CAPÍTULO VII

LAS CIENCIAS NORMATIVAS Y LOS PROBLEMAS DE LA RELIGIÓN

[Nota marginal: Las ciencias normativas.]

§ 73. Existen tres conjuntos de problemas cuya importancia filosófica general depende del lugar que la metafísica asigna a las facultades críticas humanas. El hombre emite juicios sobre aquello que pretende ser verdadero, bello o bueno, refiriéndose así a ideales y estándares que definen estos valores. Los intentos de hacer explícitos estos ideales y de formular principios que regulen su consecución han dado lugar al desarrollo de las llamadas tres ciencias normativas: lógica, estética y ética. Se dice que estas ciencias deben su origen al método socrático, y de hecho es cierto que su problemática está estrechamente relacionada con la actitud racionalista general.[180:1] En el diálogo de Platón, “Protágoras”, puede observarse el modo en que surgen tanto la ética como la lógica. La cuestión en disputa entre Sócrates y el maestro sofista Protágoras es la posibilidad de enseñar la virtud. Protágoras conduce su parte de la discusión con el habitual despliegue retórico, exponiendo en discursos formales la tradición y el uso en los que tal posibilidad es aceptada. Sócrates, en cambio, concibe el asunto de manera muy diferente. No se puede afirmar ni negar nada acerca de la virtud a menos que se sepa qué se entiende por ella. Incluso la posesión de tal significado apenas era reconocida por Protágoras, quien, llevado por las preguntas de Sócrates, atribuyó a las distintas virtudes una agrupación externa análoga a la de las partes del rostro. Pero Sócrates muestra que, dado que la justicia, la templanza, el valor y similares son reconocidamente parecidas en cuanto que todas son virtudes, deben tener en común alguna esencia, que es la virtud en general. Esto es lo que él busca definir en los términos de que la virtud es conocimiento. El interés que Sócrates muestra aquí por reducir los juicios morales ordinarios a un sistema centrado en algún principio fundamental único es el interés ético. Pero esto es, al mismo tiempo, una aplicación particular del método racionalista general de definición y del postulado racionalista general de que no se sabe nada hasta que se pueden formar concepciones unitarias y determinadas. El reconocimiento que Sócrates otorga así a los criterios del conocimiento es una expresión del interés lógico. En cierto sentido, de hecho, toda la labor de Sócrates fue en favor del interés lógico. Pues buscó demostrar que la creencia no es necesariamente conocimiento; que la creencia puede o no ser verdadera. Para que sea verdadera y constituya conocimiento, debe estar bien fundamentada y acompañada de una comprensión de su objeto. Sócrates planteó así el problema de la lógica, es decir, el descubrimiento de aquellos caracteres por cuya posesión la creencia es conocimiento.

[Nota marginal: Las afiliaciones de la lógica.]

§ 74. La lógica se ocupa de la fundamentación de la creencia y así se distingue de la explicación psicológica de los elementos del estado de creencia.[182:2] Pero no es posible separar de manera tajante la psicología y la lógica. Esto se debe a que los principios generales que hacen verdadera a la creencia pueden considerarse con independencia de este hecho. Entonces pasan a ser la verdad más general, perteneciente al ámbito absoluto, arquetípico, o a la mente de Dios.[182:3] Cuando los principios generales de certeza se consideran así, la lógica solo puede distinguirse de la metafísica añadiendo al estudio de los principios generales en sí mismos, el estudio de las condiciones especiales (principalmente psicológicas) bajo las cuales pueden realizarse entre los hombres. En la historia del pensamiento humano, el nombre de lógica corresponde al estudio de esta consecución de la verdad, así como los términos estética y ética corresponden a los estudios de la consecución de la belleza y la bondad.[183:4] Es evidente que la lógica tendrá una importancia peculiar para el racionalista. Pues el empirista, que se propone informar sobre las cosas tal como se dan, tenderá en general a sostener que el conocimiento no tiene propiedades salvo aquellas que le son dadas por su objeto particular. En resumen, no se puede definir ninguna relación absoluta entre las ciencias normativas y las demás ramas de la filosofía.

[Nota marginal: La lógica trata de las condiciones más generales de la verdad en la creencia.]

§ 75. La lógica es la formulación, tan independiente como sea posible del contenido particular, de aquello que condiciona la verdad en la creencia. Dado que la lógica se ocupa de la verdad solo en la medida en que se predica de la creencia, y dado que la creencia en tanto que verdadera es conocimiento, la lógica puede definirse como la formulación de los principios más generales del conocimiento. Los principios así formulados serían aquellos que se utilizan virtualmente para justificar la creencia o para refutar la imputación de error.

[Nota marginal: Las partes de la lógica formal. Definición, evidencia propia, inferencia y observación.]

§ 76. Lo que se denomina lógica formal está animado por la esperanza de extraer estas formulaciones directamente de un análisis del procedimiento del pensamiento. Los principios lógicos más generales que han aparecido en el desarrollo histórico de la lógica formal son la definición, la evidencia propia, la inferencia y la observación. Cada uno de estos ha sido objeto de estudio especial y cada uno ha dado lugar a cuestiones particulares.

La definición tiene que ver con la formación de conceptos, o significados determinados e inequívocos. La universalidad de tales conceptos, y su consecuente relación con las cosas particulares, fue, como hemos visto, investigada desde una fecha muy temprana y dio lugar a la gran controversia entre realistas y nominalistas.[184:5] Gran parte de la discusión lógica en los diálogos platónicos es un desarrollo de la anterior “erística”, una forma de disputa apreciada por los sofistas y consistente en el uso hábil de la ambigüedad.[184:6] Es natural que en su primera autocrítica consciente el pensamiento descubra la necesidad de términos definidos. La importancia permanente de la definición se ha debido en gran parte al gran prestigio en la filosofía moderna del método de la geometría, que fue considerado por Descartes y Spinoza como el modelo para los sistemas de verdad necesaria.

