CAPÍTULO VIII

NATURALISMO[223:1]

[Nota marginal: El significado general del materialismo.]

§ 102. El significado transmitido por cualquier término filosófico consiste en gran medida en las distinciones que sugiere. Su cualidad peculiar, como la fisonomía del veterano marcado por la batalla, es un compuesto de las controversias que ha sobrevivido. Por ello, existe una confusión casi inevitable al denominar cualquier fase temprana de la filosofía como materialismo. Pero en los inicios históricos del pensamiento, así como en el sentido común de todas las épocas, hay al menos presente un elemento muy esencial de esta teoría. El hábito mental ingenuo que, en el siglo VI antes de Cristo, llevó a sucesivos pensadores griegos a definir la realidad en términos de agua, aire y fuego, es en este sentido semejante al que mostró el Dr. Samuel Johnson al golpear el suelo con su bastón en una breve refutación de la filosofía idealista de las ideas de Berkeley. Existe un instinto teórico, no accidental ni perverso, sino que surge del mismo equipamiento vital de supervivencia del organismo, que atribuye realidad a las cosas tangibles y que ocupan espacio, encontradas por el cuerpo. Por razones evidentes de interés propio, el organismo está dotado ante todo de un sentido de contacto, y los sentidos más delicados entran en su economía práctica como medios para anticipar o evitar el contacto. De tales expectativas prácticas respecto a la proximidad de aquello que puede presionar, dañar o desplazar el cuerpo, surgen los primeros juicios rudimentarios de realidad. Y estos son al mismo tiempo el núcleo de la filosofía ingenua y la fase germinal del materialismo.

[Nota marginal: El ser corpóreo.]

§ 103. El primer movimiento filosófico entre los griegos fue una serie de intentos por reducir el mundo tangible a la unidad, y de estos, la concepción ofrecida por Anaximandro es de especial interés por su influencia en el desarrollo del materialismo. Este filósofo es notable por haber definido su primer principio, en lugar de haberlo elegido entre los diferentes elementos ya distinguidos por el sentido común. Pensaba que la unidad de la naturaleza consistía en su evolución periódica desde y hacia una suma infinita de materia (τὸ ἄπειρον), que, de manera similar a la "nebulosa" de la ciencia moderna, se concibe como indeterminada en su estado actual e infinitamente rica en su potencialidad. La concepción de la materia, el lugar común más familiar de la ciencia, comienza a ser reconocible. Aquí ha llegado al punto de significar una sustancia común para todas las cosas tangibles, una sustancia que en su propia naturaleza general y omnipresente carece de las marcas especiales que distinguen a estas cosas tangibles entre sí. Y en ese sentido, la filosofía de Anaximandro es materialista.

[Nota marginal: Procesos corpóreos. Hilozoísmo y mecanicismo.]

§ 104. Pero se dice que los primeros pensadores eran hilozoístas, más que materialistas estrictos, debido a su incapacidad para hacer ciertas distinciones en relación con los procesos de la materia. El término hilozoísmo une a la concepción de la materia informe del mundo (ὕλη), la de un poder animador al que se deben sus formaciones y transformaciones. El hilozoísmo en sí no fue una síntesis deliberada de estas dos concepciones, sino una tendencia práctica primitiva a universalizar la idea de vida. Tal "animismo" asocia instintivamente con el volumen y la dureza de un objeto una capacidad de locomoción e iniciativa general. Y los principios materiales definidos por los filósofos conservan este atributo vago y abarcador como algo natural, hasta que es distinguido y separado mediante intentos de comprenderlo.

Ese aspecto del proceso natural que resultaba más impresionante para las mentes griegas de tipo reflexivo era la alternancia de "generación y corrupción". En plena concordancia con su antiguo maestro, Epicuro, el poeta latino Lucrecio escribe:

"Así, ni los movimientos portadores de muerte pueden mantener siempre el dominio, ni sepultar la existencia para siempre; ni, por otro lado, los movimientos generadores y creadores de las cosas pueden preservarlas siempre después de que han nacido. Así se libra desde la eternidad la guerra de los primeros principios con resultado incierto: ahora aquí, ahora allá, los elementos portadores de vida de las cosas se imponen y son dominados a su vez: al lamento fúnebre se une el grito que los bebés lanzan al entrar en los límites de la luz; y ninguna noche siguió al día, ni la mañana a la noche, sin que se escuchara, mezclado con el llanto del débil infante, los lamentos de los asistentes a la muerte y al funeral negro."[226:2]

De manera similar, las primeras concepciones de la evolución natural la atribuían a la colaboración de dos principios, el del Amor o unión y el del Odio o disolución. Aquí el proceso se distingue de la materia de la naturaleza, pero aún se describe en el lenguaje de la vida práctica. El siguiente paso es una distinción entre dos aspectos de los fenómenos vitales. Estos pueden ser considerados en cuanto al movimiento y cambio que los acompañan, o a la racionalidad que los informa. La vida es tanto eficaz como significativa. Aunque ninguna de estas ideas deja de ser completamente animista, pueden aplicarse, sin embargo, de manera bastante independiente una de la otra. Una reduce el mundo animista primitivo al extremo inferior de su escala, la otra lo interpreta en términos de una utilidad intencionada comparable a la de la acción humana. Ahora bien, es con el mecanicismo, el primero de estos caminos divergentes, con el que se identifica el desarrollo del materialismo. Para esta filosofía, una cosa no necesita tener valor para justificar su existencia, ni ninguna inteligencia actuante a la que deba su origen. Su volumen y posición son suficientes para su ser, y la operación de fuerzas capaces de integrarla, dividirla o moverla es suficiente para su origen e historia. En resumen, no hay razón ni propósito en el corazón de las cosas, sino solo materia real distribuida por pura fuerza. Con esta eliminación del elemento de finalidad del mundo hilozoísta, el contenido y el proceso de la naturaleza se adecuan entre sí. La materia es aquello que es movido por la fuerza, y la fuerza es el principio determinante de los movimientos de la materia. El materialismo está ahora definitivamente provisto de sus concepciones fundamentales.

[Nota marginal: Materialismo y ciencia física.]

§ 105. Las concepciones centrales del materialismo como teoría filosófica difieren de las empleadas en las ciencias físicas solo en lo que se exige de ellas. El científico informa sobre los fenómenos físicos sin aceptar ninguna responsabilidad adicional, mientras que aquellos que, como Lucrecio, sostienen una metafísica física, deben, como él, probar que "los cuerpos diminutos de la materia desde siempre sostienen continuamente el conjunto de las cosas". Pero, aunque las emplean a su manera, los materialistas y todos los demás exponentes del naturalismo derivan sus concepciones centrales de las ciencias físicas, y así reflejan el desarrollo histórico por el que estas ciencias han pasado. Ahora nos dirigimos a ciertas fases históricas de la ciencia física, en la medida en que afectan directamente al significado del naturalismo.

[Nota marginal: El desarrollo de las concepciones de la ciencia física. Espacio y materia.]

