Capítulo VII.

Falacias de confusión.

§ 1. En esta quinta y última clase resulta conveniente agrupar todas aquellas falacias en las que la fuente del error no es tanto una valoración errónea de la fuerza probatoria de la evidencia conocida, como una concepción indistinta, indefinida y fluctuante de cuál es realmente esa evidencia.

A la cabeza de estas se encuentra ese cuerpo multitudinario de razonamientos falaces en los que la fuente del error es la ambigüedad de los términos: cuando algo que es verdadero si una palabra se usa en un sentido particular, se razona como si fuera verdadero en otro sentido. En tal caso, no hay una mala estimación de la evidencia, porque en realidad no existe evidencia pertinente al punto en cuestión; hay evidencia, pero respecto a otro punto, que debido a una comprensión confusa del significado de los términos empleados, se supone que es el mismo. Este error se comete naturalmente con mayor frecuencia en nuestros razonamientos que en nuestras inducciones directas, porque en los primeros estamos descifrando nuestras propias notas o las de otros, mientras que en las segundas tenemos las cosas mismas presentes, ya sea ante los sentidos o la memoria. Excepto, claro está, cuando la inducción no va de casos individuales a una generalidad, sino de generalidades a una generalización aún mayor; en ese caso, la falacia de ambigüedad puede afectar tanto el proceso inductivo como el razonativo. Ocurre en el razonamiento de dos maneras: cuando el término medio es ambiguo, o cuando uno de los términos del silogismo se toma en un sentido en las premisas y en otro en la conclusión.

El arzobispo Whately ofrece buenos ejemplos de esta falacia. “Un caso,” dice, “que puede considerarse incluido bajo el título de Término Medio Ambiguo, es (lo que creo que los escritores lógicos entienden por ‘Falacia de la Figura de la Dicción’) la falacia basada en la estructura gramatical del lenguaje, debido a que la gente suele dar por sentado que las palabras parónimas (o conjugadas), es decir, aquellas que pertenecen unas a otras, como el sustantivo, adjetivo, verbo, etc., de la misma raíz, tienen un significado exactamente correspondiente; lo cual no es, en absoluto, universalmente cierto. Tal falacia ni siquiera podría presentarse en forma lógica estricta, lo que impediría incluso el intento, ya que tiene dos términos medios tanto en sonido como en sentido. Pero nada es más común en la práctica que variar continuamente los términos empleados, por conveniencia gramatical; ni hay nada injusto en tal práctica, siempre que el significado se conserve inalterado; por ejemplo: ‘el asesinato debe ser castigado con la muerte; este hombre es un asesino, por lo tanto merece morir’, etc. Aquí procedemos bajo la suposición (en este caso justa) de que cometer asesinato y ser un asesino—merecer la muerte y ser alguien que debe morir—son, respectivamente, expresiones equivalentes; y a menudo resultaría muy incómodo verse privado de esta clase de libertad; pero el abuso de ella da origen a la falacia en cuestión; por ejemplo: los proyectistas no son dignos de confianza; este hombre ha hecho un proyecto, por lo tanto no es digno de confianza: aquí el sofista parte de la hipótesis de que quien hace un proyecto debe ser un proyectista: mientras que el sentido negativo que comúnmente se asocia a esta última palabra, no está en absoluto implícito en la primera. Esta falacia a menudo puede considerarse como residiendo no en el término medio, sino en uno de los términos de la conclusión; de modo que la conclusión obtenida no está, en realidad, justificada por las premisas, aunque lo parezca, gracias a la afinidad gramatical de las palabras; por ejemplo: relacionarse con culpables es indicio de culpabilidad; este hombre se relaciona con ellos, por lo tanto podemos suponer que es culpable: este argumento parte de la suposición de una correspondencia exacta entre suponer y suposición, que, sin embargo, no existe realmente; pues ‘suposición’ se usa comúnmente para expresar una especie de leve sospecha; mientras que ‘suponer’ equivale a una creencia real. Hay innumerables casos de falta de correspondencia en palabras parónimas, similares al ejemplo anterior; como entre arte y artero, diseño y diseñador, fe y fiel, etc.; y mientras más leve sea la variación de significado, más probable es que la falacia tenga éxito; pues cuando las palabras han llegado a diferenciarse tanto en sentido como ‘piedad’ y ‘piadoso’, cualquiera percibiría tal falacia, y solo se emplearía en broma.(263)

“La presente falacia está muy relacionada, o más bien, puede considerarse una rama de aquella fundada en la etimología—es decir, cuando un término se usa, en un momento, en su sentido habitual, y en otro, en su sentido etimológico. Tal vez no haya ejemplo de esto más extensamente y dañinamente empleado que en el caso de la palabra representante: suponiendo que su significado correcto debe corresponder exactamente con el sentido estricto y original del verbo ‘representar’, el sofista persuade a la multitud de que un miembro de la Cámara de los Comunes está obligado a guiarse en todos los puntos por la opinión de sus electores; y, en suma, a ser simplemente su portavoz; mientras que la ley y la costumbre, que en este caso pueden considerarse como las que fijan el significado del término, no exigen tal cosa, sino que ordenan al representante actuar según su mejor juicio y bajo su propia responsabilidad.”

Los siguientes son ejemplos de gran importancia práctica, en los que los argumentos se fundamentan habitualmente en una ambigüedad verbal.

El público mercantil suele caer en esta falacia debido a la frase “escasez de dinero”. En el lenguaje comercial, “dinero” tiene dos significados: moneda, o medio circulante; y capital en busca de inversión, especialmente inversión en préstamo. En este último sentido se usa la palabra cuando se habla del “mercado de dinero”, y cuando se dice que el “valor del dinero” es alto o bajo, refiriéndose a la tasa de interés. La consecuencia de esta ambigüedad es que, tan pronto como se empieza a sentir la escasez de dinero en este último sentido—es decir, cuando hay dificultad para obtener préstamos y la tasa de interés es alta—se concluye que esto debe deberse a causas que afectan la cantidad de dinero en el otro sentido, el más común; que el medio circulante debe haber disminuido en cantidad, o que debería aumentarse. Soy consciente de que, independientemente del doble significado del término, hay en los hechos mismos algunas peculiaridades que dan un aparente respaldo a este error; pero la ambigüedad del lenguaje se encuentra en el umbral mismo del tema, e intercepta todos los intentos de arrojar luz sobre él.