La evidencia propia es el principio según el cual la convicción de verdad sigue directamente de la comprensión del significado. En la práctica de su “mayéutica” intelectual, Sócrates presuponía que el pensamiento es capaz de engendrar sus propias certezas. Y el racionalismo ha considerado siempre que la verdad es, en última instancia, acreditada por marcas internas reconocibles por la razón. Tal verdad, alcanzada antes de la experiencia con casos particulares, se llama a priori, en contraposición al conocimiento a posteriori, u observación posterior al hecho. No puede haber principios de evidencia propia, pero los lógicos siempre se han ocupado, en mayor o menor medida, de la enumeración de los supuestos principios evidentes por sí mismos, especialmente los de contradicción e identidad. El interés filosófico por el método matemático ha llevado al estudio lógico de los axiomas, pero con miras más a su fecundidad que a su verdad intrínseca. De hecho, el interés por la verdad evidente por sí misma siempre ha estado subordinado al interés por la verdad sistemática, y el descubrimiento de primeros principios suele servir para determinar la prioridad relativa de conceptos definidos, o el punto correcto de partida para una serie de inferencias.

La mayor parte de la famosa lógica aristotélica consiste en el estudio de la inferencia, o la derivación de nuevo conocimiento a partir del conocimiento previo. Aristóteles buscó establecer y clasificar todo método de avanzar desde premisas. La forma más importante de inferencia que definió fue el silogismo, un esquema de razonamiento hacia una conclusión mediante dos premisas que tienen un término en común. De las premisas “todos los hombres son mortales” y “Sócrates es un hombre”, se puede concluir que “Sócrates es mortal”. Este es un ejemplo no solo del silogismo en general, sino de su “modo” más importante, la subsunción de un caso particular bajo una regla general. Desde el declive de la influencia de Aristóteles en la filosofía ha habido una notable disminución del interés por las diferentes formas de inferencia; aunque su importancia fundamental como la estructura misma del razonamiento o pensamiento deductivo nunca ha sido cuestionada. Su pérdida de preeminencia se debe en parte al crecimiento del empirismo, estimulado por los escritos de Lord Bacon en el siglo XVII y fomentado por el desarrollo posterior de la ciencia experimental.

La observación es el principio lógico fundamental del empirismo. Para un empirismo radical, el conocimiento consistiría en generalizaciones descriptivas basadas en la suma de casos particulares. Aquella rama de la lógica que se ocupa del avance desde casos individuales hacia principios generales se llama lógica inductiva. Ha dado lugar al enunciado de cánones de precisión y ausencia de prejuicio, y al estudio metodológico de la hipótesis, el experimento y la verificación. Las reglas para la observación dirigidas a descubrir causas constituyen la parte más famosa de la lógica revolucionaria de J. S. Mill.[187:7]

[Nota marginal: Tendencias actuales. Teoría del juicio.]

§ 77. Existen dos tendencias significativas en la lógica contemporánea. Las teorías del juicio han surgido en el curso de un intento por definir la mínima complejidad que debe estar presente para que el pensamiento entre en el ámbito de la verdad y el error. Es evidente que nadie sabe ni yerra hasta que adopta alguna actitud que reclama conocimiento. Denominando juicio a este mínimo de complejidad en el conocimiento, surge una cuestión importante respecto al sentido en que el juicio implica el sujeto, predicado y cópula que suelen estar presentes en su forma proposicional.

[Nota marginal: Prioridad de los conceptos.]

§ 78. Pero un desarrollo lógico aún más importante se debe al análisis reciente de sistemas de conocimiento definidos y acreditados. El estudio de las concepciones fundamentales de las matemáticas y la mecánica, junto con un examen de la estructura sistemática de estas ciencias, proporciona los casos más notables. Hay dos sentidos en los que tales estudios pueden considerarse lógicos. En primer lugar, en la medida en que ponen de manifiesto la coherencia interna de cualquier cuerpo de verdad, el tipo de evidencia en que se apoya y el tipo de perfección formal que busca, se diferencian de la lógica formal solo en que derivan sus criterios de casos concretos, en vez de hacerlo del análisis directo del procedimiento del pensamiento. Y dado que la lógica formal debe a su vez realizar experimentos, esta diferencia no es radical. El estudio de casos tiende principalmente a enriquecer la metodología, o el conocimiento de los criterios especiales de las ciencias particulares. En segundo lugar, tales estudios sirven para definir las relativamente pocas verdades simples que son comunes a las muchas verdades complejas. Un estudio de los fundamentos de la aritmética revela concepciones más elementales, como clase y orden, que deben emplearse en la misma definición de número, y por tanto están implícitas en todo cálculo numérico. De modo similar, parece que los axiomas de la geometría son axiomas especiales que implican la aceptación de axiomas o indefinibles más generales.[189:8] La lógica en este sentido, entonces, es la enumeración de concepciones y principios en el orden de su indispensabilidad para el conocimiento. Y aunque debe observarse que las concepciones y principios más generales del conocimiento no son necesariamente los más significativos para el mundo existente, sin embargo, el análisis cuidadoso que tal enumeración implica es casi tan fructífero para la metafísica como para la lógica.

[Nota marginal: La estética trata las condiciones más generales de la belleza. Tendencias subjetivistas y formalistas.]

§ 79. La estética es la formulación, tan independientemente como sea posible del contenido especial, de aquello que condiciona la belleza. Así como la lógica se refiere comúnmente a un juicio de verdad, la estética, en todo caso, se refiere a un juicio implícito en la apreciación. Pero mientras se admite en general que la verdad misma no se limita en modo alguno a la forma del juicio, lo contrario se sostiene con frecuencia respecto a la belleza. El aforismo, De gustibus non est disputandum, expresa una opinión común según la cual la belleza no es una propiedad que pertenezca al objeto del que se predica, sino una propiedad generada por la conciencia apreciativa. Según esta opinión, no puede haber belleza excepto en el caso de la presencia del objeto en una experiencia individual. Los investigadores deben, por necesidad, negarse a dejar el capricho individual en completa posesión del campo, pero en muchos casos se han ocupado enteramente del estado de disfrute estético con la esperanza de descubrir sus factores constantes. La tendencia opuesta define ciertos caracteres formales que el objeto bello debe poseer. Evidentemente, esta última escuela atribuirá una importancia filosófica más profunda a la concepción de belleza, ya que para ellos es un principio que rige en el mundo del ser. Esta fue la primera afirmación notable, la de Platón. Pero incluso poniendo el énfasis en el aspecto subjetivo de la experiencia estética, puede atribuírsele gran importancia metafísica, cuando, como en el caso de los románticos alemanes, la realidad se interpreta deliberadamente como una vida espiritual que debe ser apreciada más que comprendida.

