Capítulo V.

Sobre el significado de las proposiciones.

§ 1. Una investigación sobre la naturaleza de las proposiciones debe tener uno de dos objetivos: analizar el estado mental llamado Creencia, o analizar aquello en lo que se cree. Todo lenguaje reconoce una diferencia entre una doctrina u opinión y el hecho de sostener esa opinión; entre el asentimiento y aquello a lo que se asiente.

La lógica, según la concepción aquí adoptada, no se ocupa de la naturaleza del acto de juzgar o creer; la consideración de ese acto, como fenómeno de la mente, pertenece a otra ciencia. Sin embargo, los filósofos, desde Descartes en adelante, y especialmente desde la época de Leibniz y Locke, no han observado en absoluto esta distinción; y habrían tratado con gran desdén cualquier intento de analizar el significado de las proposiciones, a menos que se fundara en un análisis del acto de juzgar. Una proposición, habrían dicho, no es más que la expresión en palabras de un juicio. Lo importante es lo expresado, no la mera expresión verbal. Cuando la mente asiente a una proposición, juzga. Averigüemos qué hace la mente cuando juzga, y así sabremos qué significan las proposiciones, y no de otra manera.

De acuerdo con estas ideas, casi todos los escritores sobre lógica en los últimos dos siglos, ya sean ingleses, alemanes o franceses, han hecho de su teoría de las proposiciones, de principio a fin, una teoría de los juicios. Consideraban que una proposición, o un juicio —pues usaban ambos términos indistintamente— consistía en afirmar o negar una idea de otra. Juzgar era juntar dos ideas, o colocar una idea bajo otra, o comparar dos ideas, o percibir el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas: y toda la doctrina de las proposiciones, junto con la teoría del razonamiento (siempre necesariamente fundada en la teoría de las proposiciones), se exponía como si las ideas, o concepciones, o cualquier otro término que el autor prefiriera como nombre para las representaciones mentales en general, constituyeran esencialmente el tema y la sustancia de esas operaciones.

Por supuesto, es cierto que en cualquier caso de juicio, como por ejemplo cuando juzgamos que el oro es amarillo, ocurre en nuestra mente un proceso del cual alguna de estas teorías es una descripción parcialmente correcta. Debemos tener la idea de oro y la idea de amarillo, y estas dos ideas deben ser reunidas en nuestra mente. Pero, en primer lugar, es evidente que esto es solo una parte de lo que ocurre; pues podemos juntar dos ideas sin ningún acto de creencia; como cuando simplemente imaginamos algo, como una montaña de oro; o cuando de hecho no creemos: pues incluso para no creer que Mahoma fue un apóstol de Dios, debemos juntar la idea de Mahoma y la de apóstol de Dios. Determinar qué es lo que ocurre en el caso del asentimiento o disentimiento, además de juntar dos ideas, es uno de los problemas más intrincados de la metafísica. Pero sea cual sea la solución, podemos atrevernos a afirmar que no puede tener nada que ver con el significado de las proposiciones; por esta razón: que las proposiciones (excepto a veces cuando la mente misma es el tema tratado) no son afirmaciones sobre nuestras ideas de las cosas, sino afirmaciones sobre las cosas mismas. Para creer que el oro es amarillo, debo, en efecto, tener la idea de oro y la idea de amarillo, y algo relacionado con esas ideas debe ocurrir en mi mente; pero mi creencia no se refiere a las ideas, sino a las cosas. Lo que creo es un hecho relacionado con el objeto externo, el oro, y con la impresión que ese objeto externo produce en los órganos humanos; no un hecho relacionado con mi concepción del oro, lo cual sería un hecho de mi historia mental, no un hecho de la naturaleza externa. Es cierto que, para creer este hecho de la naturaleza externa, otro hecho debe ocurrir en mi mente, un proceso debe realizarse sobre mis ideas; pero así ocurre con todo lo demás que hago. No puedo cavar la tierra a menos que tenga la idea de la tierra, y de una pala, y de todas las demás cosas sobre las que estoy operando, y a menos que junte esas ideas.(30) Pero sería una descripción muy absurda de cavar la tierra decir que es poner una idea dentro de otra. Cavar es una operación que se realiza sobre las cosas mismas, aunque no pueda realizarse a menos que tenga en mi mente las ideas de ellas. Y de igual manera, creer es un acto cuyo objeto son los hechos mismos, aunque una concepción mental previa de los hechos sea una condición indispensable. Cuando digo que el fuego produce calor, ¿quiero decir que mi idea de fuego produce mi idea de calor? No: quiero decir que el fenómeno natural, el fuego, produce el fenómeno natural, el calor. Cuando quiero afirmar algo sobre las ideas, les doy su nombre propio, las llamo ideas: como cuando digo que la idea que tiene un niño de una batalla es diferente de la realidad, o que las ideas que se tienen de la Divinidad influyen mucho en el carácter de la humanidad.

La noción de que lo que es de importancia primordial para el lógico en una proposición es la relación entre las dos ideas correspondientes al sujeto y al predicado (en vez de la relación entre los dos fenómenos que ellas respectivamente expresan), me parece uno de los errores más fatales jamás introducidos en la filosofía de la lógica; y la causa principal de que la teoría de la ciencia haya avanzado tan poco en los últimos dos siglos. Los tratados de lógica, y de las ramas de la filosofía mental relacionadas con la lógica, que se han producido desde la intrusión de este error fundamental, aunque a veces escritos por hombres de extraordinarias capacidades y conocimientos, casi siempre implican tácitamente una teoría según la cual la investigación de la verdad consiste en contemplar y manejar nuestras ideas, o concepciones de las cosas, en vez de las cosas mismas: una doctrina equivalente a afirmar que el único modo de adquirir conocimiento de la naturaleza es estudiarla de segunda mano, tal como se representa en nuestra propia mente. Mientras tanto, las investigaciones sobre todo tipo de fenómenos naturales establecían incesantemente grandes y fructíferas verdades sobre temas muy importantes, mediante procesos sobre los cuales estas concepciones de la naturaleza del juicio y el razonamiento no arrojaban ninguna luz, y en los que no proporcionaban ninguna ayuda. No es de extrañar que quienes sabían por experiencia práctica cómo se llega a la verdad, consideraran fútil una ciencia que consistía principalmente en tales especulaciones. Lo que se ha hecho por el avance de la lógica desde que estas doctrinas se pusieron de moda, lo han hecho no los lógicos profesionales, sino los descubridores en otras ciencias; en cuyos métodos de investigación han ido surgiendo sucesivamente muchos principios de la lógica antes no considerados, pero que generalmente han cometido el error de suponer que los antiguos lógicos no sabían nada del arte de filosofar, porque sus intérpretes modernos han escrito tan poco y tan inútilmente sobre ello.

