CAPÍTULO VI

METAFÍSICA Y EPISTEMOLOGÍA

[Nota al margen: La imposibilidad de una división absoluta del problema de la filosofía.]

§ 55. El punto de vista y el propósito del filósofo definen su tarea, pero no necesariamente preestablecen su división. Que la tarea es compleja, abarcando muchos problemas subordinados que deben ser tratados uno tras otro, lo atestiguan tanto la amplitud de su alcance como la variedad de los intereses desde los cuales puede abordarse. Pero esta complejidad se ve matizada por la peculiar importancia que aquí adquiere la unidad. Aquello que confiere calidad filosófica a cualquier reflexión es una adhesión constante a los ideales de inclusividad y coherencia. Por lo tanto, aunque el filósofo deba necesariamente ocuparse de problemas subordinados, estos no pueden aislarse completamente unos de otros y resolverse sucesivamente. La perspectiva es su requisito más indispensable, y no ha resuelto ningún problema de manera definitiva hasta que ha provisto para la solución de todos. Sus propias concepciones peculiares son aquellas que ordenan la experiencia y reconcilian los aspectos de la misma que otros intereses han distinguido. De ahí que la compatibilidad de cualquier idea con todas las demás sea la prueba principal de su suficiencia filosófica. Por estas razones, puede afirmarse con confianza que el trabajo de la filosofía no puede asignarse por partes a diferentes especialistas y luego ensamblarse. No existen problemas filosóficos especiales que puedan resolverse finalmente por sus propios méritos. De hecho, tales problemas ni siquiera podrían ser nombrados, pues en su aislamiento dejarían de ser filosóficos.

El caso de la metafísica y la epistemología ofrece una excelente ilustración. La primera suele definirse como la teoría de la realidad o de los primeros principios, la segunda como la teoría del conocimiento. Pero el movimiento filosófico más distintivo del siglo XIX surge de la idea de que conocer y ser son idénticos.[150:1] La realidad primordial se define como una mente que conoce, y los términos de la realidad se interpretan como términos de un proceso cognitivo. Las ideas y los principios lógicos constituyen el mundo. Es evidente que en esta filosofía hegeliana la epistemología abarca a la metafísica. Al definir las relaciones del conocimiento con su objeto, uno ya ha definido su concepción filosófica fundamental, mientras que la lógica, como ciencia de las necesidades universales del pensamiento, abarcará los primeros principios de la realidad. Ahora bien, si se dividieran y organizaran los problemas de la filosofía sobre esta base, es evidente que no se habría deducido la organización del problema general de la filosofía, sino de un solo intento de solución de ese problema. Podría servir como exposición de Hegel, pero no como un programa filosófico general.

Otro caso relevante lo proporciona el interés actual en lo que se llama "pragmatismo".[151:2] Esta doctrina está históricamente vinculada al principio kantiano de la "primacía de la razón práctica", según el cual sostenía que la conciencia del deber es una percepción más profunda aunque menos científica que el conocimiento de los objetos. La doctrina actual sostiene que el pensamiento, con sus frutos, es una expresión del interés, y que la voluntad que manifiesta y realiza tal interés es más original y significativa que aquello que el pensamiento define. Tal visión otorga una importancia peculiar a los resortes de la conducta, y en su desarrollo más sistemático[152:3] ha considerado a la ética como la verdadera propedéutica y prueba de la filosofía. Pero hacer de la ética la clave de bóveda es definir un sistema filosófico especial; pues es precisamente el problema de la filosofía disponer las partes del conocimiento con miras a una construcción sistemática. La relación entre las provincias de la metafísica, la epistemología, la lógica y la ética no puede, entonces, definirse sin adentrarse en estas provincias y responder a las preguntas propias de ellas.

[Nota al margen: La dependencia del orden de los problemas filosóficos respecto al interés inicial.]

§ 56. Sin embargo, dado que existen los términos anteriores, no cabe duda de que se han realizado divisiones importantes dentro del objetivo general de la filosofía. La inevitabilidad de ello se manifiesta en la variedad de fuentes de las que puede surgir ese objetivo. El punto de partida siempre determinará el énfasis y la aplicación que reciba la filosofía. Si la filosofía es necesaria para complementar intereses más específicos, recibirá un carácter particular del interés que así complementa. Quien se acerca a ella desde un punto de vista definido encontrará en ella, ante todo, una interpretación de ese punto de vista.

[Nota al margen: La filosofía como interpretación de la vida.]

