por el propio Berkeley, no lo hace, y favorece a Filonús al admitir que lo conocido solo en la percepción debe, por esa razón, consistir en percepción. Reconoce francamente "que es inútil resistirse más", que "los colores, sonidos, sabores, en una palabra, todas las llamadas cualidades secundarias, ciertamente no existen sin la mente."[277:9]

Hylas ha llegado ahora a la distinción entre cualidades primarias y secundarias. "Extensión, figura, solidez, gravedad, movimiento y reposo" son los atributos de una sustancia externa que es la causa de las sensaciones. Pero el mismo principio epistemológico reduce fácilmente también estas cualidades a la dependencia de la mente, ya que, al igual que las cualidades secundarias, su contenido solo se da en la percepción. Hylas se ve entonces obligado a defender un sustrato material general, que es la causa de las ideas, pero al que no se le puede atribuir ninguno de los contenidos definidos de esas ideas. En resumen, ha puesto todo el contenido del conocimiento de un lado, y ha admitido su inseparabilidad del espíritu perceptor, dejando el ser de las cosas vacío y desolado del otro. Esto equivale, como le recuerda Filonús, a la negación de la realidad del mundo conocido.

"Por tanto, según tus principios, te ves obligado a negar la realidad de las cosas sensibles; ya que hiciste que consistiera en una existencia absoluta exterior a la mente. Es decir, eres un escéptico en toda regla. Así que he logrado mi objetivo, que era mostrar que tus principios conducen al escepticismo."[278:10]

[Nota al margen: La refutación de un mundo corpóreo concebido.]

§ 131. Tras haber presentado el argumento empirista directo a favor del fenomenalismo, Berkeley da ahora oportunidad al motivo racionalista de expresarse en las preguntas de Hylas sobre si no existe una "extensión absoluta", abstraída de algún modo por el pensamiento de las relatividades de la percepción. ¿No existe al menos un mundo concebible independiente de la percepción?

Las respuestas de Filonús arrojan mucha luz sobre la posición berkeleyana. Admite que el pensamiento es capaz de separar las cualidades primarias de las secundarias en ciertas operaciones, pero al mismo tiempo niega que esto sea formar una idea de ellas como separadas.

Reconozco, Hylas, que no es difícil formular proposiciones y razonamientos generales sobre esas cualidades, sin mencionar ninguna otra; y, en este sentido, considerarlas o tratarlas de manera abstracta. Pero, ¿cómo se sigue de ahí que, porque puedo pronunciar la palabra movimiento por sí sola, puedo formar la idea de ella en mi mente excluyendo al cuerpo? ¿O que, porque se pueden hacer teoremas sobre la extensión y las figuras, sin mencionar lo grande o lo pequeño, o cualquier otro modo o cualidad sensible, por lo tanto es posible que tal idea abstracta de extensión, sin tamaño, figura o cualidad sensible particular, pueda ser formada y comprendida distintamente por la mente? Los matemáticos tratan sobre la cantidad, sin considerar con qué otras cualidades sensibles va acompañada, ya que son totalmente indiferentes para sus demostraciones. Pero, cuando dejan de lado las palabras y contemplan las ideas puras, creo que verás que no son las ideas puras y abstractas de la extensión.

Berkeley niega que tengamos ideas de pura extensión o movimiento, porque, aunque en realidad tratamos con estos conceptos y los encontramos inteligibles, nunca podemos alcanzar un estado mental en el que aparezcan como contenido. Aplica esta prueba psicológica debido a su adhesión al postulado empírico general de que el conocimiento está limitado al contenido individual de sus propios estados individuales. "Es un principio universalmente aceptado", dice, "que todo lo que existe es particular". Ahora bien, la verdad del razonamiento matemático no es particular, sino que es válida dondequiera que se cumplan las condiciones a las que se refiere. El razonamiento matemático, si ha de ser particular, debe considerarse como un acto o estado particular de algún pensador. Su verdad debe entonces interpretarse como relativa a los intereses del pensador, como un simbolismo que tiene un valor instrumental más que puramente cognitivo. Esta conclusión no puede ser disputada a menos que se adopte una postura radical contra el principio epistemológico general al que Berkeley se mantiene fiel hasta ahora, el principio de que la realidad que se conoce en cualquier estado de pensamiento o percepción es el propio estado.

[Nota marginal: La transición al espiritualismo.]