Como en el caso de la lógica, se ha manifestado en la estética un fuerte impulso a tratar con grupos de objetos que caen dentro de su ámbito, más que directamente con sus conceptos y principios. El primer tratado especial sobre estética, la "Poética" de Aristóteles, pertenece a este tipo de investigación, así como toda crítica de arte en la medida en que busca la formulación de principios generales.

[Nota marginal: La ética trata las condiciones más generales de la bondad moral.]

§ 80. La ética, la más antigua y popular de las ciencias normativas, es la formulación, tan independientemente como sea posible del contenido especial, de aquello que condiciona la bondad de la conducta. La ética se ocupa comúnmente de la bondad solo en la medida en que se predica de la conducta, o del carácter, que es una disposición más o menos permanente hacia la acción. Dado que la conducta, en la medida en que es buena, se dice que constituye la bondad moral, la ética puede definirse como la formulación de los principios generales de la moralidad. Los principios así formulados serían aquellos empleados de hecho para justificar la conducta, o para refutar la imputación de inmoralidad.

[Nota marginal: Concepciones del bien. Hedonismo.]

§ 81. El estudiante de esta ciencia se enfrenta a una considerable diversidad de métodos y diferenciación de problemas. La oposición más temprana y profunda de doctrina en ética surgió de las diferencias de interpretación de que es susceptible la enseñanza de Sócrates. Su doctrina, como hemos visto, se expresa verbalmente en la proposición: la virtud es conocimiento. Sócrates se ocupó principalmente en demostrar que no hay verdadera vida sin una comprensión del significado de la existencia. Vivir bien es conocer el fin de la vida, el bien de todo ello, y gobernar la acción con referencia a ese fin. La virtud es, por tanto, la sabiduría práctica que permite a uno vivir de acuerdo con su verdadera intención. Pero, ¿cuál es la verdadera intención, el fin o bien de la vida? En el "Protágoras", donde Platón representa a Sócrates exponiendo su posición, la virtud se interpreta como prudencia, o previsión de las consecuencias placenteras y dolorosas. Quien sabe, posee toda virtud en cuanto está capacitado para adaptarse a la situación real y alcanzar el fin del placer. Todos los hombres, en efecto, buscan el placer, pero solo los virtuosos lo buscan sabiamente y bien.

"¿Y tú, Protágoras, como el resto del mundo, llamas a algunas cosas placenteras malas y a algunas cosas dolorosas buenas? Pues yo estoy más bien dispuesto a decir que las cosas son buenas en la medida en que son placenteras, si no tienen consecuencias de otro tipo, y en la medida en que son dolorosas son malas."[192:9]

Según este punto de vista, las cosas dolorosas son buenas solo cuando conducen finalmente al placer, y las cosas placenteras son malas solo cuando sus consecuencias dolorosas superan su placer. Así, las diferencias morales se reducen a diferencias de habilidad en la búsqueda universal del placer, y la gratificación sensible es el criterio último del valor moral. Esta antigua doctrina, conocida como hedonismo, que expresa una parte de la vida que no se deja negar por mucho tiempo, es una de las grandes tendencias perennes del pensamiento ético. A lo largo de muchos siglos ha pasado por varias fases, variando su concepción del placer desde la tranquilidad del sabio hasta las excitaciones sensuales del sibarita, y desde el individualismo de este último hasta el universalismo del humanitario. Pero en todos los casos muestra un respeto por el hombre natural, elogiando la moralidad por su valor disciplinario e instrumental al servicio de aquellas necesidades humanas que son fruto del instinto animal de autoconservación.

[Nota marginal: Racionalismo.]

§ 82. Pero si la vida de un hombre se considera una representación más fiel de sus ideales que su teoría expresada, hay poco que identifique a Sócrates con los hedonistas. Al concluir la defensa de su propia vida, que Platón pone en su boca en la conocida "Apología", habla así:

"Cuando mis hijos hayan crecido, les pediría, oh amigos míos, que los castiguen; y quisiera que los molesten, como yo los he molestado a ustedes, si parecen preocuparse más por las riquezas, o cualquier otra cosa, que por la virtud; o si pretenden ser algo cuando en realidad no son nada, entonces repréndanlos, como yo los he reprendido a ustedes, por no preocuparse por aquello por lo que deberían preocuparse, y por creer que son algo cuando en realidad no son nada."[194:10]

Es evidente que Sócrates, el hombre, se preocupaba poco por las consecuencias placenteras o dolorosas de sus actos, siempre que estos fueran dignos de la alta vocación de la naturaleza humana. Ahora parecería que la virtud de una persona posee una nobleza intrínseca. Si el conocimiento es virtud, entonces, en este sentido, debe ser porque el conocimiento es en sí mismo excelente. La virtud como conocimiento contribuye al bien constituyéndolo. Aquí nos encontramos con la tendencia racionalista en la ética. Elogia la conducta por el valor inherente que puede poseer si expresa esa razón que los estoicos llamaban "la parte dominante". Las riquezas de la sabiduría consisten, para el hedonista, en su capacidad de proporcionar placer. Para el racionalista, en cambio, la sabiduría no es moneda, sino la propia sustancia del valor.

[Nota marginal: Eudemonismo y Pietismo. Rigorismo e Intuicionismo.]

§ 83. El racionalismo ha experimentado modificaciones aún más significativas que las del hedonismo, e involucra al menos un grupo radicalmente nuevo de concepciones. Entre los griegos, tanto el racionalismo como el hedonismo son eudemonistas. Ambos buscan retratar la plenitud de vida que hace al "hombre feliz". En la ética de Aristóteles, cuya mente sintética entrelaza estos diferentes hilos, el ideal griego encuentra su expresión más completa como "el hombre magnánimo", con todos sus poderes y atributos. Pero la gran transformación espiritual que acompañó el declive de la cultura griega y el surgimiento del cristianismo trajo consigo una nueva sensibilidad moral, que no encuentra en el hombre virtud por sí mismo, sino solo a través de la gracia de Dios.