§ 57. Existen dos fuentes del objetivo filosófico que son perennes en su significado humano. Quien, en primer lugar, comienza con las exigencias de la vida y sus ideales, busca en la filosofía una reconciliación de estos con el proceder ordenado de la naturaleza. Su filosofía recibirá su forma de la iluminación que arroje sobre la vida, y será una filosofía ética o religiosa. Spinoza, el gran filósofo del siglo XVII que justificó el misticismo al modo de las matemáticas,[153:4] muestra este talante en su filosofía:

"Después de que la experiencia me enseñó que todo lo habitual en la vida social es vano y fútil; viendo que ninguno de los objetos de mis temores contenía en sí mismo nada bueno ni malo, salvo en la medida en que la mente se ve afectada por ellos, finalmente resolví indagar si podría haber algún bien real con poder de comunicarse, que afectara a la mente por sí sola, con exclusión de todo lo demás: si, en efecto, podría haber algo cuyo descubrimiento y logro me permitiera disfrutar de una felicidad continua, suprema e interminable."[153:5]

En la prosecución de este objetivo, aunque aborda el problema del ser con el rigor lógico de su época, las palabras finales de su gran obra son "De la libertad humana":

"Mientras que el sabio, en la medida en que es considerado como tal, difícilmente se turba en espíritu, sino que, siendo consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, por una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee la verdadera aquiescencia de su espíritu. Si el camino que he señalado como conducente a este resultado parece sumamente arduo, sin embargo puede ser descubierto. Forzosamente ha de ser arduo, ya que tan raramente se encuentra. ¿Cómo sería posible, si la salvación estuviera al alcance de la mano y pudiera hallarse sin gran esfuerzo, que casi todos los hombres la descuidaran? Pero todas las cosas excelentes son tan difíciles como raras."[154:6]

[Nota al margen: La filosofía como extensión de la ciencia.]

§ 58. Por otro lado, quien busca en la filosofía la extensión y corrección del conocimiento científico estará principalmente interesado en la definición filosófica de las concepciones últimas y en el método mediante el cual se obtiene tal definición. Así, la filosofía del científico tenderá a ser lógica y metafísica. Tal es el caso de Descartes y Leibniz, quienes no obstante están íntimamente relacionados con Spinoza en el desarrollo histórico de la filosofía.

"Han transcurrido ya varios años", dice el primero, "desde que me percaté de que había aceptado, incluso desde mi juventud, muchas opiniones falsas como verdaderas, y que, en consecuencia, lo que posteriormente basé en tales principios era sumamente dudoso; y desde entonces estuve convencido de la necesidad de emprender, al menos una vez en la vida, la tarea de librarme de todas las opiniones que había adoptado, y de comenzar de nuevo la obra de edificar desde los cimientos, si deseaba establecer una estructura firme y duradera en las ciencias."[155:7]

La mente de Leibniz era aún más predominantemente lógica que la de Descartes. Buscaba en la filosofía una síntesis intelectual suprema, una ciencia del universo.

"Aunque", dice retrospectivamente, "soy de aquellos que han trabajado mucho en matemáticas, no por ello he dejado de meditar sobre la filosofía desde mi juventud; pues siempre me pareció que había posibilidad de establecer algo sólido en filosofía mediante demostraciones claras. ... Percibí, tras mucha meditación, que es imposible encontrar los principios de una verdadera unidad solo en la materia, o en aquello que es solo pasivo, ya que no es más que una colección o agregación de partes ad infinitum."[155:8]

[Nota al margen: La diferenciación histórica del problema filosófico.]

§ 59. Aunque estos tipos son particularmente representativos, de ningún modo agotan el tema. Hay tantas posibilidades de énfasis como incentivos para la reflexión filosófica. No es posible agotar los aspectos de la experiencia que pueden servir como bases desde las cuales puede surgir tal pensamiento, y a las que, tras su visión sintética, puede regresar. Pero es evidente que tales divisiones de la filosofía representan, en su orden y en la nitidez con que se distinguen, la autobiografía intelectual del filósofo individual. Solo hay un método por el cual puede eliminarse aquello que es peculiar tanto al individuo como a la posición especial que adopta. Aunque es imposible tabular el programa vacío de la filosofía, podemos nombrar ciertos problemas especiales que han aparecido en su historia. Dado que esta historia comprende las actividades de muchos individuos, se le atribuye una validez general. Además, ha habido cierta periodicidad en la aparición de estos problemas, por lo que con justicia puede afirmarse que indican fases inevitables en el desarrollo de la reflexión humana sobre la experiencia. Representan una diferenciación normal del interés que la mente individual, en el curso de su propio pensamiento, tiende a seguir. Es cierto que nunca puede decirse con seguridad que alguna época sea completamente ciega a algún aspecto de la experiencia. Esto es obviamente cierto respecto a los intereses prácticos y teóricos que acabamos de distinguir. No hay época que no tenga alguna conciencia práctica del mundo como un todo, ni ninguna que no busque, más o menos fervientemente, universalizar su ciencia. Pero aunque esto nos obligue a tratar de manera abstracta las épocas históricas, hay una compensación abundante en la posibilidad que este método brinda de encontrar las divisiones de la filosofía en la manifestación del espíritu filosófico vivo.

[Nota marginal: La metafísica busca una concepción fundamental.]

