Capítulo V.

Falacias de generalización.

§ 1. La clase de falacias de la que vamos a hablar ahora es la más extensa de todas; abarca un mayor número y variedad de inferencias infundadas que cualquiera de las otras clases, y es aún más difícil reducirla a subclases o especies. Si el intento realizado en los libros anteriores de definir los principios de una generalización bien fundamentada ha sido exitoso, todas las generalizaciones que no se ajustan a esos principios podrían, en cierto sentido, incluirse en la presente clase; sin embargo, cuando las reglas se conocen y se tienen en cuenta, pero se comete un descuido ocasional en su aplicación, esto es un error, no una falacia. Para que un error de generalización merezca este último calificativo, debe cometerse por principio; debe haber en él alguna concepción general errónea del proceso inductivo; el modo legítimo de extraer conclusiones a partir de la observación y el experimento debe estar fundamentalmente malinterpretado.

Sin intentar algo tan quimérico como una clasificación exhaustiva de todos los conceptos erróneos que pueden existir sobre el tema, contentémonos con señalar, entre las precauciones que podrían sugerirse, algunas de las más útiles y necesarias.

§ 2. En primer lugar, existen ciertos tipos de generalización que, si los principios ya expuestos son correctos, deben carecer de fundamento; la experiencia no puede proporcionar las condiciones necesarias para establecerlas mediante una inducción correcta. Tales son, por ejemplo, todas las inferencias del orden de la naturaleza existente en la Tierra, o en el sistema solar, a lo que pueda existir en partes remotas del universo; donde los fenómenos, por lo que sabemos, pueden ser completamente diferentes, o pueden sucederse según leyes distintas, o incluso sin ninguna ley fija. Tales son también, en asuntos dependientes de la causalidad, todas las negativas universales, todas las proposiciones que afirman imposibilidad. La no existencia de un fenómeno dado, por mucho que la experiencia haya testificado uniformemente ese hecho, prueba a lo sumo que ninguna causa adecuada para su producción se ha manifestado aún; pero que no existan tales causas en la naturaleza solo puede inferirse si somos tan insensatos como para suponer que conocemos todas las fuerzas de la naturaleza. Tal suposición sería, al menos, prematura mientras nuestro conocimiento de algunas de las que sí conocemos es tan reciente. Y por mucho que nuestro conocimiento de la naturaleza pueda ampliarse en el futuro, no es fácil ver cómo ese conocimiento podría ser alguna vez completo, o cómo, si lo fuera, podríamos estar seguros de ello.

Las únicas leyes de la naturaleza que ofrecen suficiente fundamento para atribuir imposibilidad (incluso con referencia al orden existente de la naturaleza y a nuestra propia región del universo) son, en primer lugar, las de número y extensión, que prevalecen sobre las leyes de la sucesión de los fenómenos y no están expuestas a la acción de causas contrarias; y, en segundo lugar, la propia ley universal de la causalidad. Que no ocurrirá ninguna variación en un efecto o consecuente mientras todos los antecedentes permanezcan iguales, puede afirmarse con total seguridad. Pero, que la adición de algún nuevo antecedente no pueda alterar y subvertir completamente el consecuente acostumbrado, o que no existan en la naturaleza antecedentes capaces de hacerlo, no estamos en ningún caso autorizados a concluirlo positivamente.

§ 3. Debe señalarse a continuación que todas las generalizaciones que pretenden, como las teorías de Tales, Demócrito y otros de los primeros pensadores griegos, reducir todas las cosas a un solo elemento, o como muchas teorías modernas, reducir fenómenos radicalmente diferentes al mismo, son necesariamente falsas. Por fenómenos radicalmente diferentes entiendo impresiones en nuestros sentidos que difieren en calidad, y no solo en grado. Sobre este tema, lo que parecía necesario ya se dijo en el capítulo sobre los límites de la explicación de las leyes de la naturaleza; pero como la falacia sigue siendo común incluso en nuestros días, la abordaré un poco más en este lugar.

Cuando decimos que la fuerza que mantiene a los planetas en sus órbitas se reduce a la gravedad, o que la fuerza que hace que las sustancias se combinen químicamente se reduce a la electricidad, afirmamos en un caso lo que es, y en el otro lo que podría ser, y probablemente será en última instancia, un resultado legítimo de la inducción. En ambos casos, el movimiento se reduce a movimiento. La afirmación es que un caso de movimiento, que se suponía especial y que seguía una ley propia, se ajusta y está incluido en la ley general que regula otra clase de movimientos. Pero, a partir de estas y otras generalizaciones similares, se ha dado apoyo y difusión a intentos de reducir, no movimiento a movimiento, sino calor a movimiento, luz a movimiento, la sensación misma a movimiento; estados de conciencia a estados del sistema nervioso, como en las formas más burdas de la filosofía materialista; fenómenos vitales a procesos mecánicos o químicos, como en algunas escuelas de fisiología.