§ 132. Esto concluye la vertiente puramente fenomenalista del pensamiento de Berkeley. Ha tomado la aprehensión inmediata de los objetos sensibles en un estado mental centrado en el placer y el dolor de un individuo, como la norma del conocimiento. Además, ha sostenido que el conocimiento no puede escapar a la particularidad de sus propios estados. El resultado es que el universo está compuesto de percepciones e ideas privadas. Estrictamente sobre la base de lo anterior, Hylas está justificado al considerar esta conclusión como no menos escéptica que aquella a la que su propia posición había sido reducida; pues mientras él se vio obligado a admitir que lo real es incognoscible, Philonous aparentemente ha definido lo cognoscible como relativo al individuo. Pero la metafísica suplementaria que hasta ahora se había mantenido en segundo plano ahora se revela. Se sostiene que, aunque las percepciones no conocen un mundo externo, sí revelan una sustancia espiritual de la cual son estados. Aunque hasta ahora se había argumentado que el esse de las cosas está en su percipi, esto ahora es reemplazado por el principio más fundamental de que el esse de las cosas está en su percipere o velle. El mundo real consiste no en percepciones, sino en los que perciben.

[Nota marginal: Nuevos intentos de mantener el fenomenalismo.]

§ 133. Ahora bien, es evidente de inmediato que la teoría epistemológica que ha sido el arma dialéctica de Berkeley en el argumento anterior ya no está disponible. Y quienes han valorado más esta teoría que la especulación metafísica han intentado detenerse en este punto, y así interpretar el fenomenalismo para hacerlo autosuficiente en sus propios términos. Tales intentos son tan instructivos que vale la pena revisarlos antes de proceder con el desarrollo del motivo espiritualista en el subjetivismo.

El mundo debe ser considerado como compuesto de percepciones sensoriales, ideas o fenómenos. ¿Cuál debe aceptarse como la categoría fundamental que da a todos estos términos su significado subjetivista? Hasta ahora parece que no hay nada en vista salvo el principio de relatividad. El tipo al que se redujeron fue el de la experiencia peculiar o intransferible mejor representada por el placer y el dolor de un individuo. Pero la relatividad no funciona como principio general del ser. Consigna al individuo a su mente privada y no puede proporcionar la validez del conocimiento suficiente siquiera para mantenerse a sí misma. Por lo tanto, debe seguirse otro camino. La percepción puede recibir una definición psicofísica, que emplea términos físicos como fundamentales; pero esto contradice flagrantemente el primer principio fenomenalista. O bien, la realidad puede considerarse tan marcada con sus señales como para asegurar la propiedad del pensamiento. Pero esta definición de ciertas entidades objetivas de la mente, de seres atribuidos a la inteligencia por su inteligibilidad intrínseca, es inconsistente con el empirismo, si es que no conduce finalmente a un realismo de tipo platónico. Finalmente, y más comúnmente, los términos del fenomenalismo se han conservado después de que su significado original ha dejado de aplicarse. Las "impresiones" de Hume, por ejemplo, son el remanente del mundo berkeleyano con el espíritu eliminado. Ya no tiene sentido llamarlas impresiones, pues ahora sólo significan elementos o cualidades. Como consecuencia, este desarrollo de la epistemología berkeleyana actualmente está fusionándose en una filosofía realista de la experiencia. Cualquiera de estos tres puede ser, entonces, el último estado de quien intente permanecer exclusivamente fiel al aspecto fenomenalista del berkeleyanismo, encarnado en el principio esse est percipi.

[Nota marginal: El espiritualismo de Berkeley. Conocimiento inmediato del perceptor.]

§ 134. Sigamos ahora el destino de la otra fase del subjetivismo—la que desarrolla la concepción del perceptor más que la del percibido. Cuando Berkeley sostiene que

"todo el coro del cielo y el mobiliario de la Tierra, en una palabra, todos esos cuerpos que componen la poderosa estructura del mundo, no tienen subsistencia alguna sin una Mente,"

su pensamiento ha trascendido la epistemología con la que derribó la concepción de la sustancia material, en dos direcciones. Pues ni la mente de tipo finito ni la mente de tipo divino son percibidas. Pero la primera de estas aún puede considerarse como un dato empírico directo, aunque claramente diferenciada de un objeto de percepción. En el tercer diálogo, Philonous expone así este nuevo tipo de conocimiento:

"Reconozco que propiamente no tengo idea, ni de Dios ni de ningún otro espíritu; pues siendo activos, no pueden ser representados por cosas perfectamente inertes, como lo son nuestras ideas. Sin embargo, sé que yo, que soy un espíritu o sustancia pensante, existo tan ciertamente como sé que existen mis ideas. Además, sé lo que quiero decir con los términos yo y mí mismo; y lo sé de manera inmediata o intuitiva, aunque no lo percibo como percibo un triángulo, un color o un sonido."

El conocimiento aquí provisto puede considerarse empírico porque la realidad en cuestión es un individuo presente en el momento del conocimiento. Se dice que actos particulares de percepción revelan directamente no sólo objetos perceptivos, sino sujetos que perciben. Y la concepción de la sustancia espiritual, una vez acreditada, puede entonces extenderse para dar cuenta de las relaciones sociales y para completar la naturaleza de Dios. Esta última extensión, en la medida en que atribuye predicados adicionales como la universalidad y la infinitud, implica aún una tercera epistemología y amenaza con pasar al racionalismo. Pero se afirma que el conocimiento de los semejantes puede, como el conocimiento de uno mismo, considerarse inmediato. La actividad perceptiva y volitiva tiene un sentido para sí misma y también un sentido para otra actividad semejante. El yo es tanto autoconsciente como socialmente consciente en una experiencia inmediata del mismo tipo.