§ 60. A Tales, uno de los Siete Sabios de Grecia, se le suele conceder el honor de ser el fundador de la filosofía europea. Si merece esta distinción, es por la pregunta que planteó, y no por la respuesta que dio. Aristóteles nos informa que Tales consideraba que el "agua" era "la causa material de todas las cosas". Esta teoría rudimentaria se debe evidentemente a un interés en la totalidad de las cosas, un interés que por lo tanto es filosófico. Pero el interés de este primer filósofo tiene un carácter más definido. Apunta a la definición, en términos de una sola concepción, de la constitución del mundo. Así como un niño podría imaginar que la luna está hecha de queso verde, la filosofía en su infancia piensa aquí que todas las cosas están hechas de agua. El agua era una sustancia bien conocida, con propiedades bien conocidas. Definir toda la naturaleza en términos de ella era sostener que, a pesar de las diferencias superficiales, todas las cosas tienen estas propiedades en común. Son las propiedades que califican para la realidad y componen una comunidad de naturaleza de la que surgen todos los objetos y eventos individuales de la naturaleza. Los sucesores de Tales, evidentemente insatisfechos con su concepción fundamental por su falta de generalidad, recurrieron a sustancias más vagas como el aire y el fuego, pues la naturaleza demasiado definida del agua impide identificar otras sustancias con ella. Pero lo que es tan obviamente cierto del agua lo es apenas menos del aire y el fuego; y finalmente se vio que solo una sustancia que posea los caracteres más generales del cuerpo, como forma, tamaño y movilidad, podía pensarse como verdaderamente primigenia y universal. De este modo, una concepción similar a nuestra moderna concepción física de la materia llegó finalmente a estar en boga. Ahora bien, el problema del que todas estas fueron soluciones tentativas es, en general, el problema de la metafísica; aunque este término pertenece a una época posterior, surgiendo solo por el lugar accidental de la discusión de los primeros principios después de la física en el sistema de Aristóteles. El intento de asegurar una concepción fundamental que otorgue un significado definido a la realidad que incluye e informa cada cosa particular, es la metafísica.

[Nota marginal: Monismo y pluralismo.]

§ 61. No debe suponerse que la metafísica está dogmáticamente comprometida con la reducción de toda la realidad a una unidad de naturaleza. Es perfectamente coherente con su propósito que las partes de la realidad resulten componer un grupo, o una multitud indefinida de entidades irreductiblemente diferentes. Pero es claro que incluso tal explicación de las cosas trata sobre lo que es verdadero de toda la realidad, y aun reconociendo la variedad de sus componentes, les atribuye algún tipo de relación. El grado en que tal relación se considera íntima y esencial determina el grado en que cualquier sistema metafísico es monista, en lugar de pluralista. Pero el significado de esta diferencia se apreciará mejor después de que se haya señalado una diferenciación adicional del problema metafísico.

[Nota marginal: La ontología y la cosmología se ocupan del ser y el proceso.]

§ 62. Ya se ha sugerido que la prueba de la concepción de Tales residía en la posibilidad de derivar la naturaleza a partir de ella. Un principio del mundo debe ser fecundo. Ahora bien, en la metafísica ha prevalecido, de manera más o menos persistente, una distinción abstracta entre la definición general del ser, llamada ontología, y el estudio de los procesos mediante los cuales el ser se divide en cosas y eventos. Este último estudio se ocupa principalmente de los detalles de la experiencia enumerados y sistematizados por las ciencias naturales. Reconciliar estos, o el curso de la naturaleza, con la definición fundamental del ser, es el problema de la cosmología. La cosmología es la interpretación de la realidad prima facie en términos de la realidad esencial. Es la prueba y la explicación de la ontología. Dado que la parte más familiar de la realidad prima facie, la parte casi exclusivamente advertida por la mente ingenua, está comprendida dentro del campo de las ciencias físicas, el término cosmología ha llegado a significar más específicamente la filosofía de la naturaleza. Abarca un examen de espacio, tiempo, materia, causalidad, etc., que busca responder las preguntas más generales sobre ellos y situarlos en el mundo considerado como lo más profundamente real. Tal estudio recibe su carácter filosófico por su afiliación con la ontología, así como esta última encontraría su aplicación en la cosmología.

[Nota marginal: Cosmologías mecánicas y teleológicas.]

§ 63. Pero además de la consideración de las diversas partes de la naturaleza, la cosmología ha tratado comúnmente una alternativa radical y de gran alcance que apareció en los albores mismos de la metafísica. Las diferencias pueden surgir dentro de un mundo constituido por una sola sustancia o por un pequeño grupo de sustancias últimas, mediante cambios en la posición relativa y agrupación de las partes. De ahí la virtud de la concepción del movimiento. La teoría que explica todas las diferencias por los movimientos de las partes de un mundo cualitativamente simple se llama mecanicismo. Otra fuente de cambio, familiar para la experiencia ingenua, es la voluntad, o la acción de los seres vivos. Según la teoría mecánica, los cambios ocurren debido a los movimientos naturales de las partes de la materia; según la concepción teleológica, los cambios son realizados por una agencia formativa dirigida a algún fin. Entre los primeros filósofos griegos, Leucipo fue un exponente del mecanicismo.