Otra expresión ambigua que encontramos continuamente en las controversias políticas de la actualidad, especialmente en aquellas que se refieren a cambios orgánicos, es la frase “influencia de la propiedad”—que a veces se usa para referirse a la influencia del respeto por la inteligencia superior o la gratitud por los buenos oficios que las personas con grandes propiedades tienen tanto poder de otorgar; y otras veces para referirse a la influencia del miedo; miedo del peor tipo de poder, que la gran propiedad también otorga a su poseedor, el poder de hacer daño a los dependientes. Confundir estos dos es la falacia de ambigüedad recurrente que se esgrime contra quienes buscan purificar el sistema electoral de la corrupción y la intimidación. La influencia persuasiva, que actúa sobre la conciencia del votante y conquista su corazón y su mente, es beneficiosa—por lo tanto (se pretende) la influencia coercitiva, que lo obliga a olvidar que es un agente moral, o a actuar en contra de sus convicciones morales, no debería ser restringida.

Otra palabra que a menudo se convierte en instrumento de la falacia de ambigüedad es Teoría. En su acepción más propia, teoría significa el resultado completo de la inducción filosófica a partir de la experiencia. En ese sentido, hay teorías erróneas así como verdaderas, pues la inducción puede realizarse incorrectamente, pero alguna teoría es el resultado necesario de conocer algo sobre un tema y haber puesto ese conocimiento en forma de proposiciones generales para guiar la práctica. En este, el sentido correcto de la palabra, la teoría es la explicación de la práctica. En otro sentido, más vulgar, teoría significa cualquier simple ficción de la imaginación, que intenta concebir cómo pudo haberse producido algo, en vez de examinar cómo se produjo realmente. Solo en este sentido la teoría y los teóricos son guías poco confiables; pero debido a esto, se intenta ridiculizar o desacreditar la teoría en su sentido propio, es decir, la generalización legítima, el fin y objetivo de toda filosofía; y se representa una conclusión como carente de valor, precisamente porque se ha hecho aquello que, si se hace correctamente, constituye el mayor valor que un principio para guiar la práctica puede poseer, a saber, comprender en pocas palabras la verdadera ley de la que depende un fenómeno, o alguna propiedad o relación que le sea universalmente verdadera.

A veces se entiende por “la Iglesia” únicamente al clero, otras veces al conjunto de los creyentes, o al menos a los comulgantes. Las declamaciones sobre la inviolabilidad de los bienes eclesiásticos deben la mayor parte de su aparente fuerza a esta ambigüedad. Al llamar iglesia al clero, se supone que son los verdaderos propietarios de lo que se denomina bienes eclesiásticos; cuando en realidad no son más que los miembros administradores de un cuerpo mucho mayor de propietarios, y disfrutan por su parte únicamente de un simple usufructo, que no se extiende más allá de un interés vitalicio.

El siguiente es un argumento estoico tomado de Cicerón, De Finibus, libro tercero: “Quod est bonum, omne laudabile est. Quod autem laudabile est, omne honestum est. Bonum igitur quod est, honestum est.” Aquí la palabra ambigua es laudabile, que en la premisa menor significa cualquier cosa que la humanidad acostumbra, con buenos motivos, a admirar o valorar; como la belleza, por ejemplo, o la buena fortuna: pero en la mayor, denota exclusivamente cualidades morales. De manera muy similar, los estoicos intentaron justificar lógicamente como verdades filosóficas sus expresiones figuradas y retóricas de sentimiento ético: como que el hombre virtuoso es el único libre, el único bello, el único rey, etc. Quien tiene virtud posee el Bien (porque previamente se ha determinado no llamar bien a ninguna otra cosa); pero, además, el Bien necesariamente incluye libertad, belleza e incluso realeza, ya que todas estas son cosas buenas; por lo tanto, quien tiene virtud posee todas ellas.

El siguiente es un argumento de Descartes para probar, a su manera a priori, la existencia de Dios. La concepción, dice él, de un Ser infinito prueba la existencia real de tal ser. Porque si realmente no existe tal ser, debo haber creado yo la concepción; pero si puedo crearla, también puedo deshacerla; lo cual evidentemente no es cierto; por lo tanto, debe existir, fuera de mí, un arquetipo del cual se derivó la concepción. En este argumento (que, cabe señalar, probaría igualmente la existencia real de fantasmas y brujas) la ambigüedad está en el pronombre yo, que en un caso debe entenderse como mi voluntad, y en otro como las leyes de mi naturaleza. Si la concepción, existiendo como existe en mi mente, no tuviera un original externo, la conclusión sería indudablemente que yo la creé; es decir, que las leyes de mi naturaleza debieron de algún modo producirla: pero no se seguiría que mi voluntad la creó. Ahora bien, cuando Descartes añade después que no puedo deshacer la concepción, quiere decir que no puedo deshacerme de ella por un acto de mi voluntad: lo cual es cierto, pero no es la proposición requerida. Puedo deshacer esta concepción tanto como cualquier otra: ninguna concepción que haya tenido alguna vez puedo eliminarla por mera voluntad; pero lo que algunas leyes de mi naturaleza han producido, otras leyes, o esas mismas leyes en otras circunstancias, pueden, y a menudo lo hacen, borrarlo posteriormente.

Análogas a esto son algunas de las ambigüedades en la controversia sobre el libre albedrío; las cuales, como serán tratadas especialmente en el Libro final, solo menciono a modo de recordatorio. En esa discusión, también, la palabra yo suele cambiar de significado, a veces representando mis voliciones, otras veces las acciones que resultan de ellas, o las disposiciones mentales de las que proceden. Esta última ambigüedad se ejemplifica en un argumento de Coleridge (en su Aids to Reflection), en apoyo de la libertad de la voluntad. No es cierto, dice, que el hombre esté gobernado por los motivos; “el hombre crea el motivo, no el motivo al hombre”; la prueba es que “lo que es un motivo fuerte para un hombre no lo es en absoluto para otro”. La premisa es cierta, pero solo significa que diferentes personas tienen distintos grados de susceptibilidad ante el mismo motivo; como también los tienen ante el mismo líquido embriagante, lo cual, sin embargo, no prueba que sean libres de embriagarse o no, sea cual sea la cantidad que beban. Lo que se demuestra es que ciertas condiciones mentales en la persona deben cooperar, en la producción del acto, con el incentivo externo; pero esas condiciones mentales también son efecto de causas; y no hay nada en el argumento que pruebe que puedan surgir sin causa—que una determinación espontánea de la voluntad, sin causa alguna, tenga lugar alguna vez, como supone la doctrina del libre albedrío.

El doble uso, en la controversia sobre el libre albedrío, de la palabra Necesidad, que a veces significa solo Certeza, otras veces Coacción; a veces lo que no puede ser impedido, otras veces solo aquello de lo que tenemos razones para asegurarnos que no será impedido; tendremos ocasión de examinarlo más adelante en algunas de sus consecuencias ulteriores.

