Capítulo III.

De las cosas denotadas por los nombres.

§ 1. Volviendo ahora al inicio de nuestra investigación, intentemos medir cuánto ha avanzado. La lógica, descubrimos, es la Teoría de la Prueba. Pero la prueba supone algo que pueda ser probado, lo cual debe ser una Proposición o Afirmación; ya que nada más que una Proposición puede ser objeto de creencia, o por lo tanto de prueba. Una Proposición es un discurso que afirma o niega algo de alguna otra cosa. Este es un paso: parece que debe haber dos cosas involucradas en todo acto de creencia. Pero, ¿cuáles son estas Cosas? No pueden ser otras que aquellas significadas por los dos nombres que, al unirse mediante una cópula, constituyen la Proposición. Si, por lo tanto, supiéramos qué significa cada nombre, conoceríamos todo aquello que, en el estado actual del conocimiento humano, es capaz de ser objeto de afirmación o negación, o de ser afirmado o negado de un sujeto. Por consiguiente, en el capítulo anterior, revisamos los diversos tipos de Nombres, con el fin de determinar qué significa cada uno de ellos. Y ahora hemos llevado este examen lo suficientemente lejos como para poder hacer un balance de sus resultados y presentar una enumeración de todos los tipos de Cosas que pueden ser predicados, o de las que se puede predicar algo: después de lo cual, determinar el significado de la Predicación, es decir, de las Proposiciones, no puede ser una tarea ardua.

La necesidad de una enumeración de las Existencias, como base de la Lógica, no pasó desapercibida para los escolásticos, ni para su maestro Aristóteles, el más abarcador, si no también el más sagaz, de los antiguos filósofos. Las Categorías, o Predicamentos—la primera palabra griega, la segunda su traducción literal al latín—se consideraban una enumeración de todas las cosas capaces de ser nombradas; una enumeración por los summa genera, es decir, las clases más extensas en las que podían distribuirse las cosas; que, por lo tanto, eran tantos Predicados supremos, uno u otro de los cuales se suponía que podía afirmarse con verdad de cualquier cosa nombrable. Las siguientes son las clases en las que, según esta escuela filosófica, podían reducirse las Cosas en general:

Οὐσία, Substantia. Ποσὸν, Quantitas. Ποιόν, Qualitas. Πρός τι, Relatio. Ποιεῖν, Actio. Πάσχειν, Passio. Ποῦ, Ubi. Πότε, Quando. Κεῖσθακ, Situs. Ἔχειν, Habitus.

Las imperfecciones de esta clasificación son demasiado evidentes para requerir, y sus méritos no son suficientes para recompensar, un examen minucioso. Es simplemente un catálogo de las distinciones señaladas de manera tosca por el lenguaje de la vida cotidiana, con poco o ningún intento de penetrar, mediante el análisis filosófico, en la razón de ser incluso de esas distinciones comunes. Un análisis así, por superficial que fuera, habría mostrado que la enumeración es tanto redundante como deficiente. Algunos objetos se omiten, y otros se repiten varias veces bajo diferentes encabezados. Es como una división de los animales en hombres, cuadrúpedos, caballos, asnos y ponis. Por ejemplo, no podría ser una visión muy abarcadora de la naturaleza de la Relación aquella que excluyera la acción, la pasividad y la situación local de esa categoría. La misma observación se aplica a las categorías Quando (o posición en el tiempo) y Ubi (o posición en el espacio); mientras que la distinción entre esta última y Situs es meramente verbal. La incongruencia de erigir en summum genus la clase que forma la décima categoría es manifiesta. Por otro lado, la enumeración no toma en cuenta nada más que sustancias y atributos. ¿En qué categoría debemos colocar las sensaciones, o cualquier otro sentimiento y estado mental; como esperanza, alegría, miedo; sonido, olor, gusto; dolor, placer; pensamiento, juicio, concepción y similares? Probablemente todos estos habrían sido ubicados por la escuela aristotélica en las categorías de actio y passio; y la relación de aquellos de ellos que son activos, con sus objetos, y de aquellos que son pasivos, con sus causas, se ubicaría correctamente allí; pero las cosas mismas, los sentimientos o estados mentales, no. Los sentimientos, o estados de conciencia, ciertamente deben contarse entre las realidades, pero no pueden ser considerados ni como sustancias ni como atributos.

§ 2. Antes de recomenzar, bajo mejores auspicios, el intento realizado con tan imperfecto éxito por los primeros lógicos, debemos notar una desafortunada ambigüedad en todos los nombres concretos que corresponden a los términos abstractos más generales, como la palabra Existencia. Cuando necesitamos un nombre que sea capaz de denotar cualquier cosa que exista, en contraposición a la no-entidad o la Nada, difícilmente hay una palabra aplicable al propósito que no sea también, y aún más comúnmente, tomada en un sentido en el que solo denota sustancias. Pero las sustancias no son todo lo que existe; los atributos, si se puede hablar de tales cosas, deben decirse que existen; los sentimientos ciertamente existen. Sin embargo, cuando hablamos de un objeto, o de una cosa, casi siempre se supone que nos referimos a una sustancia. Parece haber una especie de contradicción en usar una expresión como que una cosa es meramente un atributo de otra cosa. Y el anuncio de una Clasificación de las Cosas, creo, prepararía a la mayoría de los lectores para una enumeración como las de la historia natural, comenzando con las grandes divisiones de animal, vegetal y mineral, y subdividiéndolas en clases y órdenes. Si, rechazando la palabra Cosa, intentamos encontrar otra de significado más general, o al menos más exclusivamente limitada a ese significado general, una palabra que denote todo lo que existe y que solo conote la simple existencia; ninguna palabra parecería más adecuada para tal propósito que ser: originalmente el participio presente de un verbo que en uno de sus significados es exactamente equivalente al verbo existir; y por lo tanto apropiada, incluso por su formación gramatical, para ser el concreto del abstracto existencia. Pero esta palabra, por extraño que parezca, está aún más completamente estropeada para el propósito para el que parecía hecha, que la palabra Cosa. Ser es, por costumbre, exactamente sinónimo de sustancia; salvo que está libre de una ligera mancha de una segunda ambigüedad; ser se aplica imparcialmente tanto a la materia como a la mente, mientras que sustancia, aunque originalmente y en rigor aplicable a ambas, suele sugerir preferentemente la idea de materia. Los atributos nunca son llamados Seres; ni los sentimientos. Un Ser es aquello que excita sentimientos, y que posee atributos. El alma es llamada un Ser; Dios y los ángeles son llamados Seres; pero si dijéramos que la extensión, el color, la sabiduría, la virtud, son seres, quizá se sospecharía que pensamos, como algunos antiguos, que las virtudes cardinales son animales; o, al menos, que sostenemos con la escuela platónica la doctrina de las Ideas autoexistentes, o con los seguidores de Epicuro la de las Formas Sensibles, que se desprenden en todas direcciones de los cuerpos y, al entrar en contacto con nuestros órganos, causan nuestras percepciones. Se supondría, en resumen, que creemos que los Atributos son Sustancias.

Como consecuencia de esta perversión de la palabra Ser, los filósofos, al buscar algo que supliera su lugar, echaron mano de la palabra Entidad, una pieza de latín bárbaro, inventada por los escolásticos para ser usada como un nombre abstracto, en cuya clase su forma gramatical parecería situarla; pero, al ser tomada por los lógicos en apuros para tapar una fisura en su terminología, desde entonces se ha usado como un nombre concreto. La palabra afín esencia, nacida al mismo tiempo y de los mismos padres, apenas sufrió una transformación más completa cuando, de ser el abstracto del verbo ser, pasó a denotar algo lo suficientemente concreto como para ser encerrado en una botella de vidrio. La palabra Entidad, desde que se estableció como nombre concreto, ha conservado su universalidad de significación algo menos deteriorada que cualquiera de los nombres antes mencionados. Sin embargo, el mismo proceso de decadencia gradual al que, después de cierta edad, parece estar expuesto todo el lenguaje de la psicología, ha estado actuando incluso aquí. Si usted llama entidad a la virtud, en efecto se sospecha un poco menos que crea que es una sustancia que si la llamara ser; pero de ningún modo está libre de la sospecha. Toda palabra que originalmente pretendía connotar mera existencia, parece, con el tiempo, ampliar su connotación a existencia separada, o existencia libre de la condición de pertenecer a una sustancia; condición que es precisamente lo que constituye un atributo, por lo que los atributos son gradualmente excluidos; y junto con ellos los sentimientos, que en noventa y nueve de cada cien casos no tienen otro nombre que el del atributo que se basa en ellos. Es extraño que, cuando la mayor dificultad que sienten todos los que tienen un número considerable de ideas que expresar es encontrar una variedad suficiente de palabras precisas adecuadas para expresarlas, no haya práctica a la que incluso los pensadores científicos sean más adictos que a la de tomar palabras valiosas para expresar ideas que ya están suficientemente expresadas por otras palabras ya apropiadas para ellas.

