Capítulo III.

Falacias de la simple inspección; o falacias a priori.

§ 1. El grupo de errores que trataremos en primer lugar son aquellos en los que no ocurre ninguna inferencia real; la proposición (en tales casos no puede llamarse conclusión) se acepta, no como probada, sino como si no requiriera prueba; como una verdad evidente por sí misma; o bien como poseedora de una verosimilitud intrínseca tal, que una evidencia externa que por sí sola no constituye prueba, resulta suficiente como apoyo a la presunción previa.

Intentar tratar este tema de manera exhaustiva sería transgredir los límites establecidos para esta obra, ya que ello requeriría abordar la cuestión que, más que ninguna otra, constituye el gran interrogante de lo que se denomina metafísica, a saber: ¿Cuáles son las proposiciones que pueden ser razonablemente aceptadas sin prueba? Todos están de acuerdo en que debe haber algunas proposiciones de este tipo, ya que no puede existir una serie infinita de pruebas, una cadena suspendida de la nada. Pero determinar cuáles son esas proposiciones es el opus magnum de la filosofía mental más profunda. Dos divisiones principales de opinión sobre el tema han dividido a las escuelas filosóficas desde sus inicios. Una no reconoce otros principios últimos que los hechos de nuestra conciencia subjetiva: nuestras sensaciones, emociones, estados mentales intelectuales y voliciones. Según esta teoría, sólo es posible para nosotros conocer estos hechos y aquello que, mediante estrictas reglas de inducción, pueda derivarse de ellos; de todo lo demás debemos permanecer ignorantes. La escuela opuesta sostiene que existen otras realidades, sugeridas en efecto a nuestra mente por estos fenómenos subjetivos, pero que no pueden inferirse de ellos mediante ningún proceso, ni de deducción ni de inducción; realidades que, sin embargo, debemos, por la constitución de nuestra naturaleza mental, reconocer como tales; y realidades, además, de un orden superior al de los fenómenos de nuestra conciencia, siendo las causas eficientes y sustratos necesarios de todos los fenómenos. Entre estas entidades cuentan las sustancias, ya sean materiales o espirituales; desde el polvo bajo nuestros pies hasta el alma, y de ahí hasta la Deidad. Todas estas, según ellos, son seres preternaturales o sobrenaturales, sin semejanza en la experiencia, aunque la experiencia es enteramente una manifestación de su agencia. Su existencia, junto con más o menos de las leyes a las que se ajustan en sus operaciones, son, según esta teoría, aprehendidas y reconocidas como reales por la mente misma de manera intuitiva; la experiencia (ya sea en forma de sensación o de sentimiento mental) no tiene otra función en el asunto que la de aportar hechos que sean consistentes con estos postulados necesarios de la razón, y que sean explicados y justificados por ellos.

Como no corresponde al propósito del presente tratado decidir entre estas teorías opuestas, estamos impedidos de investigar la existencia, o de definir la extensión y los límites, del conocimiento a priori, así como de caracterizar el tipo de suposición correcta que la falacia de suposición incorrecta, que ahora consideramos, simula. Sin embargo, dado que ambas partes admiten que tales suposiciones a menudo se hacen de manera inadecuada, puede resultar factible, sin entrar en los fundamentos metafísicos últimos de la discusión, exponer algunas proposiciones especulativas y sugerir algunas precauciones prácticas respecto a las formas en que es más probable que se realicen tales suposiciones injustificadas.

§ 2. En los casos en que, según los pensadores de la escuela ontológica, la mente aprehende, por intuición, cosas y leyes de las cosas que no son cognoscibles por nuestra facultad sensitiva; esas percepciones intuitivas, o supuestamente intuitivas, son indistinguibles de lo que la escuela opuesta acostumbra llamar ideas de la mente. Cuando ellos mismos dicen que perciben las cosas mediante un acto inmediato de una facultad otorgada para ese propósito por su Creador, sus oponentes dirían de ellos que encuentran una idea o concepción en su propia mente, y a partir de esa idea o concepción infieren la existencia de una realidad objetiva correspondiente. Y esto no sería una afirmación injusta, sino una simple versión en otras palabras del relato dado por muchos de ellos mismos; y una a la que los más perspicaces de entre ellos podrían, y generalmente lo hacen, suscribir sin vacilación. Por lo tanto, dado que en los casos que más fuertemente pretenden ser ejemplos de conocimiento a priori, la mente procede de la idea de una cosa a la realidad de la cosa misma, no puede sorprendernos encontrar que las suposiciones ilícitas a priori consisten en hacer lo mismo erróneamente; en confundir hechos subjetivos con objetivos, leyes de la mente percipiente con leyes del objeto percibido, propiedades de las ideas o concepciones con propiedades de las cosas concebidas.

En consecuencia, una gran proporción del pensamiento erróneo que existe en el mundo se basa en la suposición tácita de que el mismo orden debe existir entre los objetos en la naturaleza que existe entre nuestras ideas de ellos. Que si siempre pensamos en dos cosas juntas, esas dos cosas deben existir siempre juntas. Que si una cosa nos hace pensar en otra como antecedente o consecuente, esa otra debe antecederla o seguirla en el hecho real. Y, a la inversa, que cuando no podemos concebir dos cosas juntas, no pueden existir juntas, y que su combinación puede, sin más evidencia, ser rechazada de la lista de sucesos posibles.

Pocas personas, me inclino a pensar, han reflexionado sobre la gran medida en que esta falacia ha prevalecido, y prevalece, en las creencias y acciones reales de la humanidad. Como primera ilustración de ello podemos referirnos a una amplia clase de supersticiones populares. Si alguien examina en qué circunstancias coinciden la mayoría de aquellas cosas que, en diferentes épocas y por diferentes sectores de la raza humana, han sido consideradas como presagios o pronósticos de algún acontecimiento interesante, ya sea calamitoso o afortunado, se hallará que muy generalmente se caracterizan por esta peculiaridad: que hacen que la mente piense en aquello cuya ocurrencia real se supone que anuncian. "Habla del diablo y aparecerá", ha pasado a ser un proverbio. Habla del diablo, es decir, suscita la idea, y la realidad le seguirá. En tiempos en que la aparición de ese personaje en forma visible se consideraba un hecho no infrecuente, sin duda ha ocurrido a personas de imaginación vívida y nervios susceptibles que hablar del diablo les haya hecho imaginar que lo veían; como incluso en nuestros días más incrédulos, escuchar historias de fantasmas nos predispone a ver fantasmas; y así, como apoyo a la falacia a priori, podría añadirse una falacia auxiliar de mala observación, junto con una de falsa generalización basada en ella. Las falacias de distinto orden suelen agruparse o asociarse de este modo, una allanando el camino para la otra. Pero el origen de la superstición es evidentemente el que hemos señalado. De igual manera, siempre se ha considerado de mala suerte hablar de la desgracia.

El día en que ocurría alguna calamidad se consideraba un día desafortunado, y en todas partes ha existido el sentimiento, y en algunas naciones la obligación religiosa, de no realizar ningún negocio importante en ese día. Pues en tal día es probable que nuestros pensamientos sean de infortunio. Por una razón similar, cualquier hecho adverso al comenzar una empresa se ha considerado como presagio de fracaso; y a menudo, sin duda, realmente ha contribuido a ello al desanimar en mayor o menor medida a las personas involucradas en la empresa; pero la creencia ha prevalecido igualmente cuando la circunstancia desagradable era, independientemente de la superstición, demasiado insignificante para deprimir el ánimo por su propia influencia. Todos conocen la historia de cómo César tropezó accidentalmente al desembarcar en la costa africana; y la presencia de ánimo con la que convirtió el funesto presagio en uno favorable exclamando: "África, te abrazo". Tales presagios, es cierto, solían concebirse como advertencias del futuro, dadas por una deidad benévola u hostil; pero esta misma superstición surgió de una tendencia preexistente: se suponía que el dios enviaba, como indicio de lo que iba a suceder, algo que la gente ya estaba dispuesta a considerar bajo esa luz. Lo mismo ocurre con los nombres de buena o mala suerte. Heródoto nos cuenta cómo los griegos, en camino a Mícala, se animaron en su empresa por la llegada de una delegación de Samos, uno de cuyos miembros se llamaba Hegesístrato, el líder de los ejércitos.

