Capítulo II.

Sobre la libertad y la necesidad.

§ 1. La cuestión de si la ley de causalidad se aplica en el mismo sentido estricto a las acciones humanas que a otros fenómenos es la célebre controversia acerca de la libertad de la voluntad; la cual, al menos desde la época de Pelagio, ha dividido tanto al mundo filosófico como al religioso. La opinión afirmativa se denomina comúnmente la doctrina de la Necesidad, pues sostiene que las voliciones y acciones humanas son necesarias e inevitables. La opinión negativa sostiene que la voluntad no está determinada, como otros fenómenos, por antecedentes, sino que se determina a sí misma; que nuestras voliciones no son, propiamente hablando, efectos de causas, o al menos no tienen causas a las que obedezcan de manera uniforme e implícita.

Ya he dejado suficientemente claro que considero verdadera la primera de estas opiniones; pero los términos equívocos en que a menudo se expresa, y la manera imprecisa en que suele ser comprendida, han obstaculizado su aceptación y pervertido su influencia cuando ha sido aceptada. La teoría metafísica del libre albedrío, tal como la sostienen los filósofos (pues el sentimiento práctico de ella, común en mayor o menor grado a toda la humanidad, no es en modo alguno incompatible con la teoría contraria), fue inventada porque se consideraba que la supuesta alternativa de admitir que las acciones humanas son necesarias era incompatible con la conciencia instintiva de cada uno, así como humillante para el orgullo e incluso degradante para la naturaleza moral del hombre. Tampoco niego que la doctrina, tal como a veces se sostiene, sea susceptible de tales imputaciones; pues el malentendido del que podré mostrar que se originan, lamentablemente no se limita a los opositores de la doctrina, sino que es compartido por muchos, quizás podríamos decir por la mayoría, de sus partidarios.

§ 2. Concebida correctamente, la doctrina llamada Necesidad Filosófica es simplemente la siguiente: que, dados los motivos presentes en la mente de un individuo, y dado también el carácter y disposición del individuo, la manera en que actuará podría inferirse infaliblemente; que si conociéramos a la persona a fondo, y conociéramos todos los incentivos que actúan sobre ella, podríamos predecir su conducta con tanta certeza como podemos predecir cualquier hecho físico. Esta proposición la considero una mera interpretación de la experiencia universal, una formulación verbal de lo que cada uno está internamente convencido. Nadie que creyera conocer a fondo las circunstancias de un caso, y los caracteres de las distintas personas involucradas, dudaría en predecir cómo actuarán todos ellos. Cualquier grado de duda que de hecho sienta, surge de la incertidumbre sobre si realmente conoce las circunstancias, o el carácter de alguna de las personas, con el grado de precisión requerido; pero de ningún modo de pensar que, si supiera estas cosas, podría haber alguna incertidumbre sobre cuál sería la conducta. Ni esta plena seguridad entra en conflicto en lo más mínimo con lo que se llama nuestro sentimiento de libertad. No nos sentimos menos libres porque quienes nos conocen íntimamente estén seguros de cómo decidiremos actuar en un caso particular. A menudo, por el contrario, consideramos la duda sobre cuál será nuestra conducta como una señal de ignorancia de nuestro carácter, y a veces incluso la resentimos como una imputación. Los metafísicos religiosos que han afirmado la libertad de la voluntad, siempre han sostenido que es compatible con la presciencia divina de nuestras acciones: y si lo es con la divina, también lo es con cualquier otra presciencia. Podemos ser libres, y sin embargo, alguien puede tener razones para estar perfectamente seguro del uso que haremos de nuestra libertad. Por lo tanto, no es la doctrina de que nuestras voliciones y acciones son consecuencias invariables de nuestros estados mentales previos la que es contradicha por nuestra conciencia, ni la que se siente como degradante.