Cuando es imposible obtener buenas herramientas, lo siguiente mejor es comprender a fondo los defectos de las que tenemos. Por ello he advertido al lector sobre la ambigüedad de los nombres que, por falta de mejores, me veo obligado a emplear. Ahora debe ser el empeño del escritor emplearlos de tal modo que en ningún caso quede el significado dudoso u oscuro. Ninguno de los términos anteriores es completamente inequívoco, por lo que no me limitaré a uno solo, sino que emplearé en cada ocasión la palabra que parezca menos propensa, en el caso particular, a inducir a error; ni pretendo usar ni estas ni otras palabras con una adhesión rigurosa a un solo sentido. Hacerlo a menudo nos dejaría sin palabra para expresar lo que significa una palabra conocida en alguno de sus sentidos: a menos que los autores tuvieran licencia ilimitada para acuñar nuevas palabras, junto con (lo que sería más difícil de suponer) un poder ilimitado para hacer que los lectores las comprendan. Tampoco sería prudente que un escritor, en un tema que implica tanta abstracción, se negara la ventaja derivada incluso de un uso impropio de un término, cuando, por medio de él, se evoca alguna asociación familiar que lleva el significado a la mente, por así decirlo, de un golpe.

La dificultad tanto para el escritor como para el lector, del intento que debe hacerse de usar palabras vagas de modo que transmitan un significado preciso, no es motivo de total pesar. No es inapropiado que los tratados de lógica ofrezcan un ejemplo de aquello para cuya facilitación es uno de los usos más importantes de la lógica. El lenguaje filosófico conservará durante mucho tiempo, y el lenguaje popular aún más, tanta vaguedad y ambigüedad, que la lógica tendría poco valor si no ejercitara, entre otras ventajas, la comprensión para hacer su trabajo de manera pulcra y correcta con estas herramientas imperfectas.

Después de este preámbulo, es momento de proceder a nuestra enumeración. Comenzaremos con los Sentimientos, la clase más simple de cosas nombrables; entendiéndose, por supuesto, el término Sentimiento en su sentido más amplio.

I. Sentimientos, o Estados de Conciencia.

§ 3. Un Sentimiento y un Estado de conciencia son, en el lenguaje de la filosofía, expresiones equivalentes: todo es un sentimiento de lo cual la mente es consciente; todo lo que siente, o, en otras palabras, lo que forma parte de su propia existencia sensible. En el lenguaje popular, Sentimiento no siempre es sinónimo de Estado de Conciencia; a menudo se toma más particularmente por aquellos estados que se conciben como pertenecientes a la fase sensible o emocional de nuestra naturaleza, y a veces, con una restricción aún mayor, solo a la emocional, en contraste con lo que se concibe como perteneciente a la fase perceptiva o intelectual. Pero esto es un apartamiento admitido de la corrección del lenguaje; así como, por una perversión popular exactamente opuesta, la palabra Mente se aparta de su legítima generalidad de significación y se restringe al intelecto. La aún mayor perversión por la cual Sentimiento a veces se limita no solo a las sensaciones corporales, sino a las sensaciones de un solo sentido, el del tacto, no necesita ser mencionada con mayor detalle.

Sentimiento, en el sentido propio del término, es un género, del cual Sensación, Emoción y Pensamiento son especies subordinadas. Bajo la palabra Pensamiento se incluye aquí todo aquello de lo que somos internamente conscientes cuando decimos que pensamos; desde la conciencia que tenemos cuando pensamos en un color rojo sin tenerlo ante los ojos, hasta los pensamientos más recónditos de un filósofo o un poeta. Debe recordarse, sin embargo, que por pensamiento se entiende lo que ocurre en la mente misma, y no cualquier objeto externo a la mente, en el cual comúnmente se dice que la persona está pensando. Puede estar pensando en el sol, o en Dios, pero el sol y Dios no son pensamientos; sin embargo, su imagen mental del sol y su idea de Dios sí son pensamientos; estados de su mente, no de los objetos mismos; y también lo es su creencia en la existencia del sol o de Dios; o su incredulidad, si ese fuera el caso. Incluso los objetos imaginarios (que se dice que existen solo en nuestras ideas) deben distinguirse de nuestras ideas de ellos. Puedo pensar en un duende, como puedo pensar en el pan que se comió ayer, o en la flor que florecerá mañana. Pero el duende que nunca existió no es lo mismo que mi idea de un duende, como tampoco el pan que existió alguna vez es lo mismo que mi idea de un pan, ni la flor que aún no existe, pero que existirá, es lo mismo que mi idea de una flor. Todos ellos no son pensamientos, sino objetos de pensamiento; aunque en el presente todos los objetos sean igualmente inexistentes.

De igual manera, una Sensación debe distinguirse cuidadosamente del objeto que causa la sensación; nuestra sensación de blanco, de un objeto blanco; tampoco debe confundirse con el atributo blancura, que atribuimos al objeto como consecuencia de que provoca la sensación. Desafortunadamente para la claridad y la debida discriminación al considerar estos temas, nuestras sensaciones rara vez reciben nombres separados. Tenemos un nombre para los objetos que producen en nosotros cierta sensación: la palabra blanco. Tenemos un nombre para la cualidad en esos objetos, a la que atribuimos la sensación: el nombre blancura. Pero cuando hablamos de la sensación misma (ya que no solemos tener ocasión de hacerlo salvo en nuestras especulaciones científicas), el lenguaje, que se adapta en su mayor parte solo a los usos comunes de la vida, no nos ha provisto de una designación inmediata o de una sola palabra; debemos emplear una circunlocución y decir, La sensación de blanco, o La sensación de blancura; debemos denominar la sensación ya sea por el objeto, o por el atributo que la provoca. Sin embargo, la sensación, aunque nunca lo hace, bien podría concebirse que existe sin que nada la provoque. Podemos concebirla surgiendo espontáneamente en la mente. Pero si así surgiera, no tendríamos nombre para designarla que no fuera un error. En el caso de nuestras sensaciones auditivas estamos mejor provistos; tenemos la palabra Sonido, y todo un vocabulario de palabras para denotar los diversos tipos de sonidos. Pues como a menudo somos conscientes de estas sensaciones en ausencia de cualquier objeto perceptible, podemos concebir más fácilmente tenerlas en ausencia de cualquier objeto. Solo necesitamos cerrar los ojos y escuchar música para tener una concepción de un universo en el que no hay nada excepto sonidos, y nosotros escuchándolos: y lo que es fácil de concebir por separado, fácilmente obtiene un nombre separado. Pero en general, nuestros nombres de sensaciones denotan indiscriminadamente la sensación y el atributo. Así, color significa tanto las sensaciones de blanco, rojo, etc., como la cualidad en el objeto coloreado. Hablamos de los colores de las cosas como de entre sus propiedades.

§ 4. En el caso de las sensaciones, también debe tenerse en cuenta otra distinción, que a menudo se confunde y nunca sin consecuencias perjudiciales. Se trata de la distinción entre la sensación en sí misma y el estado de los órganos corporales que precede a la sensación y que constituye la causa física por la cual esta se produce. Una de las fuentes de confusión en este tema es la división comúnmente hecha de los sentimientos en corporales y mentales. Filosóficamente hablando, no existe fundamento alguno para esta distinción: incluso las sensaciones son estados de la mente sensible, no estados del cuerpo, en tanto se distingue de ella. De lo que soy consciente cuando veo el color azul es de una sensación de color azul, que es una cosa; la imagen en mi retina, o el fenómeno de naturaleza hasta ahora misteriosa que ocurre en mi nervio óptico o en mi cerebro, es otra cosa, de la cual no soy en absoluto consciente y de la que solo la investigación científica podría haberme informado. Estos son estados de mi cuerpo; pero la sensación de azul, que es consecuencia de estos estados corporales, no es un estado del cuerpo: aquello que percibe y es consciente se llama Mente. Cuando las sensaciones son llamadas sentimientos corporales, es solo por ser la clase de sentimientos que son ocasionados inmediatamente por estados corporales; mientras que los otros tipos de sentimientos, como los pensamientos o las emociones, son excitados inmediatamente no por algo que actúe sobre los órganos corporales, sino por sensaciones o por pensamientos previos. Sin embargo, esta es una distinción no en nuestros sentimientos, sino en la causa que produce nuestros sentimientos: todos ellos, cuando realmente se producen, son estados de la mente.

