La consolación de la filosofía · Boethius

LIBRO V.

Capítulo 14 de 14 · 30 min de lectura

Ella cesó, y estaba a punto de pasar en su discurso a la exposición de otros asuntos, cuando la interrumpí y dije: «Excelente es tu exhortación, y muy digna de tu alta autoridad; pero ahora mismo experimento una de las muchas dificultades que, como dijiste hace un momento, rodean la cuestión de la providencia. Quiero saber si consideras que existe realmente algo como el azar, y, de ser así, qué es.»

Entonces ella respondió: «Estoy deseosa de cumplir mi promesa por completo y abrirte un camino de regreso a tu tierra natal. En cuanto a estos asuntos, aunque es muy útil conocerlos, están un poco apartados del rumbo de nuestro propósito, y temo que las digresiones puedan fatigarte y que no seas capaz de completar el viaje directo hacia nuestro objetivo.»

«No temas por eso», dije yo. «Para mí es un descanso aprender, cuando el aprendizaje trae un deleite tan exquisito, especialmente cuando tu argumento ha sido construido por todos lados con convicción indudable, y no queda lugar para la incertidumbre en lo que sigue.»

Ella respondió: «Accederé a tu petición»; y de inmediato comenzó así: «Si el azar se define como un resultado producido por un movimiento aleatorio sin ningún vínculo de conexión causal, afirmo rotundamente que no existe tal cosa como el azar, y considero que la palabra carece por completo de sentido, salvo como símbolo de lo que se designa. ¿Qué lugar puede quedar para la acción aleatoria, cuando Dios somete todas las cosas al orden? Pues “de la nada, nada” es una doctrina sólida que ninguno de los antiguos negó, aunque la aplicaban a la sustancia material, no al principio eficiente; esto lo establecieron como una especie de base para todos sus razonamientos sobre la naturaleza. Ahora bien, si algo surge sin causas, parecerá haber surgido de la nada. Pero si esto no puede ser, tampoco es posible que exista el azar según la definición que acabo de dar.»

«Bien», dije yo, «¿entonces no hay nada que pueda llamarse propiamente azar o accidente, o hay algo a lo que estos nombres sean apropiados, aunque su naturaleza sea oscura para el vulgo?»

«Nuestro buen Aristóteles», dice ella, «lo ha definido concisamente en su 'Física', y muy de acuerdo con la verdad.»

«¿Cómo, dime?», dije yo.

«Así», dice ella: «Siempre que algo se hace con un fin particular, y por ciertas razones ocurre algún otro resultado distinto al que se buscaba, a esto se le llama azar; por ejemplo, si un hombre cava la tierra para cultivarla y encuentra una masa de oro enterrado. Ahora bien, tal hallazgo se considera accidental; sin embargo, no es “de la nada”, pues tiene sus causas propias, cuya concurrencia imprevista e inesperada ha producido el azar. Porque si el cultivador no hubiera estado cavando, si el hombre que escondió el dinero no lo hubiera enterrado en ese lugar preciso, el oro no habría sido encontrado. Estas, entonces, son las razones por las que el hallazgo es fortuito, ya que resulta de causas que se encontraron y coincidieron, no de ninguna intención por parte del descubridor. Ya que ni quien enterró el oro ni quien trabajaba en el campo pretendían que el dinero fuera hallado, sino que, como dije, sucedió por coincidencia que uno cavó donde el otro había enterrado el tesoro. Podemos, entonces, definir el azar como un resultado inesperado que surge de la concurrencia de causas cuyos factores individuales tenían un fin determinado. Pero el encuentro y la concurrencia de estas causas proviene de esa inevitable cadena de orden que, fluyendo de la fuente de la Providencia, dispone todas las cosas en su debido tiempo y lugar.»

CANCIÓN I.

EL AZAR.

En los ásperos altiplanos persas, donde los maestros del arco saben fingir una huida y, huyendo, lanzan sus dardos y hieren al enemigo; allí el Tigris y el Éufrates unen sus aguas en una sola fuente, para pronto separarse y, hacia la llanura, seguir cada uno su camino. Cuando sus aguas se mezclan de nuevo en un cauce profundo y ancho, toda la deriva se reúne, arrastrada por la corriente: barcos y troncos de árboles arrancados en la carrera salvaje del torrente se encuentran, como si en medio de las aguas turbulentas el azar guiara su rumbo al azar. Sin embargo, la pendiente del cauce y la fuerza del agua que fluye guían cada movimiento y determinan el curso de cada fragmento a la deriva. Así, dondequiera que el flujo del azar parece más libre, el azar mismo está frenado y controlado, y conoce el freno de la ley.

NOTAS AL PIE:

[O] Esto no es, por supuesto, literalmente cierto, aunque el Tigris y el Éufrates nacen en la misma región montañosa.

II.

«Te sigo atentamente», dije yo, «y estoy de acuerdo en que es como dices. Pero en esta serie de causas encadenadas, ¿queda alguna libertad para nuestra voluntad, o la cadena del destino ata también los propios movimientos de nuestras almas?»