"Él dice que los mundos surgen cuando muchos cuerpos se reúnen en el vasto vacío desde el espacio circundante y se precipitan juntos. Colisionan, y aquellos que son de forma y figura similares se enredan, y de su enredo surgen los cuerpos celestes."

Anaxágoras, por otro lado, fue célebre por su doctrina del Nous, o Inteligencia, a cuya dirección atribuía todo el proceso del mundo. Lo siguiente es una traducción de fragmentos conservados de su libro, "Sobre la naturaleza":

"Y el Nous tuvo poder sobre toda la revolución, de modo que comenzó a girar en el principio. Y comenzó a girar primero desde un pequeño comienzo; pero la revolución ahora se extiende sobre un espacio mayor, y se extenderá aún más. Y todas las cosas que están mezcladas juntas y separadas y distinguidas son todas conocidas por el Nous. Y el Nous puso en orden todas las cosas que iban a ser y que fueron, y todas las cosas que no son ahora y que son, y esta revolución en la que ahora giran las estrellas y el sol y la luna, y el aire y el éter que están separados."

[Nota marginal: Dualismo.]

§ 64. Es evidente, además, que la doctrina de Anaxágoras no solo nombra un tipo distinto de causa, sino que también le atribuye una independencia e importancia intrínseca que no pertenecen al movimiento. Mientras que el movimiento es una propiedad de la materia, la inteligencia es un poder originario que realiza fines de su propia elección. Por lo tanto, aquí nos encontramos con una nueva ontología. Si interpretamos el ser último en términos de mente, tenemos un sustituto definido para las teorías físicas esbozadas anteriormente. Difícilmente puede atribuirse tal teoría a algún filósofo griego del periodo temprano; pertenece a una etapa más sofisticada en el desarrollo del pensamiento, después del surgimiento del problema de la epistemología. Sin embargo, la clara distinción de Anaxágoras entre la materia del mundo, por un lado, y el autor de su orden y evolución, por el otro, es en sí misma digna de atención. Contiene el germen de un dualismo filosófico recurrente, que difiere del pluralismo en que encuentra dos y solo dos divisiones fundamentales del ser: lo físico, material o potencial por un lado, y lo mental, formal o ideal por el otro.

[Nota marginal: El nuevo significado del monismo y el pluralismo.]

§ 65. Finalmente, las posibilidades alternativas que introducen estas consideraciones cosmológicas inciden directamente en la cuestión general de la interdependencia de las partes del mundo, cuestión que ya ha aparecido como pertinente en la ontología. El monismo y el pluralismo adquieren ahora un nuevo significado. Cuando el proceso del mundo está impregnado de cierta unidad de plan, como propone la teleología, las partes son recíprocamente necesarias e inseparables de la unidad. Cuando, por otro lado, los procesos son aleatorios y recíprocamente fortuitos, como propone Leucipo, el mundo en su conjunto es un agregado más que una unidad. De este modo, puede prevalecer la uniformidad en el tipo de ser en un mundo cuyas relaciones entre partes se deben al azar, mientras que puede prevalecer la diversidad en el tipo de ser en un mundo unido por algún plan de organización exhaustivo. Así, el monismo y el pluralismo son conceptos tan propios de la cosmología como de la ontología.

Pero se ha dicho lo suficiente para demostrar la interdependencia entre ontología y cosmología, entre la teoría del ser y la teoría de la diferenciación y el proceso. Tales problemas solo pueden separarse de manera abstracta, y el carácter distintivo de cualquier sistema metafísico suele consistir en alguna teoría que determine su relación. La filosofía regresa a estos problemas metafísicos con su pensamiento enriquecido y su método más complejo, después de haberse vuelto plenamente consciente de los problemas de la epistemología, la lógica y la ética.

[Nota marginal: La epistemología busca comprender la posibilidad del conocimiento.]

§ 66. La epistemología es la teoría de la posibilidad del conocimiento y surge de la crítica y el escepticismo. Si volvemos nuevamente a la historia de la filosofía griega, encontramos un primer periodo de especulación emprendedora que da paso a un segundo periodo de vacilación y duda. Esta fase del pensamiento ocurre simultáneamente con la brillante edad humanista de Pericles, y es indudablemente cierto que la energía se retira de la especulación en gran parte para gastarse en las actividades más vivas y atractivas de la política y el arte. Pero existen razones evidentes dentro del ámbito mismo de la filosofía para la restricción de la actividad y la toma de conciencia. Durante tres siglos los hombres han dado por sentadas sus facultades filosóficas y las han usado sin cuestionarlas. Los repetidos ataques al problema de la realidad no han resultado en un consenso de opinión, sino solo en desacuerdo entre los propios sabios. Una gran variedad de meras teorías ha sustituido la antigua unanimidad de la tradición religiosa y la vida práctica. Es natural, en estas circunstancias, inferir que en la filosofía el hombre se ha excedido a sí mismo. Le sería más provechoso ocuparse de asuntos que pertenecen a su propio ámbito y encontrar una base para la vida en sus relaciones inmediatas con sus semejantes. Los sofistas, eruditos en la tradición y hábiles en la disputa, pero en su mayoría completamente carentes de originalidad, son los nuevos profetas. Como maestros de retórica y moral, representan el espíritu práctico y secular de su época; mientras que en su evasión de la especulación y su justificación crítica de esa actitud, expresan su filosofía escéptica.