Pero la doctrina de la causalidad, cuando se considera aplicable a nuestras voliciones y sus antecedentes, se concibe casi universalmente como algo que implica más que esto. Muchos no creen, y muy pocos sienten en la práctica, que no hay nada en la causalidad más que una secuencia invariable, cierta e incondicional. Son pocos a quienes la mera constancia de la sucesión les parece un vínculo suficientemente fuerte para una relación tan peculiar como la de causa y efecto. Incluso si la razón lo rechaza, la imaginación retiene el sentimiento de alguna conexión más íntima, de algún lazo peculiar o coacción misteriosa ejercida por el antecedente sobre el consecuente. Ahora bien, esto es lo que, considerado como aplicable a la voluntad humana, entra en conflicto con nuestra conciencia y repugna a nuestros sentimientos. Estamos seguros de que, en el caso de nuestras voliciones, no existe esa coacción misteriosa. Sabemos que no estamos obligados, como por un hechizo mágico, a obedecer ningún motivo en particular. Sentimos que, si quisiéramos demostrar que tenemos el poder de resistir el motivo, podríamos hacerlo (ese deseo, cabe señalar, sería un nuevo antecedente); y sería humillante para nuestro orgullo, y (lo que es más importante) paralizante para nuestro deseo de excelencia, si pensáramos lo contrario. Pero tampoco se supone ahora, por las mejores autoridades filosóficas, que ninguna otra causa ejerza tal coacción misteriosa sobre su efecto. Quienes piensan que las causas arrastran sus efectos tras ellas por un lazo místico, tienen razón al creer que la relación entre las voliciones y sus antecedentes es de otra naturaleza. Pero deberían ir más lejos y admitir que esto también es cierto para todos los demás efectos y sus antecedentes. Si se considera que tal lazo está implicado en la palabra Necesidad, la doctrina no es verdadera respecto a las acciones humanas; pero tampoco lo sería entonces respecto a los objetos inanimados. Sería más correcto decir que la materia no está sujeta a la necesidad, que afirmar que la mente lo está.

Que los metafísicos del libre albedrío, siendo en su mayoría de la escuela que rechaza el análisis de Causa y Efecto de Hume y Brown, se extravíen por falta de la luz que ese análisis proporciona, no puede sorprendernos. Lo sorprendente es que los partidarios de la necesidad, que suelen admitir esa teoría filosófica, en la práctica también la pierdan de vista. Creo que la misma confusión respecto a la doctrina llamada Necesidad Filosófica, que impide al partido opuesto reconocer su verdad, existe en mayor o menor grado, aunque de manera oscura, en la mente de la mayoría de los partidarios de la necesidad, por mucho que de palabra la rechacen. Me equivoco mucho si sienten habitualmente que la necesidad que reconocen en las acciones no es más que uniformidad de orden y capacidad de ser predicha. Tienen la sensación de que, en el fondo, existe un vínculo más fuerte entre las voliciones y sus causas; como si, al afirmar que la voluntad está gobernada por el equilibrio de los motivos, quisieran decir algo más contundente que si solo dijeran que quien conociera los motivos y nuestras susceptibilidades habituales ante ellos podría predecir cómo decidiremos actuar. Cometen, en oposición a su propio sistema científico, el mismo error que sus adversarios cometen obedeciendo al suyo; y, en consecuencia, realmente sufren en algunos casos aquellas consecuencias desalentadoras que sus oponentes atribuyen erróneamente a la doctrina misma.

§ 3. Me inclino a pensar que este error es casi enteramente un efecto de las asociaciones ligadas a una palabra, y que se evitaría si se dejara de emplear, para expresar el simple hecho de la causalidad, un término tan sumamente inapropiado como Necesidad. Esa palabra, en sus otras acepciones, implica mucho más que la mera uniformidad de la secuencia: implica irresistibilidad. Aplicada a la voluntad, solo significa que, dada una causa, le seguirá el efecto, sujeto a todas las posibilidades de contrarresto por otras causas; pero en el uso común se refiere exclusivamente a la operación de aquellas causas que se supone son demasiado poderosas para ser contrarrestadas en absoluto. Cuando decimos que todas las acciones humanas ocurren por necesidad, solo queremos decir que ciertamente sucederán si nada lo impide; cuando decimos que morir de hambre, para quienes no pueden conseguir alimento, es una necesidad, queremos decir que ciertamente sucederá, sin importar lo que se haga para evitarlo. La aplicación del mismo término a las agencias de las que dependen las acciones humanas, como se usa para expresar aquellas agencias de la naturaleza que realmente son incontrolables, no puede dejar de crear, cuando es habitual, una sensación de incontrolabilidad también en las primeras. Sin embargo, esto es una mera ilusión. Hay secuencias físicas que llamamos necesarias, como la muerte por falta de alimento o aire; hay otras que, aunque son igualmente casos de causalidad, no se consideran necesarias, como la muerte por veneno, que a veces puede evitarse con un antídoto o el uso de una bomba gástrica. Suele olvidarse por los sentimientos de las personas, aunque lo recuerden intelectualmente, que las acciones humanas están en esta última situación: nunca (excepto en algunos casos de locura) están gobernadas por un solo motivo con tal dominio absoluto que no haya espacio para la influencia de ningún otro. Por lo tanto, las causas de las que depende la acción nunca son incontrolables; y cualquier efecto dado solo es necesario siempre que las causas que tienden a producirlo no sean controladas. Que todo lo que sucede no podría haber sucedido de otra manera, a menos que ocurriera algo capaz de impedirlo, nadie debería dudar en admitirlo. Pero llamar a esto Necesidad es usar el término en un sentido tan diferente de su significado primitivo y familiar, del que tiene en las ocasiones comunes de la vida, que equivale casi a un juego de palabras. Las asociaciones derivadas del sentido ordinario del término se le adherirán pese a todo lo que hagamos; y aunque la doctrina de la Necesidad, tal como la exponen la mayoría de quienes la sostienen, está muy lejos del fatalismo, es probable que la mayoría de los necesitarios sean fatalistas, en mayor o menor grado, en sus sentimientos.