Ahora bien, estoy lejos de pretender que no pueda ser susceptible de prueba, o que no sea un aporte importante a nuestro conocimiento si se prueba, que ciertos movimientos en las partículas de los cuerpos sean las condiciones para la producción de calor o luz; que ciertas modificaciones físicas asignables de los nervios puedan ser las condiciones no solo de nuestras sensaciones o emociones, sino incluso de nuestros pensamientos; que ciertas condiciones mecánicas y químicas puedan, en el orden de la naturaleza, ser suficientes para determinar la acción de las leyes fisiológicas de la vida. Todo lo que sostengo, en común con todo pensador que tenga una idea clara de la lógica de la ciencia, es que no debe suponerse que al probar estas cosas se haya dado un solo paso hacia una explicación real del calor, la luz o la sensación; o que la peculiaridad genérica de esos fenómenos pueda ser en lo más mínimo eludida por tales descubrimientos, por bien establecidos que estén. Que se demuestre, por ejemplo, que la más compleja serie de causas y efectos físicos se suceden en el ojo y en el cerebro para producir una sensación de color; rayos que caen sobre el ojo, se refractan, convergen, se cruzan, forman una imagen invertida en la retina, y después de esto un movimiento—ya sea una vibración, o una corriente de fluido nervioso, o lo que se quiera suponer—a lo largo del nervio óptico—una propagación de este movimiento hasta el propio cerebro, y tantos movimientos diferentes como se desee; aun así, al final de estos movimientos, hay algo que no es movimiento, hay un sentimiento o sensación de color. Por muchos movimientos que logremos intercalar, sean reales o imaginarios, siempre encontraremos, al final de la serie, un movimiento antecedente y un color consecuente. El modo en que uno de los movimientos produce el siguiente, posiblemente sea susceptible de explicación por alguna ley general del movimiento: pero el modo en que el último movimiento produce la sensación de color, no puede explicarse por ninguna ley del movimiento; es la ley del color: que es, y debe seguir siendo, algo peculiar. Cuando nuestra conciencia reconoce entre dos fenómenos una distinción inherente; cuando percibimos una diferencia que no es solo de grado, y sentimos que por mucho que sumemos uno de los fenómenos a sí mismo no se producirá el otro; cualquier teoría que intente someter uno a las leyes del otro debe ser falsa; aunque una teoría que simplemente trate uno como causa o condición del otro, posiblemente sea verdadera.

§ 4. Entre las formas restantes de generalización errónea, varias de las más dignas de atención y que más la requieren han sido examinadas en lugares anteriores, donde, al investigar las reglas de la inducción correcta, hemos tenido ocasión de referirnos a la distinción entre esta y algunos modos comunes de la incorrecta. Entre ellas está lo que antes llamé la inducción natural de las mentes poco inquisitivas, la inducción de los antiguos, que procede per enumerationem simplicem: “Este, aquel y el otro A son B, no puedo pensar en ningún A que no sea B, por lo tanto, todo A es B.” Como condena final de este modo tosco y descuidado de generalizar, citaré la enfática denuncia de Bacon; la parte más importante, como he sostenido en más de una ocasión, del servicio permanente que él prestó a la filosofía. “Inductio quæ procedit per enumerationem simplicem, res puerilis est, et precario concludit” (concluye solo por tu permiso, o provisionalmente), “et periculo exponitur ab instantiâ contradictoriâ, et plerumque secundum pauciora quam par est, et ex his tantummodo quæ præsto sunt pronunciat. At Inductio quæ ad inventionem et demonstrationem Scientiarum et Artium erit utilis, Naturam separare debet, per rejectiones et exclusiones debitas; ac deinde post negativas tot quot sufficiunt, super affirmativas concludere.”

Ya he dicho que el método de Enumeración Simple sigue siendo el método común y aceptado de Inducción en todo lo que se refiere al hombre y la sociedad. De esto bastarán unos pocos ejemplos, más a modo de recordatorio que de instrucción. ¿Qué pensar, por ejemplo, de todos los axiomas de “sentido común” para los cuales la siguiente puede servir como fórmula universal: “Lo que nunca ha sido, nunca será”? Por ejemplo: los negros nunca han sido tan civilizados como los blancos a veces lo son, por lo tanto es imposible que lleguen a serlo. Se supone que las mujeres, como grupo, no han sido hasta ahora iguales en intelecto a los hombres, por lo tanto son necesariamente inferiores. La sociedad no puede prosperar sin esta u otra institución; por ejemplo, en la época de Aristóteles, sin esclavitud; en épocas posteriores, sin un clero establecido, sin distinciones artificiales de rango, etc. Una persona pobre entre mil, educada, mientras las otras novecientas noventa y nueve permanecen sin educación, por lo general ha intentado salir de su clase, por lo tanto la educación hace que la gente se sienta insatisfecha con la condición de trabajador. Los hombres de libros, sacados de ocupaciones especulativas y puestos a trabajar en algo que no conocen, generalmente han sido considerados o encontrados ineficaces; por lo tanto, los filósofos no son aptos para los negocios, etc., etc. Todas estas son inducciones por enumeración simple. Se han intentado dar razones que guardan cierta relación con los cánones de la investigación científica, aunque sin éxito, para algunas de estas proposiciones; pero para la multitud que las repite como loros, la enumeratio simplex, ex his tantummodo quæ præsto sunt pronuncians, es la única evidencia. Su falacia consiste en que son inducciones sin eliminación: no ha habido una comparación real de casos, ni siquiera la determinación de los hechos materiales en ningún caso dado. Existe también el error adicional de olvidar que tales generalizaciones, aun si estuvieran bien establecidas, no podrían ser verdades últimas, sino que deben ser resultado de leyes mucho más elementales; y por lo tanto, hasta que se deduzcan de tales leyes, a lo sumo podrían admitirse como leyes empíricas, válidas dentro de los límites de espacio y tiempo en que se hallaban las observaciones particulares que sugirieron la generalización.