[Nota marginal: Escepticismo, dogmatismo y agnosticismo.]

§ 67. En su autojustificación, ciertos sofistas se adhirieron a una doctrina definida sostenida por algunos de sus predecesores y contemporáneos que eran atomistas, o seguidores de aquel mismo Leucipo a quien hemos citado. Esta doctrina fue el resultado de un intento de interpretar la percepción en términos del movimiento de los átomos. Se decía que los objetos externos desprendían partículas finas que, mediante la mediación de los órganos sensoriales, impactaban en el alma-átomo. Pero era evidente incluso para los primeros exponentes de esta teoría que, según tal explicación, cada perceptor queda relegado a un mundo peculiar a su propio punto de vista. Su percepción le informa sobre sus propios estados afectados por las cosas, más que sobre las cosas mismas. Sobre esta base se dice que el gran sofista Protágoras fundamentó su dictamen: Πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος,—"El hombre es la medida de todas las cosas". Esta es la declaración clásica de la doctrina de la relatividad. Pero ahora hemos entrado en el ámbito de la epistemología, y se nos presentan diversas alternativas. Si reducimos el pensamiento a la percepción, definimos la percepción como relativa a cada individuo, llegamos al escepticismo, o la negación de la posibilidad de un conocimiento válido. Platón expone esta consecuencia en la conocida discusión de Protágoras que aparece en el "Teeteto".

"Me encanta su doctrina, que lo que aparece es para cada uno, pero me sorprende que no comenzara su libro sobre la Verdad con una declaración de que un cerdo o un babuino con cara de perro, o algún otro monstruo aún más extraño que tenga sensación, es la medida de todas las cosas; entonces podría haber mostrado un magnífico desprecio por nuestra opinión sobre él informándonos desde el principio que, mientras lo reverenciábamos como a un dios por su sabiduría, él no era mejor que un renacuajo, por no hablar de sus semejantes—¿no habría producido esto un efecto abrumador? Porque si la verdad es solo sensación, y ningún hombre puede discernir los sentimientos de otro mejor que él, ni tiene ningún derecho superior a determinar si su opinión es verdadera o falsa, sino que cada uno, como hemos repetido varias veces, es para sí mismo el único juez, y todo lo que juzga es verdadero y correcto, entonces, amigo mío, ¿por qué Protágoras debería ser preferido para el lugar de la sabiduría y la instrucción, y merecer ser bien pagado, y nosotros, pobres ignorantes, tener que acudir a él, si cada uno es la medida de su propia sabiduría? ... El intento de supervisar o refutar las ideas u opiniones de otros sería una tarea tediosa y enorme de necedad, si para cada hombre las suyas son correctas; y esto debe ser así si la Verdad de Protágoras es la verdadera verdad, y el filósofo no está simplemente divirtiéndose al dar oráculos desde el santuario de su libro."

Este es el vaivén completo del péndulo desde el dogmatismo, o la convicción acrítica de la verdad. Una forma modificada de escepticismo se ha desarrollado en estos últimos tiempos bajo la influencia de la ciencia natural, y se llama agnosticismo o positivismo. Acepta la doctrina de Protágoras solo en el sentido de atribuir al conocimiento humano en su conjunto una incapacidad para exceder el alcance de la percepción. Más allá de este ámbito de la ciencia natural, donde las teorías pueden ser verificadas sensiblemente, yace el reino incognoscible, más real, pero para siempre inaccesible.

[Nota marginal: El origen y el criterio del conocimiento según el empirismo y el racionalismo. Misticismo.]

§ 68. Es importante notar que tanto el escepticismo como el agnosticismo coinciden en considerar la percepción como el factor esencial en el conocimiento. Al menos en lo que respecta a nuestro conocimiento, la certificación del ser consiste en la posibilidad de ser percibido. El conocimiento es tan amplio como la experiencia humana real y posible. Esta explicación del origen y el criterio del conocimiento se llama empirismo, en distinción de la teoría opuesta del racionalismo.

El motivo racionalista fue una influencia vivificadora en la filosofía griega mucho antes de volverse deliberado y evidente en Sócrates y Platón. Parménides, fundador de la Escuela Eleática, nos ha legado un poema dividido en dos partes: "El camino de la verdad" y "El camino de la opinión". En la primera de ellas expone su filosofía esotérica, que es una definición del ser establecida por medio del razonamiento dialéctico. Descubre que el ser debe ser único, eterno e inmutable, porque de otro modo no podría pensarse ni definirse sin contradicción. El método que Parménides emplea aquí presupone que el conocimiento consiste en la comprensión más que en la percepción. De hecho, considera que el hecho de que el mundo de los sentidos sea múltiple y mutable tiene poca importancia para el sabio. El mundo sensible es el dominio de la opinión vulgar, mientras que el de la razón es la verdad absoluta revelada solo al filósofo. La verdad no se ocupa de las apariencias, sino que responde únicamente a la prueba de la racionalidad. Es real aquel mundo que uno puede hacer inteligible mediante el pensamiento. El mundo es lo que debe ser para que pueda ser posible en absoluto, y el filósofo puede deducirlo directamente de las propias condiciones del pensamiento que debe satisfacer. Quien desee conocer la realidad puede desestimar lo que parece ser, siempre que mediante el análisis reflexivo descubra ciertas necesidades generales a las que el ser debe ajustarse. Esto es el racionalismo en su forma extrema.