Un fatalista cree, o medio cree (pues nadie es un fatalista coherente), no solo que todo lo que está por suceder será el resultado infalible de las causas que lo producen (que es la verdadera doctrina necesitista), sino además que no sirve de nada luchar contra ello; que sucederá, por mucho que nos esforcemos en evitarlo. Ahora bien, un necesitario, al creer que nuestras acciones derivan de nuestro carácter, y que nuestro carácter deriva de nuestra organización, nuestra educación y nuestras circunstancias, tiende a ser, con mayor o menor conciencia de ello, un fatalista respecto a sus propias acciones, y a creer que su naturaleza es tal, o que su educación y circunstancias han moldeado tanto su carácter, que nada puede ya impedirle sentir y actuar de determinada manera, o al menos que ningún esfuerzo propio puede evitarlo. En palabras de la secta que en nuestros días ha inculcado con mayor perseverancia y ha malinterpretado con mayor terquedad esta gran doctrina, su carácter se forma para él, y no por él; por lo tanto, desear que se hubiera formado de otra manera es inútil; no tiene poder para alterarlo. Pero esto es un gran error. Tiene, hasta cierto punto, el poder de modificar su carácter. Que, en última instancia, se forme para él no es incompatible con que, en parte, se forme por él como uno de los agentes intermedios. Su carácter es formado por sus circunstancias (incluyendo entre ellas su organización particular); pero su propio deseo de moldearlo de determinada manera es una de esas circunstancias, y de ninguna manera una de las menos influyentes. No podemos, en efecto, querer directamente ser diferentes de lo que somos. Pero tampoco quienes se supone formaron nuestro carácter quisieron directamente que fuéramos lo que somos. Su voluntad no tenía poder directo salvo sobre sus propias acciones. Nos hicieron lo que nos hicieron, queriendo no el fin, sino los medios necesarios; y nosotros, cuando nuestros hábitos no son demasiado arraigados, podemos, queriendo de igual modo los medios necesarios, hacernos diferentes. Si ellos pudieron colocarnos bajo la influencia de ciertas circunstancias, nosotros, del mismo modo, podemos colocarnos bajo la influencia de otras circunstancias. Somos exactamente tan capaces de formar nuestro propio carácter, si queremos, como otros lo son de formarlo por nosotros.

Sí (responde el owenista), pero esas palabras, “si queremos”, entregan todo el argumento: ya que la voluntad de modificar nuestro propio carácter nos es dada, no por ningún esfuerzo nuestro, sino por circunstancias que no podemos evitar, nos llega ya sea de causas externas, o no nos llega en absoluto. Muy cierto: si el owenista se detiene aquí, está en una posición de la que nada puede expulsarlo. Nuestro carácter es formado por nosotros así como para nosotros; pero el deseo que nos induce a intentar formarlo es formado para nosotros; ¿y cómo? No, en general, por nuestra organización, ni totalmente por nuestra educación, sino por nuestra experiencia; experiencia de las dolorosas consecuencias del carácter que previamente teníamos; o por algún fuerte sentimiento de admiración o aspiración, despertado accidentalmente. Pero pensar que no tenemos poder para modificar nuestro carácter, y pensar que no usaremos nuestro poder a menos que deseemos usarlo, son cosas muy diferentes, y tienen un efecto muy distinto en la mente. Una persona que no desea modificar su carácter, no puede ser la persona que se supone se siente desanimada o paralizada al pensar que no puede hacerlo. El efecto deprimente de la doctrina fatalista solo puede sentirse donde existe el deseo de hacer lo que esa doctrina representa como imposible. No importa lo que pensemos que forma nuestro carácter, cuando no tenemos ningún deseo propio respecto a formarlo; pero sí importa mucho que no se nos impida formar tal deseo pensando que su logro es impracticable, y que, si tenemos el deseo, sepamos que la obra no está tan irrevocablemente hecha como para no poder ser alterada.