§ 106. Desde los tiempos más antiguos hasta el presente, la base del materialismo se ha presentado más comúnmente en la forma de una teoría atómica. Demócrito, el primer sistematizador de esta escuela, adoptó la concepción de partículas indivisibles (ἄτομοι), impenetrables en su ocupación del espacio, y que solo varían entre sí en forma, orden y posición. Para explicar el movimiento que las distribuye, las concibió separadas unas de otras por el espacio vacío. De esto se sigue que el vacío es tan real como la materia, o, como se dice que afirmó el propio Demócrito, "la cosa no es más real que la nada".

Pero el atomismo no ha sido, de ninguna manera, universalmente considerado como la concepción más satisfactoria de la relación entre el espacio y la materia. No solo requiere dos tipos de ser, con los diferentes atributos de extensión y dureza, respectivamente,[229:3] sino que también parecería ser experimentalmente inadecuado en el caso de los procesos físicos más sutiles, como la luz. La primera de estas es una consideración especulativa, y como tal tuvo no poca importancia para el filósofo francés Descartes, cuyas divisiones y definiciones influyeron profundamente en el curso del pensamiento sobre estos temas después del siglo XVI. Sosteniendo también "que un vacío o espacio en el que absolutamente no hay cuerpo es repugnante para la razón", y que una partícula indivisible que llena el espacio es autocontradictoria, se vio llevado a identificar espacio y materia; es decir, a hacer que la materia sea tan indispensable para el espacio como el espacio para la materia. Hay, entonces, solo un tipo de ser corpóreo, cuyo atributo es la extensión, y cuyos modos son el movimiento y el reposo. La aplicación más famosa de las concepciones mecánicas que él fundamenta en este primer principio es su teoría de los planetas, que se conciben incrustados en un medio transparente, y que se mueven con él, en forma de vórtice, alrededor del sol.[230:4]

Pero la concepción de la continuidad de la sustancia material que llena el espacio debe su prominencia en la actualidad a la hipótesis experimental del éter. Esta sustancia, concebida originalmente para ocupar los espacios intermoleculares y servir como medio para la propagación de ondulaciones, es ahora considerada por muchos físicos como un reemplazo de la materia. "Es la gran esperanza de la ciencia en la actualidad," dice un exponente contemporáneo del naturalismo, "que la materia dura y pesada resulte ser éter en movimiento."[231:5] Tal teoría reduciría los cuerpos a los desplazamientos relativos de partes de una sustancia continua, que, ante todo, se definiría como espacial, y poseería aquellas propiedades adicionales que las hipótesis científicas especiales pudieran requerir.

Así aparecen dos teorías ampliamente contrastantes: aquella que define la materia como una sustancia continua coextensiva con el espacio; y aquella que la define como una sustancia discreta dividida por espacio vacío. Pero ambas teorías se ven seriamente afectadas por el desarrollo, particularmente significativo, de la concepción de fuerza.

[Nota marginal: El movimiento y su causa. Desarrollo y extensión de la concepción de fuerza.]

§ 107. En el sistema cartesiano, la causa del movimiento era la presión dentro de un plenum. Pero en el siglo XVII esta noción se enfrentó con el sistema de Newton, un sistema que parecía implicar la acción a distancia. En el año 1728, Voltaire escribió desde Londres:

"Cuando un francés llega a Londres, encuentra un cambio muy grande, en la filosofía así como en la mayoría de las otras cosas. En París dejó el mundo completamente lleno de materia; aquí encuentra vacíos absolutos. En París se ve el universo lleno de vórtices etéreos, mientras que aquí el mismo espacio está ocupado por el juego de las invisibles fuerzas de la gravitación. En París la tierra se nos pinta alargada como un huevo, y en Londres es achatada como un melón. En París la presión de la luna causa el flujo y reflujo de las mareas; en Inglaterra, por otro lado, el mar gravita hacia la luna, de modo que al mismo tiempo que los parisinos exigen marea alta de la luna, los caballeros de Londres requieren una bajamar."[232:6]

Pero estas diferencias no son cuestiones de gusto, ni siquiera hipótesis rivales en igualdad de condiciones. El sistema newtoniano de la mecánica, la culminación de un desarrollo iniciado por Galileo, difería de la teoría de los vórtices de Descartes como la ciencia exacta difiere de la especulación y la conjetura no verificada. Y esta diferencia de método conllevó finalmente ciertas diferencias profundas de contenido, distinguiendo la teoría newtoniana incluso de la de Demócrito, con la que tenía tanto en común. Aunque Demócrito había buscado evitar el elemento de finalidad en el antiguo hilozoísmo refiriendo los movimientos de los cuerpos, en la medida de lo posible, al impacto de otros cuerpos, sin embargo atribuía estos movimientos, en última instancia, al peso, significando con ello cierta disposición hacia abajo. Ahora bien, es cierto que en su creencia general el propio Newton no está libre del hilozoísmo. Pensaba en los movimientos de los propios planetas como iniciados y acelerados por un poder que emana, en última instancia, de Dios. Son "impresos por un Agente inteligente", y

"no pueden ser efecto de otra cosa que de la sabiduría y habilidad de un Agente poderoso y eternamente viviente que, estando en todos los lugares, es más capaz por su voluntad de mover los cuerpos dentro de su ilimitado y uniforme sensorio, y así formar y reformar las partes del universo, que nosotros por nuestra voluntad de mover las partes de nuestro propio cuerpo."[233:7]

Pero junto a estas afirmaciones debe situarse su famosa declaración de rechazo: "hypotheses non fingo". En su calidad de filósofo natural, no buscaba explicar los movimientos, sino solo describirlos. No creyendo, como no creía, en la acción a distancia, no veía posibilidad de explicación que no fuera referirlos a Dios; pero tales "hipótesis" consideraba que no eran de la incumbencia propia de la ciencia. Como consecuencia, la formulación matemática de los movimientos llegó, a través de él, a ser considerada como todo el contenido de la mecánica. La noción de una causa eficiente del movimiento aún es sugerida por el término fuerza, pero incluso este término, dentro del sistema de la mecánica, se refiere siempre a una cantidad definida de movimiento, o a una medida de movimiento relativo. Y lo mismo ocurre con atracción, acción, reacción y similares. La explicación ulterior del movimiento, la definición de una virtud o potencia que lo produce, primero fue un problema descuidado, luego un problema irrelevante, y finalmente, para una filosofía naturalista en la que este proceso se completa, un problema insoluble. Pues la consecuencia de este procedimiento puramente descriptivo por parte de la ciencia es la renuncia a la "metafísica" por parte de quienes no aceptan otra filosofía que la ciencia. Así, el conservadurismo científico de Newton ha conducido a la fase positivista y agnóstica del naturalismo. Pero un tratamiento más detallado de este desarrollo debe reservarse hasta que la cuestión de la epistemología haya sido definitivamente planteada.