"Y las mismas virtudes", dice San Agustín, "si no guardan relación con Dios, en verdad son vicios más que virtudes; pues aunque muchos las consideren verdaderamente morales cuando se desean como fines en sí mismas y no por otra cosa, sin embargo, son infladas y arrogantes, y por tanto no deben verse como virtudes sino como vicios."

El nuevo ideal es el de la renuncia, la obediencia y la resignación. Éticamente, esto se expresa en el pietismo. La virtud no es buena ni en sí misma ni por sus consecuencias, sino porque es conforme a la voluntad de Dios. La extrema interioridad de este ideal es característica de una época que desesperaba de alcanzar tanto el placer como el conocimiento. A todos, incluso a los perseguidos, se les permite obedecer y así ganar la entrada al reino de los hijos de Dios. Pero, como todo estudio especializado tiende a apoyarse en sus propias concepciones, el pietismo, que implica una relación con Dios, es reemplazado por el rigorismo y el intuicionismo. La primera doctrina define la virtud en términos de la actitud interior que expresa. Debe hacerse con espíritu de deber, porque se debe, y por puro respeto a la ley que la naturaleza moral de uno afirma. El intuicionismo ha intentado abordar la fuente de la ley moral definiendo la conciencia como una facultad o sentido especial, calificado para juzgar directamente sobre cuestiones morales y merecedor de obediencia implícita. Es característico de toda esta tendencia buscar el origen de la vida virtuosa, no en un bien que tal vida obtiene, sino en una ley a la que debe obediencia.

[Nota marginal: Deber y libertad. Ética y metafísica.]

§ 84. Esta tercera tendencia ética general ha sido, por tanto, de gran importancia al enfatizar la conciencia del deber, y ha llevado tanto al hedonismo como al racionalismo a reconocer su importancia fundamental. La ética debe tratar no solo con el ideal moral, sino también con la base de su apelación al individuo y su obligación de perseguirlo. En relación con este reconocimiento de la responsabilidad moral, el problema de la libertad humana ha llegado a considerarse como un punto inevitable de contacto entre la ética y la metafísica. Aquello que es absolutamente vinculante para la voluntad humana solo puede determinarse a la luz de alguna teoría sobre su naturaleza última. Por esta razón, los motivos racionalistas y hedonistas ya no se separan abstractamente, como en los días de los estoicos y epicúreos, sino que tienden a integrarse en tendencias filosóficas más amplias. El hedonismo aparece como la consecuencia del naturalismo; o, más raramente, como parte de un sistema teísta cuya moralidad es legislación divina reforzada por un llamado a motivos de placer y dolor. El racionalismo, por otro lado, tiende a integrarse en filosofías racionalistas o idealistas, donde la naturaleza racional del hombre se interpreta como su vínculo de parentesco con el universo.

La ética ha mostrado desde el principio una tendencia a universalizar sus concepciones y ocupar el lugar central en la metafísica. Así, para Platón, la buena conducta no era más que un caso especial de la bondad, siendo el bien el principio más general de la realidad. En tiempos modernos, Fichte y su escuela han fundado una metafísica ética sobre la concepción del deber. En estos casos, la ética solo puede distinguirse de la metafísica añadiendo al estudio del bien o del deber, un estudio de las condiciones físicas, psicológicas y sociales especiales bajo las cuales la bondad y el deber pueden darse en la vida humana. Es posible aplicar el nombre de ética, y hemos visto que lo mismo ocurre con la lógica, tanto a un ámbito de verdad ideal como a aquel en el que lo ideal se realiza en la humanidad.

[Nota marginal: Las virtudes, costumbres e instituciones.]

§ 85. Un estudio sistemático de la ética requiere que las virtudes, o tipos de práctica moral, se interpreten a la luz de la concepción central del bien o de la conciencia. Los griegos elogiaban la justicia, la templanza, la sabiduría y el valor. El cristianismo añadió el autosacrificio, la humildad, la pureza y la benevolencia. Estas y otras virtudes han sido definidas, justificadas y coordinadas con la ayuda de un estándar de valor moral o un canon del deber.

En la ética moderna existe una tendencia marcada, paralela a las ya observadas en la lógica y la estética, a estudiar aquellos fenómenos de su campo que se han establecido históricamente. Una investigación considerable sobre las costumbres, instituciones y otras fuerzas sociales ha llevado a un contacto de la ética con la antropología y la sociología casi tan significativo como el que tiene con la metafísica.

[Nota marginal: Los problemas de la religión. Los intereses especiales de la fe.]

§ 86. En la parte de su filosofía en la que trata la fe, el gran filósofo alemán Kant menciona a Dios, la Libertad y la Inmortalidad como los tres intereses religiosos preeminentes. La religión, como hemos visto, establece una relación social entre el hombre y esa poderosa corriente de cosas que determina su destino. De los dos términos de esta relación, Dios significa lo último, mientras que la libertad y la inmortalidad son prerrogativas que la religión otorga al primero. El hombre, visto desde el punto de vista de la religión como objeto de especial interés para el universo, se dice que tiene un alma; y en virtud de esta alma se dice que es libre e inmortal, cuando se le considera como poseedor de una vida en ciertos sentidos independiente de su entorno natural inmediato. El intento de hacer inteligible teóricamente esta fe ha dado lugar a las disciplinas filosóficas conocidas como teología y psicología.

[Nota marginal: La teología trata sobre la naturaleza y la prueba de Dios.]

§ 87. La teología, como rama de la filosofía, trata sobre la prueba y la naturaleza de Dios. Dado que "Dios" no es, en primer lugar, una concepción teórica, la prueba de Dios no es propiamente un problema filosófico. Históricamente, esta tarea se ha asumido como un legado de la apologética cristiana; y ha implicado, al menos en lo que respecta a la filosofía europea, la definición del ser último en términos espirituales tales que hagan posible la relación con el hombre postulada en el cristianismo. Para esto, se ha considerado suficiente atribuir al mundo una unidad subyacente capaz de soportar los predicados de perfección, omnipotencia y omnisciencia. Cada prueba de Dios lo ha definido principalmente en términos de alguno de estos atributos.

[Nota marginal: La prueba ontológica de Dios.]