Debemos investigar, entonces, en esta ocasión, no el juicio, sino los juicios; no el acto de creer, sino aquello en lo que se cree. ¿Cuál es el objeto inmediato de la creencia en una proposición? ¿Cuál es el hecho que ella significa? ¿A qué es a lo que, cuando afirmo la proposición, doy mi asentimiento y pido a otros que den el suyo? ¿Qué es lo que expresa la forma de discurso llamada proposición, y cuya conformidad con el hecho constituye la verdad de la proposición?

§ 2. Uno de los pensadores más claros y consecutivos que ha producido este país o el mundo, me refiero a Hobbes, ha dado la siguiente respuesta a esta pregunta. En toda proposición (dice él) lo que se significa es la creencia del hablante de que el predicado es un nombre de la misma cosa de la que el sujeto es un nombre; y si realmente es así, la proposición es verdadera. Así, la proposición "Todos los hombres son seres vivos" (diría él) es verdadera porque "ser vivo" es un nombre de todo aquello de lo que "hombre" es un nombre. "Todos los hombres miden seis pies de altura" no es verdadera, porque "seis pies de altura" no es un nombre de todo (aunque sí de algunas cosas) de lo que "hombre" es un nombre.

Lo que se expone en esta teoría como la definición de una proposición verdadera, debe admitirse como una propiedad que poseen todas las proposiciones verdaderas. Siendo el sujeto y el predicado ambos nombres de cosas, si fueran nombres de cosas completamente diferentes, no podría, de acuerdo con su significado, predicarse un nombre del otro. Si es cierto que algunos hombres son de piel cobriza, debe ser cierto —y la proposición realmente lo afirma— que entre los individuos designados por el nombre "hombre" hay algunos que también están entre los designados por el nombre "cobrizo". Si es cierto que todos los bueyes rumian, debe ser cierto que todos los individuos designados por el nombre "buey" están también entre los designados por el nombre "rumiante"; y quien afirma que todos los bueyes rumian, sin duda afirma que esta relación existe entre los dos nombres.

La afirmación, por lo tanto, que según Hobbes es la única que se realiza en toda proposición, en realidad se hace en toda proposición: y su análisis posee, en consecuencia, uno de los requisitos para ser el verdadero. Podemos ir un paso más allá; es el único análisis que es rigurosamente cierto para todas las proposiciones sin excepción. Lo que él presenta como el significado de las proposiciones, es parte del significado de todas las proposiciones, y el significado completo de algunas. Esto, sin embargo, solo muestra cuán extremadamente pequeño es el fragmento de significado que es posible incluir dentro de la fórmula lógica de una proposición. No demuestra que ninguna proposición signifique más. Para justificar que unamos dos palabras con una cópula entre ellas, en realidad basta con que la cosa o cosas designadas por uno de los nombres puedan, sin violar el uso, ser llamadas también por el otro nombre. Si esto es todo el significado necesariamente implicado en la forma de discurso llamada Proposición, ¿por qué me opongo a que se la tome como la definición científica de lo que significa una proposición? Porque, aunque la mera colocación que hace de la proposición una proposición no transmite más que esta escasa cantidad de significado, esa misma colocación combinada con otras circunstancias, esa forma combinada con otra materia, sí transmite más, y la proposición en esas otras circunstancias sí afirma más que simplemente esa relación entre los dos nombres.

Las únicas proposiciones de las que el principio de Hobbes da una explicación suficiente, son esa clase limitada y poco importante en la que tanto el predicado como el sujeto son nombres propios. Pues, como ya se ha señalado, los nombres propios estrictamente no tienen significado; son meras marcas para objetos individuales: y cuando un nombre propio se predica de otro nombre propio, todo el significado transmitido es que ambos nombres son marcas para el mismo objeto. Pero esto es precisamente lo que Hobbes presenta como teoría de la predicación en general. Su doctrina es una explicación completa de predicaciones como estas: Hyde fue Clarendon, o, Tulio es Cicerón. Agota el significado de esas proposiciones. Pero es una teoría tristemente inadecuada para cualquier otra. Que alguna vez se haya considerado como tal, solo puede explicarse por el hecho de que Hobbes, al igual que los demás nominalistas, prestó poca o ninguna atención a la connotación de las palabras; y buscó su significado exclusivamente en lo que denotan: como si todos los nombres hubieran sido (lo que en realidad solo son los nombres propios) marcas puestas sobre individuos; y como si no hubiera diferencia entre un nombre propio y uno general, excepto que el primero denota solo a un individuo, y el último a un mayor número.

Sin embargo, se ha visto que el significado de todos los nombres, excepto los nombres propios y aquella parte de la clase de nombres abstractos que no son connotativos, reside en la connotación. Cuando, por lo tanto, analizamos el significado de cualquier proposición en la que el predicado y el sujeto, o cualquiera de ellos, sean nombres connotativos, debemos atender exclusivamente a la connotación de esos términos, y no a lo que denotan, o, en el lenguaje de Hobbes (lenguaje correcto hasta ese punto), son nombres de.