Un énfasis diferente dentro del esquema mecánico general, que otorga especial importancia a las concepciones de fuerza y energía, ha conducido a una tendencia rival en la ciencia y a un tipo de naturalismo contrastante. Las hipótesis mecánicas descritas hasta ahora son todas de un tipo simple y fácilmente representable. Sugieren una imaginería bastante acorde con el sentido común y con la observación de los movimientos de grandes masas como los planetas. Se concibe que las partículas materiales se mueven dentro de un espacio contenedor; los movimientos de corpúsculos, átomos o las diminutas partes del éter, difieren solo en grado de los de los cuerpos visibles. Todo el universo físico puede representarse en la imaginación como un conjunto de cuerpos que participan en movimientos de extraordinaria complejidad, pero de un solo tipo. Pero ahora, si el énfasis se coloca en las causas determinantes en vez de en los cuerpos en movimiento mismos, es decir, si los cuerpos se consideran atributivos y las fuerzas sustantivas, el resultado es una alteración radical del esquema mecánico y la trascendencia de la imaginería del sentido común. Esta fue una de las direcciones de desarrollo a partir de la obra de Newton. Su fuerza de gravitación prevalecía entre cuerpos separados por espacios de gran magnitud. Ciertos seguidores de Newton, notablemente Cotes, aceptando las fórmulas del maestro pero desatendiendo sus alusiones a la agencia de Dios, aceptaron el principio de la acción a distancia. En resumen, se concibió que la fuerza impregnaba el espacio por sí misma. Pero si se concede a la fuerza este carácter sustancial e independiente, ¿qué necesidad hay de la materia como una forma separada de entidad? Pues, ¿no consiste esencialmente la presencia de la materia en la resistencia, que es en sí misma un caso de fuerza? Reflexiones como estas llevaron a Boscovich y otros a la radical innovación de definir las partículas materiales como centros de fuerza.

[Nota marginal: El desarrollo y la extensión de la concepción de energía.]

§ 108. Pero una hipótesis más fructífera del mismo orden general se debe a la atención dirigida a la concepción de energía, o capacidad de trabajo, por los descubrimientos experimentales de la posibilidad de transformaciones recíprocas sin pérdida, del movimiento, el calor, la electricidad y otros procesos. El principio de la conservación de la energía afirma la constancia cuantitativa de aquello que así se transforma, medido, por ejemplo, en términos de la capacidad de mover unidades de masa contra la gravedad. Los exponentes de lo que se llama "energética" han llegado en muchos casos a considerar que la cantidad que así se conserva es una realidad sustancial cuyas formas y distribuciones componen la naturaleza. Un científico contemporáneo, cuya mentalidad sintética y dogmática lo ha hecho eminente entre los filósofos populares, escribe lo siguiente:

La energía mecánica y química, el sonido y el calor, la luz y la electricidad, son mutuamente convertibles; parecen ser solo diferentes modos de una misma fuerza o energía fundamental. De ahí se sigue la importante tesis de la unidad de todas las fuerzas naturales, o, como también puede expresarse, el 'monismo de la energía.'

La concepción de la energía parece, en efecto, ofrecer una oportunidad excepcional al naturalismo. Hemos visto que la teoría materia-movimiento se conformaba con ignorar, o considerar insolubles, los problemas relativos a las causas últimas de las cosas. Además, como veremos más adelante con mayor claridad, el tipo de naturalismo más estrictamente materialista debe considerar el pensamiento como una anomalía, y no tiene poca dificultad con la vida. Pero la concepción de la energía es más adaptable, y por lo tanto está mejor calificada para servir como denominador común de varios aspectos de la experiencia. La facilidad misma con la que podemos imaginar el esquema corpuscular es una fuente de incomodidad para quien busca la unidad. Aquello que es tan distinto está lleno de incompatibilidades. El materialista más agresivo vacila en describir el pensamiento como un movimiento de cuerpos en el espacio. La energía, en cambio, exige poco o nada más allá del carácter de poder mensurable. El pensamiento es, en algún sentido, una potencia, y hasta cierto punto mensurable. Descubrimientos recientes sobre la dependencia de la capacidad para el esfuerzo mental respecto de la vitalidad física y las mediciones de la energía química recibida por el organismo como alimento, y de algún modo agotada por las actividades del pensamiento, han dado verosimilitud a la hipótesis de una energía universal de la cual los procesos físicos y "psíquicos" son igualmente manifestaciones. Y la concepción de la energía parece capaz no solo de unificar la naturaleza, sino también de satisfacer la exigencia metafísica de una causa eficiente y motriz. Este término, como "fuerza" y "potencia", está dotado de tal significado por el sentido común. En verdad, el naturalismo parecería aquí haber girado de nuevo hacia su punto de partida hilozoísta. El exponente de la energética, como el ingenuo pensador animista, atribuye a la naturaleza una potencia semejante a la que siente brotar en su interior. Cuando actúa sobre el entorno, lo semejante encuentra a lo semejante. La energética, es cierto, puede obtener un significado definido para su concepción central a partir del comportamiento mensurable de los cuerpos externos, y un significado que puede estar completamente libre de vitalismo o teleología. Pero en su extensión de la concepción, el autor de una energética filosófica abandona este significado estricto y mezcla su pensamiento incluso con una fase de subjetivismo, conocida como panpsiquismo. Esta teoría considera la vida interior de toda la naturaleza como homogénea con una actividad o apetencia sentida de manera inmediata, así como la energética encuentra la vida interior homogénea con las fuerzas de la naturaleza. Ambas deben su atractivo filosófico a su aparente éxito en unificar el mundo sobre una base empírica directa y a su provisión para el sentido práctico de la realidad.

Tales son, en resumen, las principales alternativas disponibles para una teoría naturalista del ser, como consecuencia del desarrollo histórico de las concepciones fundamentales de la ciencia natural.

[Nota marginal: Las pretensiones del naturalismo.]

§ 109. Pasamos ahora a examinar la manera en que el naturalismo, provisto de principios operativos, busca satisfacer los requerimientos especiales de la filosofía. La concepción de la unidad de la naturaleza sigue directamente la línea de un desarrollo puramente científico, pero el naturalismo da el paso audaz y radical de considerar la naturaleza así unificada como coextensiva con el universo real, o al menos cognoscible. Se recordará que entre los primeros griegos Anaxágoras había atribuido los procesos creativos y formativos de la naturaleza a una agencia no natural o racional, a la que llamó el Nous. El carácter accesorio de este principio, la parte externa y casi puramente nominal que desempeñó en la cosmología real de Anaxágoras, lo entregó en manos de los atomistas, con su credo más consistentemente naturalista. Mejor, sostienen estos, la extensión algo dogmática de concepciones que han demostrado ser exitosas en la descripción de la naturaleza, que un vago dualismo que solo puede distraer la atención científica y poblar el mundo de obscuridades. Hay un pasaje notable en Lucrecio en el que el atomismo se expone así en grande y se inspira de elocuencia cósmica:

"En verdad, no fue por diseño que los primeros principios de las cosas se situaron cada uno en su lugar correcto guiados por una inteligencia aguda, ni pactaron, a decir verdad, qué movimientos debía asumir cada uno, sino que, siendo muchos en número y desplazándose de muchas maneras a lo largo del universo, son impulsados y atormentados por golpes durante un tiempo infinito pasado, y tras probar movimientos y uniones de toda clase, finalmente caen en arreglos como aquellos de los que se ha formado nuestro conjunto de cosas, y por los cuales también se preserva a lo largo de muchos grandes años, una vez que ha sido lanzado a los movimientos apropiados, y hace que los ríos llenen el mar voraz con abundantes aguas fluviales, y la tierra, alimentada por el calor del sol, renueve su producción, y la raza de los seres vivos surja y prospere, y los fuegos deslizantes del éter vivan: todo lo cual estas cosas por separado no podrían lograr de ninguna manera, a menos que una reserva de materia pudiera surgir del espacio infinito, de la cual suelen reponer en su debido momento todo lo que se ha perdido."