«Hay libertad», dijo ella; «ni, en verdad, puede ninguna criatura ser racional si no está dotada de libre albedrío. Pues aquello que tiene el uso natural de la razón posee la facultad de juicio discriminativo, y por sí mismo distingue lo que debe evitarse o desearse. Ahora bien, cada uno busca lo que juzga deseable y evita lo que cree que debe evitarse. Por lo tanto, los seres dotados de razón poseen también la facultad de elegir y rechazar libremente. Pero supongo que esta facultad no es igual en todos. Las esencias divinas superiores poseen un juicio clarividente, una voluntad incorrupta y un poder eficaz para cumplir sus deseos. Las almas humanas deben ser relativamente libres mientras permanecen en la contemplación de la mente divina, menos libres cuando pasan a la forma corporal, y aún menos cuando se envuelven en miembros terrenales. Pero cuando se entregan a los vicios y caen de la posesión de su razón propia, entonces, en verdad, su condición es de completa esclavitud. Porque cuando apartan su mirada de la luz de la verdad suprema hacia el mundo inferior donde reina la oscuridad, pronto la ignorancia ciega su visión; son perturbadas por afectos dañinos, y al ceder y asentir a ellos contribuyen a fomentar la esclavitud en la que se ven envueltas, y de algún modo son llevadas cautivas por razón de su misma libertad. Sin embargo, Aquel que ve todas las cosas desde la eternidad contempla estas cosas con los ojos de su providencia y asigna a cada uno lo que le está predestinado según sus méritos:

«'Todo lo observa, todo lo escucha.'»

CANCIÓN II.

EL VERDADERO SOL.

Homero, con su lengua melodiosa, ha cantado la gloriosa luz de Febo, elevando su alabanza; sin embargo, sus débiles rayos no pueden iluminar las profundidades del océano, ni esclarecer la oscuridad central de la tierra.

Pero el poder de Aquel que supo edificar este gran universo no está así limitado; ni la corteza sólida de la tierra, ni el dosel más negro de la noche, desafían su ojo que todo lo ve.

Todo lo que es, ha sido y será, en el alcance de una sola mirada, Él lo percibe sin límites; y, salvo los suyos, ningún ojo contempla todo el mundo; no, ninguno. A Él, entonces, nómbralo verdaderamente el Sol.

III.

Entonces dije: «Pero ahora me encuentro de nuevo perplejo por un problema aún más difícil.»

«¿Y cuál es ese?», dijo ella; «aunque, en verdad, puedo adivinar qué es lo que te inquieta.»

«Me parece», dije yo, «demasiado paradójico y contradictorio que Dios conozca todas las cosas y, sin embargo, exista el libre albedrío. Porque si Dios prevé todo, y de ningún modo puede ser engañado, aquello que la providencia prevé que va a suceder debe necesariamente ocurrir. Por lo tanto, si desde la eternidad Él conoce de antemano no solo lo que los hombres harán, sino también sus designios y propósitos, no puede haber libertad de voluntad, ya que nada puede hacerse, ni puede concebirse propósito alguno, salvo aquello que una providencia divina, incapaz de ser engañada, ha percibido de antemano. Porque si los resultados pudieran desviarse hacia un fin distinto del previsto por la providencia, entonces no habría certeza en el conocimiento previo del futuro, sino conjetura incierta, y pensar esto de Dios me parece impío.»

Además, no apruebo el razonamiento con el que algunos creen resolver este enigma. Pues dicen que no es porque Dios haya previsto la llegada de un acontecimiento que, por tanto, este deba suceder, sino, por el contrario, que porque algo está por suceder, no puede estar oculto a la Providencia Divina; y, en consecuencia, la necesidad pasa al lado opuesto, y no es que lo previsto deba necesariamente ocurrir, sino que lo que está por suceder debe necesariamente ser previsto. Pero esto es como si la cuestión en debate fuera cuál es la causa y cuál el efecto: si la previsión del futuro es causa de la necesidad, o la necesidad del futuro es causa de la previsión. Sin embargo, no necesitamos esforzarnos en demostrar que, sea cual sea el orden de la secuencia causal, la ocurrencia de los hechos previstos es necesaria, aunque la previsión de los acontecimientos futuros no imponga por sí misma la necesidad de su ocurrencia. Por ejemplo, si un hombre está sentado, la suposición de que está sentado es necesariamente verdadera; y, a la inversa, si la suposición de que está sentado es verdadera, porque realmente lo está, necesariamente debe estar sentado. Así, en ambos casos, hay cierta necesidad involucrada: en este último caso, la necesidad del hecho; en el primero, la necesidad de la verdad de la afirmación. Pero en ambos casos, el que está sentado no lo está porque la opinión sea verdadera, sino que la opinión es verdadera porque previamente él estaba sentado como un hecho. Así, aunque la causa de la verdad de la opinión provenga del otro lado, sin embargo, hay una necesidad en ambos lados por igual. Evidentemente, podemos razonar de manera similar en el caso de la providencia y el futuro. Incluso si los acontecimientos futuros son previstos porque están por suceder, y no suceden porque son previstos, de todos modos, hay una necesidad, tanto de que sean previstos por Dios como que están por suceder, como de que, una vez previstos, sucedan, y esto es suficiente para destruir el libre albedrío. Sin embargo, es absurdo hablar de la ocurrencia de los hechos en el tiempo como causa de la previsión eterna. Y aun así, si creemos que Dios prevé los acontecimientos futuros porque están por suceder, ¿qué es esto sino pensar que la ocurrencia de los hechos es la causa de su suprema providencia? Además, así como cuando sé que algo es, esa cosa necesariamente es, así también, cuando sé que algo será, necesariamente será. Por lo tanto, las cosas previstas suceden inevitablemente.