Se pueden señalar casos en los que algo que no podría tener ningún efecto real más que hacer pensar a las personas en la desgracia, era considerado no solo como un pronóstico, sino como algo que se acercaba a una causa real de la misma. El εὐφήμει de los griegos, y el favete linguis o bona verba quæso de los romanos, evidencian el cuidado con el que procuraban reprimir la pronunciación de cualquier palabra que expresara o sugiriera mala fortuna; no por nociones de delicada cortesía, a las que su modo general de conducta y sentimiento tenía muy poca referencia, sino por un temor genuino de que el suceso así sugerido a la imaginación pudiera en realidad ocurrir. Se sabe que algún vestigio de una superstición similar ha existido entre personas sin educación incluso en nuestros días: se considera algo poco cristiano hablar de, o suponer, la muerte de alguien mientras está vivo. Es conocido el esmero con que los romanos evitaban, mediante un modo indirecto de hablar, la pronunciación de cualquier palabra que expresara directamente la muerte u otra calamidad; cómo en vez de mortuus est decían vixit; y “sea el suceso afortunado o no” en vez de adverso. El nombre Maleventum, cuyo origen tesalio (Μαλόεις, Μαλοέντος) Salmasio detectó tan sagazmente, lo cambiaron por la denominación sumamente propicia de Beneventum; Egesta por Segesta; y Epidamnus, un nombre tan interesante por sus asociaciones para el lector de Tucídides, lo sustituyeron por Dyrrhachium, para evitar los peligros de una palabra que sugiriera damnum o perjuicio.

“Si una liebre cruza el camino”, dice Sir Thomas Browne, “son pocos los mayores de sesenta que no se inquietan por ello; lo cual, sin embargo, no es más que un terror augural, según esa expresión recibida, Inauspicatum dat iter oblatus lepus. Y el fundamento de la creencia probablemente no era mayor que este: que un animal temeroso pasando cerca de nosotros presagiaba algo que temer; como, por una consideración similar, el encuentro con un zorro presagiaba alguna futura impostura.” Supersticiones como estas últimas deben ser fruto del estudio; son demasiado recónditas para surgir de manera natural o espontánea. Pero una vez que se intentó construir una ciencia de las predicciones, cualquier asociación, por débil o remota que fuera, por la cual un objeto pudiera conectarse, aunque fuera de manera forzada, con ideas de prosperidad o de peligro y desgracia, era suficiente para determinar que se le clasificara entre los buenos o malos augurios.

Un ejemplo de un tipo algo diferente a cualquiera de estos, pero que cae bajo el mismo principio, es el famoso intento al que los alquimistas dedicaron tanto trabajo e ingenio, de hacer el oro potable. El motivo de esto era la idea de que el oro potable no podía ser otra cosa que la medicina universal; ¿y por qué oro? Porque era tan valioso. Debía poseer todas las propiedades maravillosas como sustancia física, porque la mente ya estaba acostumbrada a maravillarse ante él.

Por un sentimiento similar, “toda sustancia”, dice el Dr. Paris, “cuyo origen está envuelto en el misterio, ha sido en diferentes épocas aplicada con avidez a fines medicinales. No hace mucho, una de esas lluvias que ahora se sabe consisten en excrementos de insectos, cayó en el norte de Italia; los habitantes la consideraron maná, o alguna panacea sobrenatural, y la ingirieron con tal avidez, que solo mediante gran destreza se logró obtener una pequeña cantidad para un examen químico.” La superstición, en este caso, aunque sin duda en parte de carácter religioso, probablemente también surgió del prejuicio de que una cosa maravillosa debía, por supuesto, tener propiedades maravillosas.

§ 3. Los ejemplos de falacia a priori que hemos citado hasta ahora pertenecen a la categoría de errores vulgares, y no pueden, ni ahora ni en ninguna época que no sea primitiva, engañar a mentes de algún grado de instrucción. Pero aquellos a los que vamos a proceder, han sido y aún son casi universalmente prevalentes entre los pensadores. La misma disposición a objetivar una ley de la mente—a suponer que lo que es cierto acerca de nuestras ideas sobre las cosas debe ser cierto acerca de las cosas mismas—se manifiesta en muchos de los modos más acreditados de investigación filosófica, tanto en temas físicos como metafísicos. En una de sus manifestaciones más abiertas, se encarna en dos máximas que reclaman verdad axiomática: Las cosas que no podemos concebir juntas, no pueden coexistir; y Las cosas que no podemos evitar concebir juntas, deben coexistir. No estoy seguro de que las máximas hayan sido expresadas alguna vez en estas palabras precisas, pero la historia tanto de la filosofía como de las opiniones populares abunda en ejemplos de ambas formas de la doctrina.

Comenzando por la última de ellas: Las cosas que no podemos concebir sino juntas, deben existir juntas. Esto se asume en el modo de razonamiento generalmente aceptado y acreditado que concluye que A debe acompañar a B en los hechos, porque “está contenido en la idea”. Tales pensadores no reflexionan que la idea, siendo un resultado de la abstracción, debe conformarse a los hechos, y no puede hacer que los hechos se conformen a ella. El argumento es, como mucho, admisible como un recurso a la autoridad; una conjetura de que lo que ahora forma parte de la idea, debió, antes de serlo, haber sido encontrado por investigadores previos en los hechos. Sin embargo, el filósofo que más que ningún otro profesó rechazar la autoridad, Descartes, construyó su sistema sobre esta misma base. Su recurso favorito para llegar a la verdad, incluso respecto a las cosas externas, era buscarla en su propia mente. “Credidi me”, dice su célebre máxima, “pro regulâ generali sumere posse, omne id quod valdè dilucidè et distinctè concipiebam, verum esse;” todo lo que pueda concebirse muy clara y distintamente debe ciertamente existir; es decir, como luego lo explica, si la idea incluye la existencia. Y sobre esta base infiere que las figuras geométricas existen realmente, porque pueden concebirse distintamente. Siempre que la existencia está “contenida en una idea”, una cosa conforme a la idea debe realmente existir; lo que equivale a decir, todo lo que la idea contiene debe tener su equivalente en la cosa; y lo que no podemos dejar fuera de la idea no puede estar ausente de la realidad. Esta suposición impregna la filosofía no solo de Descartes, sino de todos los pensadores que recibieron de él su principal impulso, en particular los dos más notables entre ellos, Spinoza y Leibnitz, de quienes la filosofía metafísica alemana moderna es esencialmente una emanación. De hecho, estoy inclinado a pensar que la falacia que ahora consideramos ha sido la causa de dos tercios de la mala filosofía, y especialmente de la mala metafísica, que la mente humana nunca ha dejado de producir. Nuestras ideas generales no contienen nada más que lo que se ha puesto en ellas, ya sea por nuestra experiencia pasiva o por nuestros hábitos activos de pensamiento; y los metafísicos de todas las épocas, que han intentado construir las leyes del universo razonando a partir de nuestras supuestas necesidades de pensamiento, siempre han procedido, y solo podían proceder, hallando laboriosamente en sus propias mentes lo que ellos mismos habían puesto allí antes, y desarrollando a partir de sus ideas sobre las cosas lo que primero habían involucrado en esas ideas. De este modo, todas las opiniones y sentimientos profundamente arraigados pueden crear demostraciones aparentes de su verdad y razonabilidad, por así decirlo, a partir de su propia sustancia.

La otra forma de la falacia: Las cosas que no podemos concebir juntas no pueden existir juntas—incluyendo como una de sus ramas que lo que no podemos concebir como existente no puede existir en absoluto—puede expresarse así brevemente: Todo lo inconcebible debe ser falso.

Contra esta doctrina prevalente ya he argumentado suficientemente en un libro anterior, y en este lugar solo se requieren ejemplos. Durante mucho tiempo se sostuvo que los antípodas eran imposibles debido a la dificultad que se encontraba en concebir personas con la cabeza en la misma dirección que nuestros pies. Y uno de los argumentos aceptados contra el sistema copernicano era que no podemos concebir un espacio vacío tan grande como el que ese sistema supone que existe en las regiones celestes. Cuando la imaginación de los hombres siempre había estado acostumbrada a concebir las estrellas firmemente fijadas en esferas sólidas, naturalmente encontraban mucha dificultad en imaginarlas en una situación tan diferente y, sin duda les parecía, tan precaria. Pero no tenían derecho a confundir la limitación (ya fuera natural, o, como de hecho se demostró, solo artificial) de sus propias facultades, con una limitación inherente a los posibles modos de existencia en el universo.