Al afirmar que la verdad de una proposición depende de la conformidad de significado entre sus términos, como, por ejemplo, que la proposición Sócrates es sabio es verdadera porque Sócrates y sabio son nombres aplicables a, o, como él lo expresa, nombres de, la misma persona; resulta muy notable que un pensador tan poderoso no se haya preguntado: Pero, ¿cómo llegaron a ser nombres de la misma persona? Seguramente no porque esa fuera la intención de quienes inventaron las palabras. Cuando la humanidad fijó el significado de la palabra sabio, no pensaba en Sócrates, ni, cuando sus padres le dieron el nombre de Sócrates, pensaban en la sabiduría. Los nombres resultan coincidir en la misma persona debido a un cierto hecho, hecho que no se conocía, ni existía, cuando los nombres fueron inventados. Si queremos saber cuál es ese hecho, encontraremos la clave en la connotación de los nombres.

Un pájaro o una piedra, un hombre o un hombre sabio, significa simplemente, un objeto que posee tales y cuales atributos. El verdadero significado de la palabra hombre son esos atributos, y no Smith, Brown y el resto de los individuos. La palabra mortal, de igual manera, connota cierto atributo o atributos; y cuando decimos, Todos los hombres son mortales, el significado de la proposición es que todos los seres que poseen un conjunto de atributos, poseen también el otro. Si, en nuestra experiencia, los atributos connotados por hombre siempre van acompañados del atributo connotado por mortal, se seguirá como consecuencia que la clase hombre estará completamente incluida en la clase mortal, y que mortal será un nombre de todas las cosas de las que hombre es un nombre: pero, ¿por qué? Esos objetos son incluidos bajo el nombre por poseer los atributos que este connota: pero la posesión de los atributos es la verdadera condición de la que depende la verdad de la proposición; no el hecho de ser llamados por el nombre. Los nombres connotativos no preceden, sino que siguen a los atributos que connotan. Si un atributo se encuentra siempre en conjunción con otro atributo, los nombres concretos que corresponden a esos atributos, por supuesto, serán predicables de los mismos sujetos, y puede decirse, en el lenguaje de Hobbes (en cuya propiedad en esta ocasión concuerdo plenamente), que son dos nombres para las mismas cosas. Pero la posibilidad de una aplicación concurrente de los dos nombres es solo una consecuencia de la conjunción entre los dos atributos, y, en la mayoría de los casos, nunca se pensó en ello cuando se introdujeron los nombres y se fijó su significado. Que el diamante es combustible, fue una proposición ciertamente no imaginada cuando las palabras Diamante y Combustible recibieron por primera vez su significado; y no podría haber sido descubierta por el análisis más ingenioso y refinado del significado de esas palabras. Se descubrió por un proceso muy diferente, a saber, usando los sentidos y aprendiendo de ellos que el atributo de combustibilidad existía en los diamantes sobre los que se realizó el experimento; siendo el número o carácter de los experimentos tal, que lo que era cierto para esos individuos podía concluirse que era cierto para todas las sustancias “llamadas por el nombre”, es decir, para todas las sustancias que poseen los atributos que el nombre connota. La afirmación, por lo tanto, cuando se analiza, es que dondequiera que encontremos ciertos atributos, allí se encontrará cierto otro atributo: lo cual no es una cuestión del significado de los nombres, sino de leyes de la naturaleza; el orden existente entre los fenómenos.

§ 3. Aunque la teoría de la predicación de Hobbes no ha recibido, en los términos en que él la expuso, una acogida muy favorable por parte de los pensadores posteriores, una teoría virtualmente idéntica a ella, y no expresada de manera tan clara, casi puede decirse que ha alcanzado el rango de opinión establecida. La noción más generalmente aceptada de la predicación es decididamente que consiste en referir algo a una clase, es decir, colocar a un individuo bajo una clase, o colocar una clase bajo otra clase. Así, la proposición El hombre es mortal afirma, según esta visión, que la clase hombre está incluida en la clase mortal. “Platón es filósofo”, afirma que el individuo Platón es uno de los que componen la clase filósofo. Si la proposición es negativa, entonces, en lugar de colocar algo en una clase, se dice que excluye algo de una clase. Así, si la proposición es El elefante no es carnívoro; lo que se afirma (según esta teoría) es que el elefante está excluido de la clase carnívoro, o no se cuenta entre las cosas que componen esa clase. No hay diferencia real, salvo en el lenguaje, entre esta teoría de la predicación y la teoría de Hobbes. Pues una clase no es absolutamente nada más que un número indefinido de individuos designados por un nombre general. El nombre que se les da en común es lo que los convierte en una clase. Referir algo a una clase, por lo tanto, es considerarlo como una de las cosas que deben ser llamadas por ese nombre común. Excluirlo de una clase es decir que el nombre común no le es aplicable.

Cuán ampliamente han prevalecido estas ideas sobre la predicación es evidente por el hecho de que son la base del célebre dictum de omni et nullo. Cuando el silogismo es reducido, por todos los que lo tratan, a una inferencia de que lo que es verdadero de una clase es verdadero de todas las cosas que pertenecen a la clase; y cuando esto es establecido por casi todos los lógicos profesionales como el principio último del que toda inferencia deriva su validez; es claro que, en la estimación general de los lógicos, las proposiciones de las que se componen los razonamientos no pueden ser la expresión de otra cosa que el proceso de dividir las cosas en clases y referir cada cosa a su clase correspondiente.

Esta teoría me parece un ejemplo destacado de un error lógico que se comete muy a menudo en lógica, el de ὕστερον προτέρον, o explicar una cosa por medio de algo que la presupone. Cuando digo que la nieve es blanca, puedo y debo estar pensando en la nieve como una clase, porque estoy afirmando una proposición como verdadera respecto de toda la nieve; pero ciertamente no estoy pensando en los objetos blancos como una clase; no pienso en ningún objeto blanco aparte de la nieve, sino solo en ella y en la sensación de blancura que me produce. En efecto, cuando ya he juzgado, o aceptado las proposiciones de que la nieve es blanca y que varias otras cosas también lo son, poco a poco empiezo a pensar en los objetos blancos como una clase, que incluye a la nieve y esas otras cosas. Pero esta es una concepción que siguió, no precedió, a esos juicios, y por lo tanto no puede ser dada como explicación de los mismos. En vez de explicar el efecto por la causa, esta doctrina explica la causa por el efecto, y está, a mi entender, fundada en un malentendido latente sobre la naturaleza de la clasificación.