Además de la afección de nuestros órganos corporales desde el exterior y la sensación que de ello resulta en nuestra mente, muchos autores admiten un tercer eslabón en la cadena de fenómenos, al que llaman Percepción, y que consiste en el reconocimiento de un objeto externo como la causa excitante de la sensación. Esta percepción, dicen, es un acto de la mente, que procede de su propia actividad espontánea; mientras que en una sensación la mente es pasiva, siendo simplemente afectada por el objeto externo. Y según algunos metafísicos, es por un acto de la mente, similar a la percepción, salvo que no está precedido por ninguna sensación, que se reconoce la existencia de Dios, el alma y otros objetos hiperfísicos.

Estos actos de lo que se denomina percepción, sea cual sea la conclusión a la que finalmente se llegue respecto a su naturaleza, deben, a mi parecer, ocupar su lugar entre las variedades de sentimientos o estados de la mente. Al clasificarlos así, no tengo la menor intención de declarar o insinuar teoría alguna sobre la ley de la mente en la que puedan suponerse originados estos procesos mentales, ni sobre las condiciones bajo las cuales puedan ser legítimos o no. Mucho menos pretendo (como parece suponer el Dr. Whewell que debe pretenderse en un caso análogo(18)) indicar que, por ser "meramente estados de la mente", sea superfluo investigar sus peculiaridades distintivas. Me abstengo de esa investigación por considerarla irrelevante para la ciencia de la lógica. En estas llamadas percepciones, o reconocimientos directos por parte de la mente de objetos, sean físicos o espirituales, que le son externos, solo puedo ver casos de creencia; pero de una creencia que pretende ser intuitiva, o independiente de pruebas externas. Cuando una piedra yace ante mí, soy consciente de ciertas sensaciones que recibo de ella; pero si digo que estas sensaciones me llegan de un objeto externo que percibo, el significado de estas palabras es que, al recibir las sensaciones, creo intuitivamente que existe una causa externa de esas sensaciones. Las leyes de la creencia intuitiva, y las condiciones bajo las cuales es legítima, son un tema que, como ya hemos señalado tantas veces, no pertenece a la lógica, sino a la ciencia de las leyes últimas de la mente humana.

A la misma esfera de la especulación pertenece todo lo que pueda decirse respecto a la distinción que los metafísicos alemanes y sus seguidores franceses e ingleses trazan tan elaboradamente entre los actos de la mente y sus estados meramente pasivos; entre lo que recibe de, y lo que aporta a, los materiales en bruto de su experiencia. Sé que, en relación con la visión que estos autores tienen de los elementos primarios del pensamiento y el conocimiento, esta distinción es fundamental. Pero para el propósito presente, que es examinar, no el fundamento original de nuestro conocimiento, sino cómo adquirimos aquella parte que no es original; la diferencia entre los estados activos y pasivos de la mente es de importancia secundaria. Para nosotros, todos son estados de la mente, todos son sentimientos; con lo cual, permítaseme repetirlo una vez más, no pretendo implicar nada de pasividad, sino simplemente que son hechos psicológicos, hechos que ocurren en la mente y que deben distinguirse cuidadosamente de los hechos externos o físicos con los que pueden estar relacionados, ya sea como efectos o como causas.

§ 5. Entre los estados activos de la mente, hay, sin embargo, una especie que merece especial atención, porque forma una parte principal de la connotación de algunas clases importantes de nombres. Me refiero a las voliciones, o actos de la voluntad. Cuando hablamos de seres sensibles mediante nombres relativos, una gran parte de la connotación del nombre suele consistir en las acciones de esos seres; acciones pasadas, presentes y posibles o probables en el futuro. Tomemos, por ejemplo, las palabras Soberano y Súbdito. ¿Qué significado transmiten estas palabras, sino el de innumerables acciones, realizadas o por realizar por el soberano y los súbditos, recíprocamente entre sí o en relación uno con otro? Lo mismo ocurre con las palabras médico y paciente, líder y seguidor, tutor y alumno. En muchos casos, las palabras también connotan acciones que serían realizadas bajo ciertas contingencias por personas distintas de las designadas: como las palabras deudor hipotecario y acreedor hipotecario, obligado y beneficiario, y muchas otras palabras que expresan relaciones jurídicas, que connotan lo que un tribunal haría para hacer cumplir la obligación legal si no se cumple. También hay palabras que connotan acciones previamente realizadas por personas distintas de las designadas, ya sea por el propio nombre o por su correlativo; como la palabra hermano. De estos ejemplos puede verse cuán grande es la parte de la connotación de los nombres que consiste en acciones. Ahora bien, ¿qué es una acción? No es una sola cosa, sino una serie de dos cosas: el estado mental llamado volición, seguido de un efecto. La volición o intención de producir el efecto es una cosa; el efecto producido como consecuencia de la intención es otra cosa; ambas juntas constituyen la acción. Formo el propósito de mover instantáneamente mi brazo; eso es un estado de mi mente: mi brazo (no estando atado ni paralítico) se mueve en obediencia a mi propósito; eso es un hecho físico, consecuencia de un estado mental. La intención, seguida del hecho, o (si preferimos la expresión) el hecho cuando es precedido y causado por la intención, se llama la acción de mover mi brazo.

§ 6. De la primera gran división de las cosas nombrables, es decir, los Sentimientos o Estados de Conciencia, comenzamos reconociendo tres subdivisiones: Sensaciones, Pensamientos y Emociones. Las dos primeras de estas las hemos ilustrado con bastante amplitud; la tercera, las Emociones, al no estar complicadas por ambigüedades similares, no requiere una ejemplificación semejante. Y, finalmente, hemos encontrado necesario añadir a estas tres una cuarta especie, comúnmente conocida con el nombre de Voliciones. Ahora procederemos a las dos clases restantes de cosas nombrables; todas las cosas que se consideran externas a la mente se consideran pertenecientes ya sea a la clase de las Sustancias o a la de los Atributos.

II. Sustancias.

Los lógicos han intentado definir Sustancia y Atributo; pero sus definiciones no son tanto intentos de trazar una distinción entre las cosas mismas, como instrucciones sobre qué diferencia es habitual hacer en la estructura gramatical de la oración, según estemos hablando de sustancias o de atributos. Tales definiciones son más bien lecciones de inglés, o de griego, latín o alemán, que de filosofía mental. Un atributo, dicen los lógicos escolásticos, debe ser el atributo de algo; el color, por ejemplo, debe ser el color de algo; la bondad debe ser la bondad de algo; y si ese algo dejara de existir, o dejara de estar conectado con el atributo, la existencia del atributo llegaría a su fin. Una sustancia, por el contrario, es autosuficiente; al hablar de ella, no necesitamos poner de después de su nombre. Una piedra no es la piedra de algo; la luna no es la luna de algo, sino simplemente la luna. A menos, claro está, que el nombre que elijamos para la sustancia sea un nombre relativo; si es así, debe ir seguido de de, o de alguna otra partícula que implique, como esa preposición, una referencia a otra cosa: pero entonces fallaría la otra peculiaridad característica de un atributo; ese algo podría ser destruido, y la sustancia podría seguir existiendo. Así, un padre debe ser el padre de algo, y en ese sentido se parece a un atributo, al referirse a algo más allá de sí mismo: si no hubiera hijo, no habría padre; pero esto, si lo analizamos, solo significa que no lo llamaríamos padre. El hombre llamado padre podría seguir existiendo aunque no hubiera hijo, como existía antes de que hubiera un hijo; y no habría contradicción en suponer que existiera, aunque todo el universo excepto él fuera destruido. Pero si destruimos todas las sustancias blancas, ¿dónde quedaría el atributo blancura? La blancura, sin ninguna cosa blanca, es una contradicción en los términos.

Esta es la aproximación más cercana a una solución de la dificultad que se encuentra en los tratados comunes de lógica. Difícilmente se considerará una solución satisfactoria. Si un atributo se distingue de una sustancia por ser el atributo de algo, parece sumamente necesario entender qué se quiere decir con de; una partícula que necesita demasiada explicación por sí misma como para ser puesta al frente de la explicación de cualquier otra cosa. Y en cuanto a la autosuficiencia de la sustancia, es muy cierto que una sustancia puede concebirse como existente sin ninguna otra sustancia, pero también puede concebirse un atributo sin ningún otro atributo: y no podemos imaginar una sustancia sin atributos más de lo que podemos imaginar atributos sin una sustancia.

Sin embargo, los metafísicos han profundizado más en la cuestión y han dado una explicación de la Sustancia considerablemente más satisfactoria que esta. Las sustancias suelen distinguirse como Cuerpos o Mentes. De cada una de estas, los filósofos nos han proporcionado finalmente una definición que parece irreprochable.