§ 88. La prueba ontológica de la existencia de Dios ocupó el lugar principal en la contribución de la filosofía al cristianismo hasta el siglo XVIII. Esta prueba infiere la existencia a partir de la idea de Dios, y así se aproxima a la naturaleza de Dios mediante el atributo de la perfección. Debe la forma en que fue aceptada en la Edad Media y el Renacimiento a San Anselmo, arzobispo de Canterbury a finales del siglo XI. Él argumentó desde la idea de un ser sumamente perfecto hacia su existencia, sobre la base de que la no existencia, o la existencia solo en la idea, contradiría su perfección. Es evidente que la fuerza de este argumento depende de la necesidad de la idea de Dios. El argumento fue aceptado en la filosofía escolástica[201:15] en gran medida debido a la aceptación virtual de esta necesidad. El pensamiento medieval estaba bajo el dominio de las ideas filosóficas de Platón y Aristóteles, y a través de ellas el racionalismo había llegado a ser el punto de partida incuestionable para todo pensamiento. Para Platón, realidad y racionalidad significaban una y la misma cosa, de modo que la realidad última era el principio más alto de racionalidad, que él concebía como la idea del bien. En el caso de Aristóteles, el ideal de racionalidad se concebía como determinante del curso de la evolución cósmica como su causa final inmanente. Pero en sí mismo estaba más allá del mundo, o era trascendente. Para Platón, la perfección misma es la realidad, mientras que para Aristóteles la perfección determina el orden jerárquico de las sustancias naturales. Esta última teoría, más adecuada a los fines del cristianismo porque distinguía entre Dios y el mundo, fue incorporada a los grandes sistemas escolásticos. Pero ambas teorías contienen la esencia de la prueba ontológica de Dios. En el pensamiento se busca la verdad perfecta, y se la postula como la culminación de la comprensión y el sentido de la vida. El ideal de Dios es, por tanto, una idea necesaria, porque está implícita en todo el esfuerzo del pensamiento como el objeto capaz de satisfacerlo finalmente. San Anselmo añade poco a la fuerza de este argumento, y hace mucho por oscurecer su verdadero significado.

Al exponer el argumento ontológico se ha enfatizado expresamente el término perfección, porque puede entenderse que abarca tanto la verdad como la bondad. Debido a un hábito de pensamiento, originado principalmente en Platón, durante mucho tiempo fue costumbre considerar los grados de verdad y bondad como intercambiables y equivalentes a grados de realidad. El ens realissimum era, en su plenitud, el objeto más alto tanto de la facultad de conocimiento como de la voluntad moral. Pero incluso en el periodo escolástico estos dos aspectos diferentes del ideal fueron claramente reconocidos, y dieron lugar a tendencias marcadamente divergentes. Más recientemente han sido separados y encarnados en argumentos distintos. El argumento epistemológico define a Dios en términos de esa verdad absoluta a la que se refiere todo juicio. Bajo la influencia del idealismo, esta verdad absoluta ha tomado la forma de una mente universal, o experiencia estándar que todo lo abarca, llamada más brevemente el absoluto. El argumento ético, por otro lado, concibe a Dios como la bondad perfecta implícita en la lucha moral, o el poder por el cual la bondad triunfa en el universo para la justificación de la fe moral. Mientras que el primero de estos argumentos identifica a Dios con el ser, el segundo define a Dios en términos de la intención o el resultado del ser. Así, mientras el argumento epistemológico no distingue entre Dios y el mundo, el segundo sí lo hace, asumiendo que la realidad independiente puede atribuirse tanto a las etapas de un proceso como al propósito que lo domina.

[Nota marginal: La prueba cosmológica de la existencia de Dios.]

§ 89. La prueba cosmológica de la existencia de Dios lo aborda a través del atributo de la omnipotencia creadora. El principio común de la explicación causal remite el origen de los acontecimientos naturales a eventos antecedentes similares. Pero debe haber una causa primera de la que derive toda la serie, una causa que sea última, suficiente en sí misma y el autor responsable del mundo. Debido a que la función de Dios como creador formaba parte de la enseñanza cristiana, y porque la explicación por causas es habitual en el sentido común, este argumento ha tenido gran aceptación. Pero en la filosofía ha perdido importancia, principalmente porque ha sido absorbido en argumentos que tratan del tipo de causalidad propia de una causa primera o fundamento del mundo. El argumento que sigue es un ejemplo de ello.

[Nota marginal: La prueba teleológica de la existencia de Dios.]

§ 90. La prueba teleológica sostiene que el mundo solo puede deber su origen a una causa primera inteligente. La evidencia de esto la proporcionan los ingeniosos mecanismos y las benéficas adaptaciones de la naturaleza. Estas no podrían haber surgido por azar ni por la acción de fuerzas mecánicas, sino solo por la previsión de una voluntad racional. Este argumento originalmente infiere la existencia de Dios a partir del carácter de la naturaleza y la historia; y la extensión de los principios mecánicos a los fenómenos orgánicos y sociales, especialmente estimulada por el principio de selección natural de Darwin, ha tendido a disminuir notablemente su importancia. Cuando, por otro lado, en lugar de la naturaleza y la historia se consideran las actividades intelectuales y morales mismas, y se infiere el ideal que implican, el argumento teleológico se funde con el ontológico. Pero la formulación tradicional de este argumento permanece en la forma de la fe religiosa, y en esta capacidad ha contado incluso con la aprobación de Hume y Kant, los filósofos que más han contribuido a su rechazo como demostración de la existencia de Dios. Ellos coinciden en que el reconocimiento de Dios en la naturaleza y la historia es la consecuencia de una creencia teísta, y una actitud inevitable por parte de la conciencia religiosa.

[Nota marginal: Dios y el mundo. Teísmo y panteísmo.]