El racionalismo de Sócrates fue más moderado, y también más fructífero que el de Parménides. Como es bien sabido, Sócrates no escribió libros filosóficos, sino que buscó inculcar la sabiduría mediante su enseñanza y conversación. Su método para inculcar la sabiduría consistía en evocarla en su interlocutor, haciéndolo reflexionar sobre el significado de sus palabras. A través de sus propias preguntas buscaba despertar el espíritu inquisitivo, que debía ponderar el sentido de las palabras y no conformarse con nada menos que un juicio definido y coherente. En los diálogos platónicos, el método socrático adquiere un lugar en la literatura. En el "Teeteto", que es quizá el mayor de todos los tratados epistemológicos, Sócrates es representado comparando su vocación con la de la partera.

"Pues bien, mi arte de partera se parece en casi todo al de ellas, pero se diferencia en que yo asisto a los hombres y no a las mujeres, y cuido de sus almas cuando están en trabajo de parto, y no de sus cuerpos: y el triunfo de mi arte consiste en examinar a fondo si el pensamiento que la mente del joven produce es un falso ídolo o un nacimiento noble y verdadero. Y, como las parteras, soy estéril, y el reproche que a menudo se me hace, de que hago preguntas a los demás y no tengo la inteligencia para responderlas yo mismo, es muy justo; la razón es que el dios me obliga a ser partera, pero no me permite dar a luz. Y por eso no soy en absoluto sabio, ni tengo nada que mostrar que sea invención o nacimiento de mi propia alma, pero quienes conversan conmigo se benefician... Es evidente que nunca aprendieron nada de mí; los muchos y buenos descubrimientos a los que se aferran son de su propia autoría."

El principio que subyace a este método es la insistencia en que una proposición, para ser verdadera respecto a la realidad, debe al menos manifestar una mente fiel a sí misma, internamente luminosa y libre de contradicción. Aquello que para mí no es nada que pueda expresar en una forma que transmita un significado preciso y resista el análisis, hasta ese punto no es nada en absoluto. El ser no es, como diría el empirista, algo disponible, nuestro con solo mirar, sino el fruto de la reflexión crítica. Solo la razón, superando la relatividad de la percepción y el caos de la opinión popular, puede aprehender la verdad universal.

Una tendencia muy interesante a revestir las articulaciones del pensamiento con la inmediatez de la percepción se manifiesta en el misticismo, que atribuye el más alto poder cognitivo a una experiencia que trasciende el pensamiento, una visión inefable que es la recompensa ocasional del pensamiento y la vida virtuosa. Esta teoría parece deber su gran vigor al hecho de que promete unir la universalidad del objeto racional con la vívida presencia del objeto empírico, aunque sacrifica el contenido definido de ambos. El místico, el empirista y el racionalista son llevados, de estas diversas maneras, a revisar su metafísica sobre la base de su epistemología, o a definir la realidad en términos dictados por los medios de conocerla.

[Nota: La relación del conocimiento con su objeto según el realismo y la teoría representativa.]

§ 69. Pero dentro del campo general de la epistemología ha surgido otra cuestión de aún mayor importancia por su repercusión en la metafísica. La primera cuestión, como hemos visto, se refiere al criterio del conocimiento, a la posibilidad de llegar a la certeza sobre la realidad y a la elección de los medios para ese fin. Surge una segunda pregunta, relativa a la relación entre el conocimiento y su objeto o aquello que se conoce. Este problema no aparece al principio como una dificultad epistemológica, sino que se debe al énfasis que los intereses morales y religiosos de los hombres otorgan a la concepción del yo. Mi conocimiento es una parte de mí, una función de esa alma cuya dicha y felicidad eterna busco asegurar. De hecho, mi conocimiento es, como siempre han enseñado los sabios, la mayor de mis prerrogativas. La sabiduría pertenece al filósofo, así como la necedad al necio. Pero aunque mi conocimiento sea parte de mí y esté en mí, no puede decirse lo mismo, al menos no a la ligera, de aquello que conozco. Parece que debo distinguir entre el conocimiento, que es mi acto o estado, un acontecimiento en mi vida, y lo conocido, que es objeto y pertenece al contexto del mundo exterior. El objeto del conocimiento sería entonces completamente independiente de la circunstancia de que yo lo conozca. Esta teoría ha recibido el nombre de realismo, y es evidentemente tan cercana al sentido común como cualquier doctrina epistemológica puede serlo. Si el conocimiento consiste en algún signo o símbolo que en mi mente representa al objeto, pero es completamente distinto de él, al realismo se le da la forma conocida como teoría representativa. Esta teoría se debe a una distinción radical entre el mundo interior de la conciencia y el mundo exterior de las cosas, por lo que en el conocimiento el objeto externo requiere un sustituto que pueda pertenecer al mundo interior. Por otro lado, cuando no se atribuye una naturaleza específica y exclusiva al mundo interior, el realismo puede prosperar sin la teoría representativa. En tal caso, se consideraría que el objeto es capaz de entrar en cualquier número de experiencias individuales o de permanecer fuera de todas ellas, sin por ello perder su identidad. Esta visión fue dada por sentada por Platón, pero es defendida minuciosamente en nuestros días. Durante el periodo intermedio, la epistemología se ha ocupado en gran medida de las dificultades inherentes a la teoría representativa, y de esa discusión ha surgido la teoría del idealismo, la gran teoría rival del realismo.