[Nota marginal: El espiritualismo de Schopenhauer, o voluntarismo. Conocimiento inmediato de la voluntad.]

§ 135. Pero esta concepción espiritualista general se desarrolla con menos unidad de propósito en Berkeley que entre los voluntaristas y panpsiquistas que surgen de Schopenhauer, el orientalista, pesimista y místico entre los kantianos alemanes de principios del siglo XIX. Su gran libro, "El mundo como voluntad y representación", comienza con la afirmación fenomenalista de que "el mundo es mi idea". Sin embargo, pronto se hace evidente que el "mi" es más profundamente significativo que la "idea". La naturaleza es mi creación, resultado de la acción en mí de ciertos principios fijos del pensamiento, como el espacio, el tiempo y la causalidad. Pero la naturaleza, precisamente porque es mi creación, es menos que yo: no es más que una manifestación del ser verdadero que debo buscar dentro de mí mismo. Pero este yo interior no puede convertirse en objeto de pensamiento, pues eso sería solo crear otro término de la naturaleza. La voluntad misma, de la que surge tal creación, es "aquello que es más inmediato" en la conciencia de uno, y "se da a conocer de manera directa en sus actos particulares". El término voluntad es utilizado por Schopenhauer como un término general que abarca toda la dinámica de la vida, el instinto y el deseo, así como la volición. Es ese sentido de apetencia que preserva y potencia la vida, el cual acompaña conscientemente la lucha. Con su ayuda, ahora puede aprehenderse la interioridad de todo el mundo.

"Quien haya obtenido ahora, a partir de todas estas exposiciones, un conocimiento in abstracto, y por tanto claro y cierto, de lo que todos conocen directamente in concreto, es decir, como sentimiento, un conocimiento de que su voluntad es la verdadera naturaleza interna de su ser fenoménico, ... y que su voluntad es lo más inmediato en su conciencia, ... encontrará que esto por sí mismo le proporciona la clave para el conocimiento del ser más íntimo de toda la naturaleza; pues ahora lo transfiere a todos aquellos fenómenos que no le son dados, como su propia existencia fenoménica, tanto en conocimiento directo como indirecto, sino solo en este último, es decir, meramente de manera unilateral como idea solamente."

Así, el corazón de la realidad se conoce mediante una "interpretación intuitiva", que comienza en casa, en el propio corazón del individuo.

[Nota marginal: Panpsiquismo.]

§ 136. El panpsiquista sigue el mismo curso de reflexión. Hay una exterioridad y una interioridad de la naturaleza, que corresponden por un lado al cuerpo del conocedor, y por otro a su sentimiento o voluntad. Con este principio en mano, se puede descender por toda la escala del ser y no encontrar ruptura de continuidad. Tal interpretación de la naturaleza ha sido bien expuesta por un escritor contemporáneo, quien cita lo siguiente del botánico C. v. Naegeli:

"La sensación está claramente relacionada con los actos reflejos de los animales superiores. Nos vemos obligados a concedérsela también a los demás animales, y no tenemos motivos para negársela a las plantas y a los cuerpos inorgánicos. La sensación provoca en nosotros una condición de bienestar o malestar. En general, el sentimiento de placer surge cuando los impulsos naturales se satisfacen, el sentimiento de dolor cuando no se satisfacen. Dado que todos los procesos materiales se componen de movimientos de moléculas y átomos elementales, el placer y el dolor deben tener su asiento en estas partículas. ... Así, el mismo hilo mental recorre todos los fenómenos materiales. La mente humana no es más que el desarrollo más alto en nuestra tierra de los procesos mentales que animan y mueven universalmente la naturaleza."

Según el panpsiquismo, entonces, la naturaleza física es la manifestación de una apetencia o conciencia simple generalizada a partir de la conciencia que el pensador tiene de su yo más íntimo. Tal apetencia o conciencia simple es el estado esencial o sustancial de aquello que aparece como naturaleza física.

[Nota marginal: La dificultad inherente al espiritualismo. No hay provisión para el conocimiento objetivo.]

