CAPÍTULO I.

HISTORIA DE MIS OPINIONES RELIGIOSAS HASTA EL AÑO 1833.

Puede imaginarse fácilmente cuán difícil me resulta escribir la siguiente historia sobre mí mismo; pero no debo rehuir la tarea. Las palabras, "Secretum meum mihi", resuenan constantemente en mis oídos; pero, a medida que los hombres se acercan a su fin, les importa menos hacer revelaciones. Tampoco es la menor parte de mi prueba anticipar que, al leer por primera vez lo que he escrito, mis amigos puedan considerar que mucho de ello es irrelevante para mi propósito; sin embargo, no puedo evitar pensar que, considerado en su conjunto, logrará lo que me propongo al darlo al público.

Desde niño fui educado para encontrar gran deleite en la lectura de la Biblia; pero no tuve convicciones religiosas formadas hasta los quince años. Por supuesto, tenía un conocimiento perfecto de mi Catecismo.

Ya de adulto, puse por escrito mis recuerdos de los pensamientos y sentimientos sobre temas religiosos que tenía cuando era niño y adolescente, aquellos que habían permanecido en mi mente con suficiente fuerza como para que entonces los considerara dignos de ser registrados. De entre estos, escritos en las vacaciones largas de 1820 y transcritos con añadidos en 1823, selecciono dos, que son a la vez los más definidos entre ellos y que también tienen relación con mis convicciones posteriores.

1. "Solía desear que los Cuentos Árabes fueran ciertos: mi imaginación se centraba en influencias desconocidas, en poderes mágicos y talismanes... Pensaba que la vida podía ser un sueño, o que yo era un ángel, y que todo este mundo era un engaño, mis compañeros ángeles ocultándose de mí por medio de un juego, y engañándome con la apariencia de un mundo material."

De nuevo: "Leyendo en la primavera de 1816 una frase de los 'Remnants of Time' de [el Dr. Watts], titulada 'los Santos desconocidos por el mundo', que decía que 'no hay nada en su figura o semblante que los distinga', etc., etc., supuse que hablaba de ángeles que vivían en el mundo, como si estuvieran disfrazados."

2. El otro comentario es este: "Era muy supersticioso, y durante algún tiempo antes de mi conversión" [cuando tenía quince años] "solía persignarme constantemente al entrar en la oscuridad."

Por supuesto, debí haber adquirido esta práctica de alguna fuente externa; pero no puedo hacer ningún tipo de conjetura sobre cuál; y ciertamente nadie me había hablado jamás sobre la religión católica, que solo conocía de nombre. El profesor de francés era un sacerdote emigrado, pero simplemente era objeto de burla, como solía suceder con los profesores de francés en esa época, y hablaba inglés muy imperfectamente. Había una familia católica en el pueblo, unas ancianas solteras según pensábamos; pero no sabía nada de ellas. En años recientes he escuchado que había uno o dos chicos católicos en la escuela; pero o bien nos mantenían cuidadosamente alejados de ese conocimiento, o saberlo simplemente no nos causaba ninguna impresión. Mi hermano puede dar fe de cuán libre estaba la escuela de ideas católicas.

Una vez había estado en la capilla de Warwick Street, con mi padre, quien, creo, quería escuchar alguna pieza musical; todo lo que recuerdo de ello es el recuerdo de un púlpito y un predicador, y un muchacho balanceando un incensario.

Cuando estaba en Littlemore, revisaba viejos cuadernos de mi época escolar, y encontré entre ellos mi primer cuaderno de versos latinos; y en la primera página de él había un dibujo que casi me dejó sin aliento de sorpresa. Tengo el libro ante mí ahora, y acabo de mostrárselo a otros. He escrito en la primera página, con mi letra de escolar, "John. H. Newman, 11 de febrero de 1811, Cuaderno de Versos"; luego siguen mis primeros versos. Entre "Versos" y "Cuaderno" he dibujado la figura de una cruz sólida en posición vertical, y junto a ella, lo que bien podría ser un collar, pero que no puedo interpretar como otra cosa que un conjunto de cuentas colgando, con una pequeña cruz adjunta. En ese momento yo no tenía aún diez años. Supongo que obtuve estas ideas de alguna novela, de la señora Radcliffe o de la señorita Porter; o de alguna imagen religiosa; pero lo extraño es cómo, entre los miles de objetos que ve un niño, estos en particular se fijaron de tal manera en mi mente, que los hice prácticamente míos. Estoy seguro de que no había nada en las iglesias a las que asistía, ni en los libros de oraciones que leía, que pudiera sugerirlos. Debe recordarse que las iglesias y los libros de oraciones anglicanos no estaban decorados en aquellos días como creo que lo están ahora.

Cuando tenía catorce años, leí los Tratados de Paine contra el Antiguo Testamento, y me complacía pensar en las objeciones que contenían. También leí algunos Ensayos de Hume; y quizá el de los Milagros. Al menos así se lo hice entender a mi padre; pero tal vez era una fanfarronada. También recuerdo haber copiado algunos versos franceses, quizá de Voltaire, negando la inmortalidad del alma, y diciéndome a mí mismo algo como "¡Qué terrible, pero qué plausible!"

Cuando tenía quince años (en el otoño de 1816), se produjo en mí un gran cambio de pensamiento. Caí bajo la influencia de un Credo definido, y recibí en mi intelecto impresiones de dogma que, por la misericordia de Dios, nunca han sido borradas ni oscurecidas. Por encima y más allá de las conversaciones y sermones del excelente hombre, ya fallecido, el reverendo Walter Mayers, del Pembroke College, Oxford, quien fue el medio humano de este inicio de la fe divina en mí, estuvo el efecto de los libros que puso en mis manos, todos de la escuela calvinista. Uno de los primeros libros que leí fue una obra de Romaine; no recuerdo ni el título ni el contenido, salvo una doctrina, que por supuesto no incluyo entre las que creo que provienen de una fuente divina, a saber, la doctrina de la perseverancia final. La acepté de inmediato, y creí que la conversión interior de la que era consciente (y de la que aún estoy más seguro que de tener manos y pies) duraría hasta la otra vida, y que yo había sido elegido para la gloria eterna. No tengo conciencia de que esta creencia tuviera tendencia alguna a llevarme a descuidar el agradar a Dios. La mantuve hasta los veintiún años, cuando gradualmente se desvaneció; pero creo que tuvo alguna influencia en mis opiniones, en la dirección de aquellas imaginaciones infantiles que ya he mencionado, es decir, en aislarme de los objetos que me rodeaban, en confirmarme en mi desconfianza hacia la realidad de los fenómenos materiales, y hacerme descansar en el pensamiento de dos y solo dos seres absolutos y luminosa y evidentemente reales: yo y mi Creador; pues mientras me consideraba predestinado a la salvación, mi mente no se detenía en los demás, como si pensara que simplemente eran pasados por alto, no predestinados a la muerte eterna. Solo pensaba en la misericordia hacia mí mismo.

La detestable doctrina mencionada al final es simplemente negada y abjurada, a menos que mi memoria me engañe extrañamente, por el escritor que causó una impresión más profunda en mi mente que ningún otro, y a quien (humanamente hablando) casi debo mi alma: Thomas Scott, de Aston Sandford. Admiraba y disfrutaba tanto sus escritos que, cuando era estudiante universitario, pensé en visitar su rectoría, para ver a un hombre a quien reverenciaba tan profundamente. No creo haber abandonado la idea de esa expedición, incluso después de haberme graduado; pues la noticia de su muerte en 1821 me llegó como una decepción además de una pena. Escuché con atención los labios de Daniel Wilson, luego obispo de Calcuta, cuando en dos sermones en la capilla de St. John's relató la vida y muerte de Scott. Poseía su "Fuerza de la Verdad" y Ensayos desde niño; compré su Comentario cuando era estudiante universitario.

Lo que, supongo, llamará la atención de cualquier lector de la historia y los escritos de Scott, es su audaz desapego del mundo y su vigorosa independencia de pensamiento. Siguió la verdad dondequiera que lo llevara, comenzando con el unitarismo y terminando en una fe ferviente en la Santísima Trinidad. Fue él quien primero sembró profundamente en mi mente esa verdad fundamental de la religión. Con la ayuda de los Ensayos de Scott y la admirable obra de Jones de Nayland, hice una recopilación de textos bíblicos en prueba de la doctrina, con comentarios (creo) propios sobre ellos, antes de cumplir los dieciséis años; y unos meses más tarde elaboré una serie de textos en apoyo de cada versículo del Credo Atanasiano. Conservo aún esos papeles.

