CAPÍTULO II.

HISTORIA DE MIS OPINIONES RELIGIOSAS DESDE 1833 HASTA 1839.

A pesar de las páginas anteriores, no tengo una historia romántica que contar; pero las he escrito porque es mi deber relatar las cosas tal como ocurrieron. No he exagerado los sentimientos con los que regresé a Inglaterra, y no tengo deseo de adornar los acontecimientos que siguieron para que armonicen con la narrativa precedente. Pronto recaí en la vida cotidiana que hasta entonces había llevado; en todo seguía igual, salvo que ahora tenía un nuevo objetivo. Antes de dejar Inglaterra, me dedicaba en mis habitaciones a la lectura y la escritura, y al cuidado de una iglesia, y al regresar retomé esas mismas ocupaciones. Y, sin embargo, quizás aquellos primeros sentimientos vehementes que me impulsaron fueron necesarios para el inicio del Movimiento; y después, una vez comenzado, la necesidad especial de mi persona había terminado.

Al regresar del extranjero, encontré que ya había comenzado un movimiento en oposición al peligro específico que en ese momento amenazaba la religión de la nación y su Iglesia. Varios hombres celosos y capaces habían unido sus consejos y estaban en correspondencia entre sí. Los principales de ellos eran el Sr. Keble, Hurrell Froude, quien había regresado mucho antes que yo, el Sr. William Palmer de Dublín y Worcester College (no el Sr. William Palmer de Magdalen, quien ahora es católico), el Sr. Arthur Perceval y el Sr. Hugh Rose.

Mencionar el nombre del Sr. Hugh Rose es avivar en la mente de quienes lo conocieron una multitud de recuerdos agradables y afectuosos. Era el hombre, por encima de todos, dotado por su carácter y capacidades literarias para hacer frente, si es que se podía hacer, a la calamidad de los tiempos. Poseía una mente elevada y amplia, y una verdadera sensibilidad hacia lo grande y lo bello; escribía con calidez y energía; y tenía una cabeza fría y un juicio cauteloso. Desgastó sus fuerzas y acortó su vida. Pro Ecclesia Dei, según él entendía esa idea soberana. Algunos años antes, había sido el primero en advertir, creo que desde el púlpito universitario de Cambridge, sobre los peligros que acechaban a Inglaterra en las especulaciones bíblicas y teológicas de Alemania. Siguió la agitación reformista y el gobierno whig llegó al poder; y él anticipó, en su distribución del patronazgo eclesiástico, la introducción autoritaria de opiniones liberales en el país. Temía que el partido whig abriera en Inglaterra la puerta a la más grave de las herejías, que nunca podría cerrarse de nuevo. Para, en tan graves circunstancias, unir a los miembros de la Iglesia y hacer frente al peligro inminente, en 1832 fundó la British Magazine, y ese mismo año fue a Oxford en el trimestre de verano para reclutar escritores para su publicación; en esa ocasión lo conocí a través del Sr. Palmer. Su reputación y posición ayudaron a su evidente idoneidad, en carácter e intelecto, para convertirse en el centro de un movimiento eclesiástico, si tal movimiento dependiera de la acción de un partido. Su delicada salud y su prematura muerte habrían frustrado esa expectativa, incluso si la nueva escuela de opinión hubiera tomado una forma más precisa de partido, cosa que no ocurrió. Pero apoyó con entusiasmo los primeros esfuerzos de quienes eran sus principales impulsores; y, cuando partió al extranjero a morir, en 1838, me permitió el consuelo de expresar mis sentimientos de afecto y gratitud dedicándole un volumen de mis Sermones, como el hombre "que, cuando los ánimos flaqueaban, nos instó a avivar el don que había en nosotros y a volvernos hacia nuestra verdadera Madre."

Pero había otras razones, además del estado de salud del Sr. Rose, que impedían que quienes tanto lo admiraban pudieran contar con su estrecha cooperación en la lucha venidera. Aunque él y ellos estaban unidos en el objetivo general del Movimiento, desde el principio diferían en su valoración de los medios a emplear para alcanzarlo. El Sr. Rose tenía una posición en la Iglesia, un nombre y serias responsabilidades; tenía superiores eclesiásticos directos; mantenía relaciones íntimas con su propia Universidad y una amplia red clerical en todo el país. Froude y yo no éramos nadie; no teníamos reputación que perder ni antecedentes que nos ataran. Rose no podía avanzar a campo traviesa, como Froude, que no tenía escrúpulos en hacerlo. Froude era un jinete audaz, tanto a caballo como en sus especulaciones. Tras una larga conversación con él sobre las implicancias lógicas de sus principios, el Sr. Rose dijo de él con humor tranquilo que "no parecía temerle a las consecuencias." Era simplemente la verdad; Froude tenía tal dominio de los principios fundamentales y tan aguda percepción de su valor, que era relativamente indiferente a la acción revolucionaria que implicaría aplicarlos a una situación dada; mientras que para Rose, como hombre práctico, los hechos existentes tenían prioridad sobre cualquier otra idea, y la principal prueba de la solidez de una política era considerar si funcionaría. Esta era, según me parecía, una de las primeras preguntas que surgían en su mente en cada ocasión. Para Froude, el erastianismo —es decir, la unión (así lo veía él) de la Iglesia y el Estado— era el origen, o si no el origen, la herramienta útil y suficiente del liberalismo. Mientras esa unión no se rompiera, la doctrina cristiana nunca estaría a salvo; y, aunque conocía bien la nobleza y desinterés del carácter del Sr. Rose, solía aplicarle un calificativo que en su boca era reproche: Rose era un "conservador." Por mala suerte, utilicé esa palabra con el Sr. Rose en una carta propia, en la que le criticaba algo que había publicado en su revista: recibí una vehemente reprimenda por ello, pues aunque Rose seguía una línea conservadora, sentía tanto desprecio por la ambición mundana como Froude, y era extremadamente sensible a tal imputación.

Pero había aún otra razón, y más fundamental, que separaba al Sr. Rose del Movimiento de Oxford. Los movimientos vivos no surgen de comités, ni las grandes ideas se desarrollan por correspondencia, aunque hubiera existido el correo barato. Este principio caló hondo en Froude y en mí desde el principio, y nos inclinó hacia el rumbo que pronto tomaron las cosas de manera espontánea y sin propósito deliberado de nuestra parte. Las universidades son los centros naturales de los movimientos intelectuales. ¿Cómo podían actuar juntos los hombres, por mucho celo que tuvieran, si no estaban unidos en una especie de individualidad? Pues bien, en primer lugar, no teníamos unidad de lugar. El Sr. Rose estaba en Suffolk, el Sr. Perceval en Surrey, el Sr. Keble en Gloucestershire; Hurrell Froude debía ir por su salud a Barbados. El Sr. Palmer sí estaba en Oxford; esto era una ventaja importante, y fue muy útil en los primeros meses del Movimiento; pero se requería otra condición además de la del lugar.