Por último, pensar en una cosa de cualquier manera distinta a como es, no solo no es conocimiento, sino que es una opinión falsa, muy diferente de la verdad del conocimiento. En consecuencia, si algo está por suceder y, sin embargo, su ocurrencia no es cierta ni necesaria, ¿cómo puede alguien prever que sucederá? Pues así como el conocimiento mismo está libre de toda mezcla de falsedad, así también cualquier concepción derivada del conocimiento no puede ser de otra manera que como se concibe. En efecto, esta es la causa por la que el conocimiento está libre de error, porque necesariamente cada cosa debe corresponder exactamente con el conocimiento que capta su naturaleza. ¿De qué manera, entonces, debemos suponer que Dios prevé estas incertidumbres como si fueran a suceder? Porque si Él piensa en hechos que posiblemente no sucedan como destinados inevitablemente a ocurrir, está engañado; y esto no solo es impío creerlo, sino incluso expresarlo en palabras. Si, por otro lado, los ve en el futuro tal como son, en el sentido de saber que pueden suceder o no por igual, ¿qué clase de previsión es esta que no comprende nada cierto ni fijo? ¿En qué es esto mejor que la absurda predicción de Tiresias?

"Todo cuanto diga O bien sucederá—o no."

En ese caso, también, ¿en qué superaría la Providencia Divina a la opinión humana si considera inciertas aquellas cosas cuya ocurrencia es incierta, tal como hacen los hombres? Pero si en esa fuente absolutamente segura de todas las cosas no puede hallarse sombra de incertidumbre alguna, entonces la ocurrencia de aquellas cosas que Él ha previsto con certeza como venideras es segura. Por lo tanto, no puede haber libertad en las acciones y designios humanos; sino que la mente divina, que prevé todas las cosas sin posibilidad de error, las ata y las sujeta a un solo desenlace. Pero, una vez admitido esto, ¡qué trastorno manifiesto sobreviene a los asuntos humanos! En vano se proponen premios y castigos para buenos y malos, ya que ningún movimiento libre y voluntario de la voluntad ha merecido ni uno ni otro; es más, el castigo de los malvados y la recompensa de los justos, que ahora se estima como la perfección de la justicia, parecerán la más flagrante injusticia, puesto que los hombres son determinados en uno u otro sentido no por su propia voluntad, sino por la necesidad de lo que debe suceder. Y, por lo tanto, ni la virtud ni el vicio son nada, sino que el mérito y el demérito se confunden sin distinción. Además, dado que todo el curso de los acontecimientos se deduce de la providencia y nada queda libre al designio humano, sucede que nuestros vicios también se atribuyen al Autor de todo bien, pensamiento más abominable que ninguno que pueda concebirse. De nuevo, no queda fundamento para la esperanza ni la oración, pues ¿cómo podemos esperar bendiciones o pedir misericordia, cuando todo objeto de deseo depende de los eslabones de una inalterable cadena de causalidad? Así, desaparece el único medio de comunicación entre Dios y el hombre: la comunión de la esperanza y la oración, si es cierto que alguna vez obtenemos la inestimable recompensa del favor divino a precio de la debida humildad; pues este es el único modo en que los hombres parecen poder comunicarse con Dios y unirse a esa luz inaccesible por el acto mismo de la súplica, aun antes de obtener sus peticiones. Entonces, ya que apenas puede creerse que estas cosas tengan eficacia alguna si se admite la necesidad de los acontecimientos futuros, ¿qué medio habrá por el que podamos acercarnos y unirnos a Aquel que es la suprema Cabeza de todo? Por lo tanto, es necesario que el género humano, así como antes declaraste en tu canto, separado y apartado de su Fuente, caiga en la ruina.

NOTAS AL PIE:

Es decir, la necesidad de la verdad de la afirmación proviene del hecho.

CANTO III.

LAS PARADOJAS DE LA VERDAD.

¿Por qué una extraña discordancia rompe La bella armonía del ordenado esquema? ¿Ha decretado Dios que entre verdad y verdad Pueda haber tan duradera guerra, Que verdades, cada una por sí clara, Nos esforcemos en vano por reconciliar?

¿O no está la discordia en la verdad, Pues la verdad es siempre coherente consigo misma? Pero, encerrada en envolturas carnales, La mente cegada del hombre nunca Puede discernir—tan débil es su luz— La sutil cadena que todo lo une?

¡Ah! ¿Por qué arde entonces la mente inquieta del hombre Por abrir los ocultos portales de la verdad? ¿Acaso ya conoce lo que busca? ¿Por qué esforzarse en buscarlo, si lo conoce? Sin embargo, si no lo conoce, ¿por qué busca a ciegas lo que no sabe?

¿Quién suspira por un bien que no conoce? ¿Quién puede perseguir un fin desconocido? ¿Cómo hallarlo? ¿Cómo, aun si por ventura lo hallara, Saludar esa extraña forma que nunca conoció? ¿O es que el alma más íntima del hombre Alguna vez conoció cada parte y el todo?

Ahora bien, aunque oscurecida por vapores carnales, No ha olvidado del todo sus visiones pasadas; Pues mientras las partes se pierden, Al todo único se aferra firmemente; Por eso, quien anhela encontrar la verdad No está ni plenamente ciego ni plenamente vidente.

Pues ni conoce por completo, Ni está del todo privado de conocimiento; Pero, aferrándose aún a lo que queda, Tantea en la incierta luz, Y por la parte que aún sobrevive Se esfuerza valientemente por recobrar el todo.

NOTAS AL PIE:

Compárese con Platón, 'Menón', 80; Jowett, vol. ii., pp. 39, 40.