Además de su desapego del mundo, lo que también admiraba en Scott era su resuelta oposición al antinomianismo y el carácter minuciosamente práctico de sus escritos. Muestran que era un verdadero inglés, y sentí profundamente su influencia; y durante años utilicé casi como proverbios lo que consideraba el alcance y resultado de su doctrina: "La santidad antes que la paz" y "El crecimiento es la única evidencia de vida."

Los calvinistas hacen una marcada separación entre los elegidos y el mundo; hay mucho en esto que es afín o paralelo a la doctrina católica; pero ellos afirman, según entiendo, algo muy distinto del catolicismo: que el hombre puede discriminar entre los convertidos y los no convertidos, que los justificados son conscientes de su estado de justificación, y que los regenerados no pueden caer. Los católicos, por otro lado, matizan y suavizan el terrible antagonismo entre el bien y el mal, que es uno de sus dogmas, sosteniendo que hay diferentes grados de justificación, que existe una gran diferencia en cuanto a gravedad entre pecado y pecado, que existe la posibilidad y el peligro de caer, y que a nadie se le da un conocimiento cierto de que está simplemente en estado de gracia, y mucho menos de que perseverará hasta el final: de los principios calvinistas, el único que echó raíces en mi mente fue el hecho del cielo y el infierno, el favor divino y la ira divina, de los justificados y los no justificados. La noción de que los regenerados y los justificados eran uno y lo mismo, y que los regenerados, como tales, tenían el don de la perseverancia, permaneció conmigo no muchos años, como ya he dicho.

Esta doctrina católica principal de la lucha entre la ciudad de Dios y los poderes de las tinieblas también quedó profundamente grabada en mi mente por una obra de carácter muy opuesto al calvinismo, la "Llamada seria" de Law.

Desde entonces he sostenido con pleno asentimiento y creencia interior la doctrina del castigo eterno, tal como la enseñó nuestro Señor mismo, con la misma certeza con que sostengo la de la felicidad eterna; aunque he intentado de varias maneras hacer que esa verdad sea menos terrible para la imaginación.

Ahora llego a otras dos obras que produjeron una profunda impresión en mí en el mismo otoño de 1816, cuando tenía quince años, cada una contraria a la otra, y que sembraron en mí las semillas de una inconsistencia intelectual que me incapacitó durante muchos años. Leí la Historia de la Iglesia de Joseph Milner, y quedé poco menos que enamorado de los largos extractos de San Agustín, San Ambrosio y otros Padres que encontré allí. Los leía como si fueran la religión de los primeros cristianos; pero simultáneamente con Milner leí a Newton sobre las Profecías, y en consecuencia quedé firmemente convencido de que el Papa era el Anticristo predicho por Daniel, San Pablo y San Juan. Mi imaginación quedó marcada por los efectos de esta doctrina hasta el año 1843; había sido borrada de mi razón y juicio en una fecha anterior; pero el pensamiento permaneció en mí como una especie de falsa conciencia. De ahí surgió ese conflicto mental que tantos han sentido además de mí;—llevando a algunos a hacer un compromiso entre dos ideas tan incompatibles entre sí,—empujando a otros a expulsar una u otra idea de sus mentes,—y terminando en mi caso, tras muchos años de inquietud intelectual, en la gradual decadencia y extinción de una de ellas,—no digo en su muerte violenta, pues ¿por qué no la habría eliminado antes, si es que la eliminé?

Me veo obligado a mencionar, aunque lo hago con gran reticencia, otra profunda impresión que en esa época, el otoño de 1816, se apoderó de mí,—no puede haber error al respecto; a saber, que sería voluntad de Dios que yo llevara una vida célibe. Esta anticipación, que se ha mantenido casi ininterrumpidamente desde entonces,—con la excepción de un mes ahora y otro entonces, hasta 1829, y, después de esa fecha, sin interrupción alguna,—estaba más o menos relacionada en mi mente con la idea de que mi vocación en la vida requeriría un sacrificio como el que implica el celibato; por ejemplo, el trabajo misionero entre los paganos, hacia el cual sentí una gran inclinación durante algunos años. También fortaleció mi sentimiento de separación del mundo visible, del que he hablado antes.

En 1822 estuve bajo influencias muy diferentes de aquellas a las que había estado sometido hasta entonces. En ese tiempo, el señor Whately, como se le conocía entonces, después Arzobispo de Dublín, durante los pocos meses que permaneció en Oxford, de donde se despedía para siempre, me mostró gran amabilidad. La renovó en 1825, cuando se convirtió en Principal de Alban Hall, nombrándome su Vicerrector y Tutor. Hablaré de Whately más adelante: pues de 1822 a 1825 vi mucho al actual Rector de Oriel, el doctor Hawkins, entonces vicario de St. Mary's; y, cuando recibí las órdenes en 1824 y tuve una curaduría en Oxford, durante las largas vacaciones, especialmente coincidí con él. Puedo decir con el corazón lleno que lo quiero, y nunca he dejado de quererlo; y así anticipo lo que de otro modo podría sonar descortés, que en el transcurso de los muchos años que estuvimos juntos después, él me provocó mucho de vez en cuando, aunque estoy perfectamente seguro de que yo lo provoqué mucho más a él. Además, en mí tal provocación era impropia, tanto porque él era el jefe de mi Colegio, como porque, en los primeros años que lo conocí, me había sido de gran ayuda en muchos aspectos de mi mente.

Él fue el primero que me enseñó a medir mis palabras y a ser cauteloso en mis afirmaciones. Me condujo a ese modo de limitar y aclarar mi sentido en la discusión y en la controversia, y de distinguir entre ideas afines, y de evitar errores por anticipación, lo cual, para mi sorpresa, ha sido considerado desde entonces, incluso en círculos amistosos hacia mí, como un indicio de la polémica romana. Él mismo es un hombre de mente sumamente exacta, y solía reprenderme severamente, al leer, como tenía la amabilidad de hacer, los primeros sermones que escribí y otras composiciones en las que estaba trabajando.

En cuanto a la doctrina, él fue el medio de grandes adiciones a mi fe. Como he señalado en otra parte, me dio el "Tratado sobre la predicación apostólica" de Sumner, después Arzobispo de Canterbury, a partir del cual abandoné el calvinismo que me quedaba y acepté la doctrina de la regeneración bautismal. En muchos otros aspectos también me fue útil, en temas semirreligiosos y semiescolásticos.

Fue también el doctor Hawkins quien me enseñó a anticipar que, antes de muchos años, se haría un ataque contra los libros y el canon de las Escrituras. Llegué a la misma creencia por la conversación del señor Blanco White, quien también me llevó a tener ideas más libres sobre el tema de la inspiración de las que eran habituales en la Iglesia de Inglaterra en ese tiempo.

Hay otro principio que adquirí del doctor Hawkins, más directamente relacionado con el catolicismo que cualquiera de los que he mencionado; y es la doctrina de la Tradición. Cuando era estudiante de pregrado, lo escuché predicar en el púlpito universitario su célebre sermón sobre el tema, y recuerdo lo largo que me pareció, aunque en ese entonces era un predicador muy impactante; pero, cuando lo leí y lo estudié como un regalo suyo, me causó una impresión muy seria. No va un paso más allá, creo, de la doctrina anglicana alta, ni siquiera la alcanza; pero hace su trabajo a fondo, y su visión era original en él, y su tema era novedoso en ese tiempo. Establece una proposición, evidente por sí misma en cuanto se enuncia, para quienes han examinado la estructura de las Escrituras, a saber: que el texto sagrado nunca fue destinado a enseñar doctrina, sino solo a probarla, y que, si queremos aprender doctrina, debemos recurrir a los formularios de la Iglesia; por ejemplo, al Catecismo y a los Credos. Considera que, después de aprender de ellos las doctrinas del cristianismo, el investigador debe verificarlas por medio de las Escrituras. Esta visión, muy cierta en su planteamiento, muy fecunda en sus consecuencias, me abrió un amplio campo de reflexión. El doctor Whately también la sostenía. Uno de sus efectos fue atacar la raíz del principio sobre el que se fundó la Sociedad Bíblica. Yo pertenecía a su Asociación de Oxford; era cuestión de tiempo que retirara mi nombre de su lista de suscriptores, aunque no lo hice de inmediato.