Una unidad mucho más esencial era la de los antecedentes: una historia común, recuerdos compartidos, un intercambio de ideas en el pasado y un progreso y aumento de ese intercambio en el presente. El Sr. Perceval, es cierto, fue alumno del Sr. Keble; pero Keble, Rose y Palmer representaban partidos distintos, o al menos temperamentos diferentes, dentro de la Iglesia establecida. El Sr. Palmer reunía muchas condiciones de autoridad e influencia. Era el único verdaderamente erudito entre nosotros. Entendía la teología como ciencia; estaba acostumbrado al estilo escolástico de la escritura polémica; y, creo, conocía tan bien como le desagradaban las escuelas católicas. Era tan decidido en sus convicciones religiosas como cauteloso e incluso sutil en su expresión, y amable en su defensa. Pero carecía de profundidad; y además, al venir de fuera, nunca llegó a convertirse realmente en un hombre de Oxford, ni era generalmente aceptado como tal; tampoco tenía percepción del poder de la influencia personal y la afinidad de pensamiento para llevar a cabo una teoría religiosa, condición que Froude y yo considerábamos esencial para cualquier verdadero éxito en la lucha contra el liberalismo. El Sr. Palmer tenía cierta conexión, por así decirlo, en la Iglesia establecida, compuesta por altos dignatarios eclesiásticos, arcedianos, rectores londinenses y similares, que pertenecían a lo que comúnmente se llamaba la escuela "alta y seca". Eran mucho más opuestos que él mismo a la acción irresponsable de los individuos. Por supuesto, su ideal en la acción eclesiástica era una junta de hombres seguros, sensatos y prudentes. El Sr. Palmer era su portavoz y representante; y deseaba un Comité, una Asociación, con reglas y reuniones, para proteger los intereses de la Iglesia en el peligro actual. En cierta medida, contaba con el apoyo del Sr. Perceval.

Yo, por mi parte, había comenzado los Tratados por iniciativa propia; y estos, al representar el principio antagónico de la personalidad, eran vistos con considerable alarma por los amigos del señor Palmer. El gran objetivo en ese momento para estos buenos hombres en Londres —algunos de ellos de los más altos principios, y lejos de estar influenciados por lo que solíamos llamar Erastianismo— era suprimir los Tratados. Yo, como su editor y principal autor, estaba, por supuesto, dispuesto a ceder. Keble y Froude defendían con firmeza su continuación y se enojaron conmigo por consentir en detenerlos. El señor Palmer compartía la inquietud de sus propios amigos; y, aunque tenía pensamientos amables hacia nosotros, no era de extrañar que, por razones propias, sintiera cierta inquietud y nerviosismo ante el rumbo que tomaban sus amigos de Oriel. Froude, por quien sentía un verdadero aprecio, adoptó un tono elevado en su proyecto de medidas para tratar con obispos y clérigos, lo cual debió de escandalizarlo y conmocionarlo considerablemente. En cuanto a mí, había suficiente material en los primeros Tratados para disgustarlo por igual; y, sin duda, puse a prueba su generosidad cuando tuvo que defenderme, ya fuera ante los dignatarios de Londres o el clero rural. Oriel, desde la época del doctor Copleston hasta el doctor Hampden, había gozado de una reputación extendida por su liberalidad de pensamiento; recibió incluso un reconocimiento formal de la Edinburgh Review, si mi memoria no me falla, como la escuela de filosofía especulativa en Inglaterra; y en una ocasión, en 1833, cuando me presenté, con algunos de los primeros documentos del Movimiento, ante un clérigo rural en Northamptonshire, él se detuvo un momento y luego, mirándome con significado, preguntó: "¿Acaso Whately está detrás de todo esto?"

El señor Perceval me escribió en apoyo del juicio del señor Palmer y los dignatarios. Le respondí en una carta, que él posteriormente publicó. "En cuanto a los Tratados", le dije (cito mis propias palabras de su folleto), "cada quien tiene su propio gusto. Usted objeta algunas cosas, otro objeta otras. Si modificáramos para complacer a todos, el efecto se arruinaría. No fueron concebidos como símbolos ex cathedra, sino como la expresión de mentes individuales; y los individuos, al sentir con intensidad, aunque por un lado incurren incidentalmente en errores de forma o lenguaje, son, sin embargo, particularmente efectivos. Ninguna gran obra se realizó por un sistema; los sistemas surgen de los esfuerzos individuales. Lutero fue un individuo. Los mismos defectos de un individuo llaman la atención; él pierde, pero su causa (si es buena y él es de mente poderosa) gana. Así es como funcionan las cosas; promovemos la verdad mediante el autosacrificio."

La visita que hice al rector de Northamptonshire fue solo una de una serie de expedientes similares que adopté durante el año 1833. Visité a clérigos en diversas partes del país, los conociera o no, y asistí a las casas de amigos donde varios de ellos se reunían de vez en cuando. No creo que tales intentos dieran mucho fruto, ni eran del todo de mi agrado. También escribí varias cartas a clérigos, que no tuvieron mucho mejor suerte, salvo que anunciaron el hecho de que se iniciaba un movimiento en favor de la Iglesia. No me importaba si mis visitas eran a partidarios de la alta Iglesia o de la baja Iglesia; deseaba hacer un esfuerzo conjunto con todos los que se opusieran a los principios del liberalismo, fueran quienes fueran. Dando mi nombre al editor, inicié una serie de cartas en el periódico Record: fueron bastante extensas y él las soportó con gran cortesía y paciencia. El encabezado que se les dio fue "Reforma de la Iglesia". La primera trataba sobre el resurgimiento de la disciplina eclesiástica; la segunda, sobre su prueba en las Escrituras; la tercera, sobre la aplicación de la doctrina; la cuarta era una respuesta a objeciones; la quinta, sobre los beneficios de la disciplina. Y entonces la serie se interrumpió abruptamente. Había dicho lo que realmente sentía, y lo que también concordaba con la enseñanza enérgica de los Tratados, pero supongo que el editor descubrió en mí cierta divergencia respecto a su propia línea de pensamiento; pues finalmente me envió una carta muy cortés, disculpándose por la no aparición de mi sexta comunicación, alegando que contenía un ataque a las "Sociedades de la Templanza", sobre las cuales no deseaba una controversia en sus columnas. Añadió, sin embargo, su profundo pesar por las opiniones teológicas de los Tratados. Había contribuido con una pequeña suma en 1828 para el inicio del Record.