[Nota: La relación del conocimiento con su objeto según el idealismo.]

§ 70. La teoría representativa contiene al menos una dificultad evidente. Si el pensador está confinado a sus ideas, y si la realidad está al mismo tiempo más allá de esas ideas, ¿cómo puede verificar alguna vez su veracidad? De hecho, ¿qué puede significar que una idea sea verdadera respecto de aquello que pertenece a una categoría completamente diferente? ¿Cómo, en tales circunstancias, puede atribuirse con certeza al objeto algo que es parte de la idea? Si se concede que solo se conocen las ideas, el objeto se reduce a una incógnita x, que se conserva para explicar la referencia o dirección hacia lo exterior de las ideas, pero que no se echa de menos si se omite. La teoría, evidente aunque radical, del idealismo es casi inevitablemente el siguiente paso. ¿Por qué suponer que existe algún objeto aparte del estado mental, si todo contenido positivo pertenece a ese ámbito? El filósofo inglés del siglo XVIII, el obispo Berkeley, fue acusado por sus contemporáneos de excentricidad voluntaria, e incluso de locura, por su audacia al aceptar este argumento y sacar esta conclusión:

"La mesa sobre la que escribo, digo que existe; es decir, la veo y la toco: y si estuviera fuera de mi estudio, diría que existe; queriendo decir con ello que si estuviera en mi estudio podría percibirla, o que algún otro espíritu efectivamente la percibe. Hubo un olor—es decir, fue olido; hubo un sonido—es decir, fue escuchado; un color o figura, y fue percibido por la vista o el tacto. Esto es todo lo que puedo entender por estas y similares expresiones. Porque en cuanto a lo que se dice de la existencia absoluta de cosas inanimadas, sin relación alguna con su ser percibidas, eso me resulta completamente ininteligible. Su esse es percipi; ni es posible que tengan existencia alguna fuera de las mentes o del ser pensante que las percibe."

[Nota: Fenomenalismo, espiritualismo y panpsiquismo.]

§ 71. En este párrafo, Berkeley sostiene que es esencial para las cosas, o al menos para sus cualidades, que sean percibidas. Este principio, cuando se expresa como una generalización epistemológica o metafísica, se denomina fenomenalismo. Pero en otra fase de su pensamiento, Berkeley enfatiza al perceptor, o espíritu. La teoría que sostiene que las únicas sustancias reales son estos yoes activos, con sus poderes y sus estados, ha sido llamada de manera algo vaga espiritualismo.[176:19] Filosóficamente, muestra una fuerte tendencia a desarrollarse ya sea en panpsiquismo o en trascendentalismo. El primero es radicalmente empírico. Su representante clásico es el pesimista alemán Schopenhauer, quien definió la realidad en términos de voluntad porque ese término significaba para él, de la manera más elocuente, la naturaleza sentida directamente del yo. Esta revelación inmediata de la verdadera interioridad del ser sirve como clave para una "interpretación intuitiva" de las gradaciones de la naturaleza, y finalmente despertará un sentido de la presencia de la Voluntad universal.

[Nota marginal: Trascendentalismo, o Idealismo Absoluto.]

§ 72. El trascendentalismo, o idealismo absoluto, por otro lado, enfatiza la actividad racional, más que la mera subjetividad, del yo. El término "trascendental" se ha asociado con este tipo de idealismo a través de Kant, cuya forma favorita de argumentación, la "deducción trascendental", era un análisis de la experiencia con el fin de descubrir las categorías, o principios formales del pensamiento, implicados en su significado. Del método kantiano surgió la concepción de una mente estándar o absoluta para la experiencia estándar. Esta mente es trascendental no en el sentido de ser ajena, sino en el sentido de exceder a la mente humana en la dirección de lo que ésta significa y aspira a ser. Es la mente ideal o normal, en la que se contiene la verdadera realidad, con todo el caos de la experiencia finita compuesto y redimido. No hay ser sino el absoluto, la única vida espiritual que todo lo abarca, en quien todas las cosas son inherentes, y cuya perfección es la implicación virtual de todas las actividades con propósito.