Es un placer para mí rendir aquí un tributo a la memoria del reverendo William James, entonces miembro de Oriel; quien, alrededor del año 1823, me enseñó la doctrina de la Sucesión Apostólica, durante una caminata, creo, alrededor del prado de Christ Church; recuerdo haber estado algo impaciente con el tema en ese momento.

Supongo que fue por esta época cuando leí la Analogy del obispo Butler; cuyo estudio ha marcado para tantos, como lo fue para mí, una época en sus opiniones religiosas. Su enseñanza sobre una Iglesia visible, oráculo de la verdad y modelo de santidad, sobre los deberes de la religión externa y el carácter histórico de la Revelación, son características de esta gran obra que impresionan de inmediato al lector; en cuanto a mí, si se me permite intentar determinar qué fue lo que más obtuve de ella, se resume en dos puntos, sobre los cuales tendré oportunidad de profundizar más adelante; son los principios subyacentes de gran parte de mi enseñanza. Primero, la misma idea de una analogía entre las obras separadas de Dios conduce a la conclusión de que el sistema de menor importancia está conectado económica o sacramentalmente con el sistema más trascendental, y de esta conclusión la teoría a la que me inclinaba de niño, es decir, la irrealidad de los fenómenos materiales, es una resolución última. En ese entonces no distinguía entre la materia en sí y sus fenómenos, distinción tan necesaria y evidente al tratar el tema. En segundo lugar, la doctrina de Butler de que la Probabilidad es la guía de la vida, me llevó, al menos bajo la enseñanza a la que fui introducido algunos años después, a la cuestión de la fuerza lógica de la Fe, sobre la cual he escrito tanto. Así, a Butler atribuyo esos dos principios de mi enseñanza, que han dado pie a que se me acuse tanto de fantasioso como de escéptico.

Es significativo que Butler comience su obra con una cita de Orígenes.

Y ahora, en cuanto al Dr. Whately. Le debo mucho. Era un hombre de corazón generoso y cálido. Era especialmente leal con sus amigos y, como suele decirse, "todos sus gansos eran cisnes". Cuando yo aún era torpe y tímido en 1822, él me tomó de la mano y actuó conmigo como un instructor amable y alentador. Él, enfáticamente, abrió mi mente y me enseñó a pensar y a usar mi razón. Tras ser notado por él por primera vez en 1822, me volví muy cercano a él en 1825, cuando fui su vicedirector en Alban Hall. Renuncié a ese cargo en 1826, cuando me convertí en Tutor de mi Colegio, y su influencia sobre mí fue disminuyendo gradualmente. Él había cumplido su labor conmigo, o casi, cuando me enseñó a ver con mis propios ojos y a caminar con mis propios pies. No es que no tuviera aún mucho que aprender de otros, pero yo los influenciaba tanto como ellos a mí, y cooperaba con ellos más que simplemente estar de acuerdo. En cuanto al Dr. Whately, su mente era demasiado diferente de la mía como para que pudiéramos permanecer mucho tiempo en la misma línea. Recuerdo lo insatisfecho que quedó con un artículo mío en la London Review, que Blanco White, de buen humor, solo calificó de platónico. Cuando yo comenzaba a apartarme de él en opinión (lo cual no le agradaba), pensé en dedicarle mi primer libro, con palabras en el sentido de que no solo me había enseñado a pensar, sino a pensar por mí mismo. Dejó Oxford en 1831; después de eso, hasta donde recuerdo, solo lo vi dos veces más, cuando visitó la Universidad: una vez en la calle en 1834, otra vez en una sala en 1838. Desde que se fue, siempre he sentido un afecto real por lo que debo llamar su memoria; pues, al menos desde 1834, él mismo se hizo muerto para mí. De hecho, prácticamente me había dejado de lado desde que se convirtió en arzobispo en 1831; pero en 1834 hubo una correspondencia entre nosotros que, aunque llevada a cabo especialmente de su parte en un espíritu amistoso, fue la expresión de diferencias de opinión que pusieron fin definitivamente a nuestra relación. Mi razón me decía que era imposible que hubiéramos podido seguir juntos más tiempo, de haber permanecido él en Oxford; sin embargo, lo quería demasiado como para despedirme de él sin dolor. Tras pasar algunos años, empecé a creer que su influencia sobre mí, en un sentido más elevado que el mero avance intelectual (no diré que por su culpa), no había sido satisfactoria. Creo que ha incluido comentarios duros sobre mí en sus obras posteriores. Nunca los he encontrado, y no he considerado necesario buscar lo que tanto me dolería leer.

Lo que hizo por mí en cuanto a opinión religiosa fue, primero, enseñarme la existencia de la Iglesia como un cuerpo o corporación sustantiva; y luego fijar en mí aquellas ideas anti-erastianas sobre la organización eclesiástica, que fueron uno de los rasgos más destacados del movimiento tractariano. Sobre este punto, y que yo sepa, solo sobre este punto, él y Hurrell Froude simpatizaban íntimamente, aunque el desarrollo de la opinión de Froude en este aspecto fue posterior. En el año 1826, durante un paseo, me habló mucho sobre una obra recién publicada, titulada "Cartas sobre la Iglesia por un episcopaliano". Dijo que me haría hervir la sangre. Sin duda era una composición sumamente poderosa. Uno de nuestros amigos comunes me contó que, después de leerla, no podía quedarse quieto, sino que caminaba de un lado a otro en su habitación. Se atribuyó de inmediato a Whately; yo manifesté con entusiasmo la opinión contraria; pero encontré que la creencia de Oxford en sentido afirmativo era demasiado fuerte para mí; con razón o sin ella, cedí a la voz general; y nunca he oído, ni entonces ni después, que el Dr. Whately negara la autoría.

Las principales posiciones de este hábil ensayo son estas: primero, que la Iglesia y el Estado deben ser independientes entre sí:—habla del deber de protestar "contra la profanación del reino de Cristo, por esa doble usurpación, la interferencia de la Iglesia en asuntos temporales, y la del Estado en asuntos espirituales", p. 191; y, en segundo lugar, que la Iglesia puede justamente y por derecho conservar su propiedad, aunque esté separada del Estado. "El clero", dice en la p. 133, "aunque no debe ser el servidor asalariado del Magistrado Civil, puede justamente conservar sus ingresos; y el Estado, aunque no tiene derecho a intervenir en asuntos espirituales, no solo tiene justo título a recibir apoyo de los ministros de religión y de todos los demás cristianos, sino que, bajo el sistema que recomiendo, lo obtendría de manera mucho más eficaz". El autor de esta obra, sea quien sea, defiende ambos puntos con gran fuerza e ingenio, y con una vehemencia total, que quizá podamos atribuir al hecho de que escribió, no en su propia persona y, por tanto, responsable de cada sentimiento que expresaba, sino en el carácter declarado de un episcopaliano escocés. Su obra tuvo un efecto gradual, pero profundo, en mi mente.

No tengo conocimiento de ninguna otra opinión religiosa que deba al Dr. Whately. No compartía sus doctrinas teológicas particulares. Al año siguiente, 1827, me dijo que consideraba que yo estaba arianizando. El caso era el siguiente: aunque en ese momento no había leído la Defensio del obispo Bull ni a los Padres, por entonces defendía con fuerza esa visión pre-nicena de la doctrina trinitaria, a la que algunos escritores, tanto católicos como no católicos, han acusado de tener cierto aspecto exterior arriano. Este es el sentido de un pasaje en los Restos de Froude, en el que parece acusarme de hablar en contra del Credo Atanasiano. Yo había contrastado los dos aspectos de la doctrina trinitaria, que presentan respectivamente el Credo Atanasiano y el Niceno. Mis críticas eran en el sentido de que algunos versos del primero resultaban innecesariamente científicos. Esto es un ejemplo de cierto desdén por la Antigüedad que venía creciendo en mí desde hacía varios años. Se manifestó en un lenguaje algo irreverente hacia los Padres en la Encyclopædia Metropolitana, sobre quienes poco sabía en ese entonces, salvo lo que había aprendido de niño de Joseph Milner. Al escribir sobre los Milagros de las Escrituras en 1825-6, había leído a Middleton sobre los milagros de la Iglesia primitiva, y había absorbido parte de su espíritu.