Actos del carácter oficioso que he estado describiendo no congeniaban con mi temperamento natural, ni con el espíritu del Movimiento, ni con el modo histórico de su éxito: eran fruto de esa energía exuberante y alegre con la que regresé del extranjero, y que nunca antes ni después volví a tener. Sentía la exaltación de la salud recuperada y el hogar recobrado. Mientras estaba en Palermo y pensaba en la amplitud del Mediterráneo y el fatigoso viaje a través de Francia, no podía imaginar cómo lograría llegar a Inglaterra; pero ahora me encontraba de nuevo entre rostros y escenarios familiares. Y mi salud y fortaleza regresaron con tal ímpetu, que algunos amigos en Oxford, al verme, dudaron de que fuera yo y vacilaron antes de hablarme. Y tenía la conciencia de estar ocupado en esa labor con la que había soñado y que sentía tan trascendental e inspiradora. Tenía una confianza suprema en nuestra causa; defendíamos ese cristianismo primitivo que fue transmitido para todos los tiempos por los primeros maestros de la Iglesia, y que está registrado y atestiguado en los formularios anglicanos y por los teólogos anglicanos. Esa antigua religión casi había desaparecido del país, a causa de los cambios políticos de los últimos 150 años, y debía ser restaurada. De hecho, sería una segunda Reforma: una mejor reforma, pues sería un retorno no al siglo XVI, sino al XVII. No había tiempo que perder, pues los whigs habían llegado para hacer lo peor, y el rescate podría llegar demasiado tarde. Ya se estaban suprimiendo obispados; los bienes de la Iglesia estaban siendo confiscados; pronto las sedes recibirían ocupantes inadecuados. Sabíamos lo suficiente como para empezar a predicar, y no había nadie más que lo hiciera. Me sentía como a bordo de un barco que apenas levanta anclas y luego se despeja la cubierta, y el equipaje y los animales vivos se guardan en sus compartimientos adecuados.

No solo tenía confianza en nuestra causa, tanto en sí misma como en su fuerza polémica, sino que, por otro lado, despreciaba todo sistema doctrinal rival y también sus argumentos. En cuanto a la alta Iglesia y la baja Iglesia, pensaba que una no tenía una base lógica mucho mayor que la otra; mientras que sentía un profundo desprecio por la posición controversial de esta última. Sentía un respeto genuino por el carácter de muchos de los defensores de cada partido, pero eso no daba fuerza a sus argumentos; y pensaba, por el contrario, que la forma apostólica de la doctrina era esencial e imperativa, y que sus fundamentos eran inexpugnables. Debido a esta suprema confianza, ocurrió en ese tiempo que mi actitud hacia los demás tenía un doble aspecto, sobre el cual es necesario que me extienda. Mi comportamiento tenía una mezcla de fiereza y de juego; y por ello, supongo, ofendió a muchos; ni aquí pretendo justificarlo.

Deseaba que los hombres estuvieran de acuerdo conmigo, y caminaba con ellos paso a paso, hasta donde quisieran llegar; esto lo hacía sinceramente; pero si se detenían, no me importaba mucho, y seguía adelante, con cierta satisfacción de haberlos llevado hasta allí. Me gustaba hacer que predicaran la verdad sin saberlo, y los animaba a hacerlo. Me complacía que el Record me hubiera permitido decir tanto en sus columnas sin objeción. Me divertía enterarme de que uno de los obispos, al leer un temprano Tratado sobre la Sucesión Apostólica, no podía decidir si sostenía la doctrina o no. No me preocupaba el asombro o enojo de hombres torpes y engreídos ante proposiciones que no comprendían. Cuando un corresponsal, de buena fe, escribió a un periódico para decir que el "Sacrificio de la Sagrada Eucaristía" mencionado en el Tratado era una errata por "Sacramento", me pareció el error demasiado divertido como para corregirlo antes de que me lo preguntaran. No me desagradaba llevar a un oponente, paso a paso y valiéndose de sus propias opiniones, al borde de alguna absurda conclusión intelectual, y dejarlo volver como pudiera. No me molestaba jugar con quien me hacía preguntas impertinentes. Creo que tenía en la boca las palabras del Sabio: "Responde al necio según su necedad", especialmente si era entrometido o malicioso. No me preocupaban los rumores que circulaban sobre mí; y, cuando fácilmente podía haberlos desmentido, no me dignaba hacerlo. También usaba la ironía en la conversación, cuando los hombres demasiado literales no entendían lo que quería decir.

Este tipo de comportamiento era una especie de hábito en mí. Si alguna vez he tratado mi tema con ligereza, fue una falta más grave. Nunca utilicé argumentos que viera claramente como insostenibles. Lo más cercano que recuerdo a tal conducta, aunque considero que no incurrí en ella, fue en el caso del Tratado 15. El contenido de este Tratado me lo proporcionó un amigo, a quien había solicitado ayuda, pero que no deseaba verse involucrado en la publicación. Me lo dio para que yo le diera forma, y tomé sus argumentos tal como estaban. En la parte principal del Tratado coincidía plenamente; por ejemplo, en lo que dice sobre el Concilio de Trento; pero había argumentos, o algún argumento, en él que no seguí; no recuerdo cuál era. Froude, creo, quedó disgustado con todo el Tratado y me acusó de economía al publicarlo. Es principalmente por los Restos del señor Froude que esta palabra ha entrado en nuestro idioma. Creo que me defendí con argumentos como estos: que, como todos sabían, los Tratados eran escritos por diversas personas que coincidían en su doctrina, pero no siempre en los argumentos con que debía probarse; que debíamos ser tolerantes con la diferencia de opinión entre nosotros; que el autor del Tratado tenía derecho a su propia opinión, y que el argumento en cuestión era generalmente aceptado; que yo no daba mi propio nombre ni autoridad, ni se me pedía mi creencia personal, sino que solo actuaba instrumentalmente, como quien traduce el libro de un amigo a un idioma extranjero. Considero que estos son buenos argumentos; sin embargo, también siento que tales prácticas pueden prestarse fácilmente al abuso y, por tanto, son peligrosas; pero, por otro lado, también pienso esto: que si todos esos errores fueran castigados severamente, no quedarían muchos hombres en la vida pública con reputación de honor y honestidad.