La profecía de La Place, el gran matemático francés, expresa la fe similar del siglo XVIII en una comprensión mecánica del universo:

"La mente humana, en la perfección que ha podido dar a la astronomía, ofrece un débil esbozo de tal inteligencia. Sus descubrimientos en mecánica y en geometría, unidos al de la gravitación universal, la han puesto al alcance de comprender en las mismas expresiones analíticas los estados pasados y futuros del sistema del mundo."

En cuanto a Dios, la inteligencia creadora y rectora, La Place no tenía "necesidad de tal hipótesis."

[Nota marginal: La tarea del naturalismo.]

§ 110. Pero estos son los alardes de los héroes homéricos antes de entrar en batalla. En el momento en que se asume una posición general de este tipo, surgen diversas dificultades en la aplicación de los principios naturalistas a intereses y grupos de hechos particulares. Una cosa es proyectar un esquema mecánico en términos generales, pero otra muy distinta es hacer una provisión explícita dentro de él para el origen de la naturaleza, para la vida, para el yo humano con sus ideales, y para la sociedad con sus instituciones. El método naturalista para abordar estos problemas implica una reducción en toda la línea en dirección a aquellas categorías derivadas del mundo infraorgánico. Aquello que no es como el sistema planetario debe ser interpretado como mecánico por vía indirecta y con sutileza.

[Nota marginal: El origen del cosmos.]

§ 111. El origen del mundo natural conocido actualmente fue la primera cuestión filosófica que la ciencia enfrentó de manera definitiva. La forma general de solución que ofrece el naturalismo está anticipada en las teorías más antiguas de la naturaleza. Estas ya suponen que los procesos mecánicos observados de tipo circular o periódico, como las revoluciones y rotaciones de las estrellas, son incidentes en un proceso mecánico histórico de mayor escala. Antes de los movimientos fijos actuales de los cuerpos celestes, toda la masa de materia cósmica participaba en movimientos irregulares análogos a las redistribuciones terrestres actuales. Se puede entender que tales movimientos resultaron en la integración de cuerpos separados, a los cuales al mismo tiempo impartieron un movimiento rotatorio. Es una hipótesis de este tipo la que Lucrecio pinta con sus audaces y coloridas impresiones.

Pero el desarrollo de la mecánica allanó el camino para una teoría científica definida, la llamada "hipótesis nebular", anunciada por La Place en 1796, y por el filósofo Kant en una fecha aún anterior. En gran medida gracias al principio newtoniano del paralelogramo de fuerzas, las masas, órbitas y velocidades actuales se analizaron como resultado de un proceso más primitivo de concentración dentro de un agregado nebuloso o altamente difuso de materia. Y con la ayuda del principio de conservación de la energía, esta teoría parece hacer posible la derivación del calor, la luz y otros procesos aparentemente no mecánicos a partir de la misma energía original del movimiento.

Pero una mente persistentemente filosófica plantea de inmediato la cuestión del origen de esta nebulosa primigenia, con una organización definida y una vasta energía potencial que, después de todo, debe considerarse como parte de la naturaleza más que como su fuente. Aquí se presentan varias alternativas para el naturalismo. Puede sostener que la cuestión del origen último es irresoluble; puede considerar que tal proceso de concentración se extiende hacia un pasado infinitamente remoto; o bien, y esta es la alternativa favorita para las mentes más constructivas, el proceso cósmico histórico puede incluirse dentro de un tipo aún más elevado de proceso periódico, que se considera eterno. Esta última vía fue seguida en el conocido naturalismo sintético de Herbert Spencer. "La evolución", dice, "es la integración progresiva de la materia y la disipación del movimiento". Pero tal proceso eventualmente se agota, y puede concebirse que da lugar a un proceso contrario de devolución que dispersa las partes de la materia y reúne otra reserva de movimiento potencial. Los dos procesos alternándose constituirán entonces un sistema cósmico sin principio ni fin.

De este modo, puede pensarse en un amplio panorama del universo físico en los términos de la ciencia natural. El método uniformista en geología, que resuelve la historia de la corteza terrestre en procesos conocidos, como la erosión y la fusión ígnea; y el análisis espectral, con sus descubrimientos sobre los componentes químicos de cuerpos distantes mediante el estudio de su luz, han reforzado poderosamente este esfuerzo del pensamiento y, aparentemente, han completado un esbozo del universo en términos de procesos infraorgánicos.

[Nota marginal: Vida. Selección natural.]

§ 112. Pero el cosmos debe hacerse internamente homogéneo en estos mismos términos. Queda por resolver, en primer lugar, el serio problema de la génesis y el mantenimiento de la vida dentro de una naturaleza que es originalmente e, incluso, en última instancia, inorgánica. La asimilación del campo de la biología y la fisiología al cosmos mecánico había hecho poco progreso real antes del siglo XIX. Las teorías mecánicas, en efecto, se proyectaron en la época más temprana de la filosofía y se propusieron de nuevo en el siglo XVII. Sin embargo, la teleología estructural y funcional del organismo permanecía como un testimonio aparentemente irrefutable de la acción de algún principio distinto al de la necesidad mecánica. De hecho, el único método fructífero aplicable a los fenómenos orgánicos era aquel que los explicaba en términos de adaptación con propósito. Y fue su provisión para una interpretación mecánica de este mismo principio lo que dio a la ley darwiniana de la selección natural, promulgada en 1859 en el "Origen de las especies", un significado tan profundo para el naturalismo. Amenazaba con reducir el último bastión de la teleología y prescindir completamente del Autor inteligente de la naturaleza.

La hipótesis de Darwin buscaba explicar el origen de las especies animales por la supervivencia bajo condiciones competitivas de existencia, gracias a la posesión de una estructura adecuada al entorno. Solo es necesario suponer el organismo más elemental, junto con ligeras variaciones en el curso de las generaciones sucesivas, y ambos pueden concebirse como surgidos mecánicamente. Entonces, en los organismos sobrevivientes, se producirá una acumulación gradual de aquellas variaciones que favorecen la supervivencia bajo las condiciones especiales del entorno. Tal principio había sido sugerido ya en la época de Empédocles, pero fue Darwin quien lo estableció con una serie de observaciones y experimentos irrefutables. Si se permite que cualquier organismo dotado del poder de la generación haya llegado de algún modo a existir, el naturalismo ahora promete dar cuenta de toda la historia posterior de los fenómenos orgánicos y del origen de cualquier especie conocida.

[Nota marginal: Fisiología mecánica.]