La verdad es que empezaba a preferir la excelencia intelectual a la moral; me estaba dejando llevar por el Liberalismo de la época. Fui bruscamente despertado de mi sueño a finales de 1827 por dos grandes golpes: la enfermedad y la pérdida.

Véase la Nota A, Liberalismo, al final del volumen.

A principios de 1829 se produjo la ruptura formal entre el Dr. Whately y yo; el asunto de la reelección del señor Peel fue la ocasión de ello. Creo que en 1828 o 1827 voté en minoría cuando la Petición al Parlamento contra las Reclamaciones Católicas se presentó en la Convocatoria. Lo hice principalmente por las ideas que me sugirieron las Cartas de un Episcopaliano. Además, me retraía de los “ortodoxos de dos botellas”, como se les llamaba despectivamente. Así que cuando tomé partido contra el señor Peel, fue por una cuestión académica, no en absoluto eclesiástica ni política; y así lo manifesté en su momento. Consideraba que el señor Peel había sorprendido a la Universidad; que sus partidarios no tenían derecho a exigirnos que cambiáramos de postura de repente y nos expusiéramos a la acusación de oportunismo; y que una gran Universidad no debía dejarse intimidar ni siquiera por un gran Duque de Wellington. Además, para entonces ya estaba bajo la influencia de Keble y Froude; quienes, además de las razones que he dado, desaprobaban el cambio de política del Duque por considerarlo dictado por el liberalismo.

Whately se molestó considerablemente conmigo, y tomó una venganza humorística, de la cual me había advertido con antelación. Como director de una casa tenía deberes de hospitalidad con hombres de todos los partidos; invitó a cenar a un grupo de los hombres menos intelectuales de Oxford, y a los más aficionados al oporto; me incluyó en ese grupo, me sentó entre el Rector Tal y el Director Cual, y luego me preguntó si me sentía orgulloso de mis amigos. Sin embargo, su acción tenía un sentido serio; él veía, más claramente de lo que yo podía hacerlo, que yo me estaba separando de sus propios amigos para siempre.

El Dr. Whately atribuyó mi alejamiento de su clientela a un deseo de mi parte de ser yo mismo el jefe de un partido. No creo que esa acusación fuera merecida. Mi sentimiento habitual entonces y desde entonces ha sido que no era yo quien buscaba amigos, sino los amigos quienes me buscaban a mí. Nunca hombre tuvo amigos más amables o indulgentes que los que yo he tenido; pero expresé mi propio sentir sobre la forma en que los gané, en ese mismo año de 1829, en el transcurso de unos versos. Hablando de mis bendiciones, dije: “Bendiciones de amigos, que a mi puerta, sin ser llamados, sin esperanza, han llegado.” Vinieron, se fueron; vinieron para mi gran alegría, se fueron para mi gran tristeza. El que dio, quitó. Sin embargo, la impresión del Dr. Whately sobre mí admite esta explicación:

Durante los primeros años de mi residencia en Oriel, aunque orgulloso de mi Colegio, no me sentía del todo en casa allí. Estaba muy solo, y solía dar mi paseo diario por mi cuenta. Recuerdo una vez haberme cruzado con el Dr. Copleston, entonces Rector, junto a uno de los Fellows. Se volvió, y con la amable cortesía que tan bien le sentaba, me hizo una reverencia y dijo: “Nunquam minus solus, quàm cùm solus.” En aquel tiempo, en efecto (desde 1823), tenía la intimidad de mi querido y verdadero amigo el Dr. Pusey, y no podía dejar de admirar y reverenciar un alma tan entregada a la causa de la religión, tan llena de buenas obras, tan fiel en sus afectos; pero él dejó la residencia cuando yo apenas comenzaba a conocerlo bien. En cuanto al propio Dr. Whately, era demasiado superior a mí como para permitirme estar a gusto con él; y a nadie en Oxford en ese tiempo le abría yo mi corazón de manera plena y familiar. Pero las cosas cambiaron en 1826. En ese entonces me convertí en uno de los Tutores de mi Colegio, y eso me dio posición; además, había escrito uno o dos Ensayos que habían sido bien recibidos. Empecé a ser conocido. Pronuncié mi primer Sermón Universitario. Al año siguiente fui uno de los Examinadores Públicos para el grado de B.A. En 1828 me convertí en Vicario de St. Mary’s. Para mí fue como la sensación del clima primaveral tras el invierno; y, si se me permite decirlo así, salí de mi caparazón; permanecí fuera de él hasta 1841.

Las dos personas que mejor me conocían en ese tiempo siguen vivas, clérigos beneficiados, ya no mis amigos. Ellos podrían decir mejor que nadie cómo era yo en aquellos años. Desde entonces, mi lengua fue, por así decirlo, desatada, y hablé espontáneamente y sin esfuerzo. Uno de los dos, el señor Rickards, dijo de mí, según me han contado: “Aquí hay un sujeto que, cuando está callado, nunca empezará a hablar; y cuando empieza a hablar, nunca se detendrá.” Fue en esa época cuando comencé a tener influencia, la cual creció de manera constante durante varios años. Me gané a mis alumnos, y en particular fui íntimo y afectuoso con dos de nuestros Fellows en prueba, Robert Isaac Wilberforce (después Arcediano) y Richard Hurrell Froude. Whately entonces, hombre perspicaz, quizá vio a mi alrededor los signos de un partido incipiente, del cual yo mismo no era consciente. Y así distinguimos los primeros elementos de aquel movimiento que después se llamó Tractariano.

El verdadero y principal autor de ese movimiento, sin embargo, como suele ocurrir con los grandes motores, estaba fuera de la vista. Habiendo obtenido siendo apenas un muchacho los más altos honores de la Universidad, se apartó de la admiración que lo seguía y buscó una satisfacción mejor y más santa en el trabajo pastoral en el campo. ¿Hace falta decir que hablo de John Keble? La primera vez que estuve en una habitación con él fue con motivo de mi elección a una beca en Oriel, cuando fui llamado a la Torre para estrechar la mano del Rector y los Fellows. ¡Cómo queda grabada esa hora en mi memoria tras los cambios de cuarenta y dos años, cuarenta y dos exactamente el día en que escribo esto! Recientemente tuve en mis manos una carta que envié en ese momento a mi gran amigo, John William Bowden, con quien pasé casi exclusivamente mis años de estudiante. “Tuve que apresurarme a la Torre,” le digo, “para recibir las felicitaciones de todos los Fellows. Lo soporté hasta que Keble tomó mi mano, y entonces me sentí tan abrumado y tan indigno del honor que se me hacía, que parecía querer hundirme en el suelo.” Su nombre fue el primero que oí mencionado, con reverencia más que admiración, cuando llegué a Oxford. Un día que caminaba por High Street con mi querido primer amigo ya mencionado, ¡con qué entusiasmo exclamó: ‘¡Ahí está Keble!’ y con qué asombro lo miré! Luego, en otra ocasión, escuché a un Maestro en Artes de mi Colegio contar cómo había tenido que presentarse por algún asunto ante Keble, y cuán amable, cortés y sencillo había sido Keble, hasta el punto de hacerlo sentir cohibido. También se decía, cierto o no, que un hombre en ascenso de brillante reputación, el actual Deán de St. Paul’s, el Dr. Milman, lo admiraba y quería, añadiendo que, de algún modo, era extrañamente distinto a cualquier otro. Sin embargo, cuando fui elegido Fellow de Oriel, él no residía, y fue reservado conmigo durante años debido a las señales que yo mostraba de pertenecer a las escuelas evangélica y liberal. Al menos, así lo he pensado siempre. Hurrell Froude nos unió hacia 1828: es una de las frases conservadas en sus “Restos”:—“¿Conoces la historia del asesino que hizo una buena acción en su vida? Pues bien; si alguna vez me preguntaran qué buena obra he hecho, diría que logré que Keble y Newman se comprendieran.”