Este error, de colocar simples leyes empíricas, y leyes en las que no hay evidencia directa de causalidad, al mismo nivel de certeza que las leyes de causa y efecto, un error que está en la raíz de quizá la mayor parte de las malas inducciones, se ejemplifica solo en su forma más burda en el tipo de generalizaciones a las que nos hemos referido. Estas, en realidad, ni siquiera poseen el grado de evidencia que corresponde a una ley empírica bien establecida; sino que admiten refutación en el propio terreno empírico, sin necesidad de recurrir a leyes causales. Un poco de reflexión, en efecto, mostrará que las simples negaciones solo pueden formar la base del tipo más bajo y menos valioso de ley empírica. Un fenómeno nunca ha sido observado; esto solo prueba que las condiciones de ese fenómeno aún no se han presentado en la experiencia, pero no prueba que no puedan presentarse en el futuro. Hay un tipo mejor de ley empírica que esta, es decir, cuando un fenómeno observado presenta, dentro de los límites de la observación, una serie de gradaciones, en las que se percibe una regularidad, o algo semejante a una ley matemática; de lo cual, por tanto, puede presumirse racionalmente algo respecto a aquellos términos de la serie que están más allá de los límites de la observación. Pero en la negación no hay gradaciones, ni series; las generalizaciones que niegan la posibilidad de una determinada condición del hombre y la sociedad simplemente porque nunca se ha presenciado, no pueden poseer este grado superior de validez ni siquiera como leyes empíricas. Más aún, el examen más minucioso que presupone ese orden superior de leyes empíricas, aplicado al objeto de estas, no solo no las confirma, sino que en realidad las refuta. Porque, en realidad, la historia pasada del Hombre y la Sociedad, en lugar de mostrarlos como inamovibles, inmutables, incapaces de presentar nunca nuevos fenómenos, los muestra, por el contrario, en muchos aspectos sumamente importantes, no solo como cambiantes, sino como sujetos a un cambio progresivo. Por lo tanto, la ley empírica que mejor expresa, en la mayoría de los casos, el verdadero resultado de la observación, sería, no que tal o cual fenómeno continuará sin cambios, sino que continuará cambiando de alguna manera particular.

Por consiguiente, mientras casi todas las generalizaciones relativas al Hombre y la Sociedad, anteriores a los últimos cincuenta o sesenta años, han errado de la manera burda que hemos intentado caracterizar, es decir, asumiendo implícitamente que la naturaleza y la sociedad girarán por siempre en la misma órbita y mostrarán esencialmente los mismos fenómenos; lo cual es también el error común de los ostentosamente prácticos, los devotos del llamado sentido común, en nuestra época, especialmente en Gran Bretaña; las mentes más reflexivas de la actualidad, habiendo aplicado un análisis más minucioso a los registros pasados de nuestra especie, han adoptado en su mayoría una opinión contraria: que la especie humana está en un estado de progreso necesario, y que a partir de los términos de la serie ya pasados podemos inferir positivamente los que están por venir. De esta doctrina, considerada como principio filosófico, tendremos ocasión de hablar más ampliamente en el Libro final. Si no está, en todas sus formas, libre de error, al menos lo está del error burdo que ejemplificamos antes. Pero, en todos salvo en los más eminentemente filosóficos, está contaminada con exactamente el mismo tipo de falacia que aquella. Pues debemos recordar que incluso esta otra y mejor generalización, el cambio progresivo en la condición de la especie humana, no es, después de todo, más que una ley empírica; a la cual, además, no es difícil señalar excepciones sumamente grandes; e incluso si estas pudieran eliminarse, ya sea discutiendo los hechos o explicando y limitando la teoría, la objeción general sigue siendo válida contra la supuesta ley, en cuanto aplicable a algo distinto de lo que, en nuestro tercer libro, denominamos Casos Adyacentes. Porque no solo no es una ley última, sino que ni siquiera es una ley causal. Los cambios, en efecto, ocurren en los asuntos humanos, pero cada uno de esos cambios depende de causas determinadas; la “progresividad de la especie” no es una causa, sino una expresión resumida del resultado general de todas las causas. Tan pronto como, mediante un tipo de inducción completamente diferente, se determine qué causas han producido estos cambios sucesivos, desde el principio de la historia, en la medida en que realmente han ocurrido, y por qué causas de tendencia contraria han sido ocasionalmente detenidos o completamente contrarrestados, entonces podremos estar preparados para predecir el futuro con una previsión razonable; podremos estar en posesión de la verdadera ley del futuro; y podremos declarar de qué circunstancias dependerá finalmente la continuidad de ese mismo movimiento hacia adelante. Pero este es el error que muchos de los pensadores más avanzados de la actualidad pasan por alto; e imaginan que la ley empírica obtenida de una mera comparación de la condición de nuestra especie en diferentes épocas pasadas, es una ley real, es la ley de sus cambios, no solo pasados sino también futuros. La verdad es que las causas de las que dependen los fenómenos del mundo moral, en cada época, y casi en cada país, se combinan en proporciones diferentes; de modo que difícilmente puede esperarse que el resultado general de todas ellas se ajuste muy de cerca, al menos en sus detalles, a cualquier serie uniformemente progresiva. Y todas las generalizaciones que afirman que la humanidad tiende a mejorar o empeorar, a enriquecerse o empobrecerse, a ser más culta o más bárbara, que la población crece más rápido que la subsistencia, o la subsistencia más rápido que la población, que la desigualdad de la fortuna tiende a aumentar o a disminuir, y similares, proposiciones de considerable valor como leyes empíricas dentro de ciertos (pero generalmente bastante estrechos) límites, son en realidad verdaderas o falsas según los tiempos y las circunstancias.