§ 137. Debemos ahora considerar los esfuerzos que esta doctrina ha realizado para mantenerse frente a la tendencia escéptica de su propia epistemología. Pues precisamente como en el caso del fenomenalismo, su principio dialéctico amenaza con ser autodestructivo. La presencia inmediata sigue siendo la prueba del conocimiento. Pero, ¿acaso la presencia inmediata no connota, en el mejor de los casos, relatividad e insuficiencia; una fase inicial del conocimiento que debe ser complementada y corregida antes de que se aprehenda la realidad objetiva y la verdad válida? ¿No implica la individualidad del pensador individual el máximo posible de error? De hecho, el espiritualismo parecería haber superado incluso al propio protágoreo, y haber pasado del escepticismo al nihilismo deliberado. El objeto del conocimiento ya no es siquiera, como para el fenomenalista, el pensamiento del pensador, sino solo su acto de pensar. Y si el pensamiento del pensador es relativo a él, entonces el acto de pensar del pensador es el punto de fuga mismo de la relatividad, el término negativo de una relación negadora. ¿Cómo puede componerse un mundo real, autosuficiente, de tales elementos? Impulsado por una realización semiconsciente de la desesperanza de esta situación, el exponente del espiritualismo ha intentado universalizar su concepción; definir un espíritu absoluto o último distinto del pensador individual, aunque conocido en y a través de él. Pero es claro que este desarrollo del espiritualismo, como todo el proceder especulativo del subjetivismo, amenaza con exceder el alcance del principio original del conocimiento. Hay una fuerte presunción en contra de la posibilidad de introducir el conocimiento de Dios por medio de las presentaciones particulares de una conciencia individual.

[Nota marginal: Intento de Schopenhauer de universalizar el subjetivismo. Misticismo.]

§ 138. Debe reconocerse a Schopenhauer un esfuerzo genuino por aceptar las consecuencias metafísicas de su epistemología. Su epistemología, como hemos visto, definía el conocimiento como centrípeto. El objeto del conocimiento real es idéntico al sujeto del conocimiento. Si he de conocer la voluntad universal, por tanto, debo al conocer convertirme en esa voluntad. Y esto sostiene Schopenhauer. El corazón más íntimo del individuo, al que puede retirarse incluso de su voluntad privada, es—lo universal. Pero hay otra forma de llegar al mismo conocimiento. En la contemplación puedo absorberme en principios y leyes, en vez de distraerme con los objetos particulares del espacio y el tiempo, hasta que (y esto es particularmente cierto en la experiencia estética) mi interés ya no se distingue a sí mismo, sino que coincide con la verdad. En otras palabras, el pensamiento abstracto y la voluntad pura no son extremos opuestos, sino puntos adyacentes en el círculo más profundo o trascendente de la experiencia. Se puede llegar a esta parte del círculo avanzando en cualquiera de dos direcciones que al principio son directamente opuestas: volviéndose hacia el sujeto o entregándose por completo al objeto. La realidad no obtiene definición por este medio. La filosofía, para Schopenhauer, es más bien un programa para realizar el estado en el que yo quiero lo universal y conozco la voluntad universal. La teoría final del conocimiento, entonces, es el misticismo, la realidad aprehendida directamente en una experiencia suprema e incomunicable, directa y vívida como la percepción, y al mismo tiempo universal como el pensamiento. Pero el empirismo con el que Schopenhauer comenzó, el recurso a una experiencia familiar del yo como voluntad, ha sido entretanto olvidado. La idea como objeto de mi percepción, y la voluntad como su sujeto, fueron al principio consideradas como elementos comunes y verificables de la experiencia. Pero, ¿quién, salvo el filósofo ocasional, conoce una voluntad universal? Tampoco han tenido éxito los intentos de evitar el misticismo, manteniendo al mismo tiempo el primer principio de Schopenhauer. Algunos voluntaristas y panpsiquistas han intentado prescindir de la voluntad universal y definir el mundo únicamente en términos de las muchas voluntades individuales. Pero, como el propio Schopenhauer señaló, las voluntades individuales no pueden distinguirse sino en términos de algo distinto de la voluntad, como el espacio y el tiempo. Lo mismo ocurre si en vez de voluntad se sustituye el sentimiento interior o la conciencia. Dentro de esta categoría, los individuos solo pueden distinguirse como puntos de vista, que para ser comparables deben contener objetos comunes, o definirse en términos de un sistema de relaciones como el del mundo físico o el de una comunidad ética. La concepción de voluntad pura o sentimiento puro inevitablemente se asocia a la de una unidad indivisa, si no por otra razón, porque no hay fundamento para la distinción. Y tal unidad, una voluntad o conciencia que no es ningún acto o idea particular, solo puede conocerse en la experiencia única que proporciona el misticismo.

[Nota marginal: Espiritualismo objetivo.]