Esta absoluta confianza en mi causa, que me llevó a la negligencia o desenfado que he estado ejemplificando, también me expuso, no sin razón, a la acusación opuesta de ferocidad en ciertos pasos que di o palabras que publiqué. En la Lyra Apostolica, he dicho que antes de aprender a amar, debemos “aprender a odiar”; aunque expliqué mis palabras añadiendo “odio al pecado”. En uno de mis primeros sermones dije: “No me retraigo de expresar mi firme convicción de que sería un beneficio para el país si fuera mucho más supersticioso, más fanático, más sombrío, más feroz en su religión de lo que actualmente se muestra”. Añadí, por supuesto, que sería un absurdo suponer que tales disposiciones de ánimo fueran deseables en sí mismas. El corrector de pruebas soportó estos fuertes epítetos hasta llegar a “más feroz”, y entonces puso una nota al margen con una consulta. En la primera página del primer Tratado, dije de los obispos que, “aunque sería un hecho funesto para el país, no podríamos desearles un final más bendito en su carrera que el despojo de sus bienes y el martirio”. A raíz de un pasaje en mi obra sobre la Historia arriana, un dignatario del norte me escribió para acusarme de querer restablecer la sangre y la tortura de la Inquisición. Contrastando herejes y heresiarcas, dije: “A estos últimos no se les debe mostrar misericordia: asumen el papel del Tentador; y, en la medida en que su error lo permita, la autoridad competente debe tratarlos como si fueran el mal encarnado. Perdonarlos es una piedad falsa y peligrosa. Es poner en peligro las almas de miles, y es una falta de caridad hacia ellos mismos”. No puedo negar que este es un pasaje muy feroz; pero Arrio fue desterrado, no quemado; y es justo decir de mí mismo que ni en ese momento, ni en ningún otro de mi vida, ni siquiera cuando fui más feroz, podría haber llegado a cortar las orejas a un puritano, y creo que la visión de un auto de fe español me habría causado la muerte. De nuevo, cuando uno de mis amigos, de opiniones liberales y evangélicas, me escribió para protestar por el rumbo que tomaba, le dije que pasaríamos por encima de él y los suyos, como Otoniel prevaleció sobre Cusán-risataim, rey de Mesopotamia. También, no quise tener trato con mi hermano, y basé mi conducta en un silogismo. Dije: “San Pablo nos manda evitar a los que causan divisiones; tú causas divisiones: por lo tanto, debo evitarte”. Disuadí a una dama de asistir a la boda de una hermana que se había separado de la Iglesia Anglicana. No es de extrañar que Blanco White, quien me había conocido en circunstancias tan distintas, al oír ahora el rumbo general que tomaba, se asombrara del cambio que reconocía en mí. Habla de mí con amargura e injusticia en sus cartas contemporáneas a los primeros años del Movimiento; pero en 1839, al mirar atrás, emplea términos sobre mí que sería poco modesto citar, si no fuera porque lo que dice en alabanza mía aparece en medio de la crítica. Dice: “En este partido [el anti-Peel, en 1829] encontré, para mi gran sorpresa, a mi querido amigo, el señor Newman de Oriel. Como había sido uno de los peticionarios anuales al Parlamento por la emancipación católica, su unión repentina con los más violentos fanáticos me resultó inexplicable. Ese cambio fue la primera manifestación de la revolución mental que de repente lo ha convertido en uno de los principales perseguidores del doctor Hampden, y el miembro más activo e influyente de esa asociación llamada el partido puseyista, de la que tenemos esas producciones tan extrañas tituladas Tratados para los tiempos. Al exponer estos hechos públicos, mi corazón siente una punzada al recordar la afectuosa y mutua amistad entre ese excelente hombre y yo; una amistad que sus principios de ortodoxia no le permitieron continuar respecto de alguien a quien ahora considera irremediablemente condenado a la perdición eterna. Tal es el carácter venenoso de la ortodoxia. ¡Cuánto daño debe causar en un corazón malo y una mente estrecha, cuando puede obrar tan eficazmente para el mal en uno de los pechos más benévolos y una de las mentes más capaces, en el amable, intelectual y refinado John Henry Newman!” (vol. iii, p. 131). Añade que no quise tener trato con él, circunstancia que no recuerdo y de la que dudo mucho.

He hablado de mi firme confianza en mi posición; y ahora permítanme exponer con mayor precisión cuál era la posición que adopté, y las proposiciones sobre las que estaba tan seguro. Estas eran tres:

1. La primera era el principio del dogma: mi lucha era contra el liberalismo; por liberalismo entiendo el principio antidogmático y sus desarrollos. Este fue el primer punto sobre el que estaba seguro. Aquí hago una observación: la persistencia en una creencia dada no es una prueba suficiente de su verdad; pero apartarse de ella es al menos una mancha para el hombre que se sintió tan seguro de ella. En la medida en que en 1832 tenía una fuerte convicción de la verdad de opiniones que desde entonces he abandonado, hasta ese punto recae sobre mí una especie de culpa, no solo por esa vana confianza, sino por todos los diversos actos que fueron consecuencia de ella. Pero bajo este primer punto tengo la satisfacción de sentir que no tengo nada que retractar, y nada de qué arrepentirme. El principio fundamental del movimiento me es tan querido ahora como siempre lo fue. He cambiado en muchas cosas: en esto no. Desde los quince años, el dogma ha sido el principio fundamental de mi religión: no conozco otra religión; no puedo concebir la idea de otro tipo de religión; la religión, como mero sentimiento, para mí es un sueño y una burla. Así como puede haber amor filial sin el hecho de un padre, puede haber devoción sin el hecho de un Ser Supremo. Lo que sostenía en 1816, lo sostuve en 1833, y lo sostengo en 1864. Si Dios quiere, lo sostendré hasta el final. Incluso cuando estuve bajo la influencia del doctor Whately, no tuve tentación de ser menos celoso por los grandes dogmas de la fe, y en varias ocasiones solía resistir tales líneas de pensamiento de su parte como me parecían (acertada o erróneamente) que los oscurecían. Tal fue el principio fundamental del Movimiento de 1833.

2. En segundo lugar, tenía confianza en la verdad de cierta enseñanza religiosa definida, basada en este fundamento dogmático; es decir, que existía una Iglesia visible, con sacramentos y ritos que son los canales de la gracia invisible. Pensaba que esta era la doctrina de las Escrituras, de la Iglesia primitiva y de la Iglesia Anglicana. También aquí, no he cambiado de opinión; estoy tan seguro ahora en este punto como lo estaba en 1833, y nunca he dejado de estarlo. En 1834 y los años siguientes, asenté esta doctrina eclesiástica sobre una base más amplia, después de leer a Laud, Bramhall y Stillingfleet y otros teólogos anglicanos por un lado, y de profundizar en el estudio de los Padres por el otro; pero la doctrina de 1833 se fortaleció en mí, no cambió. Cuando comencé los Tracts for the Times, apoyé la doctrina principal de la que hablo en las Escrituras, en el Libro de Oración Anglicano y en las Epístolas de San Ignacio. (1) En cuanto a la existencia de una Iglesia visible, argumenté especialmente este punto a partir de las Escrituras, en el Tracto 11, es decir, en los Hechos de los Apóstoles y las Epístolas. (2) En cuanto a los Sacramentos y los ritos sacramentales, me apoyé en el Libro de Oración. Hice referencia al Servicio de Ordenación, en el que el Obispo dice: "Recibe el Espíritu Santo"; al Servicio de Visitación, que enseña la confesión y la absolución; al Servicio Bautismal, en el que el sacerdote habla del niño después del bautismo como regenerado; al Catecismo, en el que la Comunión Sacramental es recibir "verdaderamente y de hecho el Cuerpo y la Sangre de Cristo"; al Servicio de Conminación, en el que se nos dice que hagamos "obras de penitencia"; a las Colectas, Epístolas y Evangelios, al calendario y a las rúbricas, partes del Libro de Oración, donde encontramos las festividades de los Apóstoles, mención de ciertos otros Santos y días de ayuno y abstinencia.