§ 91. Otro grupo de ideas pertenecientes a la teología filosófica consiste en tres generalizaciones respecto a la relación de Dios con el mundo, conocidas como teísmo, panteísmo y deísmo. Aunque, en teoría, estas son corolarios de los diferentes argumentos sobre Dios, dos de ellas, el teísmo y el panteísmo, deben su importancia a su rivalidad como tendencias religiosas. El teísmo enfatiza aquella actitud hacia Dios que lo reconoce como una figura histórica, en cierto sentido distinta tanto del mundo como del hombre, que son sus obras y, sin embargo, mantienen una relación externa con él. Expresa el espíritu de la religión ética y monoteísta, y es por tanto la creencia natural del cristiano. El panteísmo aparece en la religión primitiva como un sentido animista o politeísta de la presencia de un principio divino difundido en toda la naturaleza. Pero figura de manera más notable en la historia de las religiones, en el altamente reflexivo brahmanismo de la India. En aguda oposición al cristianismo, esta religión predica la unidad indivisible del mundo y la ilusión del individuo respecto a su propia realidad independiente. A pesar de que tal doctrina es ajena al espíritu del cristianismo, entra en la teología cristiana por la influencia de la filosofía. La idea teórica de Dios tiende, como hemos visto, a identificarlo con el mundo como su principio más real. O le otorga una naturaleza tan lógica y formal, y tan alejada de los caracteres de la humanidad, que le impide entrar en relaciones personales o sociales. Tales reflexiones acerca de Dios encuentran su expresión religiosa en un sentido místico de unidad, que en muchos casos ha reemplazado completamente o ha modificado profundamente el elemento teísta en el cristianismo. En la filosofía actual, el panteísmo aparece en el argumento epistemológico que identifica a Dios con el ser; mientras que el principal baluarte del teísmo es el argumento ético, con su disposición para una distinción entre el mundo real y el principio ideal de la evolución.

[Nota marginal: Deísmo.]

§ 92. Mientras que el teísmo y el panteísmo parecen ser fases permanentes en la filosofía de la religión, el deísmo es el producto peculiar del siglo XVIII. Se basa en el rechazo del sobrenaturalismo y el "entusiasmo", por un lado, y en la aceptación literal de las pruebas cosmológica y teleológica por el otro. Las religiones, como todo lo demás, debían, en esta época de pensamiento claro, someterse a los cánones de la observación experimental y el sentido común práctico. Estos solo autorizan una religión natural, el reconocimiento en la vida piadosa de un Dios que, habiendo concebido este mundo natural, lo ha entregado al gobierno, no de sacerdotes y profetas, sino de la ley natural. La artificialidad de su concepción de Dios, y el espíritu calculador de su piedad, hacen del deísmo una expresión mucho menos genuina de la experiencia religiosa que la caballerosidad moral del teísmo o la exaltación intelectual y mística del panteísmo.

[Nota marginal: Metafísica y teología.]

§ 93. El desarrollo sistemático de la filosofía conduce a la inclusión de las concepciones de Dios dentro del problema de la metafísica, y a la subordinación de la prueba de Dios a la determinación del principio fundamental de la realidad. Sin embargo, siempre permanecerá una destacada disciplina teológica, cuya función es interpretar el culto, o la actitud religiosa viviente, en términos de los principios teóricos de la filosofía.

[Nota marginal: La psicología es la teoría del alma.]

§ 94. La psicología es la teoría del alma. Como ya hemos visto, el surgimiento del escepticismo dirige la atención del objeto del pensamiento hacia el pensador, y así enfatiza el yo como un campo para la investigación teórica. Pero el interés original y dominante en el yo es de carácter práctico. El precepto, γνῶθι σεαυτόν, tiene su justificación más profunda en la preocupación por la salvación del alma propia. En la creencia primitiva y medio instintiva, el yo es reconocido en relaciones prácticas. En su fase animista, esta creencia admitía tales relaciones con todos los seres vivos, y extendía la concepción de la vida de manera muy general a los procesos naturales. Así, en un principio, el yo era sin duda indistinguible del principio vital. En el primer tratado sobre psicología, el "περὶ Ψυχῆς" de Aristóteles, esta interpretación encuentra un lugar en la filosofía teórica. Para Aristóteles, el alma es la entelequia del cuerpo—esa función o actividad que lo convierte en un ser humano. Además, reconoció tres etapas en esta actividad: las almas nutritiva, sensitiva y racional, o las naturalezas vegetal, animal y distintivamente humana, respectivamente. El alma racional, en su propia actividad, es la prerrogativa más alta del hombre, el alma que debe ser salvada. En virtud de ella, el hombre se eleva por encima de las condiciones corporales y se aferra a lo divino y eterno. Pero Platón, quien, como hemos visto, siempre estuvo dispuesto a conceder realidad a lo ideal aparte de las circunstancias de su encarnación particular, ya había intentado demostrar la inmortalidad del alma sobre la base de su naturaleza distintiva. Según su modo de pensar, la naturaleza esencialmente moral del alma la hacía incapaz de ser destruida por la acción de causas naturales. Es evidente, entonces, que ya existían ideas en boga capaces de interpretar la enseñanza cristiana acerca de la existencia de un alma, o de una esencia interior del ser humano susceptible de convertirse en objeto de interés divino.

[Nota marginal: Sustancia espiritual]

§ 95. El efecto inmediato del cristianismo fue introducir en la filosofía, como uno de sus principios cardinales, la teoría de un ser espiritual que constituye el verdadero yo del individuo y es separable del cuerpo. La diferencia reconocida por Platón y Aristóteles entre la chispa divina y las partes apetitiva y perceptiva de la naturaleza humana fue ahora enfatizada. La primera (frecuentemente llamada "espíritu", para distinguirla del alma inferior) fue definida como una sustancia que posee los atributos de pensamiento y voluntad. El argumento fundamental para su existencia era el recurso inmediato a la autoconciencia; y además se la definía como indestructible en razón de ser completamente discontinua e inconmensurable con su entorno material. Esta teoría sobrevive hasta nuestros días en la concepción de la pura actividad, pero en general los atributos del alma han suplantado a su sustancia.

[Nota marginal: Intelectualismo y voluntarismo.]

§ 96. El intelectualismo y el voluntarismo son las dos posibilidades rivales de énfasis cuando el alma se define en términos de sus actividades conocidas. Siempre que está en cuestión la esencia de la personalidad, como ocurre también en el caso de la teología, el pensamiento y la voluntad presentan sus respectivas pretensiones al primer lugar de importancia. El intelectualismo consideraría la voluntad meramente como la fase final del pensamiento, mientras que el voluntarismo reduciría el pensamiento a uno de los intereses de una apetencia general. Es evidente que las teorías idealistas estarán muy interesadas en esta cuestión de prioridad. También es cierto, aunque menos evidente, que el intelectualismo, al enfatizar los aspectos generales y objetivos de la mente, tiende a subordinar al individuo frente a lo universal; mientras que el voluntarismo, al enfatizar el deseo y la acción, es relativamente individualista y, dado que existen muchos individuos, también pluralista.