Lo que hemos dicho sobre las generalizaciones empíricas del pasado hacia el futuro, es igualmente cierto para generalizaciones similares del presente hacia el pasado; cuando personas cuya familiaridad con los hechos morales y sociales se limita a su propia época, toman a los hombres y las cosas de esa época como el tipo de los hombres y las cosas en general, y aplican sin reparo a la interpretación de los hechos históricos las leyes empíricas que representan suficientemente, para la orientación diaria, los fenómenos comunes de la naturaleza humana en ese momento y en ese estado particular de la sociedad. Si se necesitan ejemplos, casi toda obra histórica, hasta hace muy poco tiempo, abundaba en ellos. Lo mismo puede decirse de quienes generalizan empíricamente desde el pueblo de su propio país al de otros países, como si los seres humanos sintieran, juzgaran y actuaran en todas partes de la misma manera.

§ 5. En los ejemplos anteriores, se confunde la distinción entre leyes empíricas, que expresan simplemente el orden habitual de la sucesión de los efectos, y las leyes de la causalidad de las que dependen dichos efectos. Sin embargo, puede haber una generalización incorrecta aun cuando no se cometa este error; cuando la investigación toma la dirección adecuada, la de las causas, y el resultado obtenido erróneamente pretende ser una verdadera ley causal.

La forma más vulgar de esta falacia es la que comúnmente se denomina post hoc, ergo propter hoc, o, cum hoc, ergo propter hoc. Como cuando se dedujo que Inglaterra debía su preeminencia industrial a sus restricciones al comercio; como cuando la antigua escuela de financieros, y algunos escritores especulativos, sostenían que la deuda nacional era una de las causas de la prosperidad nacional; como cuando se infería la excelencia de la Iglesia, de las Cámaras de los Lores y los Comunes, de los procedimientos de los tribunales de justicia, etc., a partir del mero hecho de que el país había prosperado bajo su existencia. En casos como estos, si puede hacerse probable por otras evidencias que las supuestas causas tienen alguna tendencia a producir el efecto que se les atribuye, el hecho de que haya sido producido, aunque sea solo en un caso, tiene algún valor como verificación por experiencia específica; pero en sí mismo, apenas contribuye a establecer tal tendencia, ya que, admitido el efecto, un centenar de otros antecedentes podrían mostrar un título igualmente fuerte para ser considerados como la causa.

En estos ejemplos vemos una mala generalización a posteriori, o empirismo propiamente dicho; la causalidad inferida a partir de una simple conjunción casual, sin la debida eliminación, ni ninguna presunción derivada de propiedades conocidas del supuesto agente. Pero la mala generalización a priori es igualmente común; la que propiamente se llama teoría falsa; conclusiones extraídas, por vía de deducción, a partir de propiedades de algún agente que se sabe o se supone presente, pasando por alto todos los demás agentes coexistentes. Así como la primera es el error de la ignorancia absoluta, la segunda es especialmente propia de mentes semiinstruidas; y se comete principalmente al intentar explicar fenómenos complejos mediante una teoría más simple de lo que su naturaleza permite. Como cuando una escuela de médicos buscaba el principio universal de toda enfermedad en la “lentitud y viscosidad mórbida de la sangre”, y atribuyendo la mayoría de los trastornos corporales a obstrucciones mecánicas, pensaba curarlos mediante remedios mecánicos; mientras que otra, la escuela química, “no reconocía otra fuente de enfermedad que la presencia de algún ácido o álcali hostil, o alguna condición alterada en la composición química de las partes fluidas o sólidas”, y concebía, por lo tanto, que “todos los remedios debían actuar produciendo cambios químicos en el cuerpo”. Encontramos a Tournefort ocupado en analizar cada jugo vegetal, para descubrir en él algún rastro de un ingrediente ácido o alcalino que pudiera conferirle actividad medicinal. Los errores fatales a los que podía inducir tal hipótesis quedaron terriblemente ilustrados en la historia de la memorable fiebre que asoló Leiden en el año 1699, y que llevó prematuramente a la tumba a dos tercios de la población de esa ciudad; un acontecimiento que dependió en gran medida del profesor Sylvius de la Boe, quien, habiendo adoptado recientemente las doctrinas químicas de Van Helmont, atribuyó el origen de la enfermedad a un ácido predominante, y declaró que su cura solo podía lograrse mediante la administración copiosa de medicamentos absorbentes y testáceos.

Estas desviaciones en la teoría médica tienen sus exactos paralelos en la política. Todas las doctrinas que atribuyen bondad absoluta a formas particulares de gobierno, a arreglos sociales específicos, e incluso a modos particulares de educación, sin referencia al estado de civilización y a los diversos caracteres distintivos de la sociedad para la que están destinados, son objeto de la misma objeción: la de asumir que una clase de circunstancias influyentes es la gobernante suprema de fenómenos que dependen en igual o mayor grado de muchas otras. Pero sobre estas consideraciones es menos necesario detenernos ahora, ya que ocuparán nuestra atención de manera más amplia en el Libro final.

§ 6. El último de los modos de generalización errónea al que me referiré es aquel al que podemos dar el nombre de Falsas Analogías. Esta falacia se distingue de las ya tratadas por la peculiaridad de que ni siquiera simula una inducción completa y concluyente, sino que consiste en la aplicación incorrecta de un argumento que, en el mejor de los casos, solo es admisible como una presunción inconclusa, cuando no se puede obtener una prueba real.