§ 139. El camino de Schopenhauer es el de quien se adhiere a la creencia de que lo que el pensador conoce debe ser siempre parte de sí mismo, de su estado o de su actividad. Desde este punto de vista, el elemento importante del ser, su propia esencia o sustancia, no es una naturaleza definible, sino una relación inmediata con el conocedor. La consecuencia es que el universo, en último análisis, solo puede definirse como un estado o actividad suprema en la que la conciencia del individuo puede desarrollarse. Sin embargo, el espiritualismo tiene otros intereses, intereses que pueden ser completamente independientes de la epistemología. Está interesado especulativamente en un tipo de ser que define como espiritual, y en términos del cual propone definir el universo. Tal procedimiento es radicalmente diferente de la crítica epistemológica que llevó a Berkeley a sostener que el esse de los objetos está en su percipi, o a Schopenhauer a afirmar que “el mundo es mi idea”, o que llevó a ambos filósofos a encontrar una realidad más profunda en la autoactividad intuida de manera inmediata. Pues ahora se propone comprender el espíritu, descubrir sus propiedades y reconocerlo solo donde estas propiedades aparecen. Ahora puedo conocer el espíritu como un objeto; que, en sus propiedades, ciertamente es muy diferente de la materia, pero que, como la materia, es capaz de subsistir de manera bastante independiente de mi conocimiento. Este es un espiritualismo metafísico bastante distinto del espiritualismo epistemológico, y de ninguna manera es fácil hacerlo consistente con este último. De hecho, exhibe una tendencia casi irreprimible a sobrepasar los límites tanto del empirismo como del subjetivismo, una conexión histórica con la cual solamente se justifica su introducción en el presente capítulo.

[Nota marginal: La concepción de Dios en Berkeley como causa, bondad y orden.]

§ 140. Volviendo nuevamente al instructivo ejemplo del obispo Berkeley, lo encontramos demostrando la existencia de Dios a partir de la evidencia de él en la experiencia, o de la necesidad de él para sostener las pretensiones de la experiencia.

“Pero, cualquiera que sea el poder que yo tenga sobre mis propios pensamientos, encuentro que las ideas percibidas realmente por los sentidos no dependen de igual manera de mi voluntad. Cuando, a plena luz del día, abro los ojos, no está en mi poder elegir si veré o no, ni determinar qué objetos particulares se presentarán ante mi vista; y lo mismo sucede con el oído y los demás sentidos; las ideas impresas en ellos no son criaturas de mi voluntad. Por lo tanto, existe alguna otra Voluntad o Espíritu que las produce.

Las ideas de los sentidos son más fuertes, vivas y distintas que las de la imaginación; además, poseen una estabilidad, orden y coherencia, y no se excitan al azar, como a menudo ocurre con los efectos de las voluntades humanas, sino en una secuencia o serie regular—la admirable conexión de la cual atestigua suficientemente la sabiduría y benevolencia de su Autor. Ahora bien, las reglas fijas, o métodos establecidos, mediante los cuales la Mente de la que dependemos excita en nosotros las ideas de los sentidos, se llaman las leyes de la naturaleza.”[294:18]

De los atributos de la experiencia aquí en cuestión, la independencia o “estabilidad” no se considera como evidencia prima facie de espíritu, sino más bien como un aspecto de la experiencia para el cual es necesaria alguna causa. Pero se asume que el poder de “producir”, con el que tal causa debe estar dotada, es la prerrogativa peculiar del espíritu, y que esta causa da más evidencia de su naturaleza espiritual, de su eminentemente naturaleza espiritual, en el orden y la bondad de sus efectos.

“La fuerza que produce, el intelecto que ordena, la bondad que perfecciona todas las cosas es el Ser Supremo.”[294:19]

Que el espíritu posee eficacia causal, Berkeley lo ha demostrado en un pasaje anterior mediante una apelación directa al sentido de poder del individuo.

“Encuentro que puedo excitar ideas en mi mente a voluntad, y variar y cambiar la escena cuantas veces lo desee. No es más que quererlo, y de inmediato surge tal o cual idea en mi fantasía; y por el mismo poder es borrada y da paso a otra. Esta creación y destrucción de ideas denomina con propiedad a la mente como activa. Esto es cierto y está fundamentado en la experiencia: pero cuando hablamos de agentes que no piensan, o de excitar ideas excluyendo la voluntad, solo nos entretenemos con palabras.”[295:20]

Aunque aquí Berkeley está en general de acuerdo con una considerable variedad de puntos de vista filosóficos, se observará fácilmente que esta doctrina tiende a caer en el misticismo siempre que se mantiene en su pureza. El propio Berkeley admitió que no había “idea” de tal poder. Y los filósofos, por regla general, obtendrán una idea correspondiente a un término o enmendarán el término—siempre exceptuando el recurso místico a una experiencia inarticulada e indefinible. Por lo tanto, el poder puro revelado en una experiencia inmediata e inefable tiende a dar lugar a tipos de poder a los que se pueda atribuir algún significado definido. La energía de la física, definida por equivalencia cuantitativa medible, es un ejemplo. La tendencia idealista va en otra dirección, el poder llega a significar conexión ética o lógica. De manera similar, en la filosofía posterior del propio Berkeley, Dios es conocido por la naturaleza de su actividad más que por el hecho de su actividad; y se dice que “damos razón de una cosa, cuando mostramos que así es mejor”. El poder de Dios, en resumen, se vuelve indistinguible de su universalidad acompañada de los atributos de bondad y orden. Pero esto significa que la analogía del espíritu humano, consciente de su propia actividad, ya no es la base del argumento. Por voluntad divina se entienden ahora principios éticos, más que el “aquí estoy yo queriendo” de la conciencia empírica. De manera similar, la mente divina se define en términos de principios lógicos, como coherencia y orden, más que en términos del “aquí estoy yo pensando” del propio conocedor finito. Pero se ha dicho lo suficiente para dejar en claro que este ya no es el punto de vista del empirismo idealista. De hecho, en su último escrito filosófico, el “Siris”, Berkeley está tan alejado de los principios del conocimiento que lo hicieron a la vez discípulo y crítico de Locke, que se declara devoto del platonismo y profeta del trascendentalismo. La primera tendencia aparece en su conclusión de que “los principios de la ciencia no son objetos ni de los sentidos ni de la imaginación; y que el intelecto y la razón son los únicos guías seguros hacia la verdad.”[297:21] Su trascendentalismo aparece en su creencia de que tales principios, participando en la unidad vital del Propósito Individual, constituyen el significado y así la esencia sustancial del universo.