Se podría objetar que el error en estos casos residía en la premisa menor, no en la mayor; un error de hecho, no de principio; que no consistía en suponer que lo inconcebible no puede ser verdadero, sino en suponer que los antípodas eran inconcebibles, cuando la experiencia actual prueba que sí pueden ser concebidos. Incluso si se aceptara esta objeción, y se permitiera que la proposición de que lo inconcebible no puede ser verdadero quedara incuestionada como una verdad especulativa, sería una verdad sobre la que nunca podría fundarse consecuencia práctica alguna, ya que, según esto, es imposible afirmar de cualquier proposición, que no sea una contradicción en los términos, que es inconcebible. Los antípodas eran realmente, no ficticiamente, inconcebibles para nuestros antepasados: en efecto, son concebibles para nosotros; y así como los límites de nuestro poder de concepción se han ampliado considerablemente por la extensión de nuestra experiencia y el ejercicio más variado de nuestra imaginación, así también la posteridad podrá encontrar muchas combinaciones perfectamente concebibles para ellos que son inconcebibles para nosotros. Pero, como seres de experiencia limitada, siempre y necesariamente tendremos poderes conceptivos limitados; mientras que de ningún modo se sigue que la misma limitación se dé en las posibilidades de la Naturaleza, ni siquiera en sus manifestaciones actuales.

Hace poco más de siglo y medio, era un axioma científico, no disputado por nadie y que nadie consideraba necesario probar, que “una cosa no puede actuar donde no está”. Con esta arma los cartesianos libraron una formidable guerra contra la teoría de la gravitación, que, según ellos, implicando una absurdidad tan evidente, debía ser rechazada de plano: el sol no podía actuar sobre la tierra, pues no estaba allí. No era sorprendente que los partidarios de los antiguos sistemas de astronomía esgrimieran esta objeción contra el nuevo; pero la falsa suposición engañó por igual al propio Newton, quien, para contrarrestar la objeción, imaginó un éter sutil que llenaba el espacio entre el sol y la tierra, y que, por su agencia intermedia, era la causa próxima de los fenómenos de la gravitación. “Es inconcebible”, decía Newton en una de sus cartas al Dr. Bentley, “que la materia inanimada y bruta, sin la mediación de algo más, que no sea material, opere y afecte a otra materia sin contacto mutuo... Que la gravedad sea innata, inherente y esencial a la materia, de modo que un cuerpo pueda actuar sobre otro, a distancia, a través del vacío, sin la mediación de nada más, por y a través de lo cual su acción y fuerza puedan transmitirse de uno a otro, es para mí una absurdidad tan grande, que creo que ningún hombre que tenga una facultad competente de pensar en asuntos filosóficos, pueda jamás caer en ello.” Este pasaje debería estar colgado en el gabinete de todo cultivador de la ciencia que alguna vez se sienta tentado a declarar un hecho imposible porque le parece inconcebible. En nuestros días uno estaría más tentado, aunque con igual injusticia, a invertir la observación final, y considerar que ver alguna absurdidad en algo tan simple y natural es lo que realmente marca la ausencia de “una facultad competente de pensar”. Ahora nadie siente dificultad alguna en concebir que la gravedad sea, tanto como cualquier otra propiedad, “inherente y esencial a la materia”, ni encuentra que la comprensión de ella se facilite en lo más mínimo por la suposición de un éter (aunque algunos investigadores recientes sí dan esto como explicación); ni considera en absoluto increíble que los cuerpos celestes puedan y de hecho actúen donde no están presentes corporalmente. Para nosotros no es más asombroso que los cuerpos actúen unos sobre otros “sin contacto mutuo”, que el que lo hagan estando en contacto; estamos familiarizados con ambos hechos, y los hallamos igualmente inexplicables, pero igualmente fáciles de creer. Para Newton, uno, porque su imaginación estaba familiarizada con él, parecía natural y cosa de rutina, mientras que el otro, por la razón contraria, le parecía demasiado absurdo para ser creído.

Es extraño que alguien, después de semejante advertencia, confíe implícitamente en la evidencia a priori de proposiciones como estas: que la materia no puede pensar; que el espacio, o la extensión, es infinito; que nada puede hacerse de la nada (ex nihilo nihil fit). Si estas proposiciones son verdaderas o no, no es este el lugar para determinarlo, ni siquiera si las cuestiones pueden ser resueltas por las facultades humanas. Pero tales doctrinas no son verdades evidentes por sí mismas, más que el antiguo axioma de que una cosa no puede actuar donde no está, el cual probablemente ya no es creído por ninguna persona educada en Europa. La materia no puede pensar; ¿por qué? porque no podemos concebir que el pensamiento se anexe a ninguna disposición de partículas materiales. El espacio es infinito, porque nunca hemos conocido una parte de él que no tuviera otras partes más allá, no podemos concebir una terminación absoluta. Ex nihilo nihil fit, porque nunca hemos conocido un producto físico sin un material físico preexistente, no podemos, o creemos que no podemos, imaginar una creación a partir de la nada. Pero estas cosas pueden ser en sí mismas tan concebibles como la gravitación sin un medio intermedio, que Newton consideró una absurdidad demasiado grande para que la admitiera cualquier persona con una facultad filosófica competente; e incluso suponiendo que no sean concebibles, esto, por lo que sabemos, puede ser simplemente una de las limitaciones de nuestras mentes muy limitadas, y no de la naturaleza en absoluto.

Ningún autor se ha identificado más directamente con la falacia que ahora consideramos, ni la ha expresado en términos más claros, que Leibnitz. En su opinión, a menos que una cosa no solo fuera concebible, sino incluso explicable, no podía existir en la naturaleza. Todos los fenómenos naturales, según él, debían ser susceptibles de ser explicados a priori. Los únicos hechos de los que no podía darse otra explicación que la voluntad de Dios, eran los milagros propiamente dichos. “Reconozco”, dice él, “que no está permitido negar lo que no se entiende; pero añado que se tiene derecho a negar (al menos en el orden natural) lo que absolutamente no es en modo alguno inteligible ni explicable. Sostengo también... que, en fin, la concepción de las criaturas no es la medida del poder de Dios, pero que su conceptividad, o fuerza de concebir, es la medida del poder de la naturaleza, todo lo que es conforme al orden natural puede ser concebido o entendido por alguna criatura.”

No contentos con asumir que nada puede ser verdadero si no somos capaces de concebirlo, los investigadores científicos han dado frecuentemente una extensión aún mayor a esta doctrina, sosteniendo que, incluso entre las cosas no del todo inconcebibles, aquello que podemos concebir con mayor facilidad es lo más probable que sea verdadero. Durante mucho tiempo fue un axioma admitido, y aún no ha sido completamente desacreditado, que “la naturaleza siempre actúa por los medios más simples”, es decir, por aquellos que son más fácilmente concebibles. Una gran proporción de todos los errores cometidos en la investigación de las leyes de la naturaleza han surgido de la suposición de que la explicación o hipótesis más familiar debe ser la más verdadera.

Uno de los hechos más instructivos en la historia de la ciencia es la tenacidad con que la mente humana se aferró a la creencia de que los cuerpos celestes debían moverse en círculos, o ser transportados por la revolución de esferas; simplemente porque esas eran en sí mismas las suposiciones más simples: aunque, para hacerlas concordar con los hechos que cada vez las contradecían más, se hizo necesario añadir esfera tras esfera y círculo tras círculo, hasta que la simplicidad original se convirtió en una complicación casi inextricable.