§ 113. Pero, ¿qué hay de la vida misma? La cuestión de la derivación de la materia orgánica a partir de la inorgánica ha resultado insoluble por medios directos, y el caso del naturalismo debe aquí basarse en hechos como la homogeneidad química de estos dos tipos de materia y la conformidad de los procesos fisiológicos con leyes físicas más generales. La materia orgánica difiere de la inorgánica solo por la presencia de proteína, un producto peculiar de elementos conocidos, que no puede producirse artificialmente, pero que por medios naturales se disuelve perpetuamente en estos elementos sin residuo detectable. La respiración puede estudiarse como un caso de aerodinámica, la circulación de la sangre como un caso de hidrodinámica, y el calor liberado en el trabajo corporal como un caso de termodinámica. Y aunque las teorías vitalistas aún conservan un lugar en la fisiología, como las teorías teleológicas en la biología, en general tiende a prevalecer el programa naturalista de reducción de los procesos orgánicos al tipo de los inorgánicos.

[Nota marginal: Mente. La reducción a la sensación.]

§ 114. La historia del naturalismo muestra que, como en el caso de la vida, también en el caso de la mente, sus hipótesis fueron proyectadas por los griegos, pero formuladas y verificadas con precisión solo en la época moderna de la ciencia. En la filosofía de Demócrito, el alma era en sí misma un átomo, más fino, redondo y liso que los ordinarios, pero completamente parte del mecanismo de la naturaleza. Los procesos del alma se interpretan como interacciones entre el alma y los objetos circundantes. En la sensación, el objeto percibido produce imágenes mediante efluvios que inciden sobre el átomo-alma. Estas imágenes no son informes verdaderos del mundo exterior, sino que deben ser revisadas por el pensamiento antes de que emerja su verdadera estructura atómica. Para este ejercicio crítico superior del pensamiento, Demócrito no ideó ninguna génesis atómica especial. El resultado puede expresarse ya sea como la invalidez de tales operaciones mentales como las que podía prever en su universo, o la irreductibilidad a sus primeros principios elegidos del mismo pensamiento que los definía. El naturalismo posterior ha sacrificado generalmente la epistemología a la cosmología y ha reducido el pensamiento a la sensación. De modo similar, la voluntad ha sido considerada como un caso altamente desarrollado del instinto. El conocimiento y la voluntad, interpretados como sensación e instinto, pueden así ser explicados de manera naturalista dentro del campo de la biología.

[Nota marginal: Automatismo.]

§ 115. Pero el contenido real de la sensación, y los sentimientos reales que acompañan los impulsos del instinto, aún testifican obstinadamente la presencia en el universo de algo que pertenece a una categoría completamente diferente de la materia y el movimiento. La actitud del naturalismo ante esta cuestión crucial nunca ha sido fija e inquebrantable, pero gradualmente ha llegado a predominar un método que niega a la vida interior toda eficacia y significado real en el cosmos, aunque admite su presencia en la escena. Es un hecho curioso de la historia que Descartes, el filósofo francés que se enorgullecía de haber liberado al alma de toda dependencia de la naturaleza, haya contribuido en gran medida a este método. Pero quizá no sea tan extraño si consideramos que todo dualismo es, después de todo, simétrico, y que, en consecuencia, lo que libera al alma de la naturaleza al mismo tiempo libera a la naturaleza del alma. Fue Descartes quien primero concibió el cuerpo y el alma como sustancias completamente distintas. La consecuencia de esta doctrina fue su automatismo, aplicado en su propio sistema a los animales distintos del hombre, pero que quienes estaban menos ligados a la tradición religiosa y menos convencidos de la actividad originaria del alma no tardaron en aplicar universalmente. Esta teoría concebía que los procesos vitales ocurrían completamente al margen de cualquier conciencia interna, o incluso sin su concurrencia. A esta teoría radical se sintieron especialmente atraídos los materialistas franceses del siglo XVIII. Con ellos desapareció el alma activa de Descartes, la entidad espiritual distinta. Este último autor había admitido él mismo un departamento del yo, al que llamó las "pasiones", en el que el curso y contenido de la mente está determinado por condiciones corporales. Extendiendo esta concepción a toda la provincia de la mente, la emplearon para demostrar la completa subordinación de la mente al cuerpo. La Mettrie, médico y autor de un libro titulado "El hombre máquina", se interesó primero en esta tesis a raíz de un delirio febril, y luego aportó datos anatómicos y patológicos en su apoyo. El ángulo desde el que contempla la vida humana se ilustra bien en lo siguiente:

"¿Qué habría bastado en el caso de Julio César, de Séneca, de Petronio, para convertir su valentía en timidez o fanfarronería? Una obstrucción en el bazo, el hígado o la vena porta. Porque la imaginación está íntimamente conectada con estas vísceras, y de ellas surgen todos los curiosos fenómenos de la hipocondría y la histeria. ... 'Una simple nada, una pequeña fibra, alguna cosa insignificante que la anatomía más sutil no puede descubrir, habría hecho dos idiotas de Erasmo y Fontenelle.'"

[Nota marginal: Materialismo radical. La mente como epifenómeno.]

§ 116. La afirmación extrema de que el alma es un órgano físico del cuerpo, idéntico al cerebro, marcó el punto culminante de este materialismo militante, un ejemplo tan claro de esa simplificación excesiva y convicción absoluta característica del doctrinarismo propagandístico de Francia. Locke, el inglés, había admitido que posiblemente la sustancia que piensa es corpórea. En las cartas de Voltaire este pensamiento ya ha encontrado una expresión más positiva:

"Soy cuerpo, y pienso; más no sé. ¿Debo entonces atribuir a una causa desconocida lo que tan fácilmente puedo atribuir a la única causa fecunda que conozco? En realidad, ¿dónde está el hombre que, sin una impiedad absurda, se atreva a afirmar que es imposible para el Creador dotar a la materia de pensamiento y sentimiento?"

Finalmente, Holbach, el gran sistematizador de este movimiento, saca el asunto de las manos del Creador y anuncia definitivamente que "un alma sensible no es más que un cerebro humano tan constituido que recibe fácilmente los movimientos que se le comunican."

Esta teoría ha sido considerablemente atenuada desde la época de Holbach. El naturalismo, en tiempos recientes, se ha interesado menos en identificar el alma con el cuerpo, y más en demostrar su dependencia de condiciones corporales específicas, al modo de La Mettrie. Las llamadas facultades superiores, como el pensamiento y la voluntad, se han relacionado con procesos centrales o corticales del sistema nervioso, procesos de conexión y complicación que, dentro del propio cerebro, complementan los impulsos y sensaciones estimulados congénita y externamente. Se ha adoptado el término "epifenómeno" para expresar la distinción pero total dependencia de la mente. El hombre es "un autómata consciente". El verdadero curso de la naturaleza pasa por su sistema nervioso, mientras que la conciencia asiste a sus funciones como una sombra, presente pero no eficiente.

[Nota marginal: Conocimiento, positivismo y agnosticismo.]

§ 117. El "Système de la Nature" de Holbach, publicado en 1770, marca el punto culminante de la forma inequívocamente materialista del naturalismo. Sus dificultades epistemológicas, siempre más o menos evidentes, han bastado desde entonces para desacreditar el materialismo y fomentar el crecimiento de una forma crítica y apologética del naturalismo conocida como positivismo o agnosticismo. La modestia de esta doctrina, es cierto, no es muy profunda. Porque, aunque renuncia al conocimiento de la realidad última, también prohíbe que alguien más lo tenga. El conocimiento, afirma, solo puede ser de un tipo: aquel que comprende las leyes verificables que rigen la naturaleza. Todas las preguntas sobre causas primeras son fútiles, un estímulo solo para excursiones de la fantasía que popularmente se confunden con conocimiento. La certeza y estabilidad superiores que se atribuyen a la ciencia natural deben asegurarse permanentemente mediante la firme negativa del sabio a dejarse llevar por los falsos dioses de la metafísica.