(3.) Y además, en cuanto al sistema episcopal, lo fundé en las Epístolas de San Ignacio, que lo inculcaban de diversas maneras. Un pasaje en particular me impresionó profundamente: hablando de casos de desobediencia a la autoridad eclesiástica, dice: "Un hombre no engaña a ese Obispo a quien ve, sino que más bien trata con el Obispo Invisible, y así la cuestión no es con la carne, sino con Dios, que conoce el corazón secreto". Quise actuar según este principio al pie de la letra, y puedo decir con confianza que nunca lo transgredí conscientemente. Me gustaba actuar sintiéndome bajo la mirada de mi Obispo, como si fuera la mirada de Dios. Era uno de mis apoyos y salvaguardas especiales contra mí mismo; no podía desviarme mucho mientras tuviera razones para creer que en nada le desagradaba. No se trataba simplemente de una obediencia formal a la norma, sino que deseaba agradarle personalmente, pues lo consideraba puesto sobre mí por la Mano Divina. Fui estricto en el cumplimiento de mis compromisos clericales, no solo porque eran compromisos, sino porque me consideraba simplemente como el siervo e instrumento de mi Obispo. No me importaba mucho el Colegio de Obispos, salvo en cuanto pudieran ser la voz de mi Iglesia; ni me habría importado mucho un Concilio Provincial; ni un Sínodo Diocesano presidido por mi Obispo; todos estos asuntos me parecían ser jure ecclesiastico, pero lo que para mí era jure divino era la voz de mi Obispo en persona. Mi propio Obispo era mi Papa; no conocía otro; el sucesor de los Apóstoles, el Vicario de Cristo. Esto no era más que una manifestación práctica de la teoría anglicana del Gobierno de la Iglesia, tal como yo mismo la había expuesto, siguiendo a varios teólogos anglicanos. Esto continuó a lo largo de todo mi camino; cuando finalmente, en 1845, escribí al Obispo Wiseman, en cuyo Vicariato me encontraba, para anunciar mi conversión, no pude decirle nada mejor que que obedecería al Papa como había obedecido a mi propio Obispo en la Iglesia Anglicana. Mi deber hacia él era mi punto de honor; su desaprobación era lo único que no podía soportar. Creo que era un sentimiento generoso y honesto; y en consecuencia fui recompensado teniendo, durante todo mi tiempo bajo autoridad eclesiástica, a un hombre que, de haber tenido elección, habría preferido sin dudarlo a cualquier otro Obispo del Colegio, y por cuya memoria guardo un afecto especial. El Dr. Bagot—un hombre de noble espíritu, tan bondadoso y considerado como noble. Siempre se solidarizó conmigo en las pruebas que siguieron; fue culpa mía no haberme relacionado más personalmente con él, de lo que fue mi dicha serlo. ¡Que su nombre sea siempre bendecido!

Y ahora, para concluir mis observaciones sobre el segundo punto en el que descansaba mi confianza, repito que aquí tampoco tengo retractación que anunciar en cuanto a su línea principal. Así como ahora tengo tan clara la aceptación del principio del dogma como la tenía en 1833 y 1816, también ahora soy tan firme en mi creencia en una Iglesia visible, en la autoridad de los Obispos, en la gracia de los sacramentos, en el valor religioso de las obras de penitencia, como lo era en 1833. He añadido artículos a mi Credo; pero los antiguos, que entonces sostenía con fe divina, permanecen.

3. Pero ahora, en cuanto al tercer punto sobre el que me apoyaba en 1833, y que desde entonces he repudiado y pisoteado por completo,—mi entonces visión de la Iglesia de Roma;—hablaré de ello con la mayor exactitud posible. Cuando era joven, como ya he dicho, y después de haber crecido, pensaba que el Papa era el Anticristo. En la Navidad de 1824-5 prediqué un sermón en ese sentido. Pero en 1827 acepté con entusiasmo la estrofa del Christian Year, que muchos consideraban demasiado caritativa: "Habla con suavidad de la caída de tu hermana". Desde que conocí a Froude, fui cada vez menos severo en el tema. Hablé (sucesivamente, aunque no puedo decir en qué orden ni en qué fechas) de la Iglesia Romana como ligada a "la causa del Anticristo", como siendo uno de los "muchos anticristos" predichos por San Juan, como influida por "el espíritu del Anticristo", y como poseyendo algo "muy anticristiano" o "no cristiano" en ella. Desde mi infancia y en 1824 consideraba, siguiendo autoridades protestantes, que San Gregorio I, hacia el año 600, fue el primer Papa que fue Anticristo, aunque, a pesar de esto, también fue un gran y santo hombre; pero en 1832-3 pensaba que la Iglesia de Roma estaba ligada a la causa del Anticristo por el Concilio de Trento. No puedo decir cuándo, en mi juicio deliberado, abandoné por completo la idea, en cualquier forma, de que algún reproche especial estuviera ligado a su nombre; pero me costaba renunciar a ella, incluso cuando mi razón así lo ordenaba, por una especie de conciencia o prejuicio, creo que hasta 1843. Además, al menos durante el Movimiento de los Tractos, pensaba que la esencia de su falta consistía en los honores que rendía a la Santísima Virgen y a los Santos; y cuanto más crecía mi devoción, tanto a los Santos como a nuestra Señora, más impaciente me sentía ante las prácticas romanas, como si esas creaciones glorificadas de Dios debieran sentirse gravemente ofendidas, si el dolor les fuera posible, por la excesiva veneración de la que eran objeto.

Por otro lado, Hurrell Froude, en sus conversaciones familiares, siempre tendía a borrar esa idea de mi mente. En un pasaje de una de sus cartas desde el extranjero, aludiendo, supongo, a lo que yo solía decir en oposición a él, observa: "Creo que son imprudentes quienes hablan en contra de los católicos romanos por adorar a los santos, honrar a la Virgen y a las imágenes, etc. Estas cosas quizá sean idólatras; no puedo decidirme al respecto; pero, en mi opinión, es el Carnaval el que constituye una verdadera idolatría práctica, como está escrito: 'el pueblo se sentó a comer y a beber, y se levantó a divertirse.'" El Carnaval, observo de paso, es, en realidad, uno de esos excesos contra los cuales, al menos durante tres siglos, los católicos religiosos siempre se han opuesto, como vemos en la vida de San Felipe, por no hablar de la actualidad; pero esto no lo sabíamos entonces. Además, de Froude aprendí a admirar a los grandes pontífices medievales; y, por supuesto, cuando llegué a considerar el Concilio de Trento como el punto de inflexión en la historia de la Roma cristiana, me encontré tan libre como complacido de hablar en su favor. Luego, cuando estuve en el extranjero, la visión de tantos lugares grandiosos, santuarios venerables e iglesias nobles, impresionó mucho mi imaginación. Y mi corazón también fue tocado. En una expedición a pie por un paraje agreste en Sicilia, a las seis de la mañana, me topé con una pequeña iglesia; escuché voces y miré dentro. Estaba llena y la congregación cantaba. Por supuesto era la misa, aunque en ese momento no lo sabía. Y, en mis días de fatiga en Palermo, no fui ingrato por el consuelo que recibí al frecuentar las iglesias; ni lo olvidé jamás. Además, su celoso mantenimiento de la doctrina y la regla del celibato, que reconocía como apostólica, y su fiel acuerdo con la Antigüedad en tantos otros puntos que me eran queridos, constituían un argumento y una justificación a favor de la gran Iglesia de Roma. Así aprendí a tener sentimientos tiernos hacia ella; pero aun así, mi razón no se veía afectada en absoluto. Mi juicio estaba en su contra, cuando la consideraba como institución, tan verdaderamente como siempre lo había estado.