Y en efecto, si examinamos de cerca, veremos que este sentimiento, de que podemos modificar nuestro propio carácter si lo deseamos, es en sí mismo el sentimiento de libertad moral del que somos conscientes. Una persona se siente moralmente libre cuando siente que sus hábitos o sus tentaciones no son sus amos, sino que ella lo es de ellos; que, incluso al cederles, sabe que podría resistirse; que si deseara deshacerse de ellos por completo, no se requeriría para ese propósito un deseo más fuerte del que sabe que es capaz de sentir. Por supuesto, es necesario, para que nuestra conciencia de libertad sea completa, que hayamos logrado hacer de nuestro carácter todo lo que hasta ahora hemos intentado hacer de él; pues si hemos deseado y no lo hemos conseguido, hasta ese punto no tenemos poder sobre nuestro propio carácter; no somos libres. O al menos, debemos sentir que nuestro deseo, si no es lo suficientemente fuerte para modificar nuestro carácter, sí lo es para vencer a nuestro carácter cuando ambos entran en conflicto en algún caso particular de conducta. Y de ahí que se diga con razón que solo una persona de virtud confirmada es completamente libre.

La aplicación de un término tan impropio como Necesidad a la doctrina de causa y efecto en lo relativo al carácter humano, me parece uno de los ejemplos más notables en la filosofía del abuso de los términos, y sus consecuencias prácticas, uno de los ejemplos más sorprendentes del poder del lenguaje sobre nuestras asociaciones. El tema nunca será comprendido en general hasta que se abandone ese término objetable. La doctrina del libre albedrío, al mantener presente precisamente aquella parte de la verdad que la palabra Necesidad oculta, es decir, el poder de la mente para cooperar en la formación de su propio carácter, ha dado a sus adeptos un sentimiento práctico mucho más cercano a la verdad que el que generalmente (creo) ha existido en las mentes de los necesitarios. Estos últimos pueden haber tenido un sentido más fuerte de la importancia de lo que los seres humanos pueden hacer para moldear el carácter de los demás; pero la doctrina del libre albedrío ha fomentado, creo yo, en sus partidarios un espíritu mucho más fuerte de autoperfeccionamiento.

§ 4. Aún queda un hecho que debe ser señalado (además de la existencia de una facultad de autoconformación) antes de que la doctrina de la causalidad de las acciones humanas pueda liberarse de la confusión y los malentendidos que la rodean en muchas mentes. Cuando se dice que la voluntad está determinada por los motivos, un motivo no significa siempre, ni únicamente, la anticipación de un placer o de un dolor. No indagaré aquí si es cierto que, al principio, todas nuestras acciones voluntarias son simples medios empleados conscientemente para obtener algún placer o evitar algún dolor. Al menos es seguro que, gradualmente, bajo la influencia de la asociación, llegamos a desear los medios sin pensar en el fin; la acción misma se convierte en objeto de deseo, y se realiza sin referencia a ningún motivo más allá de ella misma. Hasta aquí, aún podría objetarse que, al haberse vuelto placentera la acción por medio de la asociación, seguimos estando, como antes, impulsados a actuar por la anticipación de un placer, es decir, el placer de la acción misma. Pero, admitiendo esto, la cuestión no termina aquí. A medida que avanzamos en la formación de hábitos y nos acostumbramos a querer un acto particular o una determinada línea de conducta porque es placentera, finalmente continuamos queriéndola sin ninguna referencia a su carácter placentero. Aunque, por algún cambio en nosotros o en nuestras circunstancias, hayamos dejado de encontrar placer en la acción, o incluso de anticipar algún placer como consecuencia de ella, seguimos deseando la acción y, en consecuencia, realizándola. De este modo, los hábitos de excesos perjudiciales continúan practicándose aunque hayan dejado de ser placenteros; y de esta manera también, el hábito de querer perseverar en el camino que ha elegido no abandona al héroe moral, aun cuando la recompensa, por muy real que sea, que sin duda recibe de la conciencia de obrar bien, sea cualquier cosa menos equivalente a los sufrimientos que padece o a los deseos que debe renunciar.

Un hábito de querer suele llamarse propósito; y entre las causas de nuestras voliciones, y de las acciones que de ellas se derivan, deben contarse no solo los gustos y aversiones, sino también los propósitos. Solo cuando nuestros propósitos se han vuelto independientes de los sentimientos de dolor o placer de los que originalmente surgieron, se dice que poseemos un carácter firme. “Un carácter”, dice Novalis, “es una voluntad completamente formada”; y la voluntad, una vez así conformada, puede ser firme y constante, incluso cuando las susceptibilidades pasivas de placer y dolor se han debilitado mucho o han cambiado sustancialmente.

Con las correcciones y explicaciones ahora dadas, la doctrina de la causalidad de nuestras voliciones por los motivos, y de los motivos por los objetos deseables que se nos presentan, combinados con nuestras particulares susceptibilidades de deseo, puede considerarse, espero, suficientemente establecida para los propósitos de este tratado.