§ 7. Un cuerpo, según la doctrina aceptada de los metafísicos modernos, puede definirse como la causa externa a la que atribuimos nuestras sensaciones. Cuando veo y toco un pedazo de oro, soy consciente de una sensación de color amarillo, y de sensaciones de dureza y peso; y variando la forma de manipularlo, puedo añadir a estas sensaciones muchas otras completamente distintas. Las sensaciones son todo lo que percibo directamente; pero las considero como producidas por algo que no solo existe independientemente de mi voluntad, sino que es externo a mis órganos corporales y a mi mente. A ese algo externo lo llamo un cuerpo.

Se puede preguntar, ¿cómo llegamos a atribuir nuestras sensaciones a una causa externa? ¿Y hay fundamento suficiente para hacerlo? Se sabe que hay metafísicos que han generado controversia sobre este punto; sosteniendo que no estamos justificados en referir nuestras sensaciones a una causa como la que entendemos por la palabra Cuerpo, o a ninguna causa externa en absoluto. Aunque aquí no nos concierne esta controversia, ni las sutilezas metafísicas en las que se basa, una de las mejores maneras de mostrar lo que se entiende por Sustancia es considerar qué posición es necesario adoptar para sostener su existencia frente a los opositores.

Es cierto, entonces, que parte de nuestra noción de un cuerpo consiste en la noción de una serie de sensaciones propias, o de otros seres sensibles, que ocurren habitualmente de manera simultánea. Mi concepción de la mesa en la que escribo se compone de su forma y tamaño visibles, que son sensaciones complejas de la vista; su forma y tamaño tangibles, que son sensaciones complejas de nuestros órganos del tacto y de nuestros músculos; su peso, que también es una sensación del tacto y de los músculos; su color, que es una sensación de la vista; su dureza, que es una sensación de los músculos; su composición, que es otra manera de nombrar todas las variedades de sensaciones que recibimos en diversas circunstancias de la madera de la que está hecha, y así sucesivamente. Todas o la mayoría de estas diversas sensaciones suelen, y como aprendemos por experiencia, siempre podrían, experimentarse simultáneamente, o en muchos órdenes diferentes de sucesión a nuestro propio arbitrio: y por ello, el pensamiento de cualquiera de ellas nos hace pensar en las otras, y el conjunto se amalgama mentalmente en un solo estado mixto de conciencia, que, en el lenguaje de la escuela de Locke y Hartley, se denomina una Idea Compleja.

Ahora bien, hay filósofos que han argumentado lo siguiente: Si concebimos una naranja despojada de su color natural sin adquirir uno nuevo; que pierda su suavidad sin volverse dura, su redondez sin volverse cuadrada o pentagonal, o de cualquier otra figura regular o irregular; que se le prive de tamaño, de peso, de sabor, de olor; que pierda todas sus propiedades mecánicas y químicas, y no adquiera ninguna nueva; que, en resumen, se vuelva invisible, intangible, imperceptible no solo para todos nuestros sentidos, sino para los sentidos de todos los demás seres sensibles, reales o posibles; nada, dicen estos pensadores, quedaría. Porque, ¿de qué naturaleza, preguntan, podría ser el residuo? ¿Y por qué señal podría manifestar su presencia? Para los no reflexivos, su existencia parece basarse en la evidencia de los sentidos. Pero para los sentidos nada es aparente excepto las sensaciones. Sabemos, en efecto, que estas sensaciones están unidas por alguna ley; no se presentan juntas al azar, sino de acuerdo con un orden sistemático, que es parte del orden establecido en el universo. Cuando experimentamos una de estas sensaciones, usualmente experimentamos también las otras, o sabemos que tenemos en nuestro poder experimentarlas. Pero una ley fija de conexión, que haga que las sensaciones ocurran juntas, no requiere necesariamente, dicen estos filósofos, lo que se llama un sustrato que las soporte. La concepción de un sustrato es solo una de las muchas formas posibles en que esa conexión se presenta a nuestra imaginación; una manera de, por así decirlo, materializar la idea. Si existiera tal sustrato, supongamos que en este instante fuera aniquilado milagrosamente, y que las sensaciones continuaran ocurriendo en el mismo orden, ¿cómo notaríamos la ausencia del sustrato? ¿Por qué signos podríamos descubrir que su existencia había terminado? ¿No tendríamos tanto motivo para creer que aún existía como el que tenemos ahora? Y si entonces no estaríamos justificados en creerlo, ¿cómo podemos estarlo ahora? Un cuerpo, por lo tanto, según estos metafísicos, no es nada intrínsecamente diferente de las sensaciones que se dice que el cuerpo produce en nosotros; es, en resumen, un conjunto de sensaciones, o mejor dicho, de posibilidades de sensación, unidas entre sí según una ley fija.

Las controversias que estas especulaciones han suscitado, y las doctrinas que se han desarrollado en el intento de hallar una respuesta concluyente a las mismas, han sido fuente de importantes consecuencias para la Ciencia de la Mente. Se respondió que las sensaciones de las que somos conscientes y que recibimos, no al azar, sino unidas de cierta manera uniforme, implican no solo una ley o leyes de conexión, sino una causa externa a nuestra mente, la cual, por sus propias leyes, determina las leyes según las cuales las sensaciones se conectan y experimentan. Los escolásticos solían llamar a esta causa externa con el nombre que ya hemos empleado, un sustrato; y sus atributos (según su expresión) inherían, literalmente se adherían, a él. A este sustrato se le da habitualmente el nombre de Materia en las discusiones filosóficas. Sin embargo, pronto fue reconocido por todos los que reflexionaron sobre el tema, que la existencia de la materia no puede ser probada por evidencia extrínseca. Por lo tanto, la respuesta que ahora suele darse a Berkeley y sus seguidores es que la creencia es intuitiva; que la humanidad, en todas las épocas, se ha sentido obligada, por una necesidad de su naturaleza, a referir sus sensaciones a una causa externa: que incluso quienes lo niegan en teoría, ceden a la necesidad en la práctica, y tanto en el habla, el pensamiento y el sentimiento, reconocen, al igual que la gente común, que sus sensaciones son efectos de algo externo a ellos: este conocimiento, por tanto, se afirma, es tan evidentemente intuitivo como nuestro conocimiento de nuestras propias sensaciones. Y aquí la cuestión se funde en el problema fundamental de la metafísica propiamente dicha: a cuya ciencia la dejamos.

Pero aunque la doctrina extrema de los metafísicos idealistas, según la cual los objetos no son más que nuestras sensaciones y las leyes que las conectan, no ha sido generalmente adoptada por los pensadores posteriores; el punto de mayor importancia real es aquel en el que ahora se considera que estos metafísicos han demostrado su tesis: a saber, que todo lo que sabemos de los objetos son las sensaciones que nos producen y el orden en que esas sensaciones ocurren. El propio Kant, en este punto, es tan explícito como Berkeley o Locke. Por más firmemente convencido que esté de que existe un universo de “Cosas en sí mismas”, totalmente distinto del universo de los fenómenos, o de las cosas tal como aparecen a nuestros sentidos; e incluso al emplear una expresión técnica (Noúmeno) para denotar lo que la cosa es en sí misma, en contraste con la representación que de ella tenemos en nuestra mente; admite que esta representación (cuya materia, dice, consiste en nuestras sensaciones, aunque la forma es dada por las leyes de la mente misma) es todo lo que sabemos del objeto: y que la verdadera naturaleza de la Cosa es, y por la constitución de nuestras facultades siempre debe permanecer, al menos en el estado actual de existencia, un misterio impenetrable para nosotros. “De las cosas absolutamente o en sí mismas”, dice Sir William Hamilton, “sean externas, sean internas, no sabemos nada, o las conocemos solo como incognoscibles; y solo nos percatamos de su existencia incomprensible en la medida en que esto se nos revela indirecta y accidentalmente, a través de ciertas cualidades relacionadas con nuestras facultades de conocimiento, y que esas cualidades, a su vez, no podemos pensar como incondicionadas, irrelativas, existentes en y por sí mismas. Todo lo que conocemos es, por tanto, fenoménico—fenoménico de lo desconocido.” La misma doctrina es expuesta en los términos más claros y contundentes por M. Cousin, cuyas observaciones sobre el tema son tanto más dignas de atención cuanto que, debido al carácter ultra-alemán y ontológico de su filosofía en otros aspectos, pueden considerarse como las admisiones de un oponente.

No existe la menor razón para creer que lo que llamamos las cualidades sensibles del objeto sean un tipo de algo inherente en sí mismo, o guarden alguna afinidad con su propia naturaleza. Una causa, como tal, no se parece a sus efectos; un viento del este no se parece a la sensación de frío, ni el calor a la nube de vapor del agua hirviendo. ¿Por qué, entonces, la materia habría de parecerse a nuestras sensaciones? ¿Por qué la naturaleza más íntima del fuego o del agua habría de parecerse a las impresiones que esos objetos producen en nuestros sentidos? ¿O bajo qué principio estamos autorizados a deducir de los efectos, algo acerca de la causa, salvo que es una causa adecuada para producir esos efectos? Por lo tanto, puede afirmarse con seguridad, como una verdad tanto evidente en sí misma como admitida por todos aquellos a quienes es necesario considerar en este momento, que, del mundo exterior, no sabemos ni podemos saber absolutamente nada, excepto las sensaciones que experimentamos de él.