[Nota marginal: La tendencia general del subjetivismo a trascenderse a sí mismo.]

§ 141. Tales son entonces los diversos caminos que conducen del subjetivismo a otros tipos de filosofía, demostrando la peculiar aptitud del primero para apartarse de su primer principio. Comenzando con la relatividad de toda realidad cognoscible respecto al conocedor individual, emprende concebir la realidad en uno u otro de los términos de esta relación, como estado particular de conocimiento o como sujeto individual del conocimiento. Pero estos términos desarrollan una naturaleza intrínseca propia, y se convierten respectivamente en dato empírico, y principio lógico o ético. En cualquier caso, el principio subjetivista del conocimiento ha sido abandonado. Aquellos cuyo interés especulativo en un mundo objetivo definible ha sido menos fuerte que su apego a este principio, han aceptado la imputación de escepticismo, o han recurrido a la doctrina epistemológica radical del misticismo.

[Nota marginal: Teorías éticas. Relativismo.]

§ 142. Dado que la esencia del subjetivismo es epistemológica más que metafísica, sus implicaciones prácticas y religiosas son diversas. Las teorías éticas que son corolario de las tendencias expuestas arriba, van desde el egoísmo extremo hasta un universalismo místico. La estrecha conexión entre el primero y el relativismo es evidente, y la forma de egoísmo más consistente con el relativismo epistemológico se encuentra entre aquellos mismos sofistas que primero sostuvieron esta última doctrina. Si hemos de creer a Platón, los sofistas procuraban crear para sus discípulos individuales una apariencia de bien. En el “Teeteto”, Sócrates es presentado hablando así en nombre de Protágoras:

“Y estoy lejos de decir que la sabiduría y el sabio no existen; pero digo que el sabio es aquel que convierte los males que existen y aparecen a un hombre, en bienes que existen y le aparecen a él. ... Digo que ellos (los sabios) son los médicos del cuerpo humano, y los cultivadores de plantas—pues los cultivadores también eliminan las sensaciones malas y desordenadas de las plantas, e infunden en ellas sensaciones buenas y saludables así como verdaderas; y los buenos y sabios retóricos hacen que lo bueno, en lugar de lo malo, parezca justo a los estados; porque todo lo que parece justo y bello a un estado, mientras sea sancionado por un estado, es justo y bello para él; pero el maestro de sabiduría hace que el bien ocupe el lugar del mal, tanto en apariencia como en realidad.”[299:22]

Así como la verdad es indistinguible de la apariencia de verdad para el individuo, así también el bien es indistinguible de un bien particular que parece tal. El valor moral supremo, según este plan de vida, es el tono agradable de sentimiento de ese mundo onírico al que el individuo está condenado para siempre. La posible perfección de una experiencia que está "reducida a un enjambre de impresiones" y "rodeada" para cada uno de nosotros por un "espeso muro de personalidad" ha sido brillantemente descrita en el pasaje ya citado de Walter Pater, en quien se unen los motivos naturalistas y subjetivistas.[299:23] Si toda mi experiencia es estrictamente mía, entonces mi bien debe ser igualmente mío. Y si toda mi experiencia es válida solo en sus instantes de inmediatez, entonces mi mayor bien debe consistir igualmente en alguna "pasión exquisita" o conmoción de los sentidos.

[Nota marginal: Pesimismo y abnegación.]

§ 143. Pero para Schopenhauer el mundo interno se abre hacia el mar ilimitado e insondable de la voluntad universal. Si me retiro del mundo hacia mis propios sentimientos privados, aún estoy lejos de la verdadera vida, pues estoy afirmando mi yo frente al mundo. Debo buscar un sentido de unión con un mundo cuyos latidos más profundos pueda aprender a sentir y adoptar como el ritmo propio de mi ser. La insensatez de querer para uno mismo es la base del pesimismo de Schopenhauer.