Una ambigüedad sumamente importante, tanto en el lenguaje común como en el metafísico, es señalada así por el arzobispo Whately en el Apéndice de su Lógica: “Mismo (al igual que Uno, Idéntico y otras palabras derivadas de ellas) se usa frecuentemente en un sentido muy diferente de su significado primario, como aplicable a un solo objeto; empleándose para denotar gran similitud. Cuando varios objetos son indistinguiblemente parecidos, una sola descripción se aplica por igual a cualquiera de ellos; y de ahí se dice que todos son de una y la misma naturaleza, apariencia, etc. Así, por ejemplo, cuando decimos ‘esta casa está construida con la misma piedra que otra’, solo queremos decir que las piedras son indistinguibles en sus cualidades; no que un edificio fue demolido y el otro construido con esos materiales. Mientras que lo mismo, en el sentido primario, ni siquiera implica necesariamente similitud; pues si decimos de alguien que está muy cambiado desde cierta época, entendemos, y de hecho implicamos con la expresión misma, que es la misma persona, aunque diferente en varias cualidades. Vale la pena observar también que Mismo, en el sentido secundario, admite, según el uso popular, grados: hablamos de dos cosas que son casi lo mismo, pero no completamente; la identidad personal no admite grados. Nada, quizá, ha contribuido más al error del Realismo que la falta de atención a esta ambigüedad. Cuando se dice que varias personas tienen una y la misma opinión, pensamiento o idea, muchos, pasando por alto la verdadera y simple explicación del caso, que es que todos piensan de manera similar, buscan algo más abstracto y místico, e imaginan que debe haber una Cosa Única, en el sentido primario, aunque no un individuo, que está presente a la vez en la mente de cada una de esas personas; y de ahí surgió fácilmente la teoría de las Ideas de Platón, cada una de las cuales era, según él, un objeto real y eterno, existente entero y completo en cada uno de los objetos individuales que se conocen por un mismo nombre.”

En efecto, no se trata de una inferencia, sino de un hecho histórico auténtico, que la doctrina platónica de las Ideas, y la doctrina aristotélica (en este aspecto similar a la platónica) de las formas sustanciales y las segundas sustancias, se desarrollaron precisamente del modo aquí señalado; a partir de la supuesta necesidad de encontrar, en cosas que se decía que tenían la misma naturaleza o las mismas cualidades, algo que fuera lo mismo en el sentido exacto en que un hombre es el mismo que sí mismo. Todas las especulaciones vanas acerca de τὸ ὄν, τὸ ἕν, τὸ ὅμοιον y abstracciones similares, tan comunes en las escuelas antiguas y en algunas modernas, surgieron de la misma fuente. Los lógicos aristotélicos, sin embargo, advirtieron un caso de la ambigüedad y lo previnieron con su peculiar acierto en la invención de lenguaje técnico, al distinguir cosas que diferían tanto en especie como en número, de aquellas que diferían solo en número, es decir, que eran exactamente iguales (al menos en algún aspecto particular) pero individuos distintos. Una extensión de esta distinción a los dos significados de la palabra Mismo, es decir, cosas que son lo mismo solo en especie, y una cosa que es lo mismo en número y especie, habría evitado la confusión que ha sido fuente de tanta oscuridad y de tan abundante error positivo en la filosofía metafísica.

Uno de los ejemplos más singulares de hasta dónde puede ser llevado un pensador eminente por una ambigüedad del lenguaje se encuentra precisamente en este caso. Me refiero al famoso argumento con el que el obispo Berkeley se halagó creyendo que había puesto fin para siempre al "escepticismo, ateísmo e irreligión". Es, en resumen, el siguiente: pensé en una cosa ayer; dejé de pensar en ella; hoy vuelvo a pensar en ella. Por lo tanto, tenía ayer en mi mente una idea del objeto; también tengo hoy una idea de él; esta idea evidentemente no es otra, sino la misma idea. Sin embargo, transcurrió un tiempo intermedio en el que no la tuve. ¿Dónde estuvo la idea durante ese intervalo? Debió de estar en algún lugar; no dejó de existir; de lo contrario, la idea que tuve ayer no podría ser la misma; no más que el hombre que veo vivo hoy puede ser el mismo que vi ayer si ese hombre ha muerto entre tanto. Ahora bien, no se puede concebir que una idea exista en ningún lugar excepto en una mente; y de ahí debe existir una Mente Universal, en la que todas las ideas tienen su residencia permanente durante los intervalos en que no están presentes conscientemente en nuestras propias mentes.

Es evidente que Berkeley aquí confundió la identidad numérica con la identidad específica, es decir, con la semejanza exacta, y asumió la primera donde solo existía la segunda; sin percatarse de que cuando decimos que tenemos el mismo pensamiento hoy que ayer, no queremos decir el mismo pensamiento individual, sino un pensamiento exactamente similar: como cuando decimos que tenemos la misma enfermedad que el año pasado, queriendo decir solo el mismo tipo de enfermedad.

En un caso notable, el mundo científico se dividió en dos partidos furiosamente hostiles por una ambigüedad del lenguaje que afectaba a una rama de la ciencia que, más que muchas otras, goza de la ventaja de una terminología precisa y bien definida. Me refiero a la famosa disputa sobre la vis viva, cuya historia se expone ampliamente en la Disertación del profesor Playfair. La cuestión era si la fuerza de un cuerpo en movimiento era proporcional (dada su masa) a su velocidad simplemente, o al cuadrado de su velocidad: y la ambigüedad residía en la palabra Fuerza. “Uno de los efectos”, dice Playfair, “producidos por un cuerpo en movimiento es proporcional al cuadrado de la velocidad, mientras que otro es proporcional simplemente a la velocidad”: de donde pensadores más claros llevaron posteriormente a establecer una doble medida de la eficacia de una potencia en movimiento, una llamada vis viva y la otra momento. Sobre los hechos, ambas partes estuvieron de acuerdo desde el principio: la única cuestión era, con cuál de los dos efectos debía, o podía más convenientemente, asociarse el término fuerza. Pero los disputantes no eran en absoluto conscientes de que esto era todo; pensaban que la fuerza era una cosa, la producción de efectos otra; y la cuestión de por cuál conjunto de efectos debía medirse la fuerza que producía ambos se suponía que era una cuestión no de terminología, sino de hecho.

La ambigüedad de la palabra Infinito es la verdadera falacia en el divertido acertijo lógico de Aquiles y la Tortuga, un acertijo que ha sido demasiado difícil para el ingenio o la paciencia de muchos filósofos, y que ningún pensador menor que Sir William Hamilton consideró irresoluble; como un argumento válido, aunque condujera a una falsedad palpable. La falacia, como insinuó Hobbes, radica en la suposición tácita de que todo lo que es infinitamente divisible es infinito; pero la siguiente solución (cuya invención no me atribuyo) es más precisa y satisfactoria.