§ 8. Definido ya el cuerpo como la causa externa, y (según la opinión más razonable) la causa externa desconocida, a la que referimos nuestras sensaciones; resta formular una definición de Mente. Y, tras las observaciones precedentes, esto no será difícil. Pues, así como nuestra concepción de un cuerpo es la de una causa excitante desconocida de sensaciones, así nuestra concepción de una mente es la de un receptor o perceptor desconocido de ellas; y no solo de ellas, sino de todos nuestros otros sentimientos. Así como el cuerpo se entiende como ese algo misterioso que excita a la mente a sentir, así la mente es ese algo misterioso que siente y piensa. Es innecesario exponer, en el caso de la mente, como hicimos en el caso de la materia, una declaración particular del sistema escéptico por el cual se pone en duda su existencia como Cosa en sí misma, distinta de la serie de lo que se denominan sus estados. Pero es necesario señalar que sobre la naturaleza más íntima (sea lo que sea que se entienda por naturaleza más íntima) del principio pensante, así como sobre la naturaleza más íntima de la materia, estamos, y con nuestras facultades siempre debemos permanecer, completamente en la oscuridad. Todo lo que conocemos, incluso de nuestras propias mentes, es (en palabras de James Mill) un cierto “hilo de conciencia”; una serie de sentimientos, es decir, de sensaciones, pensamientos, emociones y voliciones, más o menos numerosos y complicados. Hay algo que llamo Yo mismo, o, en otra forma de expresión, mi mente, que considero como distinto de esas sensaciones, pensamientos, etc.; algo que concibo no como los pensamientos, sino como el ser que tiene los pensamientos, y que puedo concebir como existente eternamente en un estado de quietud, sin ningún pensamiento en absoluto. Pero qué es ese ser, aunque sea yo mismo, no tengo conocimiento alguno, aparte de la serie de sus estados de conciencia. Así como los cuerpos se me manifiestan solo a través de las sensaciones de las que los considero causas, así el principio pensante, o mente, en mi propia naturaleza, se me da a conocer solo por los sentimientos de los que es consciente. No sé nada de mí mismo, salvo mis capacidades de sentir o ser consciente (incluyendo, por supuesto, pensar y querer): y si llegara a aprender algo nuevo sobre mi propia naturaleza, no puedo, con mis facultades actuales, concebir que esta nueva información sea otra cosa que la de poseer algunas capacidades adicionales, aún desconocidas para mí, de sentir, pensar o querer.

Así pues, así como el cuerpo es la causa insensible a la que naturalmente nos inclinamos a referir cierta parte de nuestros sentimientos, la mente puede describirse como el sujeto sensible (en el sentido escolástico del término) de todos los sentimientos; aquello que los tiene o los siente. Pero de la naturaleza tanto del cuerpo como de la mente, más allá de los sentimientos que el primero excita y que la segunda experimenta, no sabemos, según la mejor doctrina existente, nada; y si acaso sabemos algo, la lógica nada tiene que ver con ello, ni con el modo en que se adquiere ese conocimiento. Con este resultado podemos concluir esta parte de nuestro tema y pasar a la tercera y única clase o división restante de las Cosas Nombrables.

III. Atributos: y, primero, Cualidades.

§ 9. De lo que ya se ha dicho sobre la Sustancia, lo que debe decirse sobre el Atributo es fácilmente deducible. Pues si no sabemos, ni podemos saber, nada de los cuerpos salvo las sensaciones que excitan en nosotros o en otros, esas sensaciones deben ser todo lo que, en el fondo, podemos significar por sus atributos; y la distinción que hacemos verbalmente entre las propiedades de las cosas y las sensaciones que recibimos de ellas, debe originarse en la conveniencia del discurso más que en la naturaleza de lo significado por los términos.

Los atributos suelen clasificarse bajo tres encabezados: Cualidad, Cantidad y Relación. Nos ocuparemos de los dos últimos en breve: en primer lugar nos limitaremos al primero.

Tomemos, entonces, como ejemplo, una de las llamadas cualidades sensibles de los objetos, y que ese ejemplo sea la blancura. Cuando atribuimos blancura a alguna sustancia, como, por ejemplo, la nieve; cuando decimos que la nieve tiene la cualidad de blancura, ¿qué es lo que realmente afirmamos? Simplemente, que cuando la nieve está presente ante nuestros órganos, experimentamos una sensación particular, a la que estamos acostumbrados a llamar sensación de blanco. Pero, ¿cómo sé que la nieve está presente? Evidentemente, por las sensaciones que obtengo de ella, y no de otra manera. Infiero que el objeto está presente porque me proporciona cierto conjunto o serie de sensaciones. Y cuando le atribuyo la cualidad de blancura, mi intención es solo que, de las sensaciones que componen este grupo o serie, aquella que llamo sensación de color blanco es una de ellas.

Esta es una perspectiva que puede adoptarse sobre el tema. Pero también existe otra visión, diferente. Puede decirse que es cierto que no sabemos nada de los objetos sensibles, excepto las sensaciones que despiertan en nosotros; que el hecho de recibir de la nieve la sensación particular que se llama sensación de blanco es la base sobre la que atribuimos a esa sustancia la cualidad de blancura; la única prueba de que posee esa cualidad. Pero porque una cosa pueda ser la única evidencia de la existencia de otra, no se sigue que ambas sean una y la misma. La cualidad de blancura (puede decirse) no es el hecho de recibir la sensación, sino algo en el objeto mismo; un poder inherente a él; algo en virtud de lo cual el objeto produce la sensación. Y cuando afirmamos que la nieve posee la cualidad de blancura, no solo aseguramos que la presencia de la nieve produce en nosotros esa sensación, sino que lo hace a través de, y debido a, ese poder o cualidad.

Para los propósitos de la lógica, no es de importancia material cuál de estas opiniones adoptemos. La discusión completa del tema pertenece a otro ámbito de la investigación científica, al que tan a menudo se alude bajo el nombre de metafísica; pero puede decirse aquí que, en cuanto a la doctrina de la existencia de una especie peculiar de entidades llamadas cualidades, no veo fundamento alguno, salvo una tendencia de la mente humana que es causa de muchos engaños. Me refiero a la disposición, allí donde encontramos dos nombres que no son precisamente sinónimos, de suponer que deben ser nombres de dos cosas diferentes; cuando en realidad pueden ser nombres de la misma cosa vista desde dos perspectivas distintas, o bajo diferentes suposiciones respecto a las circunstancias que la rodean. Porque cualidad y sensación no pueden usarse indistintamente una por la otra, se supone que no pueden significar ambas la misma cosa, es decir, la impresión o sentimiento con el que somos afectados a través de nuestros sentidos por la presencia de un objeto; aunque al menos no hay absurdo en suponer que esta impresión o sentimiento idéntico pueda llamarse sensación cuando se considera solo en sí mismo, y cualidad cuando se observa en relación con cualquiera de los numerosos objetos cuya presencia ante nuestros órganos despierta en nuestra mente esa, entre varias otras sensaciones o sentimientos. Y si esto es admisible como suposición, corresponde a quienes sostienen la existencia de una entidad por sí misma llamada cualidad demostrar que su opinión es preferible, o que es algo más que un remanente persistente de la antigua doctrina de las causas ocultas; el mismo absurdo que Molière ridiculizó tan acertadamente cuando hizo que uno de sus médicos pedantes explicara el hecho de que el opio produce sueño por la máxima: Porque tiene una virtud soporífera.

Es evidente que cuando el médico afirmó que el opio tiene una virtud soporífera, no explicó, sino que simplemente volvió a afirmar el hecho de que produce sueño. De manera similar, cuando decimos que la nieve es blanca porque tiene la cualidad de blancura, solo estamos reafirmando en un lenguaje más técnico el hecho de que despierta en nosotros la sensación de blanco. Si se dice que la sensación debe tener alguna causa, respondo que su causa es la presencia del conjunto de fenómenos que se denomina el objeto. Cuando hemos afirmado que siempre que el objeto está presente, y nuestros órganos en su estado normal, la sensación ocurre, hemos dicho todo lo que sabemos al respecto. No hay necesidad, después de asignar una causa cierta e inteligible, de suponer una causa oculta además, con el propósito de permitir que la causa real produzca su efecto. Si se me pregunta por qué la presencia del objeto causa esta sensación en mí, no puedo decirlo: solo puedo decir que así es mi naturaleza y la naturaleza del objeto; que el hecho forma parte de la constitución de las cosas. Y a esto debemos llegar finalmente, incluso después de intercalar la entidad imaginaria. Sea cual sea el número de eslabones que tenga la cadena de causas y efectos, cómo un eslabón produce el siguiente sigue siendo igualmente inexplicable para nosotros. Es tan fácil comprender que el objeto produzca la sensación directa e inmediatamente, como que produzca la misma sensación con la ayuda de algo más llamado el poder de producirla.