En estas discusiones predomina un tipo de lenguaje que parece suponer que la clasificación es un arreglo y agrupación de individuos definidos y conocidos: que cuando se impusieron los nombres, la humanidad tomó en consideración todos los objetos individuales del universo, los distribuyó en lotes o listas, y dio a los objetos de cada lista un nombre común, repitiendo esta operación tantas veces como fuera necesario hasta haber inventado todos los nombres generales de los que consta el lenguaje; y que, una vez hecho esto, si posteriormente surge la cuestión de si un cierto nombre general puede predicarse verdaderamente de un objeto particular, solo tenemos (por así decirlo) que leer la lista de objetos a los que se les confirió ese nombre y ver si el objeto en cuestión se encuentra entre ellos. Parecería que los creadores del lenguaje han predeterminado todos los objetos que componen cada clase, y solo debemos remitirnos al registro de una decisión anterior.

Nadie aceptará una doctrina tan absurda cuando se la expone de manera tan directa; pero si las explicaciones comúnmente aceptadas sobre la clasificación y la denominación no implican esta teoría, es necesario demostrar cómo pueden conciliarse con cualquier otra.

Los nombres generales no son marcas puestas sobre objetos definidos; las clases no se forman trazando una línea alrededor de un número dado de individuos asignables. Los objetos que componen cualquier clase dada están en perpetuo cambio. Podemos formar una clase sin conocer los individuos, o incluso sin conocer ninguno de los individuos, de los que puede estar compuesta; podemos hacerlo aun creyendo que no existen tales individuos. Si por el significado de un nombre general se entienden las cosas de las que es nombre, ningún nombre general, salvo por accidente, tiene un significado fijo, ni conserva el mismo significado por mucho tiempo. La única manera en que un nombre general tiene un significado definido es siendo nombre de una variedad indefinida de cosas; es decir, de todas las cosas, conocidas o desconocidas, pasadas, presentes o futuras, que posean ciertos atributos definidos. Cuando, al estudiar no el significado de las palabras, sino los fenómenos de la naturaleza, descubrimos que esos atributos están presentes en algún objeto que antes no se sabía que los poseía (como cuando los químicos descubrieron que el diamante era combustible), incluimos ese nuevo objeto en la clase; pero no pertenecía ya a la clase. Colocamos el individuo en la clase porque la proposición es verdadera; la proposición no es verdadera porque el objeto esté colocado en la clase.

Más adelante, al tratar sobre el razonamiento, se verá cuánto ha sido viciada la teoría de ese proceso intelectual por la influencia de estas nociones erróneas y por el hábito que ejemplifican de asimilar todas las operaciones del entendimiento humano que tienen la verdad por objeto a procesos de mera clasificación y denominación. Desafortunadamente, las mentes que han quedado atrapadas en esta red son precisamente aquellas que han escapado del otro error cardinal comentado al inicio del presente capítulo. Desde la revolución que desplazó a Aristóteles de las escuelas, los lógicos casi pueden dividirse entre quienes han considerado el razonamiento esencialmente como un asunto de Ideas y quienes lo han considerado esencialmente como un asunto de Nombres.

Sin embargo, aunque la teoría de la Predicación de Hobbes, según la conocida observación de Leibnitz y la confesión del propio Hobbes, hace que la verdad y la falsedad sean completamente arbitrarias, sin otro criterio que la voluntad de los hombres, no debe concluirse que ni Hobbes ni ninguno de los otros pensadores que en lo fundamental han estado de acuerdo con él, hayan considerado de hecho la distinción entre verdad y error como menos real, o le hayan dado menos importancia que otras personas. Suponerlo sería desconocer totalmente sus otras especulaciones. Pero esto muestra cuán poco arraigo tenía su doctrina en sus propias mentes. En el fondo, nadie ha imaginado jamás que no hay nada más en la verdad que la propiedad de la expresión; que usar el lenguaje conforme a una convención previa es todo lo que hay. Cuando la investigación se reduce de lo general a un caso particular, siempre se ha reconocido que hay una distinción entre cuestiones verbales y reales; que algunas proposiciones falsas se enuncian por ignorancia del significado de las palabras, pero que en otras el origen del error es una mala interpretación de las cosas; que una persona que no tiene uso alguno del lenguaje puede formar proposiciones mentalmente, y que pueden ser falsas, es decir, puede creer como hechos cosas que no lo son realmente. Esta última admisión no puede hacerse en términos más claros que los del propio Hobbes, aunque él no permite que tal creencia errónea se llame falsedad, sino solo error. Y él mismo ha establecido, en otros lugares, doctrinas en las que está implícita la verdadera teoría de la predicación. Dice claramente que los nombres generales se dan a las cosas por sus atributos, y que los nombres abstractos son los nombres de esos atributos. “Abstracto es aquello que en cualquier sujeto denota la causa del nombre concreto... Y estas causas de los nombres son las mismas que las causas de nuestras concepciones, es decir, algún poder de acción o afección de la cosa concebida, que algunos llaman la manera en que algo actúa sobre nuestros sentidos, pero que la mayoría llama accidentes.” Es extraño que, habiendo llegado tan lejos, no haya dado un paso más y visto que lo que él llama la causa del nombre concreto es en realidad su significado; y que cuando predicamos de un sujeto un nombre que se da por un atributo (o, como él lo llama, un accidente), nuestro objetivo no es afirmar el nombre, sino, por medio del nombre, afirmar el atributo.

§ 4. Supongamos que el predicado sea, como hemos dicho, un término connotativo; y para tomar el caso más simple primero, que el sujeto sea un nombre propio: “La cima del Chimborazo es blanca.” La palabra blanca connota un atributo que posee el objeto individual designado por las palabras “cima del Chimborazo”; atributo que consiste en el hecho físico de provocar en los seres humanos la sensación que llamamos sensación de blancura. Se admitirá que, al afirmar la proposición, deseamos comunicar información sobre ese hecho físico, y no estamos pensando en los nombres, salvo como el medio necesario para hacer esa comunicación. El significado de la proposición, por lo tanto, es que la cosa individual denotada por el sujeto posee los atributos connotados por el predicado.