El argumento es: supongamos que Aquiles corre diez veces más rápido que la tortuga, pero si la tortuga tiene ventaja, Aquiles nunca la alcanzará. Porque supongamos que al principio están separados por un intervalo de mil pies: cuando Aquiles haya recorrido esos mil pies, la tortuga habrá avanzado cien; cuando Aquiles haya recorrido esos cien, la tortuga habrá avanzado diez, y así sucesivamente para siempre: por lo tanto, Aquiles podría correr eternamente sin alcanzar a la tortuga.

Ahora bien, el "para siempre" en la conclusión significa, por cualquier cantidad de tiempo que se pueda suponer; pero en las premisas, "siempre" no significa cualquier cantidad de tiempo; significa cualquier número de subdivisiones del tiempo. Significa que podemos dividir mil pies por diez, y ese cociente nuevamente por diez, y así tantas veces como queramos; que nunca es necesario que haya un fin para las subdivisiones de la distancia, ni, en consecuencia, para las del tiempo en que se realiza. Pero se puede hacer un número ilimitado de subdivisiones de aquello que es en sí mismo limitado. El argumento no prueba otra infinitud de duración que la que puede abarcarse en cinco minutos. Mientras no hayan transcurrido los cinco minutos, lo que queda de ellos puede dividirse por diez, y nuevamente por diez, tantas veces como se desee, lo cual es perfectamente compatible con que sean solo cinco minutos en total. Prueba, en resumen, que para atravesar este espacio finito se requiere un tiempo infinitamente divisible, pero no un tiempo infinito; la confusión de esta distinción, que Hobbes ya había visto, es el meollo de la falacia.

Las siguientes ambigüedades de la palabra derecho (además de la obvia y familiar entre un derecho y el adjetivo derecho) están extraídas de un artículo olvidado mío, en una publicación periódica:

“Hablando moralmente, se dice que tienes derecho a hacer algo, si todas las personas están moralmente obligadas a no impedirte hacerlo. Pero, en otro sentido, tener derecho a hacer algo es lo opuesto a no tener derecho a hacerlo, es decir, a estar bajo la obligación moral de abstenerse de hacerlo. En este sentido, decir que tienes derecho a hacer algo significa que puedes hacerlo sin ninguna falta de deber de tu parte; que otras personas no solo no deberían impedirte, sino que no tienen motivo para pensar peor de ti por hacerlo. Esta es una proposición perfectamente distinta de la anterior. El derecho que tienes en virtud de un deber que incumbe a otras personas es obviamente algo muy diferente de un derecho que consiste en la ausencia de cualquier deber que incumba a ti mismo. Sin embargo, ambas cosas se confunden perpetuamente. Así, un hombre dirá que tiene derecho a publicar sus opiniones; lo cual puede ser cierto en este sentido, que sería una falta de deber de cualquier otra persona interferir y evitar la publicación: pero de ahí asume que, al publicar sus opiniones, él mismo no viola ningún deber; lo cual puede ser verdadero o falso, dependiendo, como depende, de si se ha tomado el debido cuidado de asegurarse, primero, de que las opiniones son verdaderas, y luego, de que su publicación de esta manera, y en este momento particular, probablemente será beneficiosa para los intereses de la verdad en general.

“La segunda ambigüedad es la de confundir un derecho de cualquier tipo, con el derecho a hacer valer ese derecho resistiendo o castigando una violación del mismo. Por ejemplo, la gente dirá que tiene derecho a un buen gobierno, lo cual es indudablemente cierto, siendo deber moral de sus gobernantes gobernarlos bien. Pero al conceder esto, se supone que has admitido su derecho o libertad para destituir a sus gobernantes, y quizás castigarlos, por haber fallado en el cumplimiento de este deber; lo cual, lejos de ser lo mismo, no es en absoluto universalmente cierto, sino que depende de una inmensa cantidad de circunstancias variables”, que requieren ser sopesadas concienzudamente antes de adoptar o actuar en tal resolución. Este último ejemplo es (como otros que se han citado) un caso de falacia dentro de otra falacia; implica no solo la segunda de las dos ambigüedades señaladas, sino también la primera.

Una forma no poco común de la Falacia de los Términos Ambiguos es conocida técnicamente como la Falacia de Composición y División; cuando el mismo término es colectivo en las premisas, distributivo en la conclusión, o viceversa; o cuando el término medio es colectivo en una premisa y distributivo en la otra. Como si alguien dijera (cito al arzobispo Whately): “Todos los ángulos de un triángulo son iguales a dos ángulos rectos: ABC es un ángulo de un triángulo; por lo tanto, ABC es igual a dos ángulos rectos.... No hay falacia más común, ni más propensa a engañar, que la que tenemos ante nosotros. La forma en que se emplea más habitualmente es para establecer alguna verdad, por separado, respecto de cada miembro de una clase determinada, y de ahí inferir lo mismo del conjunto colectivamente.” Como en el argumento que a veces se oye para probar que el mundo podría prescindir de los grandes hombres. Si Colón (se dice) nunca hubiera existido, América igual habría sido descubierta, a lo sumo solo unos años después; si Newton nunca hubiera existido, otra persona habría descubierto la ley de la gravitación; y así sucesivamente. Muy cierto: estas cosas se habrían hecho, pero con toda probabilidad no hasta que alguien hubiera vuelto a aparecer con las cualidades de Colón o Newton. Porque cualquier gran hombre podría haber sido reemplazado por otro gran hombre, el argumento concluye que todos los grandes hombres podrían haber sido prescindibles. El término “grandes hombres” es distributivo en las premisas y colectivo en la conclusión.

Tal es también la falacia que probablemente influye en la mayoría de los jugadores de lotería; por ejemplo: 'ganar un gran premio no es un hecho poco común; y lo que no es poco común puede esperarse razonablemente; por lo tanto, ganar un gran premio puede esperarse razonablemente.' La conclusión, cuando se aplica al individuo (como sucede en la práctica), debe entenderse en el sentido de 'puede esperarse razonablemente por una persona determinada'; por lo tanto, para que la premisa mayor sea verdadera, el término medio debe entenderse como 'no es poco común para una persona en particular'; mientras que para que la menor (que se ha colocado primero) sea verdadera, debe entenderse como 'no es poco común para alguien en general'; y así se incurre en la Falacia de Composición.