[Nota marginal: Libertad de la voluntad. Necesitarismo, determinismo e indeterminismo.]

§ 97. La cuestión de la libertad de la voluntad proporciona uno de los temas favoritos de controversia en la filosofía. Pues el interés en juego no es menos que la responsabilidad del individuo ante los hombres y ante Dios por sus buenas o malas obras. Afecta por igual a la ciencia, la religión y la filosofía, y es al mismo tiempo una cuestión de la más fundamental importancia práctica. Pero esta difusión del problema ha llevado a una complicación considerable, por lo que resulta necesario, al delinearlo, definir dos cuestiones. En primer lugar, el concepto de libertad está destinado a expresar en general la distinción entre el hombre y el resto de la naturaleza. Hacer del hombre en todos los aspectos el producto y la criatura de su entorno natural sería negar la libertad y aceptar la doctrina radicalmente necesitarista. Sin embargo, queda aún la cuestión de las causas que dominan al hombre. Puede estar libre de la naturaleza y, sin embargo, ser gobernado por Dios, o por causas distintivamente espirituales, como las ideas o el carácter. Cuando en general se considera que la voluntad se somete solo a una causalidad espiritual propia de su propio ámbito, la concepción se denomina mejor determinismo; aunque en la tradición filosófica se la considera una doctrina de la libertad, porque se contrasta con el necesitarismo definido anteriormente. Resta el indeterminismo, que atribuye a la voluntad una espontaneidad que hace posible la presencia directa de alternativas genuinas. La cuestión puede coincidir aquí con la disputa entre intelectualismo y voluntarismo. Si, por ejemplo, en el acto creador de Dios, sus ideales y normas son previos a su fiat, su conducta está determinada; mientras que es libre en el sentido radical o indeterminista si sus ideales mismos se deben a su sola voluntad. Esta teoría implica, en cierto punto de la acción, la ausencia de causa. Por esta razón, la voluntad libre suele identificarse con el azar, en cuyo caso pierde su distinción respecto de la naturaleza, y hemos cerrado el círculo.

[Nota marginal: Inmortalidad. Supervivencia y eternalismo.]

§ 98. Existe una complejidad similar en el problema relativo a la inmortalidad. Si se establecieran las afirmaciones extremas del naturalismo, no habría fundamento alguno para sostener la inmortalidad del hombre, simple polvo que vuelve al polvo. El concepto filosófico de la inmortalidad se debe a la suposición de que la quintaesencia de la naturaleza del individuo es divina. Pero en este punto se nos presentan varias posibilidades. La primera sostendría la supervivencia después de la muerte de una personalidad reconocible y discreta. Otra supondría una preservación tras la muerte, al ser absorbida en la vida de Dios. Aún otra, la teoría comúnmente sostenida sobre la base de la metafísica racionalista e idealista, negaría que la inmortalidad tenga que ver con la vida después de la muerte, y afirmaría que significa la membresía perpetua del individuo humano en un reino de eternidad a través de la verdad o virtud que hay en él. Pero esta interpretación evidentemente deja abierta la cuestión de la inmortalidad de aquello que es distintivo y personal en la naturaleza humana.

[Nota marginal: La ciencia natural de la psicología. Sus problemas y método.]

§ 99. Hasta ahora hemos seguido la fortuna únicamente del "espíritu" del hombre. ¿Qué hay de esa alma inferior a través de la cual se identifica con las vicisitudes de su cuerpo? Cuando la filosofía dejó gradualmente, en los siglos XVI y XVII, de ser "la sierva de la religión", surgió un renovado interés por esa parte de la naturaleza humana que se encuentra entre las funciones estrictamente fisiológicas, por un lado, y el pensamiento y la voluntad, por el otro. Descartes y Spinoza analizaron lo que llamaron las "pasiones", refiriéndose a aquellos estados mentales condicionados por el interés en los asuntos del cuerpo. Más tarde, ciertos filósofos ingleses, siguiendo a Locke, rastrearon la dependencia de las ideas respecto de los sentidos. Su método era la introspección, o el examen directo que el individuo hace de sus propias ideas, con el fin de observar su origen y composición a partir de factores simples. Los descendientes directos de estos mismos filósofos ingleses definieron con mayor precisión el proceso de asociación, mediante el cual se produce la complejidad y secuencia de las ideas, y formularon ciertas conjeturas sobre su dependencia de las propiedades y procesos del cerebro físico. Estas son las tres principales fuentes filosóficas de lo que ahora ha llegado a ser la ciencia natural separada de la psicología. Cabe señalar que hay dos características que todos estos estudios tienen en común. Tratan sobre la experiencia del individuo como conformando su propia historia privada, y tienden a atribuir el curso específico que sigue esta historia privada a condiciones corporales. Solo recientemente estas investigaciones han adquirido suficiente unidad y exclusividad de propósito como para justificar que se las considere una ciencia especial. Pero tal es ya el caso hasta el punto de que el psicólogo de este tipo sigue su camino de manera bastante independiente de la filosofía. Es cierto que su investigación ha avanzado considerablemente más allá de su comprensión de su propio campo. Pero se reconoce en general que debe examinar aquellos mismos factores de subjetividad que el científico natural procura evitar, y, además, que debe procurar ubicarlos en la naturaleza. Trata la vida interior con lo que Locke llamó "el método histórico sencillo", es decir, en vez de interpretar y definir sus ideas, analiza y reporta su contenido. No buscaría justificar un juicio moral, como haría la ética, ni criticar la validez del pensamiento, como haría la lógica; sino únicamente describir el estado real tal como lo encuentra. Para hacer que sus datos sean conmensurables con los fenómenos de la naturaleza, descubre o define condiciones corporales para el contenido subjetivo que analiza. Su principio fundamental de método es el postulado del paralelismo psicofísico, según el cual asume un estado del cerebro o del sistema nervioso para cada estado mental. Pero al adoptar un campo y un método, el psicólogo renuncia a la finalidad de la verdad, al igual que toda ciencia natural. Trata, reconocidamente, con un aspecto de la experiencia, y sus conclusiones no son más adecuadas a la naturaleza del yo que a la naturaleza de los objetos externos. Una admirable referencia a esta división abstracta de la experiencia aparece en la "Introducción a la Filosofía" de Külpe:

"Para la conciencia desarrollada, como para la ingenua, toda experiencia es un todo unitario; y solo el hábito de la reflexión abstracta sobre la experiencia hace que los mundos objetivo y subjetivo parezcan separarse como formas de existencia originalmente diferentes. Así como una curva plana puede representarse en la geometría analítica como la función de dos variables, las abscisas y las ordenadas, sin perjuicio del curso unitario de la propia curva, así el mundo de la experiencia humana puede reducirse a un factor subjetivo y a uno objetivo, sin perjuicio de su verdadera coherencia."[215:19]

[Nota marginal: Psicología y Filosofía.]

§ 100. Los problemas de la psicología, al igual que los de la teología, tienden a desaparecer como temas filosóficos independientes. La naturaleza última del yo continuará interesando a los filósofos—quizá más profundamente que cualquier otro aspecto de la experiencia—pero su concepción de él será un corolario de su metafísica y epistemología. El resto del campo de la antigua psicología filosófica, el análisis introspectivo y experimental de estados mentales particulares, es ya dominio de una ciencia natural que se va liberando cada vez más del punto de vista y método filosóficos.

[Nota marginal: Transición de la clasificación por problemas a la clasificación por doctrinas. Naturalismo. Subjetivismo. Idealismo absoluto. Realismo absoluto.]

§ 101. Recordándonos una vez más que los problemas filosóficos no pueden tratarse de manera aislada unos de otros, procuraremos en adelante familiarizarnos con puntos de vista generales que otorgan unidad sistemática a las cuestiones que han sido enumeradas. Tales puntos de vista no están claramente definidos por quienes los sostienen, y no ofrecen una clasificación nítida de todas las filosofías históricas. Pero la construcción de sistemas en filosofía suele deberse al movimiento, en la mente individual, de alguna idea sumamente significativa; y ciertas de estas ideas han reaparecido con tanta frecuencia que definen tendencias más o menos marcadas, o hilos continuos, a partir de los cuales la historia del pensamiento se va tejiendo constantemente. Tal es claramente el caso del naturalismo. Desde el principio hasta ahora ha habido hombres cuya filosofía es una suma de las ciencias naturales, cuyo pensamiento entero se basa en la aceptación de los métodos y las concepciones fundamentales de estas disciplinas. Esta tendencia representa en la historia del pensamiento la convicción de que el mundo visible y tangible, que interactúa con el cuerpo, es la verdadera realidad. Esta filosofía es realista y empírica en la medida que lo determina su creencia sobre el ser. Pero mientras el naturalismo es solo secundariamente epistemológico, el subjetivismo y el idealismo absoluto tienen su origen precisamente en la auto-examinación y la autocrítica del pensamiento. El subjetivismo significa la convicción de que el conocedor no puede escapar de sí mismo. Si la realidad ha de mantenerse dentro del alcance del conocimiento posible, debe definirse en términos de los procesos o estados de los yoes. El idealismo absoluto surge de la unión de este motivo epistemológico con el reconocimiento de lo que se consideran las necesidades lógicas a las que la realidad debe someterse. La realidad debe ser tanto conocimiento como conocimiento racional; el objeto, en suma, de una mente absoluta, que sea a la vez totalizadora y sistemática. Sin embargo, este motivo racionalista no estuvo originalmente asociado a una epistemología idealista, sino al principio del sentido común de que el ser se descubre y no se constituye por el pensamiento. Tal realismo absoluto es, como el naturalismo, primordialmente metafísico más que epistemológico; pero, a diferencia del naturalismo, busca definir la realidad como una necesidad lógica o ética.

Bajo estas diversas divisiones, entonces, volveremos a encontrarnos con los problemas especiales de la filosofía, pero esta vez estarán dispuestos en un orden determinado por alguna doctrina central. Aparecerán como partes no del problema general de la filosofía, sino de algún sistema filosófico definido.

NOTAS:

[180:1] Cf. § 68.

[182:2] La distinción socrática entre el tratamiento lógico y el psicológico de la creencia encuentra su mejor expresión en el Gorgias de Platón, especialmente, 454, 455. Véase también § 29.

[182:3] Así, por ejemplo, Hegel. Véase § 179. Véanse también §§ 199, 200.

[183:4] Cf. § 84.

[184:5] Véase § 69, nota.

[184:6] El lector encontrará una buena ilustración de la erística en el Eutidemo de Platón, 275.

[187:7] El lector puede encontrar estas reglas, y el detalle de la lógica formal tradicional, en cualquier libro de texto elemental, como, por ejemplo, Jevons: Elements of Logic.

[189:8] Lo que se llama "el álgebra de la lógica" busca obtener una expresión simbólica inequívoca para estas verdades.

[192:9] Platón: Protágoras, 351. Traducción de Jowett.

[194:10] Platón: Apología, 41. Traducción de Jowett.

[195:11] Citado por Paulsen en su Sistema de Ética. Traducción de Thilly, p. 69.

[198:12] Cf. § 160.

[198:13] Cf. § 177.

[199:14] Sobre el deber de la filosofía hacia la religión en estos asuntos, cf. Descartes: Meditaciones, Dedicatoria. Traducción de Veitch, p. 81.

[201:15] La filosofía escolástica que floreció del siglo XI al XV, bajo la autoridad de la iglesia.

[209:16] Especialmente en el Fedón.

[211:17] Schopenhauer es una excepción notable. Cf. §§ 135, 138.

[213:18] Es interesante, sin embargo, observar que las teorías espiritualistas actuales mantienen una teoría naturalista de la inmortalidad, que se afirma es verificable en ciertas observaciones empíricas extraordinarias.

[215:19] Traducción de Pillsbury y Titchener, p. 59.

PARTE III

SISTEMAS DE FILOSOFÍA