IV.

Entonces ella dijo: 'Este debate sobre la providencia es antiguo, y es discutido con vigor por Cicerón en su "De la adivinación"; tú también has reflexionado largo y profundamente sobre el problema, pero nadie ha tenido la diligencia y perseverancia suficientes para encontrar una solución. Y la razón de esta oscuridad es que el movimiento del razonamiento humano no puede hacer frente a la simplicidad de la presciencia divina; pues si de algún modo pudiera formarse una concepción de su naturaleza, no quedaría sombra de incertidumbre. Con el fin de hacer esto finalmente claro y evidente, comenzaré considerando los argumentos que te influyen. Primero, indago las razones por las que no estás satisfecho con la solución propuesta, que consiste en que, dado que el hecho de la presciencia no se considera la causa de la necesidad de los acontecimientos futuros, la presciencia no debe ser vista como un obstáculo para la libertad de la voluntad. Ahora bien, ciertamente el único fundamento sobre el que argumentas la necesidad del futuro es que las cosas que se prevén no pueden dejar de suceder. Pero si, como estabas dispuesto a reconocer hace un momento, el hecho de la presciencia no impone ninguna necesidad a las cosas futuras, ¿qué razón hay para suponer que los resultados de la acción voluntaria están forzados a un desenlace fijo? Supón, por el bien del argumento y para ver qué sucede, que asumimos que no existe la presciencia. ¿Están entonces las acciones voluntarias sujetas a alguna necesidad en este caso?'

'Ciertamente no.'

'Supongamos de nuevo la presciencia, pero sin que implique ninguna necesidad real; imagino que la libertad de la voluntad permanecerá completamente íntegra. Pero dirás que, aunque la presciencia no sea la necesidad de la ocurrencia del acontecimiento futuro, sin embargo es una señal de que necesariamente sucederá. Concedido; pero en este caso es evidente que, incluso si no hubiera habido presciencia, los resultados habrían sido inevitablemente ciertos. Pues una señal solo indica algo que es, no provoca que ocurra aquello de lo que es señal. Debemos mostrar de antemano que todas las cosas, sin excepción, suceden por necesidad para que una preconcepción pueda ser señal de esta necesidad. De lo contrario, si no existe tal necesidad universal, tampoco ninguna preconcepción puede ser señal de una necesidad que no existe. Es evidente, además, que una prueba establecida sobre bases firmes de razón debe derivarse no de señales y argumentos generales vagos, sino de causas adecuadas y necesarias. Pero, ¿cómo puede ser que las cosas previstas alguna vez dejen de suceder? Pues esto sería suponer que creemos que los acontecimientos que la providencia prevé que vendrán no estaban por suceder, en vez de suponer que, aunque deban suceder, sin embargo no había ninguna necesidad en su propia naturaleza que obligara su ocurrencia. Toma una ilustración que ayudará a transmitir mi significado. Hay muchas cosas que vemos suceder ante nuestros ojos—los movimientos de los aurigas, por ejemplo, al guiar y girar sus carros, y así sucesivamente. Ahora bien, ¿alguno de estos movimientos está obligado por alguna necesidad?'

'No; ciertamente no. No habría eficacia en la destreza si todos los movimientos ocurrieran por fuerza.'

'Entonces, las cosas que al suceder están libres de cualquier necesidad en cuanto a su existencia en el presente, también antes de suceder deben estar por ocurrir sin necesidad. Por lo tanto, hay cosas que sucederán, cuya ocurrencia está perfectamente libre de necesidad. En todo caso, imagino que nadie negará que las cosas que ahora ocurren estaban por suceder antes de que realmente ocurrieran. Tales cosas, por mucho que se prevean, son libres en su ocurrencia. Pues así como el conocimiento de las cosas presentes no impone necesidad a las cosas que están ocurriendo, tampoco la presciencia del futuro impone ninguna a las cosas que están por suceder. Pero esto, dirás, es precisamente el punto en disputa—si es posible prever cosas cuya ocurrencia no es necesaria. Pues aquí te parece haber una contradicción, y, si se prevén, su necesidad sigue; mientras que si no hay necesidad, de ningún modo pueden ser previstas; y piensas que nada puede ser comprendido como conocido a menos que sea cierto, pero si cosas cuya ocurrencia es incierta se prevén como ciertas, esto es precisamente la niebla de la opinión, no la verdad del conocimiento. Porque pensar en las cosas de otra manera que como son, crees que es incompatible con la solidez del conocimiento.