“Esta es una falacia con la que los hombres son sumamente propensos a engañarse a sí mismos; pues cuando se presenta a la mente una multitud de particularidades, muchos son demasiado débiles o demasiado indolentes para tener una visión comprensiva de ellas, y se limitan a prestar atención a cada punto por separado, sucesivamente; y entonces deciden, infieren y actúan en consecuencia; por ejemplo, el derrochador imprudente, al notar que puede permitirse este, aquel u otro gasto, olvida que todos juntos lo arruinarán.” El libertino destruye su salud mediante sucesivos actos de intemperancia, porque ninguno de esos actos, por sí solo, sería suficiente para causarle un daño serio. Una persona enferma razona consigo misma: “uno, y otro, y otro de mis síntomas no prueban que tenga una enfermedad fatal;” y concluye en la práctica que todos juntos tampoco lo prueban.

§ 2. Ya hemos ejemplificado suficientemente uno de los principales géneros en este orden de falacias; donde, siendo la fuente del error la ambigüedad de los términos, las premisas son verbalmente lo que se requiere para sostener la conclusión, pero no lo son realmente. En la segunda gran falacia de confusión, las premisas no son suficientes ni verbal ni realmente, aunque, debido a su multiplicidad y disposición confusa, y aún más frecuentemente por defecto de memoria, no se percibe lo que realmente son. La falacia a la que me refiero es la de la Petición de Principio, o petición de principio; incluyendo la variedad más compleja y no poco común de ella, que se denomina Razonamiento en Círculo.

La Petición de Principio, tal como la define el arzobispo Whately, es la falacia “en la que la premisa parece ser manifiestamente la misma que la conclusión, o es realmente probada a partir de la conclusión, o es tal que naturalmente y propiamente debería ser probada de esa manera.” Por la última cláusula supongo que se entiende que no es susceptible de ninguna otra prueba; de lo contrario, no habría falacia. Deducir de una proposición otras proposiciones de las que más naturalmente se deduciría la primera, es a menudo una desviación admisible del orden didáctico habitual; o, como mucho, lo que, adaptando una frase familiar para los matemáticos, podría llamarse una inelegancia lógica.(264)

El uso de una proposición para probar aquello de lo que ella misma depende para ser probada, de ningún modo implica el grado de debilidad mental que podría suponerse en un principio. La dificultad de comprender cómo podría cometerse esta falacia desaparece cuando reflexionamos que todas las personas, incluso las instruidas, sostienen gran cantidad de opiniones sin recordar exactamente cómo las adquirieron. Creyendo que en algún momento anterior las verificaron con pruebas suficientes, pero habiendo olvidado cuáles eran esas pruebas, pueden fácilmente ser llevadas a deducir de ellas las mismas proposiciones que son las únicas capaces de servir como premisas para su establecimiento. “Como si,” dice el arzobispo Whately, “alguien intentara probar la existencia de Dios a partir de la autoridad de las Sagradas Escrituras;” lo cual podría ocurrir fácilmente en alguien para quien ambas doctrinas, como principios fundamentales de su credo religioso, se encuentran en el mismo plano de creencia familiar y tradicional.

El razonamiento en círculo, sin embargo, es un caso más grave de la falacia, e implica más que la mera aceptación pasiva de una premisa por alguien que no recuerda cómo debe ser probada. Implica un intento real de probar dos proposiciones recíprocamente una a partir de la otra; y rara vez es utilizado, al menos en términos expresos, por alguien en sus propias reflexiones, pero sí es cometido por aquellos que, al verse acorralados por un adversario, se ven forzados a dar razones para una opinión cuyos fundamentos no habían considerado suficientemente al comenzar a argumentar. Como en el siguiente ejemplo del arzobispo Whately: “Algunos mecánicos intentan probar (lo que deberían presentar como una hipótesis probable pero dudosa)(265) que cada partícula de materia gravita por igual: ‘¿por qué?’ ‘porque aquellos cuerpos que contienen más partículas siempre gravitan con mayor fuerza, es decir, son más pesados:’ ‘pero (se puede objetar) los más pesados no siempre son más voluminosos;’ ‘no, pero contienen más partículas, aunque más densamente condensadas:’ ‘¿cómo lo sabes?’ ‘porque son más pesados:’ ‘¿cómo lo prueba eso?’ ‘porque si todas las partículas de materia gravitan por igual, aquella masa que es específicamente más pesada debe necesariamente tener más de ellas en el mismo espacio.’” Me parece que el razonador falaz, en sus pensamientos privados, probablemente no iría más allá del primer paso. Se conformaría con la suficiencia de la razón dada en primer lugar: “los cuerpos que contienen más partículas son más pesados.” Es cuando ve que esto es cuestionado, y se le exige probarlo sin saber cómo, que intenta establecer su premisa suponiendo probado aquello que intenta probar con ella. De hecho, la forma más eficaz de exponer una petición de principio, cuando las circunstancias lo permiten, es desafiar al razonador a probar sus premisas; si intenta hacerlo, necesariamente se ve obligado a razonar en círculo.

No es raro, sin embargo, que pensadores, y no precisamente de los menos capacitados, sean llevados incluso en sus propias reflexiones, no a probar formalmente cada una de dos proposiciones a partir de la otra, pero sí a admitir proposiciones que sólo pueden ser probadas de esa manera. En el ejemplo anterior, ambas juntas forman una explicación completa y coherente, aunque hipotética, de los hechos en cuestión. Y la tendencia a confundir la coherencia mutua con la verdad—a confiar la propia seguridad a una cadena fuerte aunque carezca de punto de apoyo—es la raíz de mucho que, cuando se reduce a las formas estrictas de la argumentación, no puede presentarse de otro modo que como razonamiento en círculo. Toda la experiencia da testimonio del efecto absorbente de una concatenación pulcra en un sistema de doctrinas, y de la dificultad con la que las personas admiten la posibilidad de que algo que encaja tan bien pueda fallar.

Dado que todo caso en el que una conclusión que sólo puede ser probada a partir de ciertas premisas se utiliza para probar esas mismas premisas, es un caso de petición de principio, esa falacia abarca una proporción muy grande de todo razonamiento incorrecto. Es necesario, para completar nuestra visión de la falacia, ejemplificar algunos de los disfraces bajo los cuales suele ocultarse y escapar a la exposición.

Nadie en su sano juicio admitiría una proposición como corolario de sí misma, a menos que se expresara en un lenguaje que la hiciera parecer diferente. Uno de los modos más comunes de expresarla así, es presentar la proposición misma en términos abstractos, como prueba de la misma proposición expresada en lenguaje concreto. Este es un modo muy frecuente, no sólo de prueba fingida, sino también de explicación fingida; y es parodiado cuando Molière (El enfermo imaginario) hace que uno de sus absurdos médicos diga,

Mihi a docto doctore, Demandatur causam et rationem quare Opium facit dormire. A quoi respondeo, Quia est in eo Virtus dormitiva, Cujus est natura Sensus assoupire.