Si ahora suponemos que el sujeto también es un nombre connotativo, el significado expresado por la proposición ha avanzado un paso más en complejidad. Supongamos primero que la proposición es universal, así como afirmativa: “Todos los hombres son mortales”. En este caso, como en el anterior, lo que la proposición afirma (o expresa una creencia de) es, por supuesto, que los objetos denotados por el sujeto (hombre) poseen los atributos connotados por el predicado (mortal). Pero la característica de este caso es que los objetos ya no están designados individualmente. Son señalados solo por algunos de sus atributos: son los objetos llamados hombres, es decir, que poseen los atributos connotados por el nombre hombre; y lo único que se sabe de ellos puede ser esos atributos: de hecho, como la proposición es general y los objetos denotados por el sujeto son por lo tanto de número indefinido, la mayoría de ellos no se conocen individualmente en absoluto. La afirmación, por lo tanto, no es, como antes, que los atributos que el predicado connota son poseídos por un individuo dado, o por cualquier número de individuos previamente conocidos como Juan, Tomás, etc., sino que esos atributos son poseídos por cada uno de los individuos que poseen ciertos otros atributos; que todo lo que tiene los atributos connotados por el sujeto, tiene también los connotados por el predicado; que este último conjunto de atributos acompaña constantemente al primero. Todo lo que tiene los atributos de hombre tiene el atributo de mortalidad; la mortalidad acompaña constantemente a los atributos de hombre.

Si se recuerda que todo atributo se basa en algún hecho o fenómeno, ya sea de sentido externo o de conciencia interna, y que poseer un atributo es otra forma de decir ser la causa de, o formar parte del hecho o fenómeno en que se basa el atributo; podemos añadir un paso más para completar el análisis. La proposición que afirma que un atributo siempre acompaña a otro atributo, realmente no afirma otra cosa que esto: que un fenómeno siempre acompaña a otro fenómeno; de modo que donde encontramos el segundo, tenemos la seguridad de la existencia del primero. Así, en la proposición, Todos los hombres son mortales, la palabra hombre connota los atributos que atribuimos a cierto tipo de seres vivos, sobre la base de ciertos fenómenos que exhiben, y que son en parte fenómenos físicos, es decir, las impresiones que su forma y estructura corporal producen en nuestros sentidos, y en parte fenómenos mentales, es decir, la vida sensible e intelectual que poseen por sí mismos. Todo esto se entiende cuando pronunciamos la palabra hombre, por cualquiera que conozca el significado de la palabra. Ahora bien, cuando decimos, El hombre es mortal, queremos decir que dondequiera que se encuentren todos estos diversos fenómenos físicos y mentales, allí tenemos la seguridad de que el otro fenómeno físico y mental, llamado muerte, no dejará de ocurrir. La proposición no afirma cuándo; porque la connotación de la palabra mortal no va más allá de la ocurrencia del fenómeno en algún momento, dejando el momento particular sin decidir.

§ 5. Ya hemos avanzado lo suficiente, no solo para demostrar el error de Hobbes, sino para determinar el verdadero sentido de la clase de proposiciones con mucho más numerosa. El objeto de la creencia en una proposición, cuando afirma algo más que el significado de las palabras, es generalmente, como en los casos que hemos examinado, la coexistencia o la secuencia de dos fenómenos. Al inicio mismo de nuestra investigación, encontramos que todo acto de creencia implicaba dos Cosas: ahora hemos determinado cuáles son, en el caso más frecuente, estas dos cosas, a saber, dos Fenómenos; en otras palabras, dos estados de conciencia; y qué es lo que la proposición afirma (o niega) que subsiste entre ellos, es decir, sucesión o coexistencia. Y este caso incluye innumerables ejemplos que nadie, antes de reflexionar, pensaría en referir a él. Tomemos el siguiente ejemplo: Una persona generosa es digna de honor. ¿Quién esperaría reconocer aquí un caso de coexistencia entre fenómenos? Pero así es. El atributo que hace que una persona sea llamada generosa, se le atribuye en virtud de estados de su mente y particularidades de su conducta: ambos son fenómenos: los primeros son hechos de conciencia interna; los segundos, en la medida en que se distinguen de los primeros, son hechos físicos, o percepciones de los sentidos. Digno de honor admite un análisis similar. Honor, tal como se usa aquí, significa un estado de emoción aprobatoria y admirativa, seguido en ocasiones por actos externos correspondientes. “Digno de honor” connota todo esto, junto con nuestra aprobación del acto de mostrar honor. Todos estos son fenómenos; estados de conciencia interna, acompañados o seguidos por hechos físicos. Cuando decimos, Una persona generosa es digna de honor, afirmamos la coexistencia entre los dos fenómenos complejos connotados respectivamente por los dos términos. Afirmamos que donde y cuando los sentimientos internos y hechos externos implicados en la palabra generosidad tienen lugar, entonces y allí la existencia y manifestación de un sentimiento interno, honor, sería seguida en nuestra mente por otro sentimiento interno, aprobación.

Después del análisis, en un capítulo anterior, del significado de los nombres, no se necesitan muchos ejemplos para ilustrar el significado de las proposiciones. Cuando hay alguna oscuridad o dificultad, no radica en el significado de la proposición, sino en el significado de los nombres que la componen; en la connotación extremadamente compleja de muchas palabras; la inmensa multitud y prolongada serie de hechos que a menudo constituyen el fenómeno connotado por un nombre. Pero cuando se ve cuál es el fenómeno, rara vez hay dificultad en ver que la afirmación transmitida por la proposición es la coexistencia de un fenómeno de este tipo con otro; o la sucesión de un fenómeno de este tipo a otro: de modo que donde se encuentra uno, podemos calcular encontrar el otro, aunque quizás no a la inversa.