'Ahora bien, la causa del error es esta: que los hombres piensan que todo conocimiento se reconoce puramente por la naturaleza y eficacia de la cosa conocida. Mientras que el caso es exactamente lo contrario: todo lo que se conoce se capta no conforme a su propia eficacia, sino más bien conforme a la facultad del conocedor. Un ejemplo lo aclarará: la redondez de un cuerpo es reconocida de una manera por la vista, de otra por el tacto. La vista la observa desde la distancia como un todo por una reflexión simultánea de rayos; el tacto capta la redondez por partes, por contacto y adherencia a la superficie, y por el movimiento real alrededor de la periferia misma. El hombre mismo, asimismo, es visto de una manera por el Sentido, de otra por la Imaginación, de otra manera, nuevamente, por el Pensamiento, y de otra por la Inteligencia pura. El Sentido juzga la figura revestida de sustancia material, la Imaginación la figura sola sin materia. El Pensamiento trasciende esto y, mediante su contemplación de los universales, considera el tipo mismo que está contenido en el individuo. El ojo de la Inteligencia es aún más exaltado; pues, sobrepasando la esfera de lo universal, contemplará la forma absoluta misma por la pura fuerza de la visión de la mente. En esto, el punto principal a considerar es este: la facultad superior de comprensión abarca a la inferior, mientras que la inferior no puede elevarse a la superior. Pues el Sentido no tiene eficacia más allá de la materia, ni la Imaginación puede contemplar ideas universales, ni el Pensamiento abarcar la forma pura; pero la Inteligencia, mirando hacia abajo, por así decirlo, desde su posición superior en su intuición de la forma, discrimina también los diversos elementos que la subyacen; pero los comprende del mismo modo en que comprende esa forma misma, que no podría ser conocida por ningún otro que por ella misma. Pues conoce lo universal del Pensamiento, la figura de la Imaginación y la materia del Sentido, sin emplear Pensamiento, Imaginación o Sentido, sino abarcando todas las cosas, por así decirlo, bajo el aspecto de la forma pura por un solo destello de intuición. El Pensamiento también, al considerar lo universal, abarca imágenes e impresiones sensoriales sin recurrir a la Imaginación o al Sentido. Pues es el Pensamiento el que así ha definido lo universal desde su punto de vista conceptual: "El hombre es un animal bípedo dotado de razón." Esta es, en efecto, una noción universal, pero nadie ignora que la cosa es imaginable y presentable al Sentido, porque el Pensamiento la considera no por la Imaginación o el Sentido, sino por medio de la concepción racional. La Imaginación, también, aunque su facultad de ver y formar representaciones se funda en los sentidos, sin embargo contempla las impresiones sensoriales sin recurrir al Sentido, no a modo de percepción sensorial, sino de Imaginación. ¿Ves, entonces, cómo todas las cosas al conocer emplean más bien su propia facultad que la facultad de las cosas que conocen? Ni es esto extraño; pues dado que todo juicio es acto del juez, es necesario que cada uno cumpla su tarea por su propio poder, no por el de otro.'

CANCIÓN IV.

UNA FALACIA PSICOLÓGICA.

Desde las sombrías profundidades del Pórtico surge una doctrina sabia, que compara la mente viviente con una página escrita; ya que todo conocimiento llega a través del Sentido, grabado por la Experiencia.

'Así como', dicen ellos, 'la pluma traza cuidadosamente sus marcas en el blanco liso e inmaculado del papel, así las cosas externas imprimen imágenes en la conciencia.'

Pero si en verdad la mente yace toda pasiva; si ningún poder viviente en su interior le proporciona su propia fuerza; si solo refleja de nuevo, como un espejo, cosas falsas y vanas—

¿De dónde la maravillosa facultad que percibe y conoce, que en un solo y bello esquema ordenado dispone el mundo; capta cada todo que el Sentido presenta, o lo descompone en elementos?

Así divide y recombina, y de manera cambiante ahora desciende a lo bajo, y ahora se eleva a la altura; por último, en rápida revisión interior, examina rigurosamente lo falso y lo verdadero.

De estas amplias potencias, pienso, causa más adecuada sería la propia Mente que las marcas impresas por la escena exterior. Sin embargo, el cuerpo, a través del sentido, estimula la inteligencia del alma.

Cuando la luz destella en el ojo, o el sonido golpea el oído, la mente, despertada a la debida respuesta, aclara el mensaje; y los mudos signos externos combina con las formas ocultas.

NOTAS AL PIE:

Una crítica a la doctrina de la mente como una hoja en blanco sobre la que la experiencia escribe, como sostenían los estoicos anticipando a Locke. Véase Zeller, 'Estoicos, Epicúreos y Escépticos', traducción de Reichel, p. 76.

Ahora bien, aunque en el caso de los cuerpos dotados de sensibilidad las cualidades de los objetos externos afectan los órganos de los sentidos, y la actividad de la mente es precedida por una afección corporal que provoca la acción de la mente sobre sí misma y estimula las formas que hasta ese momento permanecían inactivas en su interior, sin embargo, digo, si en estos cuerpos dotados de sensibilidad la mente no es inscrita por mera afección pasiva, sino que por su propia eficacia discrimina las impresiones que recibe el cuerpo, ¿cuánto más las inteligencias libres de toda afección corporal emplean en su discriminación sus propias actividades mentales en lugar de conformarse a los objetos externos? Así, según estos principios, diversos modos de conocimiento pertenecen a sustancias distintas y diferentes. Pues a las criaturas carentes de poder de movimiento—como los moluscos y otras criaturas semejantes que se adhieren a las rocas y crecen allí—les corresponde únicamente el Sentido, carente de otros modos de adquirir conocimiento; a las bestias dotadas de movimiento, en quienes parece haber surgido cierta capacidad de buscar y evitar, también la Imaginación. El Pensamiento pertenece solo a la raza humana, así como la Inteligencia únicamente a la Divinidad; de ahí se sigue que aquella forma de conocimiento supera a las demás, pues por su propia naturaleza conoce no solo su objeto propio, sino también los objetos de las otras formas de conocimiento. Pero, ¿y si el Sentido y la Imaginación contradijeran al Pensamiento y declararan que lo universal que el Pensamiento cree contemplar no es nada? Pues el objeto del Sentido y la Imaginación no puede ser universal; de modo que o el juicio de la Razón es verdadero y no existe objeto sensible, o, dado que saben muy bien que muchos objetos se presentan al Sentido y la Imaginación, la concepción de la Razón, que considera aquello percibido por el Sentido y lo particular como si fuera algo "universal", carece de contenido. Supón, además, que la Razón sostiene en respuesta que en efecto contempla el objeto tanto del Sentido como de la Imaginación bajo la forma de universalidad, mientras que el Sentido y la Imaginación no pueden aspirar al conocimiento de lo universal, ya que su cognición no puede ir más allá de las figuras corporales, y que en el conocimiento de la realidad debemos confiar más bien en la facultad de juicio más fuerte y perfecta. En una disputa de este tipo, ¿no deberíamos nosotros, en quienes está implantada la facultad de razonar así como la de imaginar y percibir, tomar partido por la Razón?