Las palabras Naturaleza y Esencia son grandes instrumentos de este modo de petición de principio, como en el conocido argumento de los teólogos escolásticos, que la mente piensa siempre, porque la esencia de la mente es pensar. Locke tuvo que señalar que, si por esencia aquí se entiende alguna propiedad que debe manifestarse por ejercicio real en todo momento, la premisa es una asunción directa de la conclusión; mientras que si sólo significa que pensar es la propiedad distintiva de una mente, no hay conexión entre la premisa y la conclusión, ya que no es necesario que una propiedad distintiva esté perpetuamente en acción.

La siguiente es una de las formas en que estos términos abstractos, Naturaleza y Esencia, se utilizan como instrumentos de esta falacia. Se seleccionan algunas propiedades particulares de una cosa, de manera más o menos arbitraria, para denominarlas su naturaleza o esencia; y una vez hecho esto, se supone que estas propiedades están investidas de una especie de carácter inalienable; que han pasado a ser preeminentes respecto a todas las demás propiedades de la cosa, y que no pueden ser superadas ni contrarrestadas por ellas. Como cuando Aristóteles, en un pasaje ya citado, “decide que no existe el vacío con argumentos como este: en un vacío no podría haber diferencia entre arriba y abajo; pues así como en la nada no hay diferencias, tampoco las hay en una privación o negación; pero el vacío es simplemente una privación o negación de la materia; por lo tanto, en un vacío, los cuerpos no podrían moverse hacia arriba y hacia abajo, que es su naturaleza.” En otras palabras, está en la naturaleza de los cuerpos moverse hacia arriba y hacia abajo, ergo cualquier hecho físico que suponga que no se mueven así, no puede ser auténtico. Este modo de razonar, por el cual una mala generalización se hace prevalecer sobre todos los hechos que la contradicen, es una Petitio Principii en una de sus formas más evidentes.

Ninguna de las formas de asumir lo que debería probarse se utiliza con más frecuencia que lo que Bentham denominó “apelativos que suplican la cuestión”; nombres que suplican la cuestión bajo la apariencia de enunciarla. Los más poderosos de estos son aquellos que tienen un carácter laudatorio o vituperativo. Por ejemplo, en política, la palabra Innovación. El significado de diccionario de este término es simplemente “un cambio hacia algo nuevo”, por lo que es difícil para los defensores incluso de la mejora más saludable negar que se trata de una innovación; sin embargo, al haber adquirido la palabra en el uso común una connotación vituperativa además de su significado de diccionario, la admisión siempre se interpreta como una gran concesión en detrimento de lo propuesto.

El siguiente pasaje del argumento en refutación de los epicúreos, en el segundo libro de Cicerón, “De Finibus”, ofrece un excelente ejemplo de este tipo de falacia: “Et quidem illud ipsum non nimium probo (et tantum patior) philosophum loqui de cupiditatibus finiendis. An potest cupiditas finiri? tollenda est, atque extrahenda radicitus. Quis est enim, in quo sit cupiditas, quin recte cupidus dici possit? Ergo et avarus erit, sed finite: adulter, verum habebit modum: et luxuriosus eodem modo. Qualis ista philosophia est, quæ non interitum afferat pravitatis, sed sit contenta mediocritate vitiorum?” La cuestión era si ciertos deseos, cuando se mantienen dentro de límites, son o no vicios; y el argumento resuelve el punto aplicándoles una palabra (cupiditas) que implica vicio. Sin embargo, se muestra en los comentarios que siguen que Cicerón no pretendía esto como un argumento serio, sino como una crítica a lo que consideraba una expresión inapropiada. “Rem ipsam prorsus probo: elegantiam desidero. Appellet hæc desideria naturæ; cupiditatis nomen servet alio,” etc. Pero muchas personas, tanto antiguas como modernas, han empleado esto, o algo equivalente, como un argumento real y concluyente. Podemos observar que el pasaje respecto a cupiditas y cupidus es también un ejemplo de otra falacia ya mencionada, la de los términos parónimos.

Muchos más de los argumentos de los antiguos moralistas, y especialmente de los estoicos, caen dentro de la definición de Petitio Principii. En el “De Finibus”, por ejemplo, que continúo citando por ser probablemente la mejor ejemplificación existente tanto de las doctrinas como de los métodos de las escuelas filosóficas de aquella época; ¿qué valor tienen como argumentos tales alegatos como los de Catón en el tercer libro: que si la virtud no fuera felicidad, no podría ser motivo de orgullo; que si la muerte o el dolor fueran males, sería imposible no temerlos, y por lo tanto no podría ser loable despreciarlos, etc.? Considerados de una manera, estos argumentos pueden verse como apelaciones a la autoridad del sentimiento general de la humanidad, que ha estampado su aprobación sobre ciertas acciones y caracteres mediante las frases mencionadas; pero es muy poco probable que ese haya sido el significado pretendido, considerando el desprecio de los antiguos filósofos por la opinión vulgar. En cualquier otro sentido, son claros casos de Petitio Principii, ya que la palabra loable y la idea de jactancia implican principios de conducta; y los máximos prácticos solo pueden probarse a partir de verdades especulativas, es decir, de las propiedades del asunto en cuestión, y por lo tanto no pueden emplearse para probar esas propiedades. Sería tan válido argumentar que un gobierno es bueno porque debemos apoyarlo, o que hay un Dios porque es nuestro deber rezarle.

Todos los polemistas en el “De Finibus” asumen como fundamento de la investigación sobre el summum bonum, que “sapiens semper beatus est.” No simplemente que la sabiduría da la mejor oportunidad de felicidad, o que la sabiduría consiste en saber qué es la felicidad y por qué cosas se promueve; estas proposiciones no habrían sido suficientes para ellos; sino que el sabio siempre es, y debe necesariamente ser, feliz. La idea de que la sabiduría podría ser compatible con la infelicidad, siempre fue rechazada como inadmisible: la razón asignada por uno de los interlocutores, cerca del comienzo del tercer libro, es que si el sabio pudiera ser infeliz, habría poco sentido en buscar la sabiduría. Pero por infelicidad no entendían dolor o sufrimiento; se concedía que la persona más sabia era susceptible de ello como cualquier otro: era feliz porque al poseer sabiduría tenía la posesión más valiosa de todas, lo más digno de buscarse y apreciarse, y poseer lo más valioso era ser el más feliz. Al establecer, por lo tanto, al inicio de la investigación, que el sabio debe ser feliz, la cuestión debatida respecto al summum bonum fue en realidad suplicada; con la suposición adicional de que el dolor y el sufrimiento, en la medida en que pueden coexistir con la sabiduría, no son infelicidad y no son un mal.