Pero, como las dificultades que puedan sentirse al adoptar esta visión del tema no pueden resolverse sin discusiones que trascienden los límites de nuestra ciencia, me conformo con una breve indicación y, para los propósitos de la lógica, adoptaré un lenguaje compatible con cualquiera de las dos perspectivas sobre la naturaleza de las cualidades. Diré—lo que al menos no admite disputa—que la cualidad de blancura atribuida al objeto nieve se fundamenta en que despierta en nosotros la sensación de blanco; y adoptando el lenguaje ya usado por los lógicos escolásticos en el caso de la clase de atributos llamados Relaciones, denominaré a la sensación de blanco el fundamento de la cualidad de blancura. Para fines lógicos, la sensación es la única parte esencial de lo que se entiende por la palabra; la única parte cuya prueba puede interesarnos. Cuando eso se prueba, la cualidad está probada; si un objeto despierta una sensación, tiene, por supuesto, el poder de despertarla.

IV. Relaciones.

§ 10. Las cualidades de un cuerpo, hemos dicho, son los atributos fundamentados en las sensaciones que la presencia de ese cuerpo particular ante nuestros órganos despierta en nuestra mente. Pero cuando atribuimos a un objeto el tipo de atributo llamado Relación, el fundamento del atributo debe ser algo en lo que estén involucrados otros objetos además de él mismo y del perceptor.

Así como puede decirse con propiedad que existe una relación entre dos cosas a las que se les dan, o pueden darse, dos nombres correlativos, podemos esperar descubrir qué constituye una relación en general si enumeramos los principales casos en que la humanidad ha impuesto nombres correlativos y observamos qué tienen en común estos casos.

¿Cuál es, entonces, el carácter que poseen en común estados de cosas tan heterogéneos y discordantes como estos: una cosa semejante a otra; una cosa diferente de otra; una cosa cerca de otra; una cosa lejos de otra; una cosa antes, después, junto con otra; una cosa mayor, igual, menor que otra; una cosa causa de otra, efecto de otra; una persona amo, sirviente, hijo, padre, deudor, acreedor, soberano, súbdito, abogado, cliente de otra, y así sucesivamente?

Omitiendo, por ahora, el caso de la semejanza (una relación que requiere ser considerada por separado), parece haber una sola cosa común a todos estos casos, y solo una: que en cada uno de ellos existe u ocurre, ha existido u ocurrido, o puede esperarse que exista u ocurra, algún hecho o fenómeno en el que las dos cosas que se dice están relacionadas entre sí participan como partes interesadas. Este hecho o fenómeno es lo que los lógicos aristotélicos llamaban el fundamentum relationis. Así, en la relación de mayor y menor entre dos magnitudes, el fundamentum relationis es el hecho de que una de las dos magnitudes podría, bajo ciertas condiciones, estar incluida en el espacio ocupado por la otra magnitud sin llenarlo completamente. En la relación de amo y sirviente, el fundamentum relationis es el hecho de que uno ha asumido, o está obligado, a realizar ciertos servicios para el beneficio y bajo las órdenes del otro. Los ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente; pero ya es evidente que siempre que se dice que dos cosas están relacionadas, existe algún hecho, o serie de hechos, en los que ambas participan; y que siempre que dos cosas están involucradas en un mismo hecho, o serie de hechos, podemos atribuir a esas dos cosas una relación mutua basada en ese hecho. Incluso si no tienen nada en común salvo lo que es común a todas las cosas, es decir, que son miembros del universo, llamamos a eso una relación, y las denominamos congéneres, cohabitantes o copartícipes del universo. Pero en la medida en que el hecho en el que los dos objetos participan como partes es de naturaleza más especial y peculiar, o más compleja, así también lo es la relación que se fundamenta en él. Y hay tantas relaciones concebibles como clases de hechos concebibles en los que dos cosas pueden estar conjuntamente involucradas.

De la misma manera, así como una cualidad es un atributo basado en el hecho de que un objeto produce en nosotros cierta sensación o sensaciones, un atributo basado en algún hecho en el que el objeto participa junto con otro objeto es una relación entre ese objeto y el otro. Pero el hecho, en este último caso, consiste en el mismo tipo de elementos que el hecho en el primero; es decir, estados de conciencia. Por ejemplo, en cualquier relación legal, como deudor y acreedor, principal y agente, tutor y pupilo, el fundamentum relationis consiste enteramente en pensamientos, sentimientos y voliciones (actuales o contingentes), ya sea de las propias personas o de otras personas involucradas en la misma serie de transacciones; como, por ejemplo, las intenciones que formaría un juez en caso de que se presentara una queja ante su tribunal por el incumplimiento de alguna de las obligaciones legales impuestas por la relación; y los actos que el juez realizaría en consecuencia; actos que (como ya hemos visto) son otra forma de referirse a intenciones seguidas de un efecto, y ese efecto no es más que otra forma de referirse a sensaciones, u otros sentimientos, ocasionados ya sea al propio agente o a otra persona. No hay parte alguna de lo que implican los nombres que expresan la relación que no pueda resolverse en estados de conciencia; los objetos externos, sin duda, se suponen en todo momento como las causas que excitan algunos de esos estados de conciencia, y las mentes como los sujetos que experimentan todos ellos, pero ni los objetos externos ni las mentes hacen conocer su existencia de otra manera que por los estados de conciencia.

Los casos de relación no siempre son tan complejos como aquellos a los que aludimos por última vez. Los casos más simples de relación son los expresados por las palabras antecedente y consecuente, y por la palabra simultáneo. Si decimos, por ejemplo, que el alba precedió al amanecer, el hecho en el que las dos cosas, alba y amanecer, estuvieron conjuntamente involucradas, consistió solo en las dos cosas mismas; ningún tercer elemento intervino en el hecho o fenómeno. A menos, claro está, que elijamos llamar a la sucesión de los dos objetos un tercer elemento; pero su sucesión no es algo añadido a las cosas mismas; es algo que está implicado en ellas. El alba y el amanecer se manifiestan a nuestra conciencia mediante dos sensaciones sucesivas. Nuestra conciencia de la sucesión de estas sensaciones no es una tercera sensación o sentimiento añadido a ellas; no tenemos primero los dos sentimientos, y luego un sentimiento de su sucesión. Tener dos sentimientos implica necesariamente tenerlos ya sea sucesivamente, o simultáneamente. Dadas las sensaciones, u otros sentimientos, la sucesión y la simultaneidad son las dos condiciones a cuya alternativa están sometidas por la naturaleza de nuestras facultades; y nadie ha podido, ni necesita esperar, analizar el asunto más allá.

§ 11. En una posición algo similar se encuentran otros dos tipos de relaciones: semejanza y desemejanza. Tengo dos sensaciones; supongamos que son simples; dos sensaciones de blanco, o una sensación de blanco y otra de negro. Llamo semejantes a las dos primeras sensaciones; a las últimas dos, diferentes. ¿Cuál es el hecho o fenómeno que constituye el fundamentum de esta relación? Primero las dos sensaciones, y luego lo que llamamos un sentimiento de semejanza, o de falta de semejanza. Limitémonos al primer caso. La semejanza es evidentemente un sentimiento; un estado de conciencia del observador. Si el sentimiento de semejanza entre los dos colores es un tercer estado de conciencia, que tengo después de haber experimentado las dos sensaciones de color, o si (como el sentimiento de su sucesión) está implicado en las sensaciones mismas, puede ser materia de discusión. Pero en cualquier caso, estos sentimientos de semejanza y de su opuesto, la desemejanza, son partes de nuestra naturaleza; y partes tan imposibles de analizar, que se presuponen en todo intento de analizar cualquiera de nuestros otros sentimientos. Por lo tanto, semejanza y desemejanza, así como anterioridad, sucesión y simultaneidad, deben mantenerse aparte entre las relaciones, como cosas sui generis. Son atributos basados en hechos, es decir, en estados de conciencia, pero en estados que son peculiares, irresolubles e inexplicables.