Pero aunque esto es base suficiente para una política agnóstica, no prueba una teoría agnóstica. Esta última ha surgido de un análisis más profundo del conocimiento, aunque no logra mostrar mucha exhaustividad ni coherencia. El punto crucial ya ha sido presentado. Los principios generales del naturalismo requieren que el conocimiento se reduzca a sensaciones, o impresiones del entorno sobre el organismo. Pero el entorno y las sensaciones no se corresponden. El entorno es materia y movimiento, fuerza y energía; las sensaciones son de movimientos, es cierto, pero mucho más notablemente de colores, sonidos, olores, placeres y dolores. Críticamente, esto puede expresarse diciendo que, dado que la mayor parte de la percepción sensorial es tan inconfundiblemente subjetiva, y dado que todo conocimiento debe derivarse de esta fuente, el conocimiento en su conjunto debe considerarse como tratando solo con apariencias. Hay al menos tres métodos agnósticos que parten de este punto. Todos coinciden en que la realidad interna o esencial es insondable. Pero, en primer lugar, quienes están más cerca de la tradición materialista sostienen que las apariencias más significativas, las cualidades primarias, son aquellas que componen un mundo puramente cuantitativo y corpóreo. La esencia interna de las cosas puede, en todo caso, abordarse mediante un monismo de la materia o de la energía. Esta teoría es epistemológica solo en la medida en que modera sus afirmaciones con la esperanza de disminuir su responsabilidad. Otro agnosticismo pone todas las cualidades sensoriales al mismo nivel, pero consideraría la física y la psicología como informes complementarios sobre las dos series distintas de fenómenos en las que la realidad subyacente se expresa. Esta teoría es epistemológica en la medida en que concede al conocimiento, visto como percepción, una posición tan válida en el universo como la que se le otorga a su objeto. Pero tal dualismo tiende casi irresistiblemente a recaer en el monismo materialista, debido al lugar fundamental de las concepciones físicas en el sistema de las ciencias. Finalmente, en otra y más radical fase del agnosticismo, encontramos un intento de dar plena cabida a los problemas legítimos de la epistemología. Se dice que el único dato, el único existente accesible al conocimiento, es la sensación o estado de conciencia. En palabras de Huxley:

"¿Qué, después de todo, sabemos de esta terrible 'materia' salvo que es un nombre para la causa desconocida e hipotética de los estados de nuestra propia conciencia? ¿Y qué sabemos de ese 'espíritu', cuya extinción amenazada por la materia provoca tanto lamento, ... salvo que también es un nombre para una causa o condición desconocida e hipotética de los estados de conciencia?"

El mundo físico debe considerarse ahora como una construcción que no asimila a sí mismo el contenido de las sensaciones, sino que permite anticiparlas. La sensación significa un contacto para el cual la ciencia puede proporcionar una clave para la orientación práctica.

[Nota marginal: Experimentalismo.]

§ 118. Esta última fase del naturalismo es un intento de exponer un experimentalismo puro y coherente, una teoría funcional de la rutina de las sensaciones. Pero comúnmente cae en el error del círculo vicioso. Se dice que la causa hipotética de las sensaciones es la materia. Desde este punto de vista, la sensación es un complejo que comprende elaborados procesos físicos y fisiológicos. Pero estos procesos mismos, por otro lado, se dice que son analizables en sensaciones. Ahora bien, dos métodos de análisis así no pueden ser igualmente últimos. Si toda la realidad es finalmente reducible a sensaciones, entonces el término sensación debe usarse en un nuevo sentido para denotar un ser autosuficiente, y ya no puede referirse meramente a una función de ciertos procesos fisiológicos. El resultado de esto sería alguna forma de idealismo o de la filosofía de la experiencia que ahora está cobrando tanto auge. Pero aunque es cierto que a veces se ha pretendido el idealismo, y que en ocasiones se ha rozado muy de cerca una filosofía radicalmente nueva de la experiencia, quienes, no obstante, han desarrollado el experimentalismo desde el punto de vista naturalista, en realidad solo han logrado un materialismo apenas disfrazado. Porque la base misma de su agnosticismo es materialista. El conocimiento de la realidad misma se considera inalcanzable, porque el conocimiento, para entrar en el orden de la naturaleza, debe considerarse reducible a sensación; y porque la sensación misma, cuando se considera parte de la naturaleza, es solo un proceso fisiológico, un fenómeno especial, de ninguna manera calificado para ser conocimiento verdadero de la realidad.

[Nota marginal: La epistemología naturalista no es sistemática.]

§ 119. Quizá, después de todo, sería justo para con el espíritu del naturalismo eximirlo de la responsabilidad de una epistemología. Nunca ha enfrentado a fondo este problema. Ha seleccionado deliberadamente entre los elementos de la experiencia y ha sido tan altamente constructivo en su método que ha perdido su derecho a un empirismo puro; y, por otro lado, en esta misma selección de categorías y en su insistencia en la prueba del experimento, no ha alcanzado un racionalismo cabal. Mientras que, por un lado, define y construye, lo hace, por otro, dentro del campo de la percepción y con constante referencia a la prueba de la percepción. La explicación y justificación de este proceder se encuentra en el objetivo de la ciencia natural más que en el de la filosofía. Es este interés particular, más que el problema general del ser, el que determina el orden de sus categorías. El naturalismo, como explicación de la realidad, es aceptable solo en la medida en que su éxito al satisfacer demandas específicas le otorga cierta inmunidad lógica. Estas demandas son indudablemente válidas y fundamentales, pero no abarcan la totalidad de la demanda de verdad. Coinciden más bien con la necesidad práctica inmediata de una formulación de los cambios espaciales y temporales que enfrenta la voluntad. Por ello, el naturalismo es aceptable para el sentido común como explicación de aquello que la actitud cotidiana hacia el entorno considera su objeto. El naturalismo es el sentido común acerca del "mundo exterior", revisado y actualizado con la ayuda de los resultados de la ciencia. Su fuente más profunda es el instinto orgánico por la realidad de lo tangible, el reconocimiento vital de la importancia de aquello que se encuentra en el plano de la interacción con el cuerpo.

[Nota al margen: Punto de vista ético general.]

§ 120. Curiosamente, aunque el sentido común está dispuesto a confiarle al naturalismo la descripción de la situación de la vida, prefiere tratar de otro modo sus ideales. De hecho, el sentido común no está exento de cierta sospecha de que el naturalismo es el defensor de una regresión moral. Se lo reconoce como la profecía de la mayoría bruta de la vida, de aquellas consideraciones de conveniencia y placer que son la justificación de sus estados de ánimo seculares más que de sus ideales sostenidos. Y esa vertiente de la vida es, en efecto, su ámbito especial. Porque el método naturalista de reducción debe encontrar la clave de la acción humana entre aquellas condiciones prácticas que son comunes al hombre y a sus inferiores en la escala del ser. En resumen, la vida humana, como toda vida, debe interpretarse como el ajuste del organismo a su entorno natural con el fin de la preservación y el avance económico.