§ 4. Pasemos ahora a otra falacia a priori o prejuicio natural, emparentada con la anterior, y que se origina, al igual que aquella, en la tendencia a suponer una correspondencia exacta entre las leyes de la mente y las de las cosas externas a ella. La falacia puede enunciarse en esta forma general: Todo lo que puede pensarse por separado, existe por separado; y su manifestación más notable consiste en la personificación de abstracciones. La humanidad, en todas las épocas, ha tenido una fuerte propensión a concluir que donde hay un nombre, debe existir una entidad separada y distinguible que corresponda a ese nombre; y toda idea compleja que la mente ha formado por sí misma al operar sobre sus concepciones de cosas individuales, se consideraba que tenía una realidad objetiva exterior que le correspondía. El Destino, el Azar, la Naturaleza, el Tiempo, el Espacio, eran seres reales, incluso dioses. Si el análisis de las cualidades en la primera parte de esta obra es correcto, los nombres de cualidades y los nombres de sustancias representan exactamente los mismos conjuntos de hechos o fenómenos; blancura y cosa blanca son solo frases diferentes, requeridas por conveniencia para hablar del mismo hecho externo bajo distintas relaciones. Sin embargo, no era esa la noción que esta distinción verbal sugería en la antigüedad, ni al vulgo ni a los científicos. La blancura era una entidad, que residía o se adhería a la sustancia blanca; y así con todas las demás cualidades. Esto se llevó tan lejos que incluso los términos generales concretos se suponía que no eran nombres de números indefinidos de sustancias individuales, sino nombres de una clase peculiar de entidades denominadas Sustancias Universales. Porque podemos pensar y hablar del hombre en general, es decir, de todas las personas en la medida en que poseen los atributos comunes de la especie, sin fijar nuestro pensamiento permanentemente en un individuo en particular; por tanto, se suponía que el hombre en general no era un conjunto de personas individuales, sino un hombre abstracto o universal, distinto de ellas.

Puede imaginarse el estrago que los metafísicos formados en estos hábitos causaron en la filosofía, cuando llegaron a las generalizaciones más amplias de todas. Las Substantiæ Secundæ de cualquier tipo ya eran bastante malas, pero tales Substantiæ Secundæ como τὸ ὄν, por ejemplo, y τὸ ἔν, que representaban entidades peculiares supuestas inherentes a todas las cosas que existen, o a todas las que se dice que son una, bastaban para poner fin a toda discusión inteligible; especialmente porque, con una percepción justa de que las verdades que la filosofía persigue son verdades generales, pronto se estableció que estas sustancias generales eran los únicos sujetos de la ciencia, por ser inmutables, mientras que las sustancias individuales cognoscibles por los sentidos, al estar en perpetuo cambio, no podían ser objeto de conocimiento real. Esta mala interpretación del sentido del lenguaje general constituye el Misticismo, palabra mucho más escrita y pronunciada que comprendida. Ya sea en los Vedas, en los platónicos o en los hegelianos, el misticismo no es más que atribuir existencia objetiva a las creaciones subjetivas de nuestras propias facultades, a ideas o sentimientos de la mente; y creer que, observando y contemplando estas ideas de su propia creación, puede leerse en ellas lo que ocurre en el mundo exterior.

§ 5. Continuando con la enumeración de falacias a priori, y procurando ordenarlas en la medida de lo posible según sus afinidades naturales, llegamos a otra, que también está muy relacionada con la falacia anterior, ocupando respecto a una variedad de ella la misma relación que la última mencionada respecto a la otra. Esta, igualmente, representa a la naturaleza como sujeta a incapacidades correspondientes a las de nuestro intelecto; pero en vez de afirmar únicamente que la naturaleza no puede hacer algo porque nosotros no podemos concebirlo hecho, va aún más lejos y sostiene que la naturaleza hace algo en particular, basándose únicamente en que no vemos razón alguna para que no lo haga. Por absurda que parezca esta afirmación cuando se expone tan claramente, es un principio aceptado entre las autoridades científicas para demostrar a priori las leyes de los fenómenos físicos. Un fenómeno debe seguir cierta ley, porque no vemos razón para que se desvíe de esa ley en un sentido más que en otro. Esto se llama el Principio de la Razón Suficiente; y gracias a él, los filósofos a menudo se halagan creyendo que pueden establecer, sin recurrir a la experiencia, las verdades más generales de la física experimental.

Tomemos, por ejemplo, dos de las leyes más elementales de todas: la ley de la inercia y la primera ley del movimiento. Se afirma que un cuerpo en reposo no puede comenzar a moverse a menos que actúe sobre él alguna fuerza externa; porque, de hacerlo, tendría que moverse hacia arriba o hacia abajo, hacia adelante o hacia atrás, y así sucesivamente; pero si ninguna fuerza externa actúa sobre él, no puede haber razón para que se mueva hacia arriba en vez de hacia abajo, o hacia abajo en vez de hacia arriba, etcétera; ergo, no se moverá en absoluto.

Considero que este razonamiento es completamente falaz, como en efecto el Dr. Brown ha demostrado con gran agudeza y justeza de pensamiento en su tratado sobre Causa y Efecto. Ya hemos señalado que casi toda falacia puede ser referida a diferentes géneros según el modo en que se completen los pasos suprimidos; y esta en particular puede, si así lo deseamos, incluirse bajo la petición de principio. Supone que nada puede ser una "razón suficiente" para que un cuerpo se mueva en una dirección particular, salvo alguna fuerza externa. Pero esto es precisamente lo que debe probarse. ¿Por qué no alguna fuerza interna? ¿Por qué no la ley de la propia naturaleza de la cosa? Puesto que estos filósofos consideran necesario demostrar la ley de la inercia, por supuesto no la consideran evidente por sí misma; por tanto, deben opinar que, antes de toda prueba, la suposición de que un cuerpo se mueve por impulso interno es una hipótesis admisible; pero si es así, ¿por qué no es también admisible la hipótesis de que el impulso interno actúa naturalmente en una dirección determinada y no en otra? Si el movimiento espontáneo podría haber sido la ley de la materia, ¿por qué no el movimiento espontáneo hacia el sol, hacia la tierra o hacia el cenit? ¿Por qué no, como suponían los antiguos, hacia un lugar particular del universo, asignado a cada tipo particular de sustancia? Seguramente no es admisible decir que la espontaneidad del movimiento es creíble en sí misma, pero no creíble si se supone que ocurre en alguna dirección determinada.

En efecto, si alguien eligiera afirmar que todos los cuerpos, cuando no son controlados, parten en línea recta hacia el Polo Norte, podría probar su punto igualmente por el principio de la Razón Suficiente. ¿Con qué derecho se asume que el estado de reposo es el estado particular que no puede ser alterado sin una causa especial? ¿Por qué no un estado de movimiento, y de algún tipo particular de movimiento? ¿Por qué no decir que el estado natural de un caballo dejado a sí mismo es ir al paso, porque de otro modo tendría que trotar, galopar o quedarse quieto, y porque no conocemos razón para que haga una cosa en vez de otra? Si esto debe llamarse un uso indebido de la "razón suficiente" y el otro un uso correcto, debe haber una suposición tácita de que el estado de reposo es más natural para un caballo que el estado de ir al paso. Si esto significa que es el estado que el animal asumirá cuando se lo deje solo, eso es precisamente lo que debe probarse; y si no significa esto, solo puede significar que el estado de reposo es el estado más simple, y por tanto el más probable en la naturaleza, lo cual es una de las falacias o prejuicios naturales que ya hemos examinado.

Lo mismo ocurre con la Primera Ley del Movimiento: que un cuerpo que ya está en movimiento continuará moviéndose uniformemente en línea recta si se lo deja solo. Se intenta probar esta ley diciendo que, de no ser así, el cuerpo debería desviarse hacia la derecha o hacia la izquierda, y que no hay razón para que haga una cosa más que la otra. Pero ¿quién podría saber, antes de la experiencia, si había o no una razón? ¿No podría ser la naturaleza de los cuerpos, o de algunos cuerpos en particular, desviarse hacia la derecha? O si se prefiere, hacia el este o el sur. Durante mucho tiempo se pensó que los cuerpos, al menos los terrestres, tenían una tendencia natural a desviarse hacia abajo; y no hay nada objetable en esa suposición, salvo que no es cierta. La supuesta prueba de la ley del movimiento es aún más evidentemente insostenible que la de la ley de la inercia, pues es flagrantemente inconsistente; asume que la continuación del movimiento en la dirección inicialmente tomada es más natural que la desviación hacia la derecha o la izquierda, pero niega que una de estas pueda ser más natural que la otra. Todas estas fantasías sobre la posibilidad de saber qué es natural o no por medios distintos de la experiencia son, en verdad, completamente fútiles. La verdadera y única prueba de las leyes del movimiento, o de cualquier otra ley del universo, es la experiencia; simplemente que ninguna otra suposición explica o es coherente con los hechos de la naturaleza universal.