Un argumento por analogía es una inferencia de que lo que es verdadero en un caso determinado es verdadero en un caso que se sabe que es algo similar, pero no se sabe que sea exactamente paralelo, es decir, que sea similar en todas las circunstancias materiales. Un objeto posee la propiedad B: otro objeto no se sabe que tenga esa propiedad, pero se parece al primero en una propiedad A, que no se sabe que esté relacionada con B; y la conclusión a la que apunta la analogía es que este objeto también posee la propiedad B. Como, por ejemplo, que los planetas están habitados, porque la Tierra lo está. Los planetas se parecen a la Tierra en describir órbitas elípticas alrededor del Sol, en ser atraídos por él y entre sí, en ser casi esféricos, en girar sobre sus ejes, etc.; y, como ahora tenemos razones para creer por las revelaciones del espectroscopio, están compuestos, al menos en gran parte, de materiales similares; pero no se sabe que alguna de estas propiedades, o todas ellas juntas, sean las condiciones de las que depende la existencia de habitantes, o sean indicios de esas condiciones. Sin embargo, mientras no sepamos cuáles son esas condiciones, podrían estar relacionadas por alguna ley de la naturaleza con esas propiedades comunes; y en la medida de esa posibilidad, los planetas son más propensos a estar habitados que si no se parecieran en nada a la Tierra. Este aumento no determinable y generalmente pequeño de probabilidad, más allá de lo que existiría de otro modo, es toda la evidencia que una conclusión puede derivar de la analogía. Porque si tuviéramos la menor razón para suponer alguna conexión real entre las dos propiedades A y B, el argumento dejaría de ser uno de analogía. Si se hubiera comprobado (propongo deliberadamente una suposición absurda) que existía una conexión causal entre el hecho de girar sobre un eje y la existencia de seres animados, o si hubiera alguna razón razonable para siquiera sospechar tal conexión, surgiría una probabilidad de la existencia de habitantes en los planetas, que podría tener cualquier grado de fuerza, hasta una inducción completa; pero entonces inferiríamos el hecho a partir de la ley de causalidad comprobada o supuesta, y no de la analogía con la Tierra.

Sin embargo, el término analogía se emplea a veces, por extensión, para designar aquellos argumentos de carácter inductivo pero que no llegan a ser una verdadera inducción, que se utilizan para reforzar el argumento derivado de una simple semejanza. Aunque A, la propiedad común a los dos casos, no pueda demostrarse que es la causa o el efecto de B, el razonador analógico intentará mostrar que existe algún grado menor de conexión entre ellas; que A es una de un conjunto de condiciones de las que, cuando todas se unen, resultaría B; o es un efecto ocasional de alguna causa que también se ha sabido que produce B; y cosas semejantes. Cualquiera de estas cosas, si se demuestra, haría que la existencia de B fuera tanto más probable que si no existiera siquiera ese grado de conexión conocida entre B y A.

Ahora bien, un error o falacia de analogía puede ocurrir de dos maneras. A veces consiste en emplear correctamente un argumento de cualquiera de los tipos anteriores, pero sobrevalorando su fuerza probatoria. Esta aberración, muy común, a veces se supone que es particularmente propia de personas distinguidas por su imaginación; pero en realidad es el vicio intelectual característico de quienes tienen una imaginación estéril, ya sea por falta de ejercicio, defecto natural o estrechez de su campo de ideas. Para tales mentes, los objetos se presentan revestidos de pocas propiedades; y como, por lo tanto, pocas analogías entre un objeto y otro se les ocurren, casi invariablemente sobrevaloran la importancia de esas pocas: mientras que quien tiene una fantasía de mayor alcance, percibe y recuerda tantas analogías que conducen a conclusiones opuestas, que es mucho menos probable que dé demasiada importancia a cualquiera de ellas. Siempre encontramos que los mayores esclavos del lenguaje metafórico son quienes solo tienen un conjunto de metáforas.

Pero este es solo uno de los modos de error en el uso de argumentos por analogía. Hay otro, que con mayor propiedad merece el nombre de falacia; a saber, cuando se infiere semejanza en un aspecto a partir de la semejanza en otro, aunque no solo no haya evidencia que conecte ambas circunstancias por vía de causalidad, sino que la evidencia tiende positivamente a desconectarlas. Esto es propiamente la Falacia de las Falsas Analogías.

Como primer ejemplo, podemos citar ese argumento favorito en defensa del poder absoluto, extraído de la analogía con el gobierno paternal en una familia, gobierno que, por mucho que necesite control, no es ni puede ser controlado por los propios hijos mientras siguen siendo niños. El argumento dice: el gobierno paternal funciona bien; por lo tanto, el gobierno despótico en un Estado funcionará bien. Dejo de lado, por no ser pertinente aquí, todo lo que podría decirse para matizar la supuesta excelencia del gobierno paternal. Sea como fuere, el argumento que va de la familia al Estado no dejaría de basarse en una falsa analogía; implica que el buen funcionamiento del gobierno parental depende, en la familia, del único punto que tiene en común con el despotismo político, a saber, la irresponsabilidad. Sin embargo, depende, cuando es real, no de eso, sino de otras dos circunstancias del caso: el afecto del padre por los hijos y la superioridad del padre en sabiduría y experiencia; ninguna de las cuales puede darse por sentada, ni es probable que exista, entre un déspota político y sus súbditos; y cuando alguna de estas circunstancias falla incluso en la familia, y se deja actuar sin corrección la influencia de la irresponsabilidad, el resultado es cualquier cosa menos un buen gobierno. Por lo tanto, esta es una falsa analogía.