"La vida de Dios... ve el único plan realizado a través de todas las vidas múltiples, la conciencia única alcanzando su propósito en virtud de todas las ideas, de todos los yoes individuales y de todas las vidas. Ninguna visión finita es completamente ilusoria. Toda intención finita, tomada precisamente en su totalidad, se cumple en el Absoluto. La vida más pequeña no es descuidada, el acto más fugaz es una parte reconocida del significado del mundo. Para la visión divina, tú eres todo lo que sabes que eres en este instante. Pero también eres infinitamente más. El valor de tus propósitos presentes para ti mismo es solo un indicio de ese valor que, al final, vincula su significado con todo el ámbito del Ser."[178:20]

Ahora es evidente la fecundidad de la duda reflexiva del filósofo respecto a sus propias capacidades. Se plantean problemas que no solo son urgentes en sí mismos, sino que presentan alternativas completamente nuevas al metafísico. El racionalismo y el empirismo, el realismo y el idealismo, son doctrinas que, aunque surgen de la cuestión epistemológica sobre la posibilidad del conocimiento, pueden determinar todo un sistema filosófico. Inciden en toda cuestión de metafísica, ya sea la concepción fundamental del ser, o los problemas de la unidad del mundo, su origen y su significado para la vida humana.

NOTAS:

[150:1] El movimiento post-kantiano en Alemania—especialmente en la medida en que fue influenciado por Hegel. Véase Cap. XII.

[151:2] Cf. § 203.

[152:3] Por ejemplo, el sistema de Fichte. Cf. § 177.

[153:4] Véase Cap. XI.

[153:5] Spinoza: Sobre la mejora del entendimiento. Traducción de Elwes, p. 3.

[154:6] Spinoza: Ética, Parte V, Proposición XLII. Traducción de Elwes, p. 270.

[155:7] Descartes: Meditaciones, I. Traducción de Veitch, p. 97.

[155:8] Leibniz: Nuevo sistema de la naturaleza de las sustancias. Traducción de Latta, pp. 299, 300.

[157:9] Burnet: Filosofía griega temprana, p. 42.

[159:10] Existe no poca ambigüedad en el uso actual del término "monismo", debido a su apropiación por quienes sostienen que el universo es unitario y homogéneo en términos físicos (cf. § 108). Debería usarse propiamente para enfatizar la unidad del mundo en cualquier término.

[161:11] Burnet: Op. cit., p. 358.

[162:12] Burnet: Op. cit., p. 284.

[167:13] Platón: Teeteto, 161. Traducción de Jowett. Las referencias a Platón corresponden a la paginación marginal.

[168:14] Burnet: Filosofía griega temprana, pp. 184, 187.

[171:15] Platón: Teeteto, 150 B. Traducción de Jowett.

[173:16] Existe mucha ambigüedad en los términos "realismo" e "idealismo" en el uso actual. El primero tuvo en un tiempo de la historia de la filosofía un significado mucho más restringido que el que posee ahora. Se usaba para referirse a quienes, después de Platón, creían en la realidad independiente de las ideas, universales o naturalezas generales. Los realistas en este sentido se oponían a los nominalistas y conceptualistas. El nominalismo sostenía la realidad exclusiva de las sustancias individuales, y reducía las ideas a signos particulares que, como el nombre, tenían un valor puramente simbólico o descriptivo. El conceptualismo buscaba unir el realismo y el nominalismo a través de la concepción de la mente, o una sustancia individual cuyos significados pueden poseer validez universal. Aunque esta disputa fue de importancia fundamental durante todo el período medieval, los problemas involucrados han sido ahora reformulados. El realismo en el antiguo sentido, si se sostiene, quedará comprendido dentro del alcance del realismo epistemológico más amplio definido arriba. El nominalismo está cubierto por tendencias empíricas, y el conceptualismo por el idealismo moderno.

El término idealismo se aplica a veces a Platón debido a su designación de las ideas como las realidades últimas. Este sería un uso natural del término, pero en nuestra época se ha asociado inseparablemente con la doctrina que atribuye al ser una dependencia respecto de la actividad de la mente. Es de suma importancia mantener claras estas dos acepciones. En el sentido preferido, Platón es un realista, y por tanto opuesto al idealismo.

El término idealismo se confunde aún más debido a su empleo en la literatura y el habla común para denotar el control de los ideales. Aunque este es un significado afín, el estudiante de filosofía obtendrá poca o ninguna ayuda de él, y evitará confusiones si distingue el término en su uso técnico y le permite en ese ámbito adquirir un significado independiente.

[175:17] Véase la nota, p. 173.

[176:18] Berkeley: Principios del conocimiento humano, Parte I, edición de Fraser, p. 259.

[176:19] Para distinguirse de la secta religiosa que lleva el mismo nombre.

[178:20] Citado de The World and the Individual, Primera Serie, de Josiah Royce, pp. 426-427.