Pero, aunque la semejanza o desemejanza no puedan resolverse en otra cosa, los casos complejos de semejanza o desemejanza sí pueden resolverse en casos más simples. Cuando decimos de dos cosas que constan de partes, que son semejantes entre sí, la semejanza de los conjuntos sí admite análisis; se compone de semejanzas entre las diversas partes, respectivamente, y de semejanza en su disposición. ¡De cuánta variedad de semejanzas de partes debe componerse esa semejanza que nos lleva a decir que un retrato, o un paisaje, se parece a su original! Si una persona imita a otra con cierto éxito, de cuántas semejanzas simples debe componerse la semejanza general o compleja: semejanza en una sucesión de posturas corporales; semejanza en la voz, o en los acentos e inflexiones de la voz; semejanza en la elección de palabras, y en los pensamientos o sentimientos expresados, ya sea por la palabra, el rostro o el gesto.

Toda semejanza y desemejanza de la que tenemos conocimiento se resuelve en semejanza y desemejanza entre estados de nuestra propia mente, o de alguna otra mente. Cuando decimos que un cuerpo es semejante a otro (ya que no conocemos los cuerpos sino por las sensaciones que nos producen), en realidad queremos decir que hay una semejanza entre las sensaciones producidas por ambos cuerpos, o al menos entre algunas partes de esas sensaciones. Si decimos que dos atributos son semejantes entre sí (ya que no conocemos los atributos sino por las sensaciones o estados de ánimo en los que se fundamentan), en realidad queremos decir que esas sensaciones, o estados de ánimo, se asemejan entre sí. También podemos decir que dos relaciones son semejantes. El hecho de semejanza entre relaciones a veces se llama analogía, formando uno de los numerosos significados de esa palabra. La relación en la que Príamo estaba con Héctor, es decir, la de padre e hijo, se asemeja a la relación en la que Filipo estaba con Alejandro; se asemeja tanto que se las llama la misma relación. La relación en la que Cromwell estaba con Inglaterra se asemeja a la relación en la que Napoleón estaba con Francia, aunque no tan estrechamente como para llamarlas la misma relación. El significado en ambos casos debe ser que existía una semejanza entre los hechos que constituían el fundamentum relationis.

Esta semejanza puede existir en todos los grados imaginables, desde la total indistinguibilidad hasta algo sumamente leve. Cuando decimos que una idea sugerida a la mente de una persona de genio es como una semilla arrojada a la tierra, porque la primera produce una multitud de otras ideas y la segunda una multitud de otras semillas, estamos diciendo que entre la relación de una mente inventiva con una idea contenida en ella, y la relación de un suelo fértil con una semilla contenida en él, existe una semejanza: la verdadera semejanza se encuentra en los dos fundamenta relationis, en cada uno de los cuales ocurre un germen que, al desarrollarse, produce una multitud de otras cosas similares a sí mismo. Y así, siempre que dos objetos intervienen conjuntamente en un fenómeno, esto constituye una relación entre esos objetos; por lo tanto, si suponemos una segunda pareja de objetos involucrados en un segundo fenómeno, la más leve semejanza entre los dos fenómenos basta para que se pueda decir que las dos relaciones se parecen; siempre que, por supuesto, los puntos de semejanza se encuentren en aquellas partes de los dos fenómenos que son connotadas por los nombres relativos.

Al hablar de semejanza, es necesario advertir sobre una ambigüedad del lenguaje, contra la cual casi nadie está suficientemente prevenido. La semejanza, cuando existe en el grado más alto posible, llegando a la indistinguibilidad, suele llamarse identidad, y se dice que las dos cosas similares son la misma. Digo suele, no siempre; pues no decimos que dos objetos visibles, dos personas, por ejemplo, son la misma, porque sean tan parecidas que uno pueda confundirlas: pero usamos constantemente esta forma de expresión al hablar de sentimientos; como cuando digo que la vista de un objeto me produce hoy la misma sensación o emoción que ayer, o la misma que le produce a otra persona. Evidentemente, esta es una aplicación incorrecta de la palabra mismo; porque la sensación que tuve ayer ya se fue, no volverá jamás; la que tengo hoy es otra sensación, quizás exactamente igual a la anterior, pero distinta de ella; y es evidente que dos personas diferentes no pueden estar experimentando la misma sensación, en el sentido en que decimos que ambas están sentadas en la misma mesa. Por una ambigüedad similar decimos que dos personas padecen la misma enfermedad; que dos personas ocupan el mismo cargo; no en el sentido en que decimos que participan en la misma aventura o navegan en el mismo barco, sino en el sentido de que ocupan cargos exactamente similares, aunque quizá en lugares distantes. A menudo se produce una gran confusión de ideas, y se originan muchas falacias, incluso en entendimientos por lo demás ilustrados, por no ser suficientemente conscientes del hecho (en sí no siempre evitable) de que usan el mismo nombre para expresar ideas tan diferentes como las de identidad y semejanza indistinguible. Entre los escritores modernos, el arzobispo Whately es casi el único que ha llamado la atención sobre esta distinción y la ambigüedad relacionada con ella.

Varias relaciones, generalmente llamadas de otro modo, son en realidad casos de semejanza. Por ejemplo, la igualdad; que no es más que otra palabra para la semejanza exacta comúnmente llamada identidad, considerada como existente entre cosas respecto de su cantidad. Y este ejemplo constituye una transición adecuada al tercer y último de los tres apartados bajo los cuales, como ya se mencionó, suelen clasificarse los Atributos.

V. Cantidad.

§ 12. Imaginemos dos cosas entre las cuales no hay diferencia (es decir, ninguna disimilitud), salvo en la cantidad; por ejemplo, un galón de agua y más de un galón de agua. Un galón de agua, como cualquier otro objeto externo, da a conocer su presencia mediante un conjunto de sensaciones que provoca. Diez galones de agua también son un objeto externo, que da a conocer su presencia de manera similar; y como no confundimos diez galones de agua con un galón de agua, es evidente que el conjunto de sensaciones es más o menos diferente en ambos casos. De igual manera, un galón de agua y un galón de vino son dos objetos externos, que dan a conocer su presencia por dos conjuntos de sensaciones, las cuales son diferentes entre sí. Sin embargo, en el primer caso decimos que la diferencia es de cantidad; en el último hay una diferencia de calidad, mientras que la cantidad de agua y de vino es la misma. ¿Cuál es la verdadera distinción entre ambos casos? No corresponde a la Lógica analizarla; ni decidir si es susceptible de análisis o no. Para nosotros, las siguientes consideraciones son suficientes: Es evidente que las sensaciones que recibo del galón de agua y las que recibo del galón de vino no son las mismas, es decir, no son exactamente iguales; tampoco son completamente diferentes: son en parte similares, en parte disímiles; y aquello en lo que se parecen es precisamente aquello en lo que el galón de agua y los diez galones no se parecen. Aquello en lo que el galón de agua y el galón de vino se parecen entre sí, y en lo que el galón y los diez galones de agua no se parecen, se llama su cantidad. No pretendo explicar esta semejanza y desemejanza, como tampoco cualquier otro tipo de semejanza o desemejanza. Pero mi objetivo es mostrar que cuando decimos de dos cosas que difieren en cantidad, así como cuando decimos que difieren en calidad, la afirmación siempre se basa en una diferencia en las sensaciones que provocan. Nadie, supongo, dirá que ver, levantar o beber diez galones de agua no implica un conjunto diferente de sensaciones que ver, levantar o beber un galón; o que ver o manipular una regla de un pie y ver o manipular una vara hecha exactamente igual sean las mismas sensaciones. No pretendo decir cuál es la diferencia en las sensaciones. Todos lo saben, y nadie puede explicarlo; tanto como nadie podría decir qué es el blanco a una persona que nunca ha tenido esa sensación. Pero la diferencia, en la medida en que puede ser reconocida por nuestras facultades, reside en las sensaciones. Cualquier diferencia que digamos hay en las cosas mismas, se basa, como en todos los demás casos, y exclusivamente, en una diferencia en las sensaciones que provocan.

VI. Conclusión sobre los atributos.

§ 13. Así, entonces, todos los atributos de los cuerpos que se clasifican bajo Calidad o Cantidad, se basan en las sensaciones que recibimos de esos cuerpos, y pueden definirse como las facultades que los cuerpos tienen para provocar esas sensaciones. Y la misma explicación general se ha encontrado aplicable a la mayoría de los atributos que usualmente se agrupan bajo el título de Relación. Ellos también se basan en algún hecho o fenómeno en el que los objetos relacionados intervienen como partes; ese hecho o fenómeno no tiene significado ni existencia para nosotros, salvo la serie de sensaciones u otros estados de conciencia por los cuales se da a conocer; y la relación es simplemente la facultad o capacidad que el objeto posee de participar junto con el objeto correlacionado en la producción de esa serie de sensaciones o estados de conciencia. Hemos debido, en efecto, reconocer un carácter algo diferente en ciertas relaciones peculiares, las de sucesión y simultaneidad, de semejanza y desemejanza. Estas, al no basarse en un hecho o fenómeno distinto de los objetos relacionados, no admiten el mismo tipo de análisis. Pero estas relaciones, aunque no se fundamentan, como otras relaciones, en estados de conciencia, son en sí mismas estados de conciencia: la semejanza no es más que nuestro sentimiento de semejanza; la sucesión no es más que nuestro sentimiento de sucesión. O, si esto se discute (y no podemos, sin exceder los límites de nuestra ciencia, debatirlo aquí), al menos nuestro conocimiento de estas relaciones, e incluso nuestra posibilidad de conocimiento, se limita a aquellas que existen entre sensaciones u otros estados de conciencia; pues, aunque atribuimos semejanza, sucesión o simultaneidad a objetos y atributos, siempre es en virtud de la semejanza, sucesión o simultaneidad en las sensaciones o estados de conciencia que esos objetos provocan, y sobre los cuales se fundamentan esos atributos.