Otro ejemplo es el no infrecuente dictamen de que los cuerpos políticos tienen juventud, madurez, vejez y muerte, como los cuerpos naturales; que después de cierta duración de prosperidad, tienden espontáneamente a la decadencia. Esto también es una falsa analogía, porque la decadencia de las fuerzas vitales en un cuerpo animado puede rastrearse claramente hasta el proceso natural de aquellos mismos cambios de estructura que, en sus primeras etapas, constituyen su crecimiento hasta la madurez; mientras que en el cuerpo político el avance de esos cambios, en términos generales, no puede tener otro efecto que la continuación del crecimiento: es la detención de ese progreso, y el inicio de la regresión, lo que constituiría la decadencia. Los cuerpos políticos mueren, pero es por enfermedad o muerte violenta; no tienen vejez.

La siguiente frase, tomada de la Política Eclesiástica de Hooker, es un ejemplo de falsa analogía entre los cuerpos físicos y los llamados cuerpos políticos. “Así como no podría haber en los cuerpos naturales movimiento alguno si no existiera algo que moviera todas las cosas y permaneciera inmóvil; de igual modo, en las sociedades políticas debe haber alguien a quien no se pueda castigar, o de lo contrario nadie sufrirá castigo.” Aquí hay una doble falacia, pues no solo la analogía, sino la premisa de la que se parte, es insostenible. La noción de que debe haber algo inmóvil que mueva todas las demás cosas es el viejo error escolástico del primum mobile.

El siguiente ejemplo lo cito de la Retórica del arzobispo Whately: “Se admitiría que una gran y permanente disminución en la cantidad de alguna mercancía útil, como el trigo, el carbón o el hierro, en todo el mundo, sería una pérdida seria y duradera; y, de nuevo, que si los campos y las minas de carbón produjeran regularmente el doble de cantidad, con el mismo trabajo, seríamos mucho más ricos; de ahí podría inferirse que si la cantidad de oro y plata en el mundo se redujera a la mitad, o se duplicara, seguirían los mismos resultados; siendo muy grande la utilidad de estos metales para fines monetarios. Ahora bien, hay muchos puntos de semejanza y muchos de diferencia entre los metales preciosos, por un lado, y el trigo, el carbón, etc., por el otro; pero la circunstancia importante para el argumento supuesto es que la utilidad del oro y la plata (como moneda, que es con mucho la principal) depende de su valor, el cual está regulado por su escasez; o, para hablar con precisión, por la dificultad de obtenerlos; mientras que, si el trigo y el carbón fueran diez veces más abundantes (es decir, más fáciles de obtener), un bushel de cualquiera de ellos seguiría siendo tan útil como ahora. Pero si fuera el doble de fácil obtener oro que ahora, una libra esterlina sería el doble de grande; si solo la mitad de fácil, tendría el tamaño de media libra, y esta (además de la circunstancia trivial de la baratura o carestía de los adornos de oro) sería toda la diferencia. Por lo tanto, la analogía falla en el punto esencial del argumento.”

El mismo autor señala, después del obispo Copleston, el caso de Falsa Analogía que consiste en inferir, a partir de la similitud en muchos aspectos entre la metrópoli de un país y el corazón del cuerpo animal, que el aumento del tamaño de la metrópoli es una enfermedad.

Algunas de las falsas analogías sobre las que se fundamentaron con confianza sistemas de física en la época de los filósofos griegos, son las que ahora llamamos fantasiosas, no porque las semejanzas no sean a menudo reales, sino porque hace mucho que nadie se inclina a extraer de ellas las inferencias que entonces se sacaban. Tales son, por ejemplo, las curiosas especulaciones de los pitagóricos sobre el tema de los números. Al descubrir que las distancias de los planetas guardaban, o parecían guardar, entre sí una proporción no muy diferente a la de las divisiones del monocordio, infirieron de ello la existencia de una música inaudible, la de las esferas; como si la música de un arpa dependiera únicamente de las proporciones numéricas, y no del material, ni siquiera de la existencia de algún material, de cuerdas en absoluto. De modo similar, se ha imaginado que ciertas combinaciones de números, que se hallaban en algunos fenómenos naturales, debían repetirse en toda la naturaleza: como que debían existir cuatro elementos, porque hay cuatro combinaciones posibles de calor y frío, humedad y sequedad; que debían existir siete planetas, porque había siete metales, e incluso porque había siete días de la semana. El propio Kepler pensó que solo podía haber seis planetas, porque solo había cinco sólidos regulares. A estos podemos añadir los razonamientos, tan comunes en las especulaciones de los antiguos, fundados en una supuesta perfección en la naturaleza; entendiendo por naturaleza el orden habitual de los acontecimientos tal como ocurren por sí mismos sin intervención humana. Esto también es una conjetura burda de una analogía que se supone impregna todos los fenómenos, por disímiles que sean. Dado que lo que se consideraba perfección parecía darse en algunos fenómenos, se infería (en contra de la evidencia más clara) que se daba en todos. “Siempre suponemos que lo mejor ocurre en la naturaleza, si es posible”, dice Aristóteles; y al confundirse las cualidades más vagas y heterogéneas bajo la noción de ser mejores, no había límite para lo disparatado de las inferencias. Así, porque los cuerpos celestes eran “perfectos”, debían moverse en círculos y uniformemente. Pues “ellos” (los pitagóricos) “no permitían”, dice Gemino, “ningún desorden semejante entre las cosas divinas y eternas, como que a veces se movieran más rápido y a veces más lento, y a veces se detuvieran; pues nadie toleraría tal anomalía ni siquiera en los movimientos de un hombre decente y ordenado. Sin embargo, las circunstancias de la vida suelen ser razones para que los hombres vayan más rápido o más lento; pero en la naturaleza incorruptible de las estrellas, no es posible que se alegue causa alguna de rapidez o lentitud.” Es llevar muy lejos un argumento de analogía suponer que las estrellas deben observar las reglas de decoro en el andar y el porte que se prescribían a sí mismos los filósofos de largas barbas satirizados por Luciano.