Los geómetras, en todas las épocas, han sido acusados de intentar probar los hechos más generales del mundo exterior mediante razonamientos sofísticos, con el fin de evitar recurrir a los sentidos. Arquímedes, dice el profesor Playfair,(240) estableció algunas de las proposiciones elementales de la estática mediante un proceso en el que “no toma ningún principio de la experiencia, sino que establece su conclusión enteramente por razonamiento a priori. Supone, en efecto, que cuerpos iguales, en los extremos de los brazos iguales de una palanca, se equilibrarán entre sí; y también que un cilindro o paralelepípedo de materia homogénea se equilibrará respecto a su centro de magnitud. Sin embargo, estos no son inferencias de la experiencia; son, propiamente hablando, conclusiones deducidas del principio de la Razón Suficiente.” Y hasta hoy son pocos los geómetras que no considerarían mucho más científico establecer estos u otros supuestos de esta manera, que basar su evidencia en esa experiencia familiar a la que, en el caso en cuestión, se podría haber recurrido con tanta seguridad.

§ 6. Otro prejuicio natural, de muy amplia difusión, y que tuvo gran parte en la producción de los errores en los que incurrieron los antiguos en sus investigaciones físicas, fue este: que las diferencias en la naturaleza deben corresponder a nuestras distinciones aceptadas; que los efectos que estamos acostumbrados, en el lenguaje popular, a llamar con diferentes nombres y a clasificar en distintas categorías, deben ser de naturalezas diferentes y tener causas distintas. Este prejuicio, tan evidentemente de la misma raíz que los ya tratados, caracteriza especialmente la etapa más temprana de la ciencia, cuando aún no se ha liberado de las ataduras de la fraseología cotidiana. La extraordinaria prevalencia de esta falacia entre los filósofos griegos puede explicarse por el hecho de que generalmente no conocían otro idioma que el suyo propio; de lo cual se seguía que sus ideas seguían las combinaciones accidentales o arbitrarias de ese idioma, más completamente de lo que puede ocurrir entre los modernos, salvo en personas sin instrucción. Tenían gran dificultad para distinguir entre cosas que su idioma confundía, o para unir mentalmente cosas que distinguía; y apenas podían combinar los objetos de la naturaleza en otras clases que no fueran las que les proporcionaban las frases populares de su país; o al menos no podían evitar imaginar que esas clases eran naturales y todas las demás arbitrarias y artificiales. En consecuencia, la investigación científica entre las escuelas griegas de especulación y sus seguidores en la Edad Media, no era mucho más que un mero tamizado y análisis de las nociones asociadas al lenguaje común. Pensaban que determinando el significado de las palabras, podían conocer los hechos. “Daban por sentado”, dice el Dr. Whewell,(241) “que la filosofía debía resultar de las relaciones de aquellas nociones que están implicadas en el uso común del lenguaje, y procedían a buscarla estudiando tales nociones.” En su siguiente capítulo, el Dr. Whewell ha ilustrado y ejemplificado tan bien este error, que me tomaré la libertad de citarlo extensamente.

“La propensión a buscar principios en los usos comunes del lenguaje puede advertirse en un periodo muy temprano. Así, tenemos un ejemplo de ello en una frase que se atribuye a Tales, el fundador de la filosofía griega. Cuando le preguntaron, ‘¿Cuál es la cosa más grande?’, respondió ‘El lugar; porque todas las demás cosas están en el mundo, pero el mundo está en él.’ En Aristóteles tenemos la culminación de este modo de especulación. El punto habitual desde el que parte en sus investigaciones es que decimos esto o aquello en el lenguaje común. Así, cuando debe discutir la cuestión de si existe, en alguna parte del universo, un vacío, o un espacio en el que no hay nada, investiga primero en cuántos sentidos decimos que una cosa está en otra. Enumera muchos de estos; decimos que la parte está en el todo, como el dedo en la mano; también decimos que la especie está en el género, como el hombre está incluido en el animal; también, que el gobierno de Grecia está en el rey; y se describen y ejemplifican varios otros sentidos, pero de todos estos el más propio es cuando decimos que una cosa está en un recipiente, y en general en un lugar. Luego examina qué es el lugar, y llega a la conclusión de que ‘si alrededor de un cuerpo hay otro cuerpo que lo incluye, está en un lugar, y si no, no.’ Un cuerpo se mueve cuando cambia de lugar; pero añade que si el agua está en un recipiente, estando el recipiente en reposo, las partes del agua aún pueden moverse, pues se incluyen unas a otras; de modo que, aunque el todo no cambie de lugar, las partes pueden cambiar de lugar en orden circular. Pasando luego a la cuestión del vacío, como de costumbre examina los diferentes sentidos en que se usa el término, y adopta como el más propio, el de lugar sin materia, sin resultado útil alguno.

“De nuevo, en una cuestión sobre acción mecánica, dice: ‘Cuando un hombre mueve una piedra empujándola con un palo, decimos tanto que el hombre mueve la piedra, como que el palo mueve la piedra, pero esto último más propiamente.’

“De nuevo, encontramos a los filósofos griegos aplicándose a extraer sus dogmas de las nociones más generales y abstractas que podían detectar; por ejemplo, de la concepción del Universo como una o como muchas cosas. Intentaban determinar hasta qué punto podemos, o debemos, combinar con estas concepciones la de un todo, de partes, de número, de límites, de lugar, de principio o fin, de lleno o vacío, de reposo o movimiento, de causa y efecto, y similares. El análisis de tales concepciones con tal fin ocupa, por ejemplo, casi todo el Tratado sobre los Cielos de Aristóteles.”

El siguiente párrafo merece especial atención: “Otro modo de razonamiento, muy ampliamente aplicado en estos intentos, fue la doctrina de las contrariedades, en la que se asumía que los adjetivos o sustancias que en el lenguaje común, o en algún modo abstracto de concepción, se oponen entre sí, deben señalar alguna antítesis fundamental en la naturaleza, que es importante estudiar. Así, Aristóteles dice que los pitagóricos, a partir de los contrastes que sugiere el número, reunieron diez principios: Limitado e Ilimitado, Par e Impar, Uno y Múltiple, Derecho e Izquierdo, Masculino y Femenino, Reposo y Movimiento, Recto y Curvo, Luz y Oscuridad, Bien y Mal, Cuadrado y Oblongo... El mismo Aristóteles dedujo la doctrina de los cuatro elementos y otros dogmas por oposiciones del mismo tipo.”

Sobre la manera en que, a partir de premisas obtenidas de este modo, los antiguos intentaron deducir leyes de la naturaleza, se da un ejemplo en la misma obra unas páginas más adelante. “Aristóteles decide que no existe vacío con argumentos como este. En un vacío no podría haber diferencia de arriba y abajo; pues así como en la nada no hay diferencias, tampoco las hay en una privación o negación; pero un vacío es simplemente una privación o negación de materia; por lo tanto, en un vacío, los cuerpos no podrían moverse hacia arriba o hacia abajo, lo que es de su naturaleza. Se ve fácilmente” (añade con toda justicia el Dr. Whewell) “que tal modo de razonar eleva las formas familiares del lenguaje, y las conexiones intelectuales de los términos, a una supremacía sobre los hechos; haciendo depender la verdad de si los términos son o no privativos, y de si decimos que los cuerpos caen naturalmente.”

La propensión a suponer que las mismas relaciones que existen entre los objetos, existen entre nuestras ideas de ellos, se ve aquí en su grado extremo de desarrollo. Pues el modo de filosofar ejemplificado en los casos anteriores, supone nada menos que el modo adecuado de llegar al conocimiento de la naturaleza es estudiar la naturaleza misma subjetivamente; aplicar nuestra observación y análisis no a los hechos, sino a las nociones comunes que se tienen de los hechos.