Este conflicto entre la razón y el afecto lo expresé en uno de los primeros Tracts, publicado en julio de 1834. "Considerando los altos dones y los sólidos reclamos de la Iglesia de Roma y sus dependencias sobre nuestra admiración, reverencia, amor y gratitud; ¿cómo podríamos resistirla, como lo hacemos, cómo podríamos evitar ser enternecidos y lanzarnos a la comunión con ella, si no fuera por las palabras de la Verdad misma, que nos ordenan preferirla a todo el mundo? 'El que ama a padre o madre más que a Mí, no es digno de Mí.' ¿Cómo podríamos 'aprender a ser severos y ejecutar juicio', si no fuera por la advertencia de Moisés contra incluso un maestro dotado divinamente, que predicara nuevos dioses; y el anatema de San Pablo incluso contra ángeles y apóstoles, que introdujeran una nueva doctrina?"—Records, No. 24. Mi sentimiento era algo parecido al de un hombre que se ve obligado en un tribunal a testificar en contra de un amigo; o como el mío ahora, cuando he dicho, y diré, tantas cosas sobre las que preferiría guardar silencio.

Así pues, como cuestión de simple conciencia, aunque fuera en contra de mis sentimientos, sentía que era un deber protestar contra la Iglesia de Roma. Pero además, era un deber, porque la prescripción de tal protesta era un principio vivo de mi propia Iglesia, expresado no simplemente en una cadena, sino por el consenso de sus teólogos y por la voz de su pueblo. Además, tal protesta era necesaria como parte integral de su base controversial; pues adopté el argumento de Bernard Gilpin, de que los protestantes "no podían dar ninguna razón firme y sólida de la separación, salvo esta: que el Papa es el Anticristo." Pero aunque pensaba que tal protesta se basaba en la verdad, y era un deber religioso, y una regla del anglicanismo, y una necesidad del caso, no me agradaba en absoluto la tarea. Hurrell Froude me atacaba por hacerlo; y, además, sentía que mi lenguaje tenía un aspecto vulgar y retórico. Creía y realmente medía mis palabras cuando las usaba; pero sabía que tenía la tentación, por otro lado, de decir contra Roma todo lo que pudiera, para protegerme de la acusación de papismo.

Y ahora llego al punto mismo por el que he introducido el tema de mis sentimientos hacia Roma. Sentía tal confianza en la justicia sustancial de los cargos que presentaba contra ella, que los consideraba una salvaguarda y una garantía de que nunca podría surgir ningún daño de la exposición más libre de lo que solía llamar principios anglicanos. Todo el mundo se asombraba de lo que Froude y yo decíamos: la gente afirmaba que era puro papismo. Yo respondía: "Cierto, parece que vamos directo hacia ello; pero sigan un poco más, y encontrarán un profundo abismo en el camino, que hace imposible una verdadera aproximación." Y añadía además que muchos teólogos anglicanos habían sido acusados de papismo, y sin embargo murieron en su anglicanismo; ahora bien, los principios eclesiásticos que yo profesaba, ellos también los profesaban; y el juicio contra Roma que ellos formaron, yo también lo formé. Cualesquiera deficiencias que hubiera que suplir en el sistema anglicano existente, y por audazmente que las señalara, de todos modos ese sistema no se acercaría en el proceso al credo particular de Roma, y podría ser corregido a pesar de ella. En ese mismo acuerdo de las dos formas de fe, por cercano que pareciera, se encontrarían en realidad, al examinarlo, los elementos y principios de una discordancia esencial.

Fue con esta absoluta convicción en mi mente que imaginé que no podía haber imprudencia en dar al mundo en la mayor medida posible las enseñanzas y los escritos de los Padres. Pensaba que la Iglesia de Inglaterra estaba sustancialmente fundada sobre ellos. No conocía todo lo que los Padres habían dicho, pero sentía que, incluso cuando sus doctrinas diferían de las anglicanas, no podía surgir ningún daño al exponerlas. Decía abiertamente lo que tenía claro que ellos habían dicho; hablaba de manera vaga e imperfecta sobre lo que pensaba que decían, o lo que algunos de ellos decían. De cualquier modo, no podía haber daño en doblar el palo torcido hacia el otro lado, en el proceso de enderezarlo; era imposible romperlo. Si había algo en los Padres de carácter sorprendente, esto solo sería por un tiempo; admitiría explicación, o podría sugerir algo provechoso para los anglicanos; no podía conducir a Roma. Expreso esta visión del asunto en un pasaje del Prólogo al primer volumen, que edité, de la Biblioteca de los Padres. Hablando de lo extraño que puede parecer a primera vista, en el juicio de la actualidad, algunos de sus principios y opiniones, invito al lector a avanzar con esperanza, y a no dejarse llevar por la crítica hasta saber más sobre ellos, de lo que aprenderá al principio. "Puesto que el mal", digo, "está en la naturaleza misma del caso, no podemos hacer más que tener paciencia, y recomendar paciencia a los demás, y, como el corredor en la Tragedia, mirar hacia adelante con firmeza y esperanza al desenlace, [Griego: tô telei pistin pherôn], cuando, confiamos, todo lo que es disonante y anómalo en los detalles, finalmente se suavizará en la práctica."

Tal era la posición, tales las defensas, tales las tácticas, con las que pensaba que era tanto un deber como una posibilidad para nosotros enfrentar esa embestida de los principios liberales, que todos anticipábamos de manera inminente, ya fuera en la Iglesia o en la Universidad. Y durante el primer año de los Tracts, comenzó el ataque contra la Universidad. En noviembre de 1834, el Dr. Hampden me envió la segunda edición de su folleto, titulado "Observaciones sobre la disidencia religiosa, con especial referencia al uso de pruebas religiosas en la Universidad." En este folleto se sostenía que "la religión es distinta de la opinión teológica", pp. 1, 28, 30, etc.; que es solo un prejuicio común identificar proposiciones teológicas deducidas y enunciadas metódicamente con la simple religión de Cristo, p. 1; que bajo Opinión Teológica debían incluirse la doctrina trinitaria, p. 27, y la unitaria, p. 19; que un dogma era una opinión teológica sostenida formalmente, pp. 20, 21; que la especulación siempre dejaba margen para la mejora, p. 22; que la Iglesia de Inglaterra no era dogmática en su espíritu, aunque la redacción de sus formularios a menudo pudiera dar la impresión de dogmatismo, p. 23.