Esto, sin embargo, aunque es el significado más común, no es el único que las proposiciones pretenden transmitir. En primer lugar, las secuencias y coexistencias no solo se afirman respecto de los Fenómenos; también hacemos proposiciones respecto de aquellas causas ocultas de los fenómenos, que se llaman sustancias y atributos. Sin embargo, siendo para nosotros una sustancia nada más que aquello que causa, o aquello que es consciente de, los fenómenos; y siendo lo mismo cierto, mutatis mutandis, de los atributos; no se puede hacer ninguna afirmación, al menos con sentido, acerca de estas entidades desconocidas e incognoscibles, excepto en virtud de los Fenómenos por los cuales únicamente se manifiestan a nuestras facultades. Cuando decimos que Sócrates fue contemporáneo de la guerra del Peloponeso, el fundamento de esta afirmación, como de todas las afirmaciones acerca de sustancias, es una afirmación acerca de los fenómenos que exhiben, es decir, que la serie de hechos por los que Sócrates se manifestó a la humanidad, y la serie de estados mentales que constituyeron su existencia sensible, ocurrieron simultáneamente con la serie de hechos conocidos como la guerra del Peloponeso. Sin embargo, la proposición, como comúnmente se entiende, no afirma solo eso; afirma que la Cosa en sí, el noúmeno Sócrates, existía, y hacía o experimentaba esos diversos hechos durante el mismo tiempo. Por lo tanto, la coexistencia y la secuencia pueden afirmarse o negarse no solo entre fenómenos, sino entre noúmenos, o entre un noúmeno y fenómenos. Y tanto de los noúmenos como de los fenómenos podemos afirmar la simple existencia. Pero, ¿qué es un noúmeno? Una causa desconocida. Al afirmar, por lo tanto, la existencia de un noúmeno, afirmamos la causalidad. Aquí, por lo tanto, hay dos tipos adicionales de hechos, capaces de ser afirmados en una proposición. Además de las proposiciones que afirman Secuencia o Coexistencia, hay algunas que afirman simple Existencia; y otras afirman Causalidad, que, sujeto a las explicaciones que seguirán en el Libro Tercero, debe considerarse provisionalmente como un tipo de afirmación distinto y peculiar.

§ 6. A estos cuatro tipos de hechos o afirmaciones debe añadirse un quinto: la semejanza. Esta era una especie de atributo que encontramos imposible de analizar; para el cual no se podía asignar un fundamento distinto de los propios objetos. Además de las proposiciones que afirman una secuencia o coexistencia entre dos fenómenos, existen, por tanto, también proposiciones que afirman semejanza entre ellos; como, Este color es parecido a aquel color; El calor de hoy es igual al calor de ayer. Es cierto que tal afirmación podría, con cierta plausibilidad, incluirse dentro de la descripción de una afirmación de secuencia, considerando que se trata de una afirmación de que la contemplación simultánea de los dos colores es seguida por una sensación específica llamada sensación de semejanza. Pero no se ganaría nada sobrecargándonos, especialmente en este punto, con una generalización que podría considerarse forzada. La lógica no pretende analizar los hechos mentales en sus elementos últimos. La semejanza entre dos fenómenos es más comprensible por sí misma que por cualquier explicación, y bajo cualquier clasificación debe permanecer específicamente distinta de los casos ordinarios de secuencia y coexistencia.

A veces se dice que todas las proposiciones, cualquiera que sea su naturaleza, cuyo predicado es un nombre general, afirman o niegan semejanza en realidad. Todas esas proposiciones afirman que una cosa pertenece a una clase; pero como las cosas se agrupan en clases de acuerdo con su semejanza, toda cosa se clasifica, por supuesto, con aquellas cosas a las que se supone que más se parece; y de ahí, podría decirse, cuando afirmamos que el oro es un metal, o que Sócrates es un hombre, la afirmación pretendida es que el oro se parece más a otros metales, y Sócrates a otros hombres, que a los objetos contenidos en cualquiera de las otras clases coordinadas con estas.

Hay cierto grado de fundamento en esta observación, pero no más que un grado leve. La organización de las cosas en clases, como la clase metal o la clase hombre, se basa en efecto en una semejanza entre las cosas que se colocan en la misma clase, pero no en una mera semejanza general: la semejanza en la que se basa consiste en la posesión, por todas esas cosas, de ciertas peculiaridades comunes; y son esas peculiaridades las que los términos connotan, y las que las proposiciones, en consecuencia, afirman; no la semejanza. Porque aunque cuando digo, El oro es un metal, implico que si hay otros metales debe parecerse a ellos, sin embargo, si no hubiera otros metales, podría seguir afirmando la proposición con el mismo significado que ahora, es decir, que el oro posee las diversas propiedades que implica la palabra metal; así como podría decirse, Los cristianos son hombres, incluso si no hubiera hombres que no fueran cristianos. Por lo tanto, las proposiciones en las que los objetos se refieren a una clase porque poseen los atributos que constituyen la clase, están lejos de afirmar solo semejanza, hasta el punto de que, propiamente hablando, no afirman semejanza en absoluto.

Pero observamos hace algún tiempo (y las razones de esa observación se expondrán con mayor detalle en un libro posterior) que a veces resulta conveniente ampliar los límites de una clase para incluir cosas que poseen en un grado muy inferior, si acaso poseen, algunas de las propiedades características de la clase—siempre que se parezcan más a esa clase que a cualquier otra, de modo que las proposiciones generales que son verdaderas de la clase, se acerquen más a ser verdaderas para esas cosas que cualquier otra proposición igualmente general. Por ejemplo, hay sustancias llamadas metales que tienen muy pocas de las propiedades por las que comúnmente se reconocen los metales; y casi toda gran familia de plantas o animales tiene algunos géneros o especies anómalos en sus límites, que son admitidos en ella por una especie de cortesía, y sobre los cuales ha sido motivo de discusión a qué familia pertenecen propiamente. Ahora bien, cuando el nombre de la clase se predica de cualquier objeto de esta descripción, al hacerlo afirmamos semejanza y nada más. Y para ser escrupulosamente correctos, debería decirse que en cada caso en que predicamos un nombre general, afirmamos, no absolutamente que el objeto posee las propiedades designadas por el nombre, sino que o bien posee esas propiedades, o si no, al menos se parece más a las cosas que sí las poseen que a cualquier otra cosa. Sin embargo, en la mayoría de los casos, no es necesario suponer tal alternativa, siendo muy rara vez este último el fundamento de la afirmación: y cuando lo es, generalmente hay alguna ligera diferencia en la forma de la expresión, como, Esta especie (o género) se considera, o puede clasificarse, como perteneciente a tal o cual familia: difícilmente diríamos positivamente que pertenece a ella, a menos que posea inequívocamente las propiedades de las que el nombre de la clase es científicamente significativo.