Pueden darse muchos otros ejemplos igualmente notables de la tendencia a suponer que las cosas que, por conveniencia de la vida común, se colocan en diferentes clases, deben diferir en todos los aspectos. De esta naturaleza fue el prejuicio universal y profundamente arraigado de la antigüedad y la Edad Media, de que los fenómenos celestes y terrestres debían ser esencialmente diferentes, y no podían depender en modo alguno ni en grado alguno de las mismas leyes. Del mismo tipo fue también el prejuicio contra el que luchó Bacon, de que nada producido por la naturaleza podía ser imitado con éxito por el hombre: “Calorem solis et ignis toto genere differre; ne scilicet homines putent se per opera ignis, aliquid simile iis quæ in Natura fiunt, educere et formare posse;” y de nuevo, “Compositionem tantum opus Hominis, Mistionem vero opus solius Naturæ esse: ne scilicet homines sperent aliquam ex arte Corporum naturalium generationem aut transformationem.”(242) La gran distinción en las especulaciones científicas antiguas, entre movimientos naturales y violentos, aunque no sin un fundamento plausible en las apariencias mismas, fue sin duda muy recomendada para su adopción por su conformidad con este prejuicio.

§ 7. Del error fundamental de los investigadores científicos de la antigüedad, pasamos, por una asociación natural, a otro error casi tan fundamental de su gran rival y sucesor, Bacon. Ha sorprendido a los filósofos que el detallado sistema de lógica inductiva que este hombre extraordinario se esforzó en construir haya tenido tan poco uso directo por parte de los investigadores posteriores, ya que ni ha continuado siendo reconocido como teoría, salvo en algunas de sus generalidades, ni ha conducido en la práctica a grandes resultados científicos. Pero esto, aunque no es raro que se mencione, apenas ha recibido una explicación plausible; y algunos, de hecho, han preferido afirmar que todas las reglas de la inducción son inútiles, antes que suponer que las reglas de Bacon se basan en un análisis insuficiente del proceso inductivo. Sin embargo, esto se verá que es un hecho, tan pronto como se considere que Bacon pasó completamente por alto la Pluralidad de Causas. Todas sus reglas implican tácitamente la suposición, tan contraria a todo lo que ahora sabemos de la naturaleza, de que un fenómeno no puede tener más de una causa.

Cuando investiga lo que denomina la forma del calor o del frío, de lo pesado o lo liviano, de lo seco o lo húmedo, y similares, nunca duda ni por un instante de que existe una sola cosa, alguna condición invariable o conjunto de condiciones, que está presente en todos los casos de calor, frío, o cualquier otro fenómeno que esté considerando; la única dificultad consiste en descubrir cuál es; lo cual intenta hacer mediante un proceso de eliminación, rechazando o excluyendo, por medio de instancias negativas, todo lo que no sea la forma o causa, para así llegar a lo que sí lo es. Pero, que esta forma o causa sea una sola cosa, y que sea la misma en todos los objetos calientes, no le cabe la menor duda, tanto como a otra persona le cabe que siempre hay alguna causa. En el estado actual del conocimiento, no sería necesario, aun si no hubiéramos tratado ya tan ampliamente la cuestión, señalar cuán alejada de la verdad está esta suposición. Es particularmente desafortunado para Bacon que, al caer en este error, se haya enfocado casi exclusivamente en una clase de investigaciones en las que era especialmente fatal; a saber, investigaciones sobre las causas de las cualidades sensibles de los objetos. Pues su suposición, infundada en cualquier caso, es especialmente falsa respecto a esas cualidades sensibles. En casi ninguna de ellas se ha logrado rastrear alguna unidad de causa, algún conjunto de condiciones que acompañen invariablemente a la cualidad. Las conjunciones de tales cualidades entre sí constituyen la variedad de Especies, en las cuales, como ya se ha señalado, no ha sido posible rastrear ninguna ley. Bacon buscaba algo que no existía. El fenómeno del que buscaba la causa única, a menudo no tiene causa alguna, y cuando la tiene, depende (hasta donde se ha comprobado) de una variedad inasignable de causas distintas.

Y en este escollo ha de tropezar todo aquel que se represente como el primer y fundamental problema de la ciencia el averiguar cuál es la causa de un efecto dado, en vez de cuáles son los efectos de una causa dada. Se mostró, en una etapa temprana de nuestra investigación sobre la naturaleza de la Inducción, cuán más amplios son los recursos de que dispone la ciencia para lo segundo que para lo primero, ya que solo sobre lo segundo podemos arrojar alguna luz directa mediante el experimento; el poder de producir artificialmente un efecto implica un conocimiento previo de al menos una de sus causas. Si descubrimos las causas de los efectos, generalmente es porque antes hemos descubierto los efectos de las causas; la mayor destreza en idear instancias cruciales para el primer propósito puede terminar, como ocurrió con las investigaciones físicas de Bacon, en ningún resultado. ¿Fue acaso que su afán de adquirir el poder de producir, para beneficio del hombre, efectos de importancia práctica para la vida humana, haciéndolo impaciente de perseguir ese fin por una vía indirecta, hizo que incluso él, el adalid del experimento, prefiriera el modo directo, aunque fuera de mera observación, al indirecto, en el que solo era posible experimentar? ¿O acaso ni siquiera Bacon se había desprendido totalmente de la idea de los antiguos, de que “conocer las causas de las cosas” era el único objetivo de la filosofía, y que investigar los efectos de las cosas pertenecía a las artes serviles y mecánicas?

Vale la pena señalar que, mientras se perdió el único modo eficaz de cultivar la ciencia especulativa por un desprecio excesivo hacia las operaciones manuales, las falsas concepciones especulativas así generadas dieron a su vez una dirección equivocada a los fines prácticos y mecánicos que se permitía existir. La suposición universal entre los antiguos y en la Edad Media, de que existían principios de calor y frío, sequedad y humedad, etc., condujo directamente a la creencia en la alquimia; en una transmutación de sustancias, un cambio de una Especie a otra. ¿Por qué no habría de ser posible fabricar oro? Cada una de las propiedades características del oro tiene su forma, su esencia, su conjunto de condiciones, que si pudiéramos descubrir y aprender a realizar, podríamos superinducir esa propiedad particular en cualquier otra sustancia, en madera, hierro, cal o arcilla. Si, entonces, pudiéramos lograr esto respecto a cada una de las propiedades esenciales del metal precioso, habríamos convertido la otra sustancia en oro. Ni esto, si se aceptaban los supuestos, parecía exceder los poderes reales de la humanidad. Pues la experiencia diaria mostraba que casi todas las propiedades sensibles distintivas de cualquier objeto, su consistencia, color, sabor, olor, forma, admitían ser totalmente cambiadas por el fuego, el agua o algún otro agente químico. Las formas de todas esas cualidades parecían, por tanto, estar dentro del poder humano tanto para producirlas como para aniquilarlas; no solo la transmutación de sustancias parecía abstractamente posible, sino que el uso de ese poder, a nuestra elección, para fines prácticos, no parecía en absoluto una esperanza vana.

Un prejuicio, universal en el mundo antiguo, y del cual Bacon estaba tan lejos de estar libre que impregnó y vició toda la parte práctica de su sistema lógico, puede con justa razón ser considerado de alto rango entre las Falacias de las que ahora estamos tratando.

§ 8. Queda una falacia a priori o prejuicio natural, quizá el más profundamente arraigado de todos los que hemos enumerado; uno que no solo reinó supremo en el mundo antiguo, sino que aún posee un dominio casi indiscutido sobre muchas de las mentes más cultivadas; y algunos de los ejemplos más notables de los numerosos casos con los que consideraré necesario ejemplificarlo serán tomados de pensadores recientes. Se trata de que las condiciones de un fenómeno deben, o al menos probablemente lo harán, parecerse al fenómeno mismo.