"Toda voluntad surge de la carencia, por lo tanto de la deficiencia, y por lo tanto del sufrimiento. La satisfacción de un deseo lo termina; sin embargo, por cada deseo satisfecho quedan al menos diez que son negados. Además, el deseo dura mucho, las demandas son infinitas; la satisfacción es breve y escasamente medida. Pero incluso la satisfacción final es en sí misma solo aparente; cada deseo satisfecho da paso de inmediato a uno nuevo, ambos son ilusiones; uno se sabe que lo es, el otro aún no. Ningún objeto alcanzado del deseo puede dar satisfacción duradera, sino solo una gratificación fugaz; es como la limosna arrojada al mendigo, que lo mantiene vivo hoy para que su miseria se prolongue hasta mañana. ... El sujeto de la voluntad está así constantemente estirado en la rueda giratoria de Ixión, vierte agua en el tamiz de las Danaides, es el Tántalo eternamente anhelante."[300:24]

La escapatoria a esta tortura y autoengaño es posible mediante la misma experiencia mística, la misma fusión con el universo que condiciona el conocimiento.

[Nota marginal: La ética del bienestar.]

§ 144. Pero aunque el agradable soñar sea la consecuencia práctica más coherente de una epistemología subjetivista, su individualismo presenta otra base para la vida con posibilidades de énfasis muy diferentes. Puede desarrollarse en un egoísmo agresivo del tipo representado por el sofista Trasímaco, en su proclamación de que "la fuerza es el derecho, la justicia el interés del más fuerte."[301:25] Pero más comúnmente se modera mediante una concepción del interés social, y sirve como defensor de la acción frente a la contemplación. El evangelio de la acción es siempre individualista. Requiere del individuo un sentido de su independencia y del verdadero valor de su iniciativa. Por eso, aquellos voluntaristas que enfatizan las muchas voluntades individuales y se niegan a reducirlas, al modo de Schopenhauer, a una voluntad universal, pueden considerarse como una justificación directa de ello. Es cierto que este realismo práctico pone en peligro la sostenibilidad de un idealismo epistemológico, pero ambos han sido unidos, y debido a su énfasis común en el individuo, tal procedimiento no es del todo inconsecuente. Friedrich Paulsen, cuyo panpsiquismo ya ha sido citado, es un excelente ejemplo. El único bien, sostiene, es el "bienestar", la satisfacción de aquellos deseos naturales que distinguen al individuo y significan su continuidad con todos los grados del ser.

"La meta a la que apunta la voluntad no consiste en un máximo de sensaciones placenteras, sino en el ejercicio normal de las funciones vitales para las que la especie está predispuesta. En el caso del hombre, el modo de vida está en general determinado por la naturaleza de la unidad histórica de la que el individuo evoluciona como miembro. Aquí, el contenido objetivo de la vida, tras el cual la voluntad se esfuerza, también entra en la conciencia con la evolución progresiva de la representación; el tipo de vida se convierte en un ideal consciente de vida."[302:26]

Aquí, en contraste con la enseñanza de Schopenhauer, el bien consiste en el logro individual, la extensión y realización de los intereses distintos que surgen del fondo común de la naturaleza. Ser y hacer al máximo, realizar el máximo posible a partir de la inversión de la naturaleza en las capacidades y poderes especiales de uno—este es, en efecto, el primer principio de una moralidad de la acción.

[Nota marginal: La comunidad ética.]

§ 145. Pero un tipo de ética aún más alejado del relativismo inicial ha sido adoptado y, en mayor o menor medida, asimilado por filosofías subjetivistas. Si se aceptan los espíritus de Berkeley, con sus capacidades indefinidas, y también la estabilidad de los principios ideales que subyacen a un mundo administrado por Dios, la moralidad se convierte en la obediencia que el individuo rinde a la ley. El individuo, libre para actuar por derecho propio, coopera con los propósitos de la comunidad espiritual general, cuyas leyes son dignas de obediencia aunque no coercitivas. El reconocimiento de tal ciudadanía espiritual, que implica oportunidades, deberes y obligaciones, más que esclavitud, participa tanto de la verdad como de la insuficiencia del sentido común.

[Nota marginal: La religión del misticismo.]

§ 146. En cuanto a la religión, al menos dos apreciaciones prácticas distintas del universo han estado históricamente asociadas con este capítulo de la filosofía. Una de ellas es el misticismo de Schopenhauer, la consecuencia religiosa de un voluntarismo universalista. La ética de Schopenhauer, su propia filosofía, es religión. Pues el bien y la verdad solo son alcanzables mediante la identificación con la Voluntad Absoluta. Esta consumación de la vida, que trasciende las diferencias prácticas y teóricas, que engulle y borra todas las cualidades y todos los valores, es como el Nirvana de Oriente—un ideal positivo solo para quien ha valorado el mundo aparente en su verdadero valor.

"Más bien reconocemos libremente que lo que queda después de la completa abolición de la voluntad es, para todos los que aún están llenos de voluntad, ciertamente nada; pero, por el contrario, para aquellos en quienes la voluntad se ha vuelto y se ha negado a sí misma, este nuestro mundo, que es tan real, con todos sus soles y vías lácteas—no es nada."[304:27]

[Nota marginal: La religión de la cooperación individual con Dios.]