Los siguientes son ejemplos adicionales de Petitio Principii, bajo mayor o menor disfraz.

Platón, en el Sofista, intenta probar que pueden existir cosas incorpóreas, con el argumento de que la justicia y la sabiduría son incorpóreas, y la justicia y la sabiduría deben ser algo. Aquí, si por algo se entiende, como de hecho Platón lo entendía, una cosa capaz de existir en sí misma y no como cualidad de otra cosa, suplica la cuestión al afirmar que la justicia y la sabiduría deben ser algo; si entiende otra cosa, su conclusión no está probada. Esta falacia también podría clasificarse bajo el término medio ambiguo; algo, en una premisa, significa alguna sustancia, en la otra simplemente algún objeto de pensamiento, ya sea sustancia o atributo.

Antiguamente se empleaba como argumento en favor de lo que hoy ya no es una doctrina popular, la divisibilidad infinita de la materia, que toda porción de materia por pequeña que sea, debe al menos tener una superficie superior y otra inferior. Quienes usaban este argumento no veían que asumía precisamente el punto en disputa, la imposibilidad de llegar a un mínimo de grosor; pues si existe un mínimo, su superficie superior e inferior, por supuesto, serán una sola; será en sí misma una superficie, y nada más. El argumento debe su considerable plausibilidad a que la premisa parece en realidad más obvia que la conclusión, aunque en realidad es idéntica a ella. Tal como se expresa en la premisa, la proposición apela directa y concretamente a la incapacidad de la imaginación humana para concebir un mínimo. Vista así, se convierte en un caso de la falacia a priori o prejuicio natural, de que lo que no puede concebirse no puede existir. Toda falacia de confusión (casi es innecesario repetirlo) se convierte, si se aclara, en una falacia de otro tipo; y se encontrará, en las falacias deductivas o raciocinativas en general, que cuando inducen a error, existe en la mayoría de los casos, como en este, una falacia de otra índole oculta bajo ellas, por cuya virtud principalmente el juego verbal, que es la apariencia o cuerpo de este tipo de falacia, pasa inadvertido.

El Álgebra de Euler, un libro por lo demás de gran mérito, pero repleto hasta el exceso de errores lógicos en lo que respecta a los fundamentos de la ciencia, contiene el siguiente argumento para probar que menos por menos da más, una doctrina que es el oprobio de todos los meros matemáticos, y que Euler ni siquiera vislumbró el verdadero método para demostrar. Él dice que menos por menos no puede dar menos; porque menos por más da menos, y menos por menos no puede dar el mismo producto que menos por más. Ahora bien, uno se ve obligado a preguntar, ¿por qué menos por menos debe dar algún producto en absoluto? y si lo da, ¿por qué su producto no puede ser el mismo que el de menos por más? pues esto parecería, a primera vista, no ser más absurdo que que menos por menos dé lo mismo que más por más, la proposición que Euler prefiere. La premisa requiere tanta prueba como la conclusión; ni puede probarse, salvo por una visión más amplia de la naturaleza de la multiplicación y de los procesos algebraicos en general, que también proporcionaría una prueba mucho mejor de la misteriosa doctrina que Euler intenta aquí demostrar.

Un caso notable de razonamiento circular es el de algunos escritores éticos, que primero toman como estándar de la verdad moral lo que, siendo general, consideran los sentimientos y percepciones naturales o instintivos de la humanidad, y luego explican las numerosas divergencias respecto a su estándar asumido representándolas como casos en los que las percepciones son insanas. Se afirma que cierto modo particular de conducta o sentimiento es antinatural; ¿por qué? porque es aborrecido por los sentimientos universales y naturales de la humanidad. Al no encontrar tal sentimiento en uno mismo, se cuestiona el hecho; y la respuesta es (si el antagonista es cortés), que uno es una excepción, un caso peculiar. Pero tampoco (se dice) se encuentra ese sentimiento de aborrecimiento en la gente de algún otro país, o de alguna época pasada; "ah, pero sus sentimientos estaban sofisticados y eran insanos".

Uno de los ejemplos más notables de razonamiento circular es la doctrina de Hobbes, Rousseau y otros, que fundamenta las obligaciones por las que los seres humanos están ligados como miembros de la sociedad en un supuesto pacto social. Dejo de lado la consideración de la naturaleza ficticia del pacto mismo; pero cuando Hobbes, a lo largo de todo el Leviatán, deduce laboriosamente la obligación de obedecer al soberano, no de la necesidad o utilidad de hacerlo, sino de una promesa que se supone hicieron nuestros antepasados al renunciar a la vida salvaje y acordar establecer una sociedad política, es imposible no responder con la pregunta: ¿Por qué estamos obligados a cumplir una promesa hecha por otros en nuestro nombre? ¿O por qué estamos obligados a cumplir una promesa en absoluto? No se puede asignar un fundamento satisfactorio para la obligación, salvo las consecuencias perjudiciales de la ausencia de fe y confianza mutua entre los seres humanos. Por lo tanto, volvemos a los intereses de la sociedad como el fundamento último de la obligación de una promesa; y sin embargo, esos intereses no se admiten como justificación suficiente para la existencia del gobierno y la ley. Se piensa que sin una promesa no estaríamos obligados a aquello que está implícito en todos los modos de vida en sociedad, es decir, a obedecer generalmente las leyes allí establecidas; y se considera tan necesaria la promesa, que si no se ha hecho ninguna, se supone que se da una seguridad adicional a los cimientos de la sociedad fingiendo una.

§ 3. Habiéndose tratado dos subdivisiones principales de la clase de Falacias de Confusión, queda una tercera, en la que la confusión no consiste, como en la Falacia de Ambigüedad, en malinterpretar el significado de las premisas, ni, como en la Petición de Principio, en olvidar cuáles son las premisas, sino en confundir la conclusión que debe probarse. Esta es la falacia de Ignoratio Elenchi, en el sentido más amplio de la frase; también llamada por el arzobispo Whately la Falacia de Conclusión Irrelevante. Sus ejemplos y observaciones son sumamente dignos de ser citados.