De manera semejante, la razón humana piensa que la Inteligencia Divina no puede ver el futuro sino de la misma manera en que se obtiene su propio conocimiento. Porque tu argumento es: si los acontecimientos no parecen implicar resultados ciertos y necesarios, no pueden ser previstos como si fueran a suceder con certeza. Entonces, no hay previsión de tales acontecimientos; o, si alguna vez podemos llegar a creer que la hay, no puede haber nada que no suceda por necesidad. Sin embargo, si pudiéramos participar en algún grado del juicio de la mente Divina, así como participamos de la Razón, consideraríamos perfectamente justo que la Razón humana se sometiera a la mente Divina, del mismo modo que juzgamos que la Imaginación y el Sentido deben ceder ante la Razón. Por tanto, elevémonos, si podemos, a las alturas de esa Inteligencia Suprema; pues allí la Razón verá lo que por sí misma no puede contemplar; y esto es: de qué manera las cosas cuya ocurrencia no es cierta pueden, sin embargo, ser vistas en una previsión segura y definida; y que esta previsión no es conjetura, sino más bien conocimiento en su suprema simplicidad, libre de todo límite y restricción.

CANCIÓN V.

LA MIRADA HACIA ARRIBA.

¡Cuán diversas formas y maneras tienen las criaturas, grandes y pequeñas, para deslizarse, correr, caminar o arrastrarse sobre la fecunda superficie de la vasta tierra! Algunas, con cuerpo alargado, barren el suelo y, al moverse, arrastran forzosamente su vientre ondulante en el polvo, dejando un surco sinuoso; otras, elevándose rápidamente con alas ligeras, dividen los vientos y, en libre movimiento, se deslizan suavemente por los amplios espacios del cielo; estas, presionando la sólida superficie de la tierra, avanzan con paso firme, recorriendo los verdes prados, agazapándose en la arboleda del bosque. ¡Grande y maravillosa es su variedad! Sin embargo, en todas, la cabeza inclinada embota el alma y entorpece los sentidos, aunque sus formas sean diferentes. Solo el hombre, erguido y aspirante, levanta su frente hacia el cielo, y en postura recta y firme parece despreciar la bajeza de la tierra. Si no estás completamente embotado por la tierra, atiende a esta parábola, tú que fijas la mirada en el cielo, tú que alzas el rostro hacia lo alto: eleva también tu alma hacia el cielo; acaso para que no manche su valor celestial, y tus ojos solos miren hacia arriba mientras tu mente permanece apegada a la tierra.

VI.

Puesto que, como probamos recientemente, todo lo que es conocido se percibe no de acuerdo con su propia naturaleza, sino de acuerdo con la naturaleza de la facultad que lo comprende, contemplemos ahora, en la medida en que sea lícito, el carácter de la esencia Divina, para que podamos entender también la naturaleza de su conocimiento.

Dios es eterno; en este juicio todos los seres racionales están de acuerdo. Consideremos, entonces, qué es la eternidad. Porque esta palabra lleva consigo una revelación tanto de la naturaleza Divina como del conocimiento Divino. Ahora bien, la eternidad es la posesión de una vida interminable, entera y perfecta en un solo instante. Lo que esto significa se vuelve más claro y manifiesto al compararlo con las cosas temporales. Pues todo lo que vive en el tiempo es un presente que procede del pasado hacia el futuro, y no hay nada situado en el tiempo que pueda abarcar todo el espacio de su vida a la vez. El estado de mañana aún no lo alcanza, mientras que ya ha perdido el de ayer; es más, incluso en la vida de hoy no se vive más que un breve y transitorio momento. Por tanto, todo lo que está sujeto a la condición del tiempo, aunque, como Aristóteles pensaba del mundo, nunca tenga principio ni fin, y su vida se extienda a lo largo de toda la infinitud del tiempo, no es tal como para ser considerado con razón eterno. Porque no incluye ni abarca todo el espacio de una vida infinita a la vez, sino que no tiene posesión presente de las cosas por venir, aún no realizadas. Por consiguiente, aquello que incluye y posee toda la plenitud de una vida interminable a la vez, de la que nada futuro está ausente, de la que nada pasado se ha escapado, esto es con razón llamado eterno; esto debe, por necesidad, estar siempre presente a sí mismo en plena posesión de sí, y contener la infinitud del tiempo móvil en un presente permanente. Por eso, no juzgan correctamente quienes imaginan que, según los principios de Platón, el mundo creado es hecho coeterno con el Creador, porque se les dice que él creía que el mundo no tuvo principio en el tiempo y que está destinado a no tener fin. Pues una cosa es que la existencia se prolongue sin fin, que es lo que Platón atribuía al mundo, y otra que la totalidad de una vida interminable sea abarcada en el presente, lo cual es manifiestamente una propiedad peculiar de la mente Divina. Ni es necesario que Dios parezca anterior en mera duración temporal a las cosas creadas, sino solo anterior en la simplicidad única de su naturaleza. Porque la progresión infinita de las cosas en el tiempo imita esta existencia inmediata en el presente de la vida inmutable, y cuando no puede lograr igualarla, desciende de la inmovilidad al movimiento, y se aparta de la simplicidad de un presente perpetuo hacia la duración infinita del futuro y el pasado; y como no puede poseer toda la plenitud de su vida a la vez, por el mismo motivo de que, en cierto modo, nunca deja de ser, parece, hasta cierto punto, rivalizar con aquello que no puede completar ni expresar, adhiriéndose indiferentemente a cualquier momento presente del tiempo, por breve y fugaz que sea; y como esto guarda cierta semejanza con ese presente siempre permanente, otorga a todo lo que se le asigna la apariencia de existencia. Pero como no puede permanecer, se precipita por el camino infinito del tiempo, y el resultado ha sido que continúa con movimiento incesante la vida cuya plenitud no pudo abarcar estando quieto. Así que, si queremos dar a las cosas sus nombres correctos, seguiremos a Platón diciendo que Dios es, en verdad, eterno, pero el mundo es perpetuo.