El Christian Year apareció en 1827. No es necesario, y apenas resulta apropiado, elogiar un libro que ya se ha convertido en uno de los clásicos del idioma. Cuando el tono general de la literatura religiosa era tan débil e impotente, como lo era entonces, Keble dio una nota original y despertó en los corazones de miles una nueva música, la música de una escuela largamente desconocida en Inglaterra. Tampoco puedo pretender analizar, en mi propio caso, el efecto de una enseñanza religiosa tan profunda, tan pura, tan bella. Nunca hasta ahora he intentado hacerlo; sin embargo, creo no equivocarme al decir que las dos principales verdades intelectuales que me transmitió fueron las mismas dos que aprendí de Butler, aunque recreadas en la mente creativa de mi nuevo maestro. La primera de ellas era lo que puede llamarse, en un sentido amplio, el sistema Sacramental; es decir, la doctrina de que los fenómenos materiales son tanto tipos como instrumentos de realidades invisibles,—una doctrina que abarca en su plenitud, no solo lo que anglicanos y católicos creen sobre los Sacramentos propiamente dichos, sino también el artículo de “la Comunión de los Santos” y asimismo los Misterios de la fe. La relación de esta filosofía de la religión con lo que a veces se llama “berkeleyanismo” ya ha sido mencionada arriba; yo sabía poco de Berkeley en ese tiempo, salvo por el nombre; ni lo he estudiado nunca.

Sobre el segundo principio intelectual que obtuve del señor Keble, podría decir mucho, si este fuera el lugar para ello. Atraviesa gran parte de lo que he escrito y me ha valido muchos apodos duros. Butler nos enseña que la probabilidad es la guía de la vida. El peligro de esta doctrina, en el caso de muchas mentes, es su tendencia a destruir en ellas la certeza absoluta, llevándolas a considerar toda conclusión como dudosa y reduciendo la verdad a una opinión, que en efecto es seguro obedecer o profesar, pero imposible de abrazar con pleno asentimiento interno. Si esto se permitiera, entonces el célebre dicho: «¡Oh Dios, si hay un Dios, salva mi alma, si tengo alma!», sería la máxima expresión de devoción: pero, ¿quién puede realmente orar a un Ser cuya existencia pone seriamente en duda?

Consideré que el señor Keble afrontaba esta dificultad atribuyendo la firmeza del asentimiento que damos a la doctrina religiosa, no a las probabilidades que la introdujeron, sino al poder viviente de la fe y el amor que la aceptan. En cuestiones de religión, parecía decir, no es solo la probabilidad la que nos hace intelectualmente ciertos, sino la probabilidad puesta en juego por la fe y el amor. Es la fe y el amor los que otorgan a la probabilidad una fuerza que no posee por sí misma. La fe y el amor se dirigen hacia un Objeto; en la visión de ese Objeto viven; es ese Objeto, recibido en fe y amor, lo que hace razonable tomar la probabilidad como suficiente para la convicción interna. Así, el argumento de la Probabilidad, en materia religiosa, se convertía en un argumento de la Personalidad, que en realidad es una forma del argumento de la Autoridad.

Como ilustración, el señor Keble solía citar las palabras del Salmo: «Te guiaré con mis ojos. No seáis como el caballo y el mulo, que no tienen entendimiento; cuya boca debe ser sujetada con freno y cabestro, para que no se acerquen a ti». Esta es precisamente la diferencia, solía decir, entre esclavos y amigos o hijos. Los amigos no piden órdenes literales; sino que, por su conocimiento del que habla, entienden sus medias palabras, y por amor anticipan sus deseos. Por eso, en su poema para el Día de San Bartolomé, habla del «Ojo de la palabra de Dios»; y en la nota cita al señor Miller, del Worcester College, quien observa en sus Conferencias Bampton sobre el poder especial de la Escritura, que tiene «este Ojo, como el de un retrato, fijamente dirigido hacia nosotros, vayamos donde vayamos». La visión así sugerida por el señor Keble se expone en uno de los primeros «Tracts for the Times». En el número 8 digo: «El Evangelio es una Ley de Libertad. Se nos trata como hijos, no como siervos; no se nos somete a un código de mandamientos formales, sino que se nos habla como a quienes aman a Dios y desean agradarle».

No discutía en absoluto este punto de vista, pues yo mismo lo utilizaba; pero me sentía insatisfecho, porque no llegaba a la raíz de la dificultad. Era hermoso y religioso, pero ni siquiera pretendía ser lógico; y en consecuencia, traté de completarlo con consideraciones propias, que pueden encontrarse en mis Sermones Universitarios, Ensayo sobre los Milagros Eclesiásticos y Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina. Mi argumento, en líneas generales, es el siguiente: que esa certidumbre absoluta que podíamos poseer, ya sea sobre las verdades de la teología natural o sobre el hecho de una revelación, era el resultado de un conjunto de probabilidades concurrentes y convergentes, y esto, tanto según la constitución de la mente humana como la voluntad de su Creador; que la certidumbre era un hábito mental, que la certeza era una cualidad de las proposiciones; que las probabilidades que no alcanzaban la certeza lógica podían bastar para una certidumbre mental; que la certidumbre así lograda podía igualar en medida y fuerza a la certidumbre creada por la demostración científica más estricta; y que poseer tal certidumbre podía, en ciertos casos y para ciertos individuos, ser un deber claro, aunque no para otros en otras circunstancias:

Además, que así como había probabilidades que bastaban para la certidumbre, también había otras probabilidades legítimamente adaptadas para crear opinión; que podía ser igualmente un deber, en ciertos casos y para ciertas personas, tener sobre un hecho una opinión de fuerza y consistencia definidas, así como, en el caso de probabilidades mayores o más numerosas, era un deber tener certidumbre; que, en consecuencia, estábamos obligados a estar más o menos seguros, en una especie de escala graduada de asentimiento, es decir, según las probabilidades asociadas a un hecho profesado se nos presentaran, y según el caso, a albergar sobre él una creencia piadosa, o una opinión piadosa, o una conjetura religiosa, o al menos, una tolerancia de tal creencia, opinión o conjetura en otros; que, por otro lado, así como era un deber tener una creencia, de mayor o menor solidez, en ciertos casos, así en otros era un deber no creer, no opinar, no conjeturar, ni siquiera tolerar la idea de que un hecho profesado fuera verdadero, ya que hacerlo sería credulidad o superstición, o alguna otra falta moral. Esta era la región del Juicio Privado en religión; es decir, de un Juicio Privado, no formado arbitrariamente y según el propio capricho o gusto, sino de manera consciente y bajo un sentido de deber.

Consideraciones como estas arrojan una nueva luz sobre el tema de los Milagros, y parecen haberme llevado a reconsiderar la visión que tenía de ellos en mi Ensayo de 1825-6. No sé cuál fue la fecha de este cambio en mí, ni de la secuencia de ideas en que se fundó. Que ya habían existido grandes milagros, como los de la Escritura, como la Resurrección, era un hecho que establecía el principio de que las leyes de la naturaleza habían sido a veces suspendidas por su Autor Divino, y dado que lo que había ocurrido una vez podía ocurrir de nuevo, cierta probabilidad, o al menos ninguna clase de improbabilidad, se asociaba a la idea, considerada en sí misma, de la intervención milagrosa en tiempos posteriores, y los relatos milagrosos debían ser considerados en relación con la verosimilitud, propósito, instrumento, carácter, testimonio y circunstancias con que se nos presentaban; y, según el resultado final de esas diversas consideraciones, era nuestro deber estar seguros, o creer, o opinar, o suponer, o tolerar, o rechazar, o denunciar. La principal diferencia entre mi Ensayo sobre los Milagros de 1826 y mi Ensayo de 1842 es esta: que en 1826 consideraba que los milagros estaban claramente divididos en dos clases, los que debían aceptarse y los que debían rechazarse; mientras que en 1842 vi que debían ser considerados según su mayor o menor probabilidad, la cual en algunos casos bastaba para crear certidumbre sobre ellos, y en otros solo creencia u opinión.