Tan tarde como en la controversia copernicana, se esgrimía como argumento a favor de la verdadera teoría del sistema solar el hecho de que situaba el fuego, el elemento más noble, en el centro del universo. Esto era un vestigio de la noción de que el orden de la naturaleza debía ser perfecto, y que la perfección consistía en la conformidad con reglas de precedencia en dignidad, ya fuera real o convencional. Volviendo nuevamente a los números: ciertos números eran perfectos, por lo tanto, esos números debían encontrarse en los grandes fenómenos de la naturaleza. Seis era un número perfecto, es decir, igual a la suma de todos sus factores; una razón adicional para que debiera haber exactamente seis planetas. Los pitagóricos, por otro lado, atribuían la perfección al número diez; pero coincidían en pensar que el número perfecto debía realizarse de algún modo en los cielos; y al conocer solo nueve cuerpos celestes, para completar la enumeración, afirmaban “que existía una antitierra, o contra-tierra, al otro lado del sol, invisible para nosotros.” Incluso Huygens estaba convencido de que, cuando el número de cuerpos celestes llegara a doce, no podría admitirse ningún aumento posterior. El poder creador no podía ir más allá de ese número sagrado.

Algunos casos curiosos de falsa analogía se encuentran en los argumentos de los estoicos para probar la igualdad de todos los crímenes y la igual desdicha de todos aquellos que no habían realizado su idea de virtud perfecta. Cicerón, hacia el final de su Cuarto Libro, De Finibus, expone algunos de estos argumentos de la siguiente manera: “Así como, dice, en una lira con muchas cuerdas, si ninguna de ellas está afinada de tal modo que pueda mantener la armonía, todas están igualmente desafinadas; así los pecados, porque discrepan, discrepan igualmente; por lo tanto, son iguales.” A lo que el propio Cicerón responde acertadamente: “A todas las cuerdas les sucede por igual estar desafinadas; pero no necesariamente están igual de desafinadas.” El estoico retoma: “Así como, dice, el piloto peca por igual si hace naufragar un barco de paja o uno de oro; de igual modo peca quien golpea injustamente a un padre o a un esclavo;” asumiendo que, porque la magnitud del interés en juego no hace diferencia en el mero defecto de habilidad, tampoco puede hacerla en el defecto moral: una falsa analogía. De nuevo, “¿Quién ignora que, si varios quieren salir a la superficie desde lo profundo, estarán más cerca de respirar aquellos que ya se aproximan al agua, pero no podrán respirar más que los que están en el fondo? Por lo tanto, de nada sirve avanzar y progresar en la virtud, mientras no se haya alcanzado, ya que en el agua de nada sirve; y como los cachorros, que ya están por abrir los ojos, son tan ciegos como los recién nacidos; también Platón, puesto que aún no veía la sabiduría, debe haber sido tan ciego de espíritu como Fálaris.” Cicerón, en persona, combate estas falsas analogías con otras analogías que tienden a una conclusión opuesta. “Esas no son semejantes, Cato... Aquellas sí lo son; alguien tiene la vista débil: otro languidece de cuerpo: estos, con tratamiento, mejoran día a día: uno se fortalece cada día: otro ve. Estos son semejantes a todos los que aspiran a la virtud; se libran de los vicios, se libran de los errores.”

§ 7. En estos y todos los demás argumentos extraídos de analogías remotas, y de metáforas, que son casos de analogía, es evidente (especialmente si consideramos la extrema facilidad de plantear analogías contrarias y metáforas en conflicto) que, lejos de que la metáfora o analogía pruebe algo, la aplicabilidad de la metáfora es precisamente lo que debe demostrarse. Debe mostrarse que en los dos casos que se afirma son análogos, realmente opera la misma ley; que entre la semejanza conocida y la inferida existe alguna conexión mediante la causalidad. Cicerón y Catón podrían haberse lanzado analogías opuestas eternamente; correspondía a cada uno de ellos probar mediante una inducción justa, o al menos hacer probable, que el caso se asemejaba al conjunto de casos análogos de uno y no al del otro, en las circunstancias de las que realmente dependía la cuestión disputada. Las metáforas, en su mayoría, por lo tanto, asumen la proposición que pretenden probar: su uso es ayudar a la comprensión de la misma; hacer que se entienda clara y vívidamente lo que la persona que emplea la metáfora propone demostrar; y a veces también, por qué medios propone hacerlo. Pues una metáfora adecuada, aunque no puede probar, a menudo sugiere la prueba.