“Puesto que, entonces, toda forma de juicio comprende sus objetos conforme a su propia naturaleza, y dado que Dios permanece para siempre en un presente eterno, su conocimiento, también trascendiendo todo movimiento del tiempo, habita en la simplicidad de su propio presente inmutable y, abarcando todo el infinito alcance del pasado y del futuro, contempla todo lo que cae dentro de su simple cognición como si estuviera ocurriendo ahora. Por lo tanto, si consideras cuidadosamente esa presentación inmediata por la cual distingue todas las cosas, juzgarás más correctamente que no se trata de una previsión como de algo futuro, sino de un conocimiento de un momento que nunca pasa. Por esta razón, el nombre elegido para describirlo no es previsión, sino providencia, porque, estando completamente alejado en su naturaleza de las cosas bajas y triviales, su mirada abarca todas las cosas como desde una altura elevada. ¿Por qué, entonces, insistes en que las cosas que son observadas por el ojo divino están envueltas en necesidad, cuando claramente los hombres no imponen ninguna necesidad sobre las cosas que ven? ¿Acaso el acto de ver añade alguna necesidad a las cosas que tienes ante tus ojos?”

—Ciertamente no.

“Y sin embargo, si podemos, sin impropiedad, comparar el presente de Dios y el del hombre, así como ustedes ven ciertas cosas en este su presente temporal, así Él ve todas las cosas en su presente eterno. Por lo tanto, esta anticipación divina no cambia las naturalezas y propiedades de las cosas, y contempla las cosas presentes ante Él, tal como sucederán después en el tiempo. Tampoco confunde las cosas en su juicio, sino que en una sola visión mental distingue igualmente lo que sucederá necesariamente y lo que sucederá sin necesidad. Pues así como ustedes, cuando al mismo tiempo ven a un hombre caminando en la tierra y al sol saliendo en el cielo, distinguen entre ambos, aunque una sola mirada abarque los dos, y juzgan la primera acción como voluntaria y la segunda como necesaria: así también la visión divina, en su alcance universal, de ninguna manera confunde los caracteres de las cosas que están presentes a su consideración, aunque sean futuras respecto al tiempo. De ahí que, cuando percibe que algo va a existir, y sin embargo sabe perfectamente que esto no está atado a ninguna necesidad, su aprehensión no es opinión, sino más bien conocimiento basado en la verdad. Y si a esto dices que lo que Dios ve que está por suceder no puede dejar de suceder, y que lo que no puede dejar de suceder ocurre por necesidad, y quieres atarme a esta palabra necesidad, reconoceré que afirmas una verdad muy sólida, pero a la que difícilmente puede acercarse alguien que no ha hecho de lo divino su estudio especial. Porque mi respuesta sería que el mismo acontecimiento futuro es necesario desde el punto de vista del conocimiento divino, pero considerado en su propia naturaleza parece absolutamente libre y sin ataduras. Así, entonces, hay dos necesidades: una simple, como que los hombres son necesariamente mortales; la otra condicionada, como que, si sabes que alguien está caminando, necesariamente debe estar caminando. Porque lo que se conoce, en efecto, no puede ser de otra manera que como se conoce, y sin embargo este hecho de ninguna manera conlleva esa otra necesidad simple. Porque la primera necesidad no es impuesta por la propia naturaleza de la cosa, sino por la adición de una condición. Ninguna necesidad obliga a quien camina voluntariamente a avanzar, aunque es necesario que avance en el momento en que camina. De la misma manera, entonces, si la Providencia ve algo como presente, eso debe ser necesariamente, aunque no está atado por ninguna necesidad de naturaleza. Ahora bien, Dios ve como presentes aquellos acontecimientos futuros que suceden por libre voluntad. Estos, por lo tanto, desde el punto de vista de la visión divina, se vuelven necesarios en función del conocimiento divino; considerados, sin embargo, en sí mismos, no dejan de ser absolutamente libres por naturaleza. Por consiguiente, sin duda, todo sucederá como Dios prevé que sucederá, pero de estos, algunos proceden de la libre voluntad; y aunque sucedan, por el hecho de existir no pierden su naturaleza propia, en virtud de la cual, antes de suceder, realmente era posible que no hubieran ocurrido.