Además, el argumento de la Analogía, en el que se fundaba esta visión de la cuestión, me sugirió algo más, en favor de los Milagros Eclesiásticos. Se aferró a la teoría de la Historia de la Iglesia que aprendí siendo niño de Joseph Milner. Es doctrina de Milner que sobre la Iglesia visible descienden desde lo alto, en ciertos intervalos, grandes y temporales Efusiones de gracia divina. Esta es la idea principal de su obra. Comienza hablando del Día de Pentecostés, como señalando «la primera de esas Efusiones del Espíritu de Dios, que de siglo en siglo han visitado la tierra desde la venida de Cristo». Vol. I, p. 3. En una nota añade que «en el término 'Efusión' no se incluye aquí la idea de las operaciones milagrosas o extraordinarias del Espíritu de Dios»; pero aun así, era natural para mí, admitiendo la teoría general de Milner y aplicando a ella el principio de analogía, no detenerme en su abrupto ipse dixit, sino avanzar con decisión hacia la conclusión, plausible por otros motivos, de que así como los milagros acompañaron la primera efusión de gracia, también podrían acompañar las posteriores. Es sin duda una anticipación natural y, en general, verdadera (aunque por supuesto hay excepciones en casos particulares), que los dones y las gracias van juntos; ahora bien, según la antigua doctrina católica, el don de los milagros se consideraba como el acompañante y la sombra de la santidad trascendente; y además, dado que tal santidad no era algo de todos los días, es más, dado que un período de la historia de la Iglesia difería mucho de otro, y, como diría Joseph Milner, ha habido generaciones o siglos de decadencia o desorden, y tiempos de avivamiento, y dado que una región podía estar en el pleno día del fervor religioso y otra en el crepúsculo o la penumbra, no tenía fuerza el argumento popular de que, porque no veíamos milagros con nuestros propios ojos, los milagros no habían ocurrido en tiempos pasados, o no estaban ocurriendo en ese mismo momento en lugares distantes; pero no debo extenderme más sobre un tema al que es imposible hacer justicia en pocas palabras.

Véase la nota B, Milagros eclesiásticos, al final del volumen.

Hurrell Froude fue discípulo de Keble, formado por él, y a su vez influyó en él. Lo conocí por primera vez en 1826, y mantuve con él una amistad sumamente estrecha y afectuosa desde aproximadamente 1829 hasta su muerte en 1836. Era un hombre de los más altos dones, tan verdaderamente polifacético que sería presuntuoso de mi parte intentar describirlo, salvo en aquellos aspectos bajo los cuales se presentó ante mí. Tampoco me corresponde aquí hablar de la gentileza y ternura de su carácter, la jovialidad, la fuerza libre y elástica y la versatilidad graciosa de su mente, ni de la paciente y cautivadora consideración en la discusión que lo hacía entrañable para quienes le abrían su corazón; pues a lo largo de este relato me ocupo de cuestiones de creencias y opiniones, y presento a otros en mi narración, no por ellos mismos, ni porque los quiera o los haya querido, sino porque, y en la medida en que, han influido en mis ideas teológicas. En este sentido, pues, hablo de Hurrell Froude, en su aspecto intelectual, como un hombre de gran genio, rebosante y desbordante de ideas y puntos de vista, originales en él, que eran demasiados y demasiado intensos incluso para su fuerza física, y que se agolpaban y empujaban entre sí en su esfuerzo por tomar forma y expresión definidas. Y poseía un intelecto tan crítico y lógico como especulativo y audaz. Al morir prematuramente, como lo hizo, y en pleno conflicto y estado de transición de opiniones, sus ideas religiosas nunca alcanzaron una conclusión definitiva, precisamente por su abundancia y profundidad. Sus opiniones me detuvieron e influyeron, incluso cuando no lograron mi asentimiento. Profesaba abiertamente su admiración por la Iglesia de Roma y su odio hacia los Reformadores. Se deleitaba en la idea de un sistema jerárquico, del poder sacerdotal y de la plena libertad eclesiástica. Sentía desprecio por el axioma: "La Biblia y solo la Biblia es la religión de los protestantes"; y se enorgullecía de aceptar la Tradición como instrumento principal de la enseñanza religiosa. Tenía una idea alta y severa de la excelencia intrínseca de la virginidad, y consideraba a la Santísima Virgen como su gran modelo. Disfrutaba pensando en los Santos; tenía una vívida apreciación de la idea de la santidad, su posibilidad y sus alturas; y estaba más que inclinado a creer en una gran cantidad de intervenciones milagrosas ocurridas en la antigüedad y la Edad Media. Adoptó el principio de la penitencia y la mortificación. Sentía una profunda devoción por la Presencia Real, en la que tenía una fe firme. Se sentía poderosamente atraído por la Iglesia medieval, pero no por la primitiva.

Tenía una aguda percepción de la verdad abstracta; pero era inglés hasta la médula en su estricta adhesión a lo real y concreto. Poseía un gusto sumamente clásico y un talento para la filosofía y el arte; y le gustaba la investigación histórica y la política de la religión. No tenía inclinación por la teología como tal. No daba suficiente valor a los escritos de los Padres, al detalle o desarrollo de la doctrina, a las tradiciones definidas de la Iglesia consideradas en su contenido, a las enseñanzas de los Concilios Ecuménicos ni a las controversias de las que surgieron. Tenía una visión entusiasta y valiente de las cosas en general. Diría que su capacidad para comprender la mente de los demás no igualaba sus otros dones; por ejemplo, no podía creer que yo realmente considerara a la Iglesia de Roma como anticristiana. En muchos puntos no podía creer que yo no estuviera de acuerdo con él, cuando en realidad no lo estaba. Parecía no comprender mis dificultades. Las suyas eran de otro tipo, la contradicción entre la teoría y el hecho. Era un tory de la vieja escuela, de corte caballeresco, y le disgustaba el torysmo de los opositores a la Ley de Reforma. Estaba cautivado por el amor a la Iglesia teocrática; viajó al extranjero y se sintió escandalizado por la degeneración que creyó ver en los católicos de Italia.

Es difícil enumerar las adiciones precisas a mi credo teológico que derivé de un amigo a quien tanto debo. Me enseñó a mirar con admiración hacia la Iglesia de Roma, y en igual medida a detestar la Reforma. Fijó profundamente en mí la idea de la devoción a la Santísima Virgen, y me llevó gradualmente a creer en la Presencia Real.

Queda por mencionar una fuente más de mis opiniones, y no la menos importante. En la medida en que fui saliendo de la sombra de aquel liberalismo que había marcado mi camino, volvió mi temprana devoción hacia los Padres; y en las largas vacaciones de 1828 me dispuse a leerlos cronológicamente, comenzando por san Ignacio y san Justino. Hacia 1830, el señor Hugh Rose, quien junto con el señor Lyall (luego Deán de Canterbury) estaba reclutando escritores para una Biblioteca Teológica, me propuso que les proveyera una Historia de los principales Concilios. Acepté, y de inmediato me puse a trabajar en el Concilio de Nicea. Era lanzarme a un océano de innumerables corrientes; y fui arrastrado primero a la historia anterior a Nicea, y luego a la Iglesia de Alejandría. El trabajo apareció finalmente bajo el título de "Los arrianos del siglo IV"; y de sus 422 páginas, las primeras 117 consistían en material introductorio, y el Concilio de Nicea no aparecía hasta la página 254, y entonces ocupaba a lo sumo veinte páginas.

No sé cuándo aprendí por primera vez a considerar que la Antigüedad era la verdadera exponente de las doctrinas del cristianismo y la base de la Iglesia de Inglaterra; pero doy por hecho que las obras del obispo Bull, que leí en esa época, fueron mi principal introducción a este principio. El curso de lecturas que seguí para la composición de mi volumen estuvo directamente orientado a desarrollarlo en mi mente. Lo que principalmente me atrajo del período anterior a Nicea fue la gran Iglesia de Alejandría, el centro histórico de la enseñanza en aquellos tiempos. De Roma se sabe relativamente poco durante varios siglos. La batalla del arrianismo se libró primero en Alejandría; Atanasio, el campeón de la verdad, fue obispo de Alejandría; y en sus escritos hace referencia a los grandes nombres religiosos de una época anterior, a Orígenes, Dionisio y otros, que fueron la gloria de su sede o de su escuela. La amplia filosofía de Clemente y Orígenes me cautivó; la filosofía, no la doctrina teológica; y he expuesto algunas de sus características en mi volumen, con el entusiasmo y la frescura, pero también con la parcialidad, de un neófito. Algunas partes de sus enseñanzas, magníficas en sí mismas, llegaban a mi oído interior como música, como si fueran la respuesta a ideas que, con poco apoyo externo, había atesorado por tanto tiempo. Estas se basaban en el principio místico o sacramental, y hablaban de las diversas Economías o Dispensaciones del Eterno. Entendí estos pasajes como que el mundo exterior, físico e histórico, no era más que la manifestación ante nuestros sentidos de realidades mayores que él mismo. La naturaleza era una parábola; la Escritura, una alegoría; la literatura pagana, la filosofía y la mitología, bien entendidas, no eran sino una preparación para el Evangelio. Los poetas y sabios griegos eran en cierto sentido profetas; pues "pensamientos más allá de su pensamiento a esos grandes bardos les fueron dados". Hubo una dispensación directamente divina otorgada a los judíos; pero en cierto sentido también hubo una dispensación a favor de los gentiles. Quien eligió la descendencia de Jacob como su pueblo elegido no por ello apartó al resto de la humanidad de su vista. En la plenitud de los tiempos, tanto el judaísmo como el paganismo llegaron a su fin; el marco exterior, que ocultaba y a la vez sugería la Verdad Viva, nunca estuvo destinado a perdurar, y se disolvía bajo los rayos del Sol de Justicia que brillaba detrás y a través de él. El proceso de cambio fue lento; se realizó no de manera precipitada, sino con regla y medida, "en muchas ocasiones y de muchas maneras", primero una revelación y luego otra, hasta que toda la doctrina evangélica fue plenamente manifestada. Y así se abrió espacio para anticipar revelaciones futuras y más profundas, de verdades aún bajo el velo de la letra, y que en su momento serían reveladas. El mundo visible sigue esperando su interpretación divina; la Santa Iglesia, en sus sacramentos y en su organización jerárquica, seguirá, hasta el fin del mundo, siendo apenas un símbolo de aquellas realidades celestiales que llenan la eternidad. Sus misterios no son sino expresiones en lenguaje humano de verdades que la mente humana no puede abarcar. Es evidente cuánto de todo esto correspondía con los pensamientos que me habían atraído en mi juventud, y con la doctrina que ya he asociado con la Analogía y el Año Cristiano.