De acuerdo con lo que antes hemos señalado que ocurre con frecuencia, esta falacia podría, sin mucha impropiedad, haberse colocado en otra clase, entre las Falacias de Generalización; pues la experiencia brinda cierto grado de apoyo a la suposición. La causa, en muchísimos casos, se parece a su efecto; lo semejante produce lo semejante. Muchos fenómenos tienen una tendencia directa a perpetuar su propia existencia, o a dar origen a otros fenómenos similares a sí mismos. Sin mencionar las formas realmente modeladas unas sobre otras, como las impresiones en cera y similares, en las que la más estrecha semejanza entre el efecto y su causa es la propia ley del fenómeno; todo movimiento tiende a continuar por sí mismo, con su propia velocidad y en su dirección original; y el movimiento de un cuerpo tiende a poner en movimiento a otros, lo cual es, de hecho, el modo más común en que se originan los movimientos de los cuerpos. Apenas necesitamos referirnos al contagio, la fermentación y similares; o a la producción de efectos por el crecimiento o expansión de un germen o rudimento que se asemeja, a menor escala, al fenómeno completo, como en el crecimiento de una planta o animal a partir de un embrión, embrión que a su vez deriva su origen de otra planta o animal de la misma especie. De nuevo, los pensamientos o recuerdos, que son efectos de nuestras sensaciones pasadas, se asemejan a esas sensaciones; los sentimientos producen sentimientos similares por simpatía; los actos producen actos similares por imitación involuntaria o voluntaria. Con tantas apariencias a su favor, no es de extrañar que surgiera naturalmente la presunción de que las causas deben necesariamente parecerse a sus efectos, y que lo semejante solo puede ser producido por lo semejante.

Este principio de falacia ha presidido habitualmente los intentos fantásticos de influir en el curso de la naturaleza por medios conjeturales, cuya elección no estaba dirigida por la observación y el experimento previos. La suposición casi siempre recaía en algún medio que poseía rasgos de semejanza real o aparente con el fin buscado. Si se quería un hechizo, como el de Medea en Ovidio, para prolongar la vida, se reunían todos los animales longevos, o considerados como tales, y se cocían en un caldo:

Tampoco faltó allí la membrana escamosa y tenue del chelidrio de Cinyphus, y el hígado vivaz del ciervo; a los que además añade la boca y la cabeza de un cuervo que ha sobrevivido nueve siglos.

Una noción similar se encarnó en la célebre teoría médica llamada la “Doctrina de las Signaturas”, que consiste, según dice el Dr. Paris,(245) “en la creencia de que toda sustancia natural que posea alguna virtud medicinal indica, por un carácter externo obvio y bien marcado, la enfermedad para la cual es un remedio, o el propósito para el que debe emplearse.” Este carácter externo solía ser alguna característica de semejanza, real o fantástica, ya sea con el efecto que se suponía que producía, o con el fenómeno sobre el cual se pensaba que ejercía su poder. “Así, los pulmones de un zorro debían ser específicos para el asma, porque ese animal es notable por su gran capacidad respiratoria. La cúrcuma tiene un color amarillo brillante, lo que indica que tiene el poder de curar la ictericia; por la misma razón, las amapolas deben aliviar las enfermedades de la cabeza; el agarico las de la vejiga; la casia fistula las afecciones de los intestinos, y la aristoloquia los trastornos del útero: la superficie pulida y la dureza pétrea que caracterizan eminentemente a las semillas del Lithospermum officinale (gromwell común) se consideraban una indicación segura de su eficacia en trastornos cálculos y arenillas; por una razón similar, las raíces de la Saxifraga granulata (saxífraga blanca) ganaron reputación en la cura de la misma enfermedad; y la Euphrasia (eufrasia) adquirió fama como aplicación en afecciones de los ojos, porque exhibe una mancha negra en su corola que se asemeja a la pupila. La piedra sanguínea, el heliotropo de los antiguos, por las pequeñas manchas o puntos de color rojo sangre que a veces muestra en su superficie verde, incluso hoy en día se emplea en muchas partes de Inglaterra y Escocia para detener hemorragias nasales; y el té de ortiga sigue siendo un remedio popular para la urticaria. También se afirma que algunas sustancias llevan las signaturas de los humores, como los pétalos de la rosa roja la de la sangre, y las raíces del ruibarbo y las flores del azafrán la de la bilis.”

Las primeras especulaciones sobre la composición química de los cuerpos fracasaron principalmente porque siempre daban por sentado que las propiedades de los elementos debían parecerse a las de los compuestos que se formaban a partir de ellos.

Descendiendo a ejemplos más modernos; durante mucho tiempo se pensó, y fue firmemente sostenido por los cartesianos e incluso por Leibniz contra el sistema newtoniano (ni siquiera Newton mismo, como hemos visto, discutió la suposición, sino que la eludió mediante una hipótesis arbitraria), que nada (al menos de naturaleza física) podía explicar el movimiento, salvo un movimiento previo; el impulso o impacto de otro cuerpo. Pasó mucho tiempo antes de que el mundo científico pudiera convencerse de admitir la atracción y la repulsión (es decir, tendencias espontáneas de las partículas a acercarse o alejarse unas de otras) como leyes últimas, que no requerían más explicación que el propio impulso, si es que este último no podía, en realidad, resolverse en las primeras. De la misma fuente surgieron las innumerables hipótesis ideadas para explicar aquellas clases de movimiento que parecían más misteriosas que otras porque no había un modo obvio de atribuirlas al impulso, como por ejemplo los movimientos voluntarios del cuerpo humano. Tales fueron los interminables sistemas de vibraciones propagadas a lo largo de los nervios, o los espíritus animales que subían y bajaban entre los músculos y el cerebro; lo cual, si los hechos hubieran podido probarse, habría sido una adición importante a nuestro conocimiento de las leyes fisiológicas; pero la mera invención, o suposición arbitraria de ellos, no podía, salvo por el más fuerte autoengaño, considerarse que hacía los fenómenos de la vida animal más comprensibles o menos misteriosos. Sin embargo, nada parecía satisfactorio salvo demostrar que el movimiento era causado por movimiento; por algo semejante a sí mismo. Si no era un tipo de movimiento, debía ser otro. De igual modo, se suponía que las cualidades físicas de los objetos debían surgir de alguna cualidad similar, o quizás solo alguna cualidad que llevara el mismo nombre, en las partículas o átomos de los que los objetos estaban compuestos; que un sabor picante, por ejemplo, debía provenir de partículas puntiagudas. Y, invirtiendo la inferencia, se suponía que los efectos producidos por un fenómeno debían parecerse en sus atributos físicos al propio fenómeno. Se suponía que las influencias de los planetas eran análogas a sus peculiaridades visibles: Marte, por ser de color rojo, presagiaba fuego y matanza; y así sucesivamente.

Pasando de la física a la metafísica, podemos notar entre los frutos más notables de esta falacia a priori dos teorías estrechamente análogas, empleadas en tiempos antiguos y modernos para salvar el abismo entre el mundo de la mente y el de la materia; las species sensibiles de los epicúreos, y la doctrina moderna de la percepción mediante ideas. Estas teorías, en realidad, probablemente deben su existencia no solo a la falacia en cuestión, sino a esa falacia combinada con otro prejuicio natural ya mencionado, que sostiene que una cosa no puede actuar donde no está. En ambas doctrinas se asume que el fenómeno que ocurre en nosotros cuando vemos o tocamos un objeto, y que consideramos un efecto de ese objeto, o más bien de su presencia ante nuestros órganos, debe necesariamente parecerse mucho al objeto externo mismo. Para cumplir con esta condición, los epicúreos suponían que los objetos proyectaban constantemente en todas direcciones imágenes intangibles de sí mismos, que entraban por los ojos y penetraban hasta la mente; mientras que los metafísicos modernos, aunque rechazaron esta hipótesis, coincidieron en considerar necesario suponer que no la cosa misma, sino una imagen mental o representación de ella, era el objeto directo de la percepción. El Dr. Reid tuvo que emplear innumerables argumentos e ilustraciones para familiarizar a la gente con la verdad de que las sensaciones o impresiones en nuestra mente no necesitan necesariamente ser copias de, ni guardar semejanza alguna con, las causas que las producen; en oposición al prejuicio natural que llevaba a la gente a asimilar la acción de los cuerpos sobre nuestros sentidos, y a través de ellos sobre nuestra mente, a la transferencia de una forma dada de un objeto a otro mediante un moldeado real. Las obras del Dr. Reid siguen siendo incluso ahora el curso de estudio más eficaz para desprender la mente del prejuicio del que esto era un ejemplo. Y el valor del servicio que así prestó a la filosofía popular no se ve muy disminuido, aunque podamos sostener, con Brown, que fue demasiado lejos al imputar la “teoría ideal” como un dogma real a la mayoría de los filósofos que le precedieron, y especialmente a Locke y Hume; pues si ellos mismos no cayeron conscientemente en el error, sin duda llevaron a sus lectores a él con frecuencia.