Existe todavía otro caso excepcional, en el que, aunque el predicado es el nombre de una clase, al predicarlo no afirmamos más que semejanza, siendo la clase fundada no en semejanza en algún aspecto particular, sino en una semejanza general e inanalizable. Las clases en cuestión son aquellas en las que se dividen nuestras sensaciones simples, u otros sentimientos simples. Las sensaciones de blanco, por ejemplo, se agrupan, no porque podamos descomponerlas y decir que se parecen en esto y no en aquello, sino porque sentimos que se parecen en conjunto, aunque en diferentes grados. Por lo tanto, cuando digo, El color que vi ayer era un color blanco, o, La sensación que siento es una de opresión, en ambos casos el atributo que afirmo del color o de la otra sensación es mera semejanza—simple parecido con sensaciones que he tenido antes, y a las que se les ha dado esos nombres. Los nombres de los sentimientos, como otros nombres generales concretos, son connotativos; pero connotan una mera semejanza. Cuando se predican de cualquier sentimiento individual, la información que transmiten es la de su parecido con otros sentimientos que hemos acostumbrado a llamar por el mismo nombre. Esto puede bastar como ilustración del tipo de proposiciones en las que el hecho afirmado (o negado) es la simple Semejanza.

Existencia, Coexistencia, Secuencia, Causalidad, Semejanza: una u otra de estas es afirmada (o negada) en toda proposición que no sea meramente verbal. Esta división quíntuple es una clasificación exhaustiva de los hechos; de todas las cosas que pueden creerse, o proponerse para ser creídas; de todas las preguntas que pueden plantearse y todas las respuestas que pueden darse a ellas.

El profesor Bain distingue dos tipos de proposiciones de coexistencia. “En un tipo, se toma en cuenta el lugar; pueden describirse como proposiciones de orden en el espacio.” En el otro tipo, la coexistencia que se predica es denominada por el Sr. Bain coinherencia de atributos. “Esta es una variedad distinta de proposiciones de coexistencia. En lugar de una disposición en el espacio con intervalos numéricos, tenemos la concurrencia de dos o más atributos o poderes en la misma parte o localidad. Una masa de oro contiene, en cada átomo, los atributos concurrentes que caracterizan la sustancia—peso, dureza, color, brillo, incorrosibilidad, etc. Un animal, además de tener partes situadas en el espacio, tiene funciones coinherentes en las mismas partes, ejercidas por las mismas masas y moléculas de su sustancia... La mente, que no ofrece proposiciones de orden en el espacio, tiene funciones coinherentes. Afirmamos que la mente contiene sentimiento, voluntad y pensamiento, no en separación local, sino en ejercicio combinado. Las propiedades concurrentes de los minerales, de las plantas y de la estructura corporal y mental de los animales, se unen en afirmaciones de coinherencia.”

La distinción es real e importante. Pero, como se ha visto, un atributo, cuando no es otra cosa que una simple semejanza inanalizable entre el sujeto y algunas otras cosas, consiste en causar impresiones de algún tipo en la conciencia. En consecuencia, la coinherencia de dos atributos no es más que la coexistencia de los dos estados de conciencia implicados en su significado: con la diferencia, sin embargo, de que esta coexistencia a veces es solo potencial, considerándose que el atributo existe aunque el hecho en el que se basa no esté presente en realidad, sino solo potencialmente. La nieve, por ejemplo, se dice con gran conveniencia que es blanca incluso en total oscuridad, porque, aunque ahora no seamos conscientes del color, lo seremos tan pronto como amanezca. La coinherencia de atributos es, por tanto, todavía un caso, aunque complejo, de coexistencia de estados de conciencia; algo totalmente distinto, sin embargo, del orden en el espacio. Siendo parte de la simultaneidad, pertenece no al espacio sino al tiempo.

Por lo tanto, podemos (y a veces nos resultará conveniente) decir, en lugar de Coexistencia y Sucesión, para mayor precisión, Orden en el Espacio y Orden en el Tiempo: el Orden en el Espacio es una modalidad específica de coexistencia, que no es necesario analizar aquí con mayor detalle; mientras que el mero hecho de coexistencia, ya sea entre sensaciones actuales o entre las potencialidades de causarlas, conocidas con el nombre de atributos, puede clasificarse, junto con la Sucesión, bajo el concepto de Orden en el Tiempo.

§ 7. En la investigación anterior sobre el significado de las proposiciones, hemos considerado necesario analizar directamente solo aquellas en las que los términos de la proposición (o al menos el predicado) son términos concretos. Pero, al hacerlo, hemos analizado indirectamente aquellas en las que los términos son abstractos. La distinción entre un término abstracto y su correspondiente concreto no depende de ninguna diferencia en lo que están destinados a significar; pues el verdadero significado de un nombre general concreto es, como hemos dicho tantas veces, su connotación; y lo que el término concreto connota constituye el significado completo del nombre abstracto. Ya que no hay nada en el significado de un nombre abstracto que no esté en el significado del concreto correspondiente, es natural suponer que tampoco puede haber nada en el significado de una proposición cuyos términos sean abstractos, que no esté en alguna proposición que pueda formularse con términos concretos.

Y este supuesto se confirma con un examen más detenido. Un nombre abstracto es el nombre de un atributo, o de una combinación de atributos. El concreto correspondiente es un nombre dado a las cosas, debido a, y para expresar, su posesión de ese atributo o esa combinación de atributos. Por lo tanto, cuando predicamos de algo un nombre concreto, en realidad lo que predicamos es el atributo. Pero ya se ha demostrado que en todas las proposiciones cuyo predicado es un nombre concreto, lo que realmente se predica es una de cinco cosas: Existencia, Coexistencia, Causalidad, Sucesión o Semejanza. Un atributo, por lo tanto, es necesariamente o bien una existencia, una coexistencia, una causalidad, una sucesión o una semejanza. Cuando una proposición consiste en un sujeto y un predicado que son términos abstractos, consiste en términos que necesariamente deben significar una u otra de estas cosas. Cuando predicamos de algo un nombre abstracto, afirmamos de esa cosa que es uno u otro de estos cinco conceptos; que es un caso de Existencia, o de Coexistencia, o de Causalidad, o de Sucesión, o de Semejanza.