Supongo que fue a la escuela alejandrina y a la Iglesia primitiva a quienes debo en particular lo que sostuve de manera definitiva acerca de los Ángeles. Los veía no solo como los ministros empleados por el Creador en las dispensaciones judía y cristiana, como se muestra en las Escrituras, sino también como quienes llevan a cabo, como también lo implica la Escritura, la Economía del Mundo Visible. Los consideraba como las verdaderas causas del movimiento, la luz y la vida, y de aquellos principios elementales del universo físico que, al presentarse desarrollados ante nuestros sentidos, nos sugieren la noción de causa y efecto, y de lo que se llaman las leyes de la naturaleza. He expuesto esta doctrina en mi Sermón para el día de San Miguel, escrito en 1831. Digo de los Ángeles: "Cada soplo de aire y rayo de luz y calor, cada hermoso paisaje, es, por decirlo así, el borde de sus vestiduras, el ondear de los mantos de aquellos cuyos rostros ven a Dios." Y también pregunto qué pensaría un hombre que, "al examinar una flor, una hierba, una piedra o un rayo de luz, a los que trata como algo tan inferior en la escala de la existencia, de repente descubriera que estaba en presencia de algún ser poderoso oculto tras las cosas visibles que inspecciona—quien, aunque oculta su sabia mano, les da su belleza, gracia y perfección, como instrumento de Dios para ese propósito—y que, incluso, aquellos objetos que tan ansiosamente analiza eran el manto y los adornos de ese ser?" Por ello, comento que "podemos decir con corazones agradecidos y sencillos, junto con los Tres Santos Niños: 'Obras todas del Señor, etc., etc., bendecid al Señor, alabadlo y exaltadlo eternamente.'"

Además, aparte de las huestes de espíritus malignos, consideraba que existía una raza intermedia, [griego: daimonia], que no estaba ni en el cielo ni en el infierno; parcialmente caída, caprichosa, voluble; noble o astuta, benévola o maliciosa, según fuera el caso. Estos seres otorgaban una especie de inspiración o inteligencia a razas, naciones y clases de hombres. De ahí la acción de los cuerpos políticos y asociaciones, que a menudo es tan diferente de la de los individuos que los componen. De ahí el carácter y el instinto de los estados y gobiernos, de las comunidades y comuniones religiosas. Pensaba que estos conjuntos tenían su vida en ciertos Poderes invisibles. Mi preferencia por lo Personal sobre lo Abstracto naturalmente me llevaba a esta visión. Creía que estaba respaldada por la mención del "Príncipe de Persia" en el profeta Daniel; y creo que consideraba que era de tales seres intermedios de quienes hablaba el Apocalipsis, al referirse a "los Ángeles de las Siete Iglesias."

En 1837 hice un desarrollo adicional de esta doctrina. Le dije a un amigo íntimo y querido, Samuel Francis Wood, en una carta que llegó a mis manos tras su muerte: "Tengo una idea. La mayoría de los Padres (Justino, Atenágoras, Ireneo, Clemente, Tertuliano, Orígenes, Lactancio, Sulpicio, Ambrosio, Nazianzeno) sostienen que, aunque Satanás cayó desde el principio, los Ángeles cayeron antes del diluvio, enamorándose de las hijas de los hombres. Esto se me ha presentado recientemente como una solución notable a una noción que no puedo evitar sostener. Daniel habla como si cada nación tuviera su Ángel guardián. No puedo dejar de pensar que hay seres con mucho de bueno en ellos, pero con grandes defectos, que son los principios animadores de ciertas instituciones, etc., etc.... Tomemos a Inglaterra, con muchas virtudes elevadas y, sin embargo, un catolicismo bajo. Me parece que John Bull es un espíritu que no es ni del cielo ni del infierno.... ¿No se ha entregado la Iglesia cristiana, en sus partes, a una u otra de estas simulaciones de la verdad?... ¿Cómo evitaremos a Escila y Caribdis y avanzaremos directamente hacia la verdadera imagen de Cristo?" etc., etc.

Soy consciente de que lo que he estado diciendo hará que muchos hombres atribuyan mérito a mi imaginación a expensas de mi juicio—"A Hipóclides no le importa"; no pretendo ser un modelo de buen sentido ni de nada más: solo estoy dando una historia de mis opiniones, y eso, con el propósito de mostrar que he llegado a ellas mediante procesos de pensamiento comprensibles y medios externos honestos. De hecho, la doctrina de la Economía ha sido condenada en algunos sectores como intrínsecamente perniciosa—como si llevara a la mentira y la equivocación, cuando se aplica, como yo lo he hecho en mis observaciones sobre ella en mi Historia de los arrianos, a cuestiones de conducta. Mi respuesta a esta imputación la pospongo para las páginas finales de mi volumen.

Mientras estaba ocupado escribiendo mi obra sobre los arrianos, grandes acontecimientos sucedían en casa y en el extranjero, que daban forma y expresión apasionada a las diversas creencias que tan gradualmente habían ido abriéndose camino en mi mente. Poco antes, había habido una Revolución en Francia; los Borbones habían sido depuestos: y yo sostenía que era anticristiano que las naciones destituyeran a sus gobernantes, y más aún, a soberanos que tenían el derecho divino de herencia. De nuevo, la gran agitación por la Reforma ocurría a mi alrededor mientras escribía. Los whigs habían llegado al poder; Lord Grey había dicho a los obispos que pusieran en orden su casa, y algunos prelados habían sido insultados y amenazados en las calles de Londres. La cuestión vital era, ¿cómo evitar que la Iglesia se liberalizara? Había tanta apatía sobre el tema en algunos sectores, y alarma tan imbécil en otros; los verdaderos principios del eclesiasticismo parecían tan radicalmente deteriorados, y había tal confusión en los consejos del clero. Blomfield, el obispo de Londres de entonces, un hombre activo y de corazón abierto, llevaba años diluyendo la alta ortodoxia de la Iglesia mediante la introducción de miembros del cuerpo evangélico en puestos de influencia y confianza. Había ofendido profundamente a quienes compartían mis opiniones, con un comentario casual (según se decía) en el sentido de que la creencia en la sucesión apostólica había desaparecido con los no-juramentados. "Podemos contarlos", dijo a algunas de las personas más graves y veneradas de la antigua escuela. Y el propio partido evangélico, con sus recientes éxitos, parecía haber perdido aquella sencillez y desapego del mundo que tanto admiraba en Milner y Scott. No es que no venerara a hombres como Ryder, entonces obispo de Lichfield, y otros de sentimientos similares, que aún no habían sido promovidos fuera de las filas del clero, pero pensaba poco de los evangélicos como grupo. Creía que jugaban a favor de los liberales. Con la Iglesia establecida así dividida y amenazada, tan ignorante de su verdadera fuerza, la comparaba con aquel poder fresco y vigoroso que leía en los primeros siglos. En su celo triunfante en favor de aquel Misterio Primigenio, al que había tenido tanta devoción desde mi juventud, reconocía el movimiento de mi Madre Espiritual. "Incessu patuit Dea." El dominio propio de sus ascetas, la paciencia de sus mártires, la determinación irresistible de sus obispos, el alegre impulso de su avance, me exaltaban y me abrumaban a la vez. Me decía: "Mira este cuadro y aquel"; sentía afecto por mi propia Iglesia, pero no ternura; sentía consternación por su porvenir, ira y desprecio por su perplejidad inactiva. Pensaba que si el liberalismo lograba afianzarse en ella, la victoria sería segura a la larga. Veía que los principios de la Reforma eran incapaces de rescatarla. En cuanto a dejarla, la idea nunca cruzó por mi imaginación; sin embargo, siempre tenía presente que había algo más grande que la Iglesia establecida, y que eso era la Iglesia Católica y Apostólica, fundada desde el principio, de la cual ella no era más que la presencia local y el órgano. Ella no era nada, a menos que fuera esto. Debía ser tratada con firmeza, o se perdería. Era necesaria una segunda reforma.