“Diversos tipos de proposiciones son, según la ocasión, sustituidos por aquella cuya prueba se requiere; a veces la particular por la universal; a veces una proposición con términos diferentes; y son variados los artificios empleados para efectuar y ocultar esta sustitución, y para hacer que la conclusión que el sofista ha extraído sirva prácticamente al mismo propósito que la que debió haber establecido. Decimos ‘prácticamente al mismo propósito’, porque muy a menudo sucede que se excita alguna emoción, se imprime algún sentimiento en la mente (mediante un hábil uso de esta falacia), que predispone a las personas al estado requerido para tu propósito; aunque no hayan asentido, ni siquiera formulado claramente en su mente, la proposición que era tu deber establecer. Así, si un sofista debe defender a alguien culpable de una falta grave que desea atenuar, aunque no pueda probar claramente que no lo es, si logra hacer reír al público por algún asunto casual, ha conseguido prácticamente el mismo objetivo. Asimismo, si alguien ha señalado las circunstancias atenuantes en un caso particular de delito, de modo que demuestra que difiere ampliamente de la generalidad de esa clase, el sofista, si no puede refutar esas circunstancias, puede anular su fuerza simplemente refiriendo la acción a esa misma clase, a la que nadie puede negar que pertenece, y cuyo solo nombre suscitará un sentimiento de repugnancia suficiente para contrarrestar la atenuación; por ejemplo, que se trate de un caso de peculado, y que se hayan presentado muchas circunstancias atenuantes que no pueden negarse; el oponente sofístico responderá: ‘Bueno, pero después de todo, el hombre es un ladrón, y punto final;’ ahora bien, en realidad esta nunca fue (según la hipótesis) la cuestión; y la mera afirmación de lo que nunca se negó no debería, en justicia, considerarse decisiva; pero, en la práctica, la odiosidad de la palabra, que surge en gran medida de la asociación de esas mismas circunstancias que pertenecen a la mayoría de la clase, pero que hemos supuesto ausentes en este caso particular, excita precisamente ese sentimiento de repugnancia que, en efecto, destruye la fuerza de la defensa. De igual manera, podemos referir a este punto todos los casos de apelación impropia a las pasiones, y todo lo demás que Aristóteles menciona como ajeno al asunto en cuestión (ἔξω τοῦ πράγματος).”

De nuevo, “en vez de probar que ‘este acusado ha cometido un fraude atroz’, se prueba que el fraude del que se le acusa es atroz; en vez de probar (como en el conocido relato de Ciro y los dos abrigos) que el niño más alto tenía derecho a obligar al otro a intercambiar abrigos con él, se prueba que el intercambio habría sido ventajoso para ambos; en vez de probar que a los pobres se les debe ayudar de esta manera y no de aquella, se prueba que a los pobres se les debe ayudar; en vez de probar que el agente irracional—ya sea una bestia o un loco—nunca puede ser disuadido de ningún acto por temor al castigo (como, por ejemplo, un perro de morder ovejas, por miedo a ser golpeado), se prueba que el castigo de un perro no sirve de ejemplo para otros perros, etcétera.

“Es evidente que la Ignoratio Elenchi puede emplearse tanto para la aparente refutación de la proposición de tu oponente, como para el aparente establecimiento de la propia; pues en esencia es lo mismo probar lo que no fue negado o refutar lo que no fue afirmado. Esta última práctica no es menos común, y es más ofensiva, porque frecuentemente equivale a un agravio personal, al atribuir a una persona opiniones, etcétera, que tal vez aborrezca. Así, cuando en una discusión una parte justifica, por razones de conveniencia general, un caso particular de resistencia al gobierno en una situación de opresión intolerable, el oponente puede mantener gravemente que ‘no debemos hacer el mal para que venga el bien;’ una proposición que, por supuesto, nunca fue negada, siendo el punto en disputa ‘si la resistencia en este caso particular era hacer el mal o no’. O bien, para refutar la afirmación del derecho al juicio privado en materia religiosa, se puede escuchar un grave argumento para probar que ‘es imposible que todos tengan razón en su juicio’.”

Las obras de escritores polémicos rara vez están libres de esta falacia. Los intentos, por ejemplo, de refutar las doctrinas de población de Malthus han sido en su mayoría casos de ignoratio elenchi. Se ha supuesto que Malthus quedaba refutado si se podía demostrar que en algunos países o épocas la población se ha mantenido casi estacionaria; como si él hubiera afirmado que la población siempre aumenta en una proporción dada, o no hubiera declarado expresamente que solo aumenta en la medida en que no es contenida por la prudencia, o reducida por la pobreza y la enfermedad. O, tal vez, se presenta una recopilación de hechos para probar que en algún país la gente vive mejor con una población densa que en otro con una población escasa; o que la gente se ha vuelto más numerosa y, al mismo tiempo, vive mejor. Como si la afirmación fuera que una población densa no podría estar bien; como si no fuera parte de la propia doctrina, y esencial a ella, que donde hay una producción más abundante puede haber una mayor población sin ningún aumento de la pobreza, o incluso con una disminución de la misma.

El argumento favorito contra la teoría de Berkeley sobre la inexistencia de la materia, y el más eficaz popularmente, después de una "mueca" (267), un argumento, además, que no se limita a los "petimetres", ni a hombres como Samuel Johnson, cuya capacidad, muy sobrevalorada, ciertamente no se encontraba en la especulación metafísica, sino que es el argumento habitual de la escuela escocesa de metafísicos, es un claro caso de Ignoratio Elenchi. El argumento quizá se exprese tan frecuentemente con gestos como con palabras, y una de sus formas más comunes consiste en golpear un bastón contra el suelo. Esta breve y fácil refutación pasa por alto el hecho de que, al negar la materia, Berkeley no negó nada de lo que nuestros sentidos atestiguan, y por lo tanto no puede ser respondido apelando a ellos. Su escepticismo se refería al supuesto sustrato, o causa oculta de las apariencias percibidas por nuestros sentidos; cuya evidencia, sea cual sea la opinión sobre su fuerza, ciertamente no es la evidencia de los sentidos. Y siempre quedará como una señalada prueba de la falta de profundidad metafísica de Reid, Stewart y, lamento decirlo, también de Brown, que hayan persistido en afirmar que Berkeley, si creía en su propia doctrina, estaba obligado a meterse en la cuneta o golpearse la cabeza contra un poste. Como si las personas que no reconocen una causa oculta de sus sensaciones no pudieran creer que existe un orden fijo entre las propias sensaciones. Tal falta de comprensión de la distinción entre una cosa y su manifestación sensible, o, en lenguaje metafísico, entre el noúmeno y el fenómeno, sería imposible incluso para el más torpe discípulo de Kant o Coleridge.

Sería fácil añadir un mayor número de ejemplos de esta falacia, así como de las otras que he intentado caracterizar. Pero una ejemplificación más abundante no parece necesaria; y el lector inteligente tendrá poca dificultad en añadir a este catálogo a partir de su propia lectura y experiencia. Por lo tanto, aquí concluiremos nuestra exposición de los principios generales de la lógica y pasaremos a la investigación complementaria que es necesaria para completar nuestro propósito.