El prejuicio de que las condiciones de un fenómeno deben parecerse al fenómeno, a veces se exagera, al menos verbalmente, hasta una absurdidad aún más palpable; se habla de las condiciones de la cosa como si fueran la cosa misma. En la investigación modelo de Bacon, que ocupa tanto espacio en el Novum Organum, la inquisitio in formam calidi, la conclusión que él favorece es que el calor es una especie de movimiento; refiriéndose, por supuesto, no a la sensación de calor, sino a las condiciones de esa sensación; es decir, solo que donde hay calor, debe haber primero un tipo particular de movimiento; pero no distingue en su lenguaje entre estas dos ideas, expresándose como si el calor y las condiciones del calor fueran una y la misma cosa. Así, el viejo Darwin, al principio de su Zoonomia, dice: “La palabra idea tiene varios significados en los escritores de metafísica; aquí se usa simplemente para aquellas nociones de cosas externas con las que nuestros órganos de los sentidos nos ponen en contacto originalmente” (hasta aquí la proposición, aunque vaga, es irreprochable en significado), “y se define como una contracción, un movimiento o configuración de las fibras que constituyen el órgano inmediato del sentido.” ¡Nuestras nociones, una configuración de las fibras! ¿Qué clase de lógico debe ser aquel que piensa que un fenómeno se define como la condición de la que supone que depende? Así, poco después dice, no que nuestras ideas son causadas por, o consecuencia de, ciertos fenómenos orgánicos, sino que “nuestras ideas son movimientos animales de los órganos de los sentidos.” Y esta confusión recorre los cuatro volúmenes de la Zoonomia; el lector nunca sabe si el escritor está hablando del efecto, o de su supuesta causa; de la idea, un estado de conciencia mental, o del estado de los nervios y el cerebro que considera que la presupone.

He dado una variedad de ejemplos en los que el prejuicio natural, que sostiene que las causas y sus efectos deben parecerse entre sí, ha operado en la práctica dando lugar a errores graves. Ahora iré más allá y presentaré, incluso en escritos de tiempos presentes o muy recientes, ejemplos en los que este prejuicio se establece como un principio consagrado. M. Victor Cousin, en la última de sus célebres conferencias sobre Locke, enuncia la máxima en los siguientes términos absolutos: “Tout ce qui est vrai de l’effet, est vrai de la cause.” Una doctrina a la que, salvo en algún sentido peculiar y técnico de las palabras causa y efecto, no puede imaginarse que alguien se adhiera literalmente; pero quien pudo escribir así debe estar muy lejos de ver que podría ocurrir exactamente lo contrario; que no hay nada imposible en suponer que ninguna propiedad verdadera del efecto sea verdadera de la causa. Sin llegar tan lejos en la expresión, Coleridge, en su Biographia Literaria,(246) afirma como una “verdad evidente” que “la ley de causalidad solo se aplica entre cosas homogéneas, es decir, cosas que tienen alguna propiedad en común”, y por lo tanto “no puede extenderse de un mundo a otro, su opuesto”; de ahí que, como la mente y la materia no tienen ninguna propiedad en común, la mente no puede actuar sobre la materia, ni la materia sobre la mente. ¿Qué es esto sino la falacia a priori de la que estamos hablando? La doctrina, como muchas otras de Coleridge, proviene de Spinoza, en cuyo primer libro de la Ethica (De Deo) aparece como la Tercera Proposición: “Quæ res nihil commune inter se habent, earum una alterius causa esse non potest”, y allí se prueba a partir de dos supuestos axiomas, tan gratuitos como la propia proposición; pero Spinoza, siempre sistemáticamente coherente, llevó la doctrina a su consecuencia inevitable: la materialidad de Dios.

La misma concepción de imposibilidad llevó a la mente ingeniosa y sutil de Leibnitz a su célebre doctrina de la armonía preestablecida. Él también pensaba que la mente no podía actuar sobre la materia, ni la materia sobre la mente, y que ambas, por lo tanto, debían haber sido dispuestas por su Creador como dos relojes que, aunque no están conectados entre sí, suenan simultáneamente y siempre marcan la misma hora. La igualmente famosa teoría de las Causas Ocasionales de Malebranche fue otra forma de la misma concepción; en vez de suponer que los relojes fueron dispuestos originalmente para sonar juntos, sostenía que cuando uno suena, Dios interviene y hace que el otro suene en correspondencia.

Descartes, de manera similar, cuyos trabajos son una rica mina de casi toda clase de falacia a priori, dice que la Causa Eficiente debe al menos tener todas las perfecciones del efecto, y por esta singular razón: “Si enim ponamus aliquid in ideâ reperiri quod non fuerit in ejus causâ, hoc igitur habet a nihilo;” de lo cual apenas sería una parodia decir que, si hay pimienta en la sopa, debe haber pimienta en el cocinero que la preparó, ya que de lo contrario la pimienta estaría sin causa. Una falacia similar comete Cicerón, en su segundo libro De Finibus, donde, hablando en persona contra los epicúreos, los acusa de inconsistencia al decir que los placeres de la mente tienen su origen en los del cuerpo, y sin embargo que los primeros son más valiosos, como si el efecto pudiera superar a la causa. “Animi voluptas oritur propter voluptatem corporis, et major est animi voluptas quam corporis? ita fit ut gratulator, lætior sit quam is cui gratulatur.” Incluso eso, ciertamente, no es una imposibilidad; la buena fortuna de una persona a menudo ha dado más placer a otros que al propio afortunado.

Descartes, con igual facilidad, aplica el mismo principio en sentido inverso, e infiere la naturaleza de los efectos a partir de la suposición de que estos deben, en tal o cual propiedad o en todas sus propiedades, parecerse a su causa. A esta clase pertenecen sus especulaciones, y las de tantos otros después de él, que tienden a inferir el orden del universo, no a partir de la observación, sino mediante razonamientos a priori basados en supuestas cualidades de la Divinidad. Este tipo de inferencia probablemente nunca se llevó tan lejos como en un caso particular por Descartes, cuando, como prueba de uno de sus principios físicos, que la cantidad de movimiento en el universo es invariable, recurrió a la inmutabilidad de la Naturaleza Divina. Sin embargo, razonamientos de carácter muy similar son casi tan comunes hoy como en su época, y se utilizan ampliamente como medio para rechazar conclusiones desagradables. Los escritores no han dejado de oponer la teoría de la benevolencia divina a la evidencia de los hechos físicos, por ejemplo, al principio de población. Y la gente, en general, parece pensar que ha usado un argumento muy poderoso cuando ha dicho que suponer verdadera alguna proposición sería un reflejo negativo sobre la bondad o sabiduría de la Deidad. Expresado en los términos más simples posibles, su argumento es: “Si hubiera dependido de mí, no habría hecho que la proposición fuera verdadera, por lo tanto no es verdadera.” Dicho de otro modo, sería así: “Dios es perfecto, por lo tanto (lo que yo considero) la perfección debe darse en la naturaleza.” Pero como en realidad todos sienten que la naturaleza está muy lejos de ser perfecta, la doctrina nunca se aplica de manera coherente. Proporciona un argumento que (como muchos otros de carácter similar) la gente gusta de invocar cuando favorece su propia posición. Nadie se convence con él, pero cada quien parece pensar que pone la religión de su lado en la cuestión, y que es un arma útil para herir a un adversario.

Aunque probablemente podrían añadirse varias otras variedades de falacia a priori a las aquí especificadas, estas son todas contra las que parece necesario dar alguna advertencia especial. Nuestro objetivo es abrir el tema, sin intentar ni pretender agotarlo. Habiendo ilustrado, por lo tanto, esta primera clase de falacias con suficiente extensión, pasaré a la segunda.