Reconocí la recepción de esta obra en la siguiente carta:

"La amabilidad que lo ha llevado a obsequiarme su reciente folleto, me anima a esperar que me perdonará si aprovecho la oportunidad que me brinda para expresarle mi muy sincero y profundo pesar de que haya sido publicado. No podía dejar pasar tal oportunidad sin ser infiel a mis propios y serios pensamientos sobre el tema."

“Aunque respeto el tono de piedad que muestra el Panfleto, no me atrevo a plasmar en papel mis sentimientos acerca de los principios que contiene; pues, en mi opinión, tienden por completo a hacer naufragar la fe cristiana. También lamento que, con su aparición, se haya dado el primer paso hacia la interrupción de esa paz y mutuo entendimiento que ha prevalecido durante tanto tiempo en este lugar, y que, si alguna vez se ve seriamente perturbada, será sucedida por disensiones tanto más difíciles de manejar, cuanto que estarán justificadas en la mente de quienes resisten la innovación por un sentimiento de deber imperativo.”

Desde entonces, Faetón se ha subido al carro del sol; nosotros, ¡ay!, solo podemos observar y verlo descender por la pendiente del cielo. Mientras tanto, las tierras sobre las que pasa sufren por su conducción.

Así fue como comenzó el asalto del liberalismo contra la antigua ortodoxia de Oxford y de Inglaterra; y no habría podido ser quebrantada, como lo fue, durante tanto tiempo, de no haberse producido un gran cambio en las circunstancias de ese movimiento contrario que ya había surgido con el propósito de resistirlo. Por mi parte, yo no era la persona indicada para liderar un partido; nunca fui, de principio a fin, más que un autor principal de una escuela; ni tampoco quise nunca ser otra cosa. Esta es mi propia versión del asunto; y lo digo, no con la intención de desconocer la responsabilidad de lo que se hizo, ni como si fuera ingrato con quienes en ese tiempo me valoraron más de lo que merecía, y hicieron más por mí y a mi pedido de lo que yo mismo comprendía. Estoy contando mi historia desde mi propio punto de vista, y es la siguiente: viví durante diez años entre mis amigos personales; la mayor parte del tiempo, fui influido, no influyente; y nunca he actuado sobre otros sin que ellos actuaran sobre mí. Como es costumbre en una universidad, conviví con mis alumnos privados, e incluso con algunos de mis alumnos públicos, y con los jóvenes becarios de mi colegio, sin formalidades ni distancias, en un plano de igualdad. Así, fue a través de amigos, en su mayoría más jóvenes que yo, que mis principios se difundieron. Ellos escuchaban lo que yo decía en las conversaciones y se lo contaban a otros. Los estudiantes de pregrado, a su debido tiempo, se graduaban y se convertían en tutores privados ellos mismos. En su nueva posición, a su vez, predicaban las opiniones que ya conocían. Otros volvían al campo y se convertían en coadjutores de parroquias. Entonces recibían desde Londres paquetes de los Tractos y otras publicaciones. Los colocaban en las librerías locales, los introducían en los periódicos, los presentaban en reuniones clericales, y convertían, en mayor o menor medida, a sus rectores y a sus compañeros coadjutores. Así, el Movimiento, en lo que a mí respecta, no era más que una opinión flotante; no era un poder. Nunca habría sido un poder si hubiera permanecido en mis manos. Años después, un amigo, escribiéndome para reprochar los excesos, como él los consideraba, de mis discípulos, me aplicó mi propio verso sobre San Gregorio Nacianceno: "Tú podías levantar un pueblo, pero no podías gobernarlo". En el momento en que me escribió, tenía impedimentos especiales para ejercer tal poder; pero en ningún momento pude ejercer sobre otros la autoridad que, dadas las circunstancias, era imperativamente necesaria. Mi gran principio siempre fue: Vive y deja vivir. Nunca tuve la seriedad ni la dignidad necesarias para ser un líder. Hasta el final nunca reconocí la influencia que tenía sobre los jóvenes. En los últimos años he leído y escuchado que incluso me imitaban en varios aspectos. Yo era completamente inconsciente de ello, y creo que mis amigos más cercanos sabían demasiado bien cuánto me disgustarían tales cosas como para atreverse a decírmelo. Sentía gran impaciencia de que nos llamaran un partido, y no admitía que lo fuéramos. Tenía una manera despreocupada y relajada de llevar las cosas. No ejercía una censura suficiente sobre los Tractos. No los limité a los escritos de personas que coincidieran conmigo en todo; y, en cuanto a mis propios Tractos, imprimí en ellos un aviso indicando que cualquiera podía hacer el uso que quisiera de ellos, y reimprimirlos con alteraciones si así lo deseaba, convencido de que su objetivo principal no podía verse dañado por tal proceso. Lo mismo me ocurrió después con otras publicaciones. Durante dos años proporcioné cierta cantidad de páginas para el British Critic de parte mía y de mis amigos, mientras un caballero era editor, un hombre de gran talento, que sin embargo apenas era un conocido mío y no simpatizaba con los Tractos. Cuando fui yo mismo editor, de 1838 a 1841, en mi primer número permití que apareciera una crítica desfavorable a mi obra sobre la Justificación, que se había publicado unos meses antes, por un sentido de corrección, ya que yo había puesto el libro en manos del autor que así lo trató. Después permití que apareciera un artículo contra los jesuitas cuyo tono no me agradaba. Cuando tuve que buscar un coadjutor para mi nueva iglesia en Littlemore, contraté a un amigo, sin culpa suya, que antes de asumir su cargo predicó un sermón, ya fuera en menosprecio de la regeneración bautismal, o de la visión que el Dr. Pusey tenía de ella. Mostré una facilidad similar respecto a los editores que me ayudaron en los volúmenes separados de la Historia de la Iglesia de Fleury; eran hombres capaces, eruditos y excelentes, pero su historia posterior ha demostrado cuán poco mi elección de ellos estuvo influida por alguna idea de acuerdo íntimo de opinión entre ellos y yo. Tendré que hacer la misma observación en su momento respecto a las Vidas de los Santos Ingleses, que aparecieron posteriormente. Todo esto puede parecer inconsistente con lo que he dicho de mi vehemencia. No estoy obligado a justificarlo; pero ha habido hombres antes que yo, vehementes en la acción, pero tolerantes y moderados en su razonamiento; al menos, así leo la historia. Sea como fuere, así fue el caso, y tal fue su efecto sobre los Tractos. Al principio, estos eran breves, apresurados y algunos de ellos ineficaces; y al final del año, cuando se recopilaron en un volumen, tenían un aspecto descuidado.