[Nota al margen: Cinismo y Cirenaísmo.]

§ 121. Temprano en la filosofía griega, esta idea general de la vida fue interpretada de manera pintoresca en dos formas opuestas, las del cínico y el cirenaico. Ambos sabios postulaban la indiferencia espiritual del universo en general y solo atendían al contacto de la vida con su entorno inmediato. Pero mientras uno solo aspiraba a protegerse a sí mismo, el otro buscaba con confianza la satisfacción de sus sensibilidades. La figura del cínico es la más familiar. Diógenes de la tinaja practicó la mortificación hasta que su dureza dérmica y espiritual fueron igualmente impenetrables. Desde detrás de su coraza protectora podía, sin afectación, despreciar tanto a la naturaleza como a la sociedad. Podía considerarse más dichoso que Alejandro, porque, al reducir la demanda al mínimo, podía estar seguro de un excedente de provisiones. Habiendo renunciado a todos los bienes salvo las necesidades básicas de la vida, podía desatender promesas y amenazas y no ser manipulado por nadie. Estaba firmemente atrincherado en sí mismo, una morada vacía, pero la ciudadela de un rey. El cirenaico, en cambio, no buscaba hacer impenetrable la superficie de contacto con la naturaleza y la sociedad, sino aumentar su sensibilidad, para que se convirtiera en un medio de placer. Por la inspiración con la que puede ser perseguido, este ideal no ha sido expuesto con mayor elocuencia que en las páginas de Walter Pater, quien se autodenomina "el nuevo cirenaico".

"No el fruto de la experiencia, sino la experiencia misma, es el fin. Solo se nos concede un número contado de pulsaciones de una vida variada y dramática. ¿Cómo podremos ver en ellas todo lo que puede verse con los sentidos más refinados? ¿Cómo pasar más rápidamente de un punto a otro y estar siempre presentes en el foco donde el mayor número de fuerzas vitales se unen en su energía más pura?

Arder siempre con esta llama dura, semejante a una gema, mantener este éxtasis, es el éxito en la vida... Mientras todo se derrite bajo nuestros pies, bien podemos aferrarnos a cualquier pasión exquisita, o a cualquier contribución al conocimiento que, con un horizonte elevado, parezca liberar el espíritu por un momento, o a cualquier agitación de los sentidos, tintes extraños, colores extraños y curiosos aromas, o la obra de las manos del artista, o el rostro de un amigo. No distinguir en cada momento alguna actitud apasionada en quienes nos rodean, y en el brillo de sus dones alguna trágica división de fuerzas en sus caminos, es, en este breve día de escarcha y sol, dormir antes del anochecer."

[Nota al margen: Desarrollo del utilitarismo. Concepción evolutiva de las relaciones sociales.]

§ 122. En el curso de la filosofía moderna, la ética del naturalismo ha experimentado una transformación y desarrollo que la equipan mucho mejor para competir con teorías rivales. Si las filosofías cínica y cirenaica de la vida parecen demasiado egoístas y de visión limitada, esta insuficiencia ha sido en gran medida superada gracias a la concepción moderna de la relación del individuo con la sociedad. Se considera que el hombre depende tanto de las relaciones sociales que es natural y racional que gobierne sus acciones con preocupación por la comunidad. Hubo un tiempo en que esta relación de dependencia se veía como externa, un trueque de bienes entre el individuo y la sociedad, sancionado por un contrato implícito. Thomas Hobbes, cuyo materialismo y egoísmo sin tapujos estimularon por oposición todo el desarrollo de la ética inglesa, concebía la moralidad como un conjunto de reglas de acción que condicionan la estabilidad del Estado y así aseguran para el individuo esa "paz" que el interés propio le enseña que es esencial para su bienestar.

"Y por lo tanto, mientras el hombre esté en la condición de mera naturaleza, que es una condición de guerra, el apetito privado es la medida del bien y del mal: y en consecuencia todos los hombres coinciden en esto, que la paz es buena, y por lo tanto también los caminos o medios de la paz, que, como he mostrado antes, son 'justicia', 'gratitud', 'modestia', 'equidad', 'misericordia' y el resto de las leyes de la Naturaleza, son buenas; es decir, 'virtudes morales'; y sus contrarios, los 'vicios', son malos."

Jeremy Bentham, el apóstol del utilitarismo en el siglo XVIII, definió las sanciones políticas y sociales mediante las cuales el individuo podía comprar seguridad y buena reputación con acciones que favorecieran el bienestar común. Pero el siglo XIX ha comprendido mejor el asunto—y aquí, nuevamente, la idea de una evolución bajo condiciones que seleccionan y rechazan es el pensamiento esclarecedor. Ningún individuo, sostiene el naturalismo evolutivo, ha sobrevivido a los peligros de la vida sin poseer como parte inalienable de su naturaleza, congénita como su egoísmo, ciertos impulsos y deseos instintivos en interés de la comunidad en su conjunto. La última generación de una raza cuya perpetuación ha estado condicionada por la capacidad de mantener relaciones sociales y hacer causa común contra un entorno más externo, es moral, y no adopta la moralidad en el curso de un egoísmo calculador. La conciencia es el instinto racial de autoconservación que se expresa en el miembro individual, quien extrae su propia savia vital del organismo mayor.

[Nota al margen: La ética naturalista no es sistemática.]

§ 123. Esta última palabra de la ética naturalista no ha sido aceptada como la última palabra en ética, y esto a pesar de su indudable verdad dentro de su ámbito. Porque el interés ético más profundo no busca tanto explicar la naturaleza moral como interpretar y justificar sus impulsos. La teoría evolutiva revela el origen de la conciencia y demuestra su continuidad con la naturaleza, pero esto queda tan lejos de realizar el propósito del estudio ético como una historia del origen natural del pensamiento quedaría lejos de la lógica. De hecho, el naturalismo muestra aquí, como en el ámbito de la epistemología, una persistente incapacidad para apreciar el problema central. Su aceptación como filosofía, recordemos una vez más, solo puede explicarse por su carácter genuinamente rudimentario. Como fase rudimentaria del pensamiento es tanto indispensable como insuficiente. Es la filosofía del instinto, que en un desarrollo normal debería preceder a una filosofía de la razón, en la que finalmente es asimilada y complementada.

[Nota al margen: El naturalismo como antagonista de la religión.]

§ 124. Finalmente, existe una inspiración para la vida que esta filosofía del naturalismo puede transmitir—ateísmo, lo llamarían sus detractores, pero no deja de ser una fe y una exaltación espiritual que surgen de su síntesis de la verdad. Es conveniente, primero, reconocer aquello que resulta desalentador en ella: su incapacidad para proveer libertad, inmortalidad y providencia moral, elementos propios de una fe más optimista.