Por ejemplo, cuando D’Alembert (creo) observó que en ciertos gobiernos solo dos criaturas logran llegar a los puestos más altos, el águila y la serpiente, la metáfora no solo transmite con gran viveza la afirmación pretendida, sino que contribuye a fundamentarla, al sugerir de manera vívida los medios por los cuales los dos caracteres opuestos así tipificados logran ascender. Cuando se dice que cierta persona no comprende a otra porque lo menor no puede comprender lo mayor, la aplicación de lo que es verdadero en el sentido literal de la palabra comprender, a su sentido metafórico, apunta al hecho que es la base y justificación de la afirmación, a saber, que una mente no puede entender completamente a otra a menos que pueda contenerla en sí misma, es decir, a menos que posea todo lo que contiene la otra. Cuando se esgrime como argumento a favor de la educación que, si el suelo se deja inculto, crecerán malas hierbas, la metáfora, aunque no es una prueba, sino una exposición de lo que debe probarse, lo expresa en términos que, al sugerir un caso paralelo, ponen a la mente en la pista de la verdadera prueba. Pues, la razón por la que crecen malas hierbas en un suelo inculto es que las semillas de productos inútiles existen en todas partes, y pueden germinar y crecer en casi todas las circunstancias, mientras que lo contrario ocurre con las semillas valiosas; y siendo esto igualmente cierto en los productos mentales, este modo de presentar un argumento, independientemente de sus ventajas retóricas, tiene un valor lógico; ya que no solo sugiere las bases de la conclusión, sino que señala otro caso en el que esas bases han sido consideradas, o al menos estimadas, suficientes.

Por otro lado, cuando Bacon, quien es igualmente destacado en el uso y abuso de la ilustración figurada, dice que la corriente del tiempo nos ha traído solo la parte menos valiosa de los escritos de los antiguos, como un río lleva espuma y pajas flotando en la superficie, mientras que los objetos más pesados se hunden en el fondo; esto, aun si la afirmación ilustrada fuera cierta, no sería una buena ilustración, pues no existe paridad de causa. La ligereza por la cual las sustancias flotan en un río, y la ligereza que es sinónimo de falta de valor, no tienen nada en común salvo el nombre; y (para mostrar cuán poco valor tiene la metáfora) basta con cambiar la palabra por flotabilidad, para volver contra Bacon la apariencia de argumento contenida en su ilustración.

Una metáfora, entonces, no debe considerarse como un argumento, sino como una afirmación de que existe un argumento; que subsiste una paridad entre el caso del que se toma la metáfora y aquel al que se aplica. Esta paridad puede existir aunque los dos casos sean aparentemente muy remotos entre sí; la única semejanza existente entre ellos puede ser una semejanza de relaciones, una analogía en el sentido de Ferguson y el arzobispo Whately: como en el ejemplo anterior, en el que una ilustración tomada de la agricultura se aplicó al cultivo mental.

§ 8. Para concluir el tema de las falacias de generalización, resta decir que la fuente más fecunda de ellas es una mala clasificación: reunir en un mismo grupo, y bajo un mismo nombre, cosas que no tienen propiedades comunes, o solo aquellas que son demasiado insignificantes como para permitir que se formulen proposiciones generales de algún valor considerable respecto a la clase. El efecto engañoso es mayor cuando una palabra que en el uso común expresa algún hecho definido, se extiende mediante leves vínculos de conexión a casos en los que ese hecho no existe, sino algún otro u otros que solo se le asemejan superficialmente. Así, Bacon,(261) al hablar de los Idola o falacias que surgen de nociones temere et inæqualiter à rebus abstractæ, las ejemplifica con la noción de Humidum o Húmedo, tan familiar en la física de la antigüedad y de la Edad Media. “Se encontrará que esta palabra, Humidum, no es más que una marca confusa de diversas acciones, que no admiten constancia ni reducción. Significa, en efecto, tanto lo que se extiende fácilmente alrededor de otro cuerpo; como lo que en sí mismo es indeterminado, y no puede mantenerse; y lo que cede fácilmente por todas partes; y lo que se divide y dispersa con facilidad; y lo que se une y recoge fácilmente; y lo que fluye con facilidad y se pone en movimiento; y lo que se adhiere fácilmente a otro cuerpo, y lo humedece; y lo que se reduce fácilmente a líquido, o se licua, aunque antes fuera sólido. Así, cuando se trata de la predicación e imposición de este nombre; si se toma una cosa, la llama es húmeda; si se toma otra, el aire no es húmedo; si otra, el polvo fino es húmedo; si otra, el vidrio es húmedo: de modo que es fácil ver que esta noción ha sido abstraída temerariamente solo del agua y de los líquidos comunes y vulgares, sin la debida verificación.”

El propio Bacon no está exento de una acusación similar cuando investiga la naturaleza del calor: donde ocasionalmente procede como quien, buscando la causa de la dureza, tras examinar esa cualidad en el hierro, el pedernal y el diamante, esperara encontrar que es algo que también puede rastrearse en el agua dura, un nudo duro y un corazón duro.

La palabra κίνησις en la filosofía griega, y las palabras Generación y Corrupción, tanto entonces como mucho después, denotaban tal multitud de fenómenos heterogéneos, que cualquier intento de filosofar en el que se usaran esas palabras era casi tan necesariamente infructuoso como si se tomara la palabra duro para designar una clase que incluyera todas las cosas mencionadas antes. Κίνησις, por ejemplo, que propiamente significaba movimiento, se utilizó para denotar no solo todo movimiento, sino incluso todo cambio: ἀλλοίωσις era reconocido como uno de los modos de κίνησις. El efecto fue asociar con toda forma de ἀλλοίωσις o cambio, ideas tomadas del movimiento en el sentido propio y literal, que no tenían ninguna relación real con ningún otro tipo de κίνησις que no fuera ese. Aristóteles y Platón padecieron una continua confusión por este mal uso de los términos. Pero si avanzamos más en esta dirección, invadiremos la Falacia de Ambigüedad, que pertenece a otra clase diferente, la última en el orden de nuestra clasificación, Falacias de Confusión.