En ese momento estaba libre de las obligaciones del Colegio, y mi salud había sufrido por el trabajo involucrado en la composición de mi volumen. Estaba listo para la imprenta en julio de 1832, aunque no se publicó hasta finales de 1833. Me convencieron fácilmente de acompañar a Hurrell Froude y su padre, quienes iban al sur de Europa por la salud del primero.

Partimos en diciembre de 1832. Fue durante esta expedición que escribí los versos que aparecen en la Lyra Apostolica; algunos, en efecto, antes de ella, pero no más de uno o dos después. Al cambiar, como lo hacía, un trabajo tutorial definido y la tranquilidad literaria y amistades agradables de los últimos seis años, por países extranjeros y un futuro desconocido, naturalmente me llevó a pensar que se avecinaban algunos cambios internos, así como un curso de acción más amplio. En Whitchurch, mientras esperaba el correo hacia Falmouth, escribí los versos sobre mi Ángel Guardián, que comienzan con estas palabras: "¿Son estas las huellas de algún Amigo sobrenatural?" y que continúan hablando de "la visión" que me perseguía: esa visión se manifiesta, en mayor o menor medida, en toda la serie de estas composiciones.

Viajé por varias costas del Mediterráneo; me despedí de mis amigos en Roma; fui por segunda vez a Sicilia sin compañía, a finales de abril; y regresé a Inglaterra por Palermo a principios de julio. La extrañeza de la vida extranjera me hizo replegarme en mí mismo; hallé placer en los sitios históricos y en los paisajes hermosos, no en los hombres ni en las costumbres. Evitamos a los católicos durante todo nuestro recorrido. Tuve una conversación con el Deán de Malta, un hombre sumamente agradable, fallecido recientemente; pero fue acerca de los Padres y la Biblioteca de la gran iglesia. Conocí al Abate Santini, en Roma, quien no hizo más que copiar para mí los tonos gregorianos. Froude y yo hicimos dos visitas a Monseñor (ahora Cardenal) Wiseman en el Collegio Inglese, poco antes de dejar Roma. Una vez lo escuchamos predicar en una iglesia del Corso. No recuerdo haber estado en una habitación con otros eclesiásticos, salvo un sacerdote en Castro-Giovanni, en Sicilia, quien me visitó cuando estaba enfermo y con quien quise sostener una controversia. En cuanto a los servicios religiosos, asistimos a los Tenebræ en la Sixtina, por el Miserere; y eso fue todo. Mi sentimiento general era: "Todo, salvo el espíritu del hombre, es divino." No vi más que lo externo; nada sabía de la vida interior de los católicos. Me replegué aún más en mí mismo y sentí mi aislamiento. Inglaterra ocupaba por completo mis pensamientos, y las noticias de allá llegaban rara y deficientemente. El proyecto de ley para la Supresión de las Sedes Irlandesas estaba en curso y llenaba mi mente. Tenía pensamientos fieros contra los liberales.

Era el éxito de la causa liberal lo que me inquietaba interiormente. Me volví feroz contra sus instrumentos y manifestaciones. Un barco francés estaba en Argel; ni siquiera quise mirar el tricolor. Al regresar, aunque me vi obligado a pasar veinticuatro horas en París, permanecí todo el tiempo en el interior, y todo lo que vi de esa hermosa ciudad fue lo que observé desde la Diligencia. El Obispo de Londres ya me había tanteado respecto a ocupar uno de los púlpitos de Whitehall, que justo entonces había reorganizado; pero me indignaba la línea que estaba tomando, y desde mi vapor envié una carta rechazando anticipadamente el nombramiento, en caso de que se me ofreciera. En ese tiempo, me sentía especialmente molesto con el Dr. Arnold, aunque no perduró en años posteriores. Alguien, creo, preguntó en una conversación en Roma si cierta interpretación de las Escrituras era cristiana; se respondió que el Dr. Arnold la sostenía; intervine: "¿Pero él es cristiano?" El asunto salió de mi mente de inmediato; cuando después se me reprochó, no pude decir más en explicación que (lo que creo era cierto) debía tener en mente algunas opiniones libres del Dr. Arnold sobre el Antiguo Testamento:—pensé que debía haber querido decir: "Arnold responde por la interpretación, pero ¿quién responde por Arnold?" Fue también en Roma donde comenzamos la Lyra Apostolica, que apareció mensualmente en el British Magazine. El lema muestra el sentir tanto de Froude como mío en ese momento: tomamos prestado de M. Bunsen un Homero, y Froude eligió las palabras en las que Aquiles, al regresar a la batalla, dice: "Ahora sabrán la diferencia, ahora que he vuelto."

Especialmente cuando me quedé solo, me asaltó el pensamiento de que la liberación la logran, no los muchos, sino los pocos; no los cuerpos, sino las personas. Fue entonces, creo, cuando me repetí las palabras, que siempre me habían sido queridas desde mis días escolares: "¡Exoriare aliquis!"—también entonces, el hermoso poema de Southey, Thalaba, por el que sentía una enorme simpatía, vino con fuerza a mi mente. Empecé a pensar que tenía una misión. Hay frases en mis cartas a mis amigos en este sentido, si no han sido destruidas. Cuando nos despedimos de Monseñor Wiseman, él expresó cortésmente el deseo de que hiciéramos una segunda visita a Roma; yo respondí con gran seriedad: "Tenemos una obra que hacer en Inglaterra." Fui inmediatamente a Sicilia, y el presentimiento se hizo más fuerte. Crucé hacia el centro de la isla y caí enfermo de fiebre en Leonforte. Mi sirviente pensó que estaba muriendo y me pidió mis últimas instrucciones. Se las di, como él deseaba; pero dije: "No moriré." Repetí: "No moriré, porque no he pecado contra la luz, no he pecado contra la luz." Nunca he logrado entender del todo lo que quise decir.

Llegué a Castro-Giovanni y estuve allí postrado casi tres semanas. Hacia finales de mayo partí hacia Palermo, tomando tres días para el viaje. Antes de salir de mi posada en la mañana del 26 o 27 de mayo, me senté en la cama y comencé a sollozar violentamente. Mi sirviente, que había sido mi enfermero, me preguntó qué me pasaba. Solo pude responderle: "Tengo una obra que hacer en Inglaterra."

Ansiaba regresar a casa; sin embargo, por falta de un barco, permanecí en Palermo durante tres semanas. Comencé a visitar las iglesias, y ellas calmaron mi impaciencia, aunque no asistí a ningún servicio. Nada sabía de la Presencia del Santísimo Sacramento allí. Por fin partí en un barco de naranjas con destino a Marsella. Fue entonces cuando escribí los versos "Guía, luz amable", que desde entonces se han hecho bien conocidos. Estuvimos una semana entera sin viento en el Estrecho de Bonifacio. Estuve escribiendo versos durante todo el trayecto. Finalmente llegué a Marsella y partí hacia Inglaterra. El cansancio del viaje fue demasiado para mí, y estuve varios días postrado en Lyon. Al fin pude partir de nuevo y no me detuve ni de noche ni de día (salvo una demora obligada en París), hasta que llegué a Inglaterra y a la casa de mi madre. Mi hermano había llegado de Persia solo unas horas antes. Esto fue un martes. El domingo siguiente, 14 de julio, el Sr. Keble predicó el Sermón de Asís en el púlpito de la Universidad. Se publicó bajo el título de "Apostasía Nacional." Siempre he considerado y guardado ese día como el inicio del movimiento religioso de 1833.