§ 147. De la unión de los dos motivos del voluntarismo y el individualismo surge otro y más familiar tipo de religión, el del esfuerzo espiritual cooperativo. En la religión de Schopenhauer el alma debe perderse por completo por la paz; aquí el alma debe persistir en su propio ser y actividad por el bien de la bondad progresiva del mundo. Para Schopenhauer, Dios es la solución universal, en la que todos los movimientos cesan y todas las diferencias desaparecen; aquí, Dios es el General de las fuerzas morales. El universo más profundo y significativo es

"una sociedad de agentes racionales, actuando bajo la mirada de la Providencia, coincidiendo en un solo diseño para promover el beneficio común del todo, y conformando sus acciones a las leyes y el orden establecidos por la sabiduría paternal divina: donde cada agente particular no debe considerarse a sí mismo aparte, sino como miembro de una gran Ciudad, cuyo autor y fundador es Dios: en la que las leyes civiles no son otras que las reglas de la virtud y los deberes de la religión: y donde el verdadero interés de cada uno está combinado con su deber."[304:28]

Pero un optimismo tan intransigente no es esencial para esta religión. Su distinción radica más bien en su aceptación de la manifiesta pluralidad de almas y su apelación a la fe que se engendra mediante el servicio.[305:29] Como ha dicho William James:

"Incluso el ser de Dios es sagrado respecto al nuestro. Cooperar con su creación mediante la mejor y más correcta respuesta parece ser todo lo que quiere de nosotros. En tal cooperación con sus propósitos, no en ninguna quimérica conquista especulativa de él, no en ningún teórico absorverlo, debe residir el verdadero significado de nuestro destino."[305:30]

NOTAS:

[267:1] NOTA PRELIMINAR. Por Subjetivismo se entiende aquel sistema de filosofía que interpreta el universo de acuerdo con el principio epistemológico de que todo conocimiento es de sus propios estados o actividades. En la medida en que el subjetivismo reduce la realidad a estados de conocimiento, como percepciones o ideas, es fenomenalismo. En la medida en que reduce la realidad a un principio activo más interno, como el espíritu o la voluntad, es espiritualismo.

[268:2] Berkeley: Complete Works, Vol. I, p. 352. Edición de Fraser.

[269:3] Platón: Teeteto, 156. Traducción de Jowett. Las cursivas son mías.

[270:4] Platón: Op. cit., 166.

[271:5] ἀληθὲς ὃ ἑκάστῳ ἑκάστοτε δοκεῖ.

[273:6] Para otra salida de esta situación, cf. §§ 185-187.

[276:7] Berkeley: Op. cit., Vol. I, pp. 380-381.

[276:8] Ibid., p. 389.

[277:9] Ibid., p. 397.

[278:10] Íbid., p. 418.

[279:11] Íbid., pp. 403-404.

[282:12] Cf. Pearson: Gramática de la ciencia, cap. II. Véase arriba, § 118.

[283:13] Véase cap. XI. Cf. también § 140.

[283:14] Lo mismo puede decirse de las "posibilidades permanentes de sensación" propuestas por J. S. Mill. Tales posibilidades fuera de la percepción actual no son nada o son cosas tal como se las conoce en la percepción. En cualquier caso, no son percepciones.

En el Análisis de las sensaciones de Ernst Mach, el lector encontrará una interesante transición del sensacionismo al realismo mediante la sustitución del término Bestandtheil por Empfindung. (Véase la traducción de Williams, pp. 18-20.) Véase más abajo, § 207.

[284:15] Berkeley: Op. cit., p. 447.

[287:16] Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación. Traducción de Haldane y Kemp, vol. I, p. 141.

[288:17] Citado de Naegeli: Die Mechanisch-physiologische Theorie der Abstammungslehre, por Friedrich Paulsen, en su Introducción a la filosofía. Traducción de Thilly, p. 103.

[294:18] Berkeley: Op. cit., p. 273.

[294:19] Op. cit., vol. I, pp. 272-273.

[295:20] Op. cit., vol. III, p. 278.

[297:21] Op. cit., vol. III, p. 249.

[299:22] Platón: Teeteto, 167. Traducción de Jowett.

[299:23] Véase § 121.

[300:24] Schopenhauer: Op. cit. Traducción de Haldane y Kemp, vol. I, pp. 253-254.

[301:25] Véase Platón: República, libro I, 338.

[302:26] Paulsen: Op. cit., p. 423.

[304:27] Schopenhauer: Op. cit. Traducción de Haldane y Kemp, p. 532.

[304:28] Berkeley: Op. cit., vol. II, p. 138.

[305:29] Para una interesante caracterización de este tipo de religión, cf. Royce: El espíritu de la filosofía moderna, p. 46.

[305:30] James: La voluntad de creer, p. 141.