“¿Qué diferencia, entonces, hace la negación de la necesidad, si, por estar condicionados por el conocimiento divino, suceden como si estuvieran en todos los aspectos bajo la compulsión de la necesidad? Esta diferencia, sin duda, la vimos en los ejemplos que tomé antes, la salida del sol y el caminar de un hombre; que en el momento en que ocurren no pueden dejar de estar ocurriendo, y sin embargo uno de ellos, antes de ocurrir, estaba necesariamente obligado a ser, mientras que el otro no lo estaba en absoluto. Así también, las cosas que para Dios son presentes sin duda existen, pero algunas de ellas provienen de la necesidad de las cosas, otras del poder del agente. Muy acertadamente, entonces, hemos dicho que estas cosas son necesarias si se ven desde el punto de vista del conocimiento divino; pero si se consideran en sí mismas, están libres de los lazos de la necesidad, así como todo lo que es accesible a los sentidos, visto desde el punto de vista del Pensamiento, es universal, pero considerado en su propia naturaleza es particular. ‘Pero’, dirás, ‘si está en mi poder cambiar mi propósito, anularé la providencia, ya que tal vez cambiaré algo que entra dentro de su previsión’. Mi respuesta es: En verdad puedes apartar tu propósito; pero como la verdad de la providencia está siempre presente para ver que puedes hacerlo, y si lo haces, y hacia dónde te diriges, no puedes evitar la previsión divina, así como no puedes escapar de la vista de un espectador presente, aunque por tu libre voluntad te dediques a diversas acciones. ¿Dirás entonces: ‘¿Se cambiará el conocimiento divino a mi antojo, de modo que, cuando yo quiera esto o aquello, la providencia cambie su conocimiento en consecuencia?’”

—Ciertamente no.

“Es cierto, porque la visión divina anticipa todo lo que está por venir, y lo transforma y reduce a la forma de su propio conocimiento presente, y no varía, como tú crees, en su previsión, alternando entre esto o aquello, sino que en un solo destello prevé e incluye tus mutaciones sin alterarse. Y esta comprensión y observación siempre presente de todas las cosas la ha recibido Dios, no del resultado de los acontecimientos futuros, sino de la simplicidad de su propia naturaleza. Por esto también se resuelve la objeción que hace poco te ofendió: que nuestras acciones futuras se mencionaban como si fueran la causa del conocimiento de Dios. Pues esta facultad de conocimiento, que abarca todas las cosas en su cognición inmediata, ha fijado por sí misma los límites de todas las cosas, y sin embargo no debe nada a lo que viene después.

“Y siendo así, la libertad de la voluntad humana permanece intacta, y las leyes no son injustas, ya que sus recompensas y castigos se ofrecen a voluntades no atadas por ninguna necesidad. Dios, que prevé todas las cosas, aún observa desde lo alto, y la eternidad siempre presente de su visión concuerda con el carácter futuro de todos nuestros actos, y otorga a los buenos recompensas, a los malos castigos. Nuestras esperanzas y oraciones tampoco se dirigen en vano a Dios, y cuando son correctamente encaminadas no pueden dejar de tener efecto. Por lo tanto, resiste el vicio, practica la virtud, eleva tu alma a justas esperanzas, ofrece humildes oraciones al Cielo. Grande es la necesidad de la rectitud que se te impone si no quieres ocultártelo, viendo que todas tus acciones se realizan ante los ojos de un Juez que todo lo ve.”

NOTAS AL PIE:

[S] Platón afirma expresamente lo contrario en el 'Timeo' (28B), aunque posiblemente allí el relato del comienzo del mundo en el tiempo deba entenderse en sentido figurado, no literal. Véase Jowett, vol. iii., pp. 448, 449 (3ª ed.).

EPÍLOGO.

Poco tiempo después de escribir 'La consolación de la filosofía', Boecio murió de una muerte cruel. En cuanto a la forma de su muerte, hay cierta incertidumbre. Según una versión, fue abatido por las espadas de los soldados ante el mismo tribunal de Teodorico; según otra, primero se le ató una cuerda alrededor de la frente y se apretó hasta que 'los ojos se le salieron'; luego fue asesinado con un garrote.

Elliot Stock, Paternoster Row, Londres

REFERENCIAS A CITAS EN EL TEXTO.

Libro I, cap. iv, p. 17, l. 6: 'Ilíada', I. 363.

" cap. iv, p. 18, l. 7: Platón, 'República', V. 473, D; Jowett, vol. iii., pp. 170, 171 (3ª ed.).

" cap. iv, p. 22, l. 6: Platón, 'República', I. 347, C; Jowett, III., p. 25.

" cap. v, p. 30, l. 19: 'Ilíada', II., 204, 205.

Libro II, cap. ii, p. 50, l. 21: 'Ilíada.' XXIV. 527, 528.

" cap. vii, p. 78, l. 25: Cicerón, 'De Republica', VI. 20, en el 'Sueño de Escipión'.

Libro III, cap. iv, p. 106, l. 10: Catulo, LII., 2.

" cap. vi, p. 114, l. 4: Eurípides, 'Andrómaca', 319, 320.

" cap. ix, p. 129, l. 3: Platón, 'Timeo', 27, C; Jowett, vol. iii., p. 448.

" cap. xii, p. 157, l. 14: Citado Platón, 'Sofista', 244, E; Jowett, vol. iv., p. 374.