§ 14. En la investigación anterior, por simplicidad, hemos considerado únicamente los cuerpos y omitido las mentes. Pero lo que hemos dicho es aplicable, mutatis mutandis, a estas últimas. Los atributos de las mentes, así como los de los cuerpos, se fundamentan en estados de sentimiento o conciencia. Pero en el caso de una mente, debemos considerar tanto sus propios estados como aquellos que produce en otras mentes. Todo atributo de una mente consiste ya sea en estar ella misma afectada de cierta manera, o en afectar a otras mentes de cierta forma. Considerada en sí misma, no podemos predicar de ella nada más que la serie de sus propios sentimientos. Cuando decimos de una mente que es devota, supersticiosa, meditativa o alegre, queremos decir que las ideas, emociones o voliciones implicadas en esas palabras forman una parte recurrente de la serie de sentimientos o estados de conciencia que llenan la existencia sensible de esa mente.

Además, sin embargo, de aquellos atributos de una mente que se fundamentan en sus propios estados de sentimiento, también pueden atribuírsele atributos, del mismo modo que a un cuerpo, basados en los sentimientos que provoca en otras mentes. Una mente, en efecto, no excita sensaciones como un cuerpo, pero puede excitar pensamientos o emociones. El ejemplo más importante de atributos atribuidos en este sentido es el empleo de términos que expresan aprobación o censura. Cuando, por ejemplo, decimos de un carácter, o (en otras palabras) de una mente, que es admirable, queremos decir que su contemplación despierta el sentimiento de admiración; y en realidad algo más, pues la palabra implica que no solo sentimos admiración, sino que aprobamos ese sentimiento en nosotros mismos. En algunos casos, bajo la apariencia de un solo atributo, en realidad se predican dos: uno de ellos, un estado de la propia mente; el otro, un estado que otras mentes experimentan al pensar en ella. Como cuando decimos de alguien que es generoso. La palabra generosidad expresa un cierto estado mental, pero al ser un término de elogio, también expresa que ese estado mental despierta en nosotros otro estado mental, llamado aprobación. Por lo tanto, la afirmación es doble y de la siguiente índole: Ciertos sentimientos forman habitualmente parte de la existencia sensible de esta persona; y la idea de esos sentimientos suyos despierta el sentimiento de aprobación en nosotros o en otros.

Así como atribuimos atributos a las mentes sobre la base de ideas y emociones, también podemos hacerlo con los cuerpos en términos similares, y no únicamente sobre la base de sensaciones: como al hablar de la belleza de una estatua; ya que este atributo se fundamenta en la peculiar sensación de placer que la estatua produce en nuestras mentes, la cual no es una sensación, sino una emoción.

VII. Resultados generales.

§ 15. Nuestra revisión de las variedades de Cosas que han sido, o que pueden ser, nombradas—que han sido, o pueden ser, predicadas de otras Cosas, o ellas mismas convertidas en el sujeto de predicaciones—ha concluido.

Nuestra enumeración comenzó con los Sentimientos. Los distinguimos escrupulosamente de los objetos que los provocan y de los órganos por los que son, o se supone que pueden ser, transmitidos. Los sentimientos son de cuatro tipos: Sensaciones, Pensamientos, Emociones y Voliciones. Lo que se llama Percepciones es simplemente un caso particular de Creencia, y la Creencia es una especie de pensamiento. Las acciones son simplemente voliciones seguidas de un efecto.

Después de los Sentimientos, pasamos a las Sustancias. Estas son o bien Cuerpos o bien Mentes. Sin entrar en los fundamentos de las dudas metafísicas que se han planteado sobre la existencia de la Materia y la Mente como realidades objetivas, expusimos como suficiente para nosotros la conclusión en la que los mejores pensadores están en su mayoría de acuerdo, que todo lo que podemos saber de la Materia son las sensaciones que nos produce y el orden de aparición de esas sensaciones; y que, mientras la sustancia Cuerpo es la causa desconocida de nuestras sensaciones, la sustancia Mente es el receptor desconocido.

La única clase restante de Cosas Nombrables es la de los Atributos; y estos son de tres tipos: Cualidad, Relación y Cantidad. Las cualidades, como las sustancias, no las conocemos de otro modo que por las sensaciones u otros estados de conciencia que provocan: y aunque, en conformidad con el uso común, hemos seguido hablando de ellas como una clase distinta de Cosas, mostramos que al predicarlas nadie pretende afirmar nada más que esas sensaciones o estados de conciencia, en los que puede decirse que se fundamentan, y por los cuales únicamente pueden ser definidas o descritas. Las relaciones, salvo los casos simples de semejanza y desemejanza, sucesión y simultaneidad, se fundamentan de manera similar en algún hecho o fenómeno, es decir, en alguna serie de sensaciones o estados de conciencia, más o menos complejos. La tercera especie de Atributo, la Cantidad, también se fundamenta manifiestamente en algo de nuestras sensaciones o estados de sentimiento, ya que existe una diferencia indudable en las sensaciones provocadas por un volumen mayor o menor, o por un grado de intensidad mayor o menor, en cualquier objeto de los sentidos o de la conciencia. Todos los atributos, por lo tanto, no son para nosotros más que nuestras sensaciones y otros estados de sentimiento, o algo inextricablemente involucrado en ellos; y ni siquiera las peculiares y simples relaciones recién mencionadas son excepción a esto. Sin embargo, esas relaciones peculiares son tan importantes y, aun si pudieran en rigor clasificarse entre los estados de conciencia, son tan fundamentalmente distintas de cualquier otro de esos estados, que sería una sutileza vana incluirlas bajo esa descripción común, y es necesario que se clasifiquen aparte.(24)

Como resultado, pues, de nuestro análisis, obtenemos la siguiente enumeración y clasificación de todas las Cosas Nombrables:

1º. Sentimientos, o Estados de Conciencia.

2º. Las Mentes que experimentan esos sentimientos.

3º. Los Cuerpos, u objetos externos que provocan ciertos de esos sentimientos, junto con los poderes o propiedades por los cuales los provocan; estos últimos (al menos) se incluyen más bien en conformidad con la opinión común, y porque su existencia se da por sentada en el lenguaje corriente del que no puedo apartarme prudentemente, que porque el reconocimiento de tales poderes o propiedades como existencias reales parezca estar justificado por una filosofía sólida.

4º, y último. Las Sucesiones y Coexistencias, las Semejanzas y Desemejanzas, entre sentimientos o estados de conciencia. Esas relaciones, cuando se consideran como existentes entre otras cosas, existen en realidad solo entre los estados de conciencia que esas cosas, si son cuerpos, provocan, si son mentes, ya sea que provoquen o experimenten.

Esto, hasta que se sugiera uno mejor, puede servir como sustituto de las Categorías de Aristóteles consideradas como una clasificación de las Existencias. Su aplicación práctica se hará evidente cuando comencemos la investigación sobre el Significado de las Proposiciones; en otras palabras, cuando indaguemos qué es lo que la mente realmente cree cuando otorga lo que se llama su asentimiento a una proposición.

Estas cuatro clases comprenden, si la clasificación es correcta, todas las Cosas Nombrables; estas o algunas de ellas deben, por supuesto, componer el significado de todos los nombres: y de estas, o algunas de ellas, se compone todo lo que llamamos un hecho.

Para distinguir, todo hecho que se compone únicamente de sentimientos o estados de conciencia considerados como tales, suele llamarse un hecho Psicológico o Subjetivo; mientras que todo hecho que se compone, total o parcialmente, de algo diferente de estos, es decir, de sustancias y atributos, se llama un hecho Objetivo. Podemos decir, entonces, que todo hecho objetivo se fundamenta en uno subjetivo correspondiente; y no tiene significado para nosotros (aparte del hecho subjetivo que le corresponde), excepto como un nombre para el proceso desconocido e inescrutable por el cual se produce ese hecho subjetivo o psicológico.