"¿Qué es el hombre visto desde este punto de vista? ... El hombre, en la medida en que la ciencia natural por sí sola puede enseñarnos, ya no es la causa final del universo, el heredero descendido del cielo de todas las edades. Su misma existencia es un accidente, su historia un episodio breve y transitorio en la vida de uno de los planetas más insignificantes. De la combinación de causas que primero convirtió un compuesto orgánico muerto en los progenitores vivos de la humanidad, la ciencia, en verdad, aún no sabe nada. Basta con que, a partir de tales comienzos, el hambre, la enfermedad y la matanza mutua, adecuadas nodrizas de los futuros señores de la creación, hayan evolucionado gradualmente, tras infinitos trabajos, una raza con suficiente conciencia para sentir que es vil, y suficiente inteligencia para saber que es insignificante. ... Sondeamos el futuro y aprendemos que, tras un período largo en comparación con la vida individual, pero ciertamente corto comparado con las divisiones de tiempo abiertas a nuestra investigación, las energías de nuestro sistema decaerán, la gloria del sol se apagará, y la tierra, sin mareas e inerte, ya no tolerará a la raza que por un momento perturbó su soledad. El hombre descenderá al abismo, y todos sus pensamientos perecerán. La inquieta conciencia, que en este rincón oscuro ha quebrado por un breve lapso el silencioso contento del universo, descansará. La materia ya no se conocerá a sí misma. 'Monumentos imperecederos' y 'hazañas inmortales', la muerte misma y el amor más fuerte que la muerte, serán como si nunca hubieran existido. Ni nada de lo que es será mejor ni peor por todo lo que el trabajo, el genio, la devoción y el sufrimiento del hombre hayan intentado lograr a lo largo de incontables generaciones."[265:24]

[Nota marginal: El naturalismo como base para una religión de servicio, asombro y renuncia.]

§ 125. Pero aunque nuestro filósofo deba aceptar la verdad de este terrible cuadro, no queda sin recursos espirituales. La religión abstracta provista para los agnósticos fieles por Herbert Spencer, es cierto, no ofrece ningún alimento a la naturaleza religiosa. Él querría que los hombres buscaran una fuente profunda de vida en la idea negativa del misterio, la apoteosis de la ignorancia, mientras que la fe religiosa, para poder vivir, debe aferrarse a la realidad. Pero sí surge del naturalismo una religión positiva, cuyos motivos fundamentales son los del servicio, el asombro y la renuncia: servicio a la humanidad en el presente, asombro ante la verdad natural y renuncia a un universo afinado para vibrar con ideales humanos.

"¿Has tenido", escribe Charles Ferguson, "sueños de Nirvana y visiones enfermizas y éxtasis? ¿Has imaginado que el fin de tu vida es ser absorbido de nuevo en la vida de Dios, huir de la tierra y olvidar todo? ¿O quieres caminar en el aire, volar con alas o construir una ciudad celestial en las nubes? Ven, tomemos nuestro equipo al hombro y salgamos a construir la ciudad aquí."[265:25]

Para Haeckel, la "religión natural" es aquella como

"el asombro con el que contemplamos los cielos estrellados y la vida microscópica en una gota de agua, el sobrecogimiento con el que seguimos el maravilloso funcionamiento de la energía en el movimiento de la materia, la reverencia con la que comprendemos el dominio universal de la ley de la sustancia en todo el universo."[266:26]

Hay una nota más profunda y sincera en el robusto y desolado humanismo de Huxley:

"Lo que le espera a la raza humana es una lucha constante por mantener y mejorar, en oposición al Estado de Naturaleza, el Estado de Arte de una sociedad organizada; en la cual, y por la cual, el hombre puede desarrollar una civilización digna, capaz de sostenerse y mejorar constantemente, hasta que la evolución de nuestro globo haya avanzado tanto en su curso descendente que el proceso cósmico retome su dominio; y, una vez más, el Estado de Naturaleza prevalezca sobre la superficie de nuestro planeta."[266:27]

NOTAS AL PIE:

[223:1] NOTA PRELIMINAR.—Por naturalismo se entiende aquel sistema de filosofía que define el universo en términos de la ciencia natural. En su fase dogmática, donde sostiene que el ser es corpóreo, se le llama materialismo. En su fase crítica, donde afirma en general que las ciencias naturales constituyen el único conocimiento posible, sea cual sea la naturaleza de la realidad misma, se le llama positivismo, agnosticismo o simplemente naturalismo.

[226:2] Lucrecio: De la naturaleza de las cosas, Libro II, versos 569-580. Traducción de Munro.

[229:3] El lector encontrará una interesante exposición de estos puntos de vista opuestos en el capítulo de Locke sobre el Espacio, en su Ensayo sobre el entendimiento humano.

[230:4] Descartes distinguió su teoría de la de Demócrito en los Principios de Filosofía, Parte IV, § ccii.

[231:5] Pearson: Gramática de la ciencia, pp. 259-260. Cf. ibíd., Cap. VII, completo.

[232:6] Citado en Ueberweg: Historia de la filosofía, II, p. 124.

[233:7] Citado de los Opticks de Newton por James Ward, en su Naturalismo y Agnosticismo, I, p. 43.

[236:8] Haeckel: El enigma del universo. Traducción de McCabe, p. 254.

La mejor presentación sistemática de la "energética" se encuentra en las Lecciones sobre filosofía natural de Ostwald. Herbert Spencer, en sus conocidos Primeros principios, hace uso filosófico tanto de la "fuerza" como de la "energía".

[238:9] Cf. Cap. IX.

[240:10] Lucrecio: Ob. cit., Libro I, versos 1021-1237.

[241:11] Citado del ensayo de La Place sobre la Probabilidad por Ward: Ob. cit., I, p. 41.

[243:12] Una interesante exposición y crítica de tal teoría (la de Clifford) puede encontrarse en El espíritu de la filosofía moderna de Royce, Lección X.

[244:13] Este método reemplazó la antigua teoría de las "catástrofes" gracias a los esfuerzos de los geólogos ingleses Hutton (1726-1797) y Lyell (1767-1849).

[245:14] El descubrimiento de Harvey de la circulación de la sangre, publicado en 1628, fue considerado un paso en esta dirección.

[250:15] Del relato de La Mettrie en Lange: Historia del materialismo. Traducción de Thomas, II, pp. 67-68.

[251:16] Citado de la Carta londinense de Voltaire sobre los ingleses, por Lange: Ob. cit., II, p. 18.

[251:17] Citado por Lange: Ob. cit., II, p. 113.

[252:18] La expresión "paralelismo psicofísico", común en psicología, puede significar automatismo del tipo expuesto arriba, y también puede significar dualismo. Se utiliza comúnmente como principio metodológico para significar que no debe buscarse una relación causal entre mente y cuerpo, sino una de correspondencia, en la psicología empírica. Cf. § 99.

[255:19] Citado por Ward: Ob. cit., I, p. 18.

[256:20] Hay ocasiones en que Huxley, por ejemplo, parece estar al borde del idealismo de Berkeley. Cf. Cap. IX.

[256:21] Para el caso de Karl Pearson, léase su Gramática de la ciencia, Cap. II.

[261:22] Pater: El Renacimiento, pp. 249-250.

[262:23] Hobbes: Leviatán, Cap. XV.

[265:24] Citado de Balfour: Fundamentos de la creencia, pp. 29-31.

[265:25] Ferguson: Religión de la democracia, p. 10.

[266:26] Haeckel: Ob. cit., p. 344.

[266:27] Huxley: Evolución y ética, p. 45. Ensayos recopilados, Vol. IX.