Es imposible imaginar una proposición expresada en términos abstractos que no pueda transformarse en una proposición exactamente equivalente en la que los términos sean concretos; es decir, ya sea los nombres concretos que connotan los propios atributos, o los nombres de los fundamentos de esos atributos; los hechos o fenómenos en los que se basan. Para ilustrar este último caso, tomemos esta proposición, en la que solo el sujeto es un nombre abstracto: “La irreflexión es peligrosa.” La irreflexión es un atributo, basado en los hechos que llamamos acciones irreflexivas; y la proposición es equivalente a esta: Las acciones irreflexivas son peligrosas. En el siguiente ejemplo, tanto el predicado como el sujeto son nombres abstractos: “La blancura es un color;” o “El color de la nieve es una blancura.” Estos atributos, al estar basados en sensaciones, las proposiciones equivalentes en concreto serían: La sensación de blanco es una de las sensaciones llamadas de color—La sensación visual provocada por mirar la nieve es una de las sensaciones llamadas sensaciones de blanco. En estas proposiciones, como ya hemos visto, el hecho afirmado es una Semejanza. En los siguientes ejemplos, los términos concretos son aquellos que corresponden directamente a los nombres abstractos; connotando el atributo que estos denotan. “La prudencia es una virtud:” esto puede expresarse como, “Todas las personas prudentes, en tanto que prudentes, son virtuosas;” “El valor es digno de honor;” así, “Todas las personas valientes son dignas de honor en tanto que son valientes;” lo que es equivalente a esto: “Todas las personas valientes merecen un aumento del honor, o una disminución del desprestigio, que se les atribuiría por otras razones.”

Para arrojar aún más luz sobre el significado de las proposiciones cuyos términos son abstractos, someteremos uno de los ejemplos anteriores a un análisis más minucioso. La proposición que elegiremos es la siguiente: “La prudencia es una virtud.” Sustituyamos la palabra virtud por una expresión equivalente pero más precisa, como “una cualidad mental beneficiosa para la sociedad,” o “una cualidad mental agradable a Dios,” o cualquier otra que adoptemos como definición de virtud. Lo que la proposición afirma es una sucesión, acompañada de causalidad; es decir, que el beneficio para la sociedad, o la aprobación de Dios, es consecuencia de, y causado por, la prudencia. Aquí hay una sucesión; pero ¿entre qué? Entendemos el consecuente de la sucesión, pero aún debemos analizar el antecedente. La prudencia es un atributo; y, en relación con él, hay que considerar dos cosas además de sí mismo: las personas prudentes, que son los sujetos del atributo, y la conducta prudente, que puede llamarse su fundamento. Ahora bien, ¿es alguno de estos el antecedente? y, primero, ¿se quiere decir que la aprobación de Dios, o el beneficio para la sociedad, acompaña a todas las personas prudentes? No; salvo en la medida en que son prudentes; pues las personas prudentes que son canallas difícilmente, en conjunto, pueden ser beneficiosas para la sociedad, ni pueden ser aceptables para un ser bueno. ¿Se supone entonces que la aprobación divina y el beneficio para la humanidad son consecuencia invariable de la conducta prudente? Tampoco es esto lo que se afirma cuando se dice que la prudencia es una virtud; salvo con la misma reserva de antes, y por la misma razón, a saber, que la conducta prudente, aunque en tanto que prudente es beneficiosa para la sociedad, puede, debido a alguna otra de sus cualidades, producir un daño que supere el beneficio y merecer un desagrado mayor que la aprobación que correspondería a la prudencia. Por lo tanto, ni la sustancia (es decir, la persona), ni el fenómeno (la conducta), es un antecedente sobre el que el otro término de la sucesión sea universalmente consecuente. Pero la proposición “La prudencia es una virtud” es una proposición universal. ¿Sobre qué, entonces, afirma la proposición que los efectos en cuestión son universalmente consecuentes? Sobre aquello en la persona, y en la conducta, que hace que se les llame prudentes, y que está igualmente en ellas cuando la acción, aunque prudente, es malvada; es decir, una previsión correcta de las consecuencias, una justa estimación de su importancia para el objetivo en cuestión, y la represión de cualquier impulso irreflexivo contrario al propósito deliberado. Estos, que son estados de la mente de la persona, son el verdadero antecedente en la sucesión, la verdadera causa en la causalidad afirmada por la proposición. Pero estos son también el verdadero fundamento del atributo Prudencia; ya que dondequiera que existan estos estados mentales podemos predicar prudencia, incluso antes de saber si ha seguido alguna conducta. Y de esta manera, toda afirmación respecto de un atributo puede transformarse en una afirmación exactamente equivalente respecto del hecho o fenómeno que es el fundamento del atributo. Y no puede señalarse ningún caso en que lo predicado del hecho o fenómeno no pertenezca a una u otra de las cinco especies antes enumeradas: es o bien simple Existencia, o bien alguna Sucesión, Coexistencia, Causalidad o Semejanza.

Y así como estas cinco son las únicas cosas que pueden afirmarse, también son las únicas que pueden negarse. “Ningún caballo es palmípede” niega que los atributos de un caballo coexistan alguna vez con pies palmeados. Apenas es necesario aplicar el mismo análisis a las afirmaciones y negaciones particulares. “Algunas aves son palmípedas” afirma que, junto con los atributos connotados por ave, el fenómeno de los pies palmeados a veces coexiste; “Algunas aves no son palmípedas” afirma que hay otros casos en los que tal coexistencia no se da. Cualquier explicación adicional de algo que, si se ha aceptado la exposición previa, es tan obvio, puede aquí ahorrarse.