Fue en estas circunstancias que el Dr. Pusey se unió a nosotros. Lo conocía bien desde 1827-8, y sentía por él una admiración entusiasta; solía llamarlo [Griego: ho megas]. Su gran erudición, su inmensa diligencia, su mente de verdadero académico, su sencilla devoción a la causa de la religión, me conquistaron; y, por supuesto, fue enorme mi alegría cuando, en los últimos días de 1833, mostró disposición a hacer causa común con nosotros. Su Tracto sobre el ayuno apareció como parte de la serie con fecha del 21 de diciembre. Sin embargo, creo que no estuvo plenamente asociado al Movimiento hasta 1835 y 1836, cuando publicó su Tracto sobre el Bautismo y fundó la Biblioteca de los Padres. De inmediato nos dio una posición y un nombre. Sin él, especialmente en la temprana fecha de 1834, habríamos tenido pocas posibilidades de oponer una resistencia seria a la ofensiva liberal. Pero el Dr. Pusey era profesor y canónigo de Christ Church; tenía una vasta influencia gracias a su profunda seriedad religiosa, la generosidad de sus obras de caridad, su cátedra, sus conexiones familiares y sus fáciles relaciones con las autoridades universitarias. Para el Movimiento fue todo lo que el Sr. Rose podría haber sido, con esa adición indispensable que le faltaba al Sr. Rose: la amistad íntima y la convivencia diaria con las personas que lo habían iniciado. Y tenía ese reclamo especial sobre su afecto que reside en la presencia viva de una lealtad afectuosa y fiel. Desde entonces hubo un hombre que podía ser la cabeza y el centro de las personas entusiastas en todo el país que adoptaban las nuevas opiniones; y no solo eso, sino que también había alguien que daba al Movimiento una cara ante el mundo y le otorgaba reconocimiento de otros grupos en la Universidad. En 1829, el Sr. Froude, el Sr. Robert Wilberforce o el Sr. Newman no eran más que individuos; y cuando se alinearon en la contienda de ese año del lado de Sir Robert Inglis, hombres de ambos bandos solo preguntaban con sorpresa cómo habían llegado allí, y no daban importancia al hecho; pero el Dr. Pusey era, como suele decirse, un ejército en sí mismo; podía dar un nombre, una forma y una personalidad a lo que sin él era una especie de multitud; y cuando diversos grupos tuvieron que reunirse para resistir los actos liberales del Gobierno, nosotros, los del Movimiento, ocupamos nuestro lugar legítimamente entre ellos.

Tal fue el beneficio que él confirió al Movimiento externamente; y las ventajas internas no fueron en absoluto inferiores. Era un hombre de grandes proyectos; tenía una mente esperanzada y optimista; no temía a los demás; no lo acosaban perplejidades intelectuales. La gente suele decir que alguna vez estuvo más cerca de la Iglesia Católica de lo que lo está ahora; ruego a Dios que algún día esté mucho más cerca de la Iglesia Católica de lo que lo estuvo entonces; pues creo que, en su razón y juicio, durante todo el tiempo que lo conocí, nunca estuvo realmente cerca de ella. Cuando me hice católico, a menudo me preguntaban: "¿Y el Dr. Pusey?"; cuando decía que no veía indicios de que él hiciera lo que yo había hecho, a veces se me consideraba poco caritativo. Si la confianza en su posición es, (como lo es,) un requisito esencial en el líder de un partido, esto lo poseía el Dr. Pusey de manera preeminente. El ejemplo más notable de esto fue su declaración, en una de sus defensas posteriores del Movimiento, cuando además este ya había avanzado considerablemente en dirección a Roma, de que entre sus peculiaridades más prometedoras estaba su "inmovilidad". Lo dijo de buena fe; era su visión subjetiva al respecto.

La influencia del Dr. Pusey se hizo sentir de inmediato. Vio que debía haber más sobriedad, más gravedad, más esmero, mayor sentido de responsabilidad en los Tratados y en todo el Movimiento. Fue gracias a él que el carácter de los Tratados cambió. Cuando nos entregó su Tratado sobre el Ayuno, le puso sus iniciales. En 1835 publicó su elaborado Tratado sobre el Bautismo, que fue seguido por otros Tratados de distintos autores, que si bien no igualaban su erudición, sí igualaban su fuerza y pertinencia. Las Cadenas de teólogos anglicanos, proyectadas por mí y que aparecen en la Serie, fueron ejecutadas con un propósito similar de mayor precisión y método. En 1836 anunció su gran proyecto de una Traducción de los Padres: pero debo volver a mí mismo. No estoy escribiendo la historia ni del Dr. Pusey ni del Movimiento; pero me complace haber podido incluir aquí recuerdos del lugar que él ocupó en el mismo, los cuales tienen una relación tan directa conmigo que no constituyen una digresión en mi relato.

Sospecho que fue la influencia y el ejemplo del Dr. Pusey lo que me impulsó a mí, y me hizo impulsar a otros, a emprender obras más extensas y cuidadosas en defensa de los principios del Movimiento que se sucedieron a lo largo de los años, algunas de las cuales exigieron y recibieron de sus autores un tratamiento tan elaborado que no vieron la luz hasta que tanto el temperamento como la fortuna del Movimiento habían cambiado. Yo mismo emprendí una obra de inmediato; una en la que se precisaba la relación en la que nos encontrábamos respecto a la Iglesia de Roma. No podíamos avanzar con tranquilidad hasta que esto se resolviera. Era absolutamente necesario y un deber evidente desde el principio, proporcionar lo antes posible una declaración amplia que animara y tranquilizara a nuestros amigos, y repeliera los ataques de nuestros adversarios. Por todos lados se oía el clamor de que los Tratados y los escritos de los Padres nos llevarían a volvernos católicos sin darnos cuenta. Esto lo expresaban en voz alta miembros del partido evangélico, quienes en 1836 se habían unido a nosotros para protestar en la Convocatoria contra un memorable nombramiento del Primer Ministro. Estos clérigos ya entonces declaraban su deseo de que la próxima vez que fueran convocados a Oxford para votar, fuera para acabar con el papismo del Movimiento. Había otra razón más, igualmente importante. Monseñor Wiseman, con la agudeza y el celo que cabía esperar de tan gran Prelado, había anticipado lo que se avecinaba, había regresado a Inglaterra en 1836, había dado conferencias en Londres sobre las doctrinas del catolicismo y había creado una impresión en todo el país, compartida incluso por nosotros, de que teníamos como adversarios en la controversia no solo a nuestros hermanos, sino a nuestros enemigos hereditarios. Estas fueron las circunstancias que me llevaron a publicar "La función profética de la Iglesia considerada en relación con el romanismo y el protestantismo popular".

Esta obra me ocupó durante tres años, desde principios de 1834 hasta finales de 1836, y fue publicada en 1837. Fue compuesta tras una cuidadosa consideración y comparación de los principales teólogos anglicanos del siglo XVII. Primero fue escrita en forma de correspondencia polémica con un erudito sacerdote francés; luego fue reelaborada y presentada en conferencias en St. Mary's; finalmente, con considerables recortes y añadidos, fue reescrita para su publicación.

Intenta trazar las líneas rudimentarias sobre las que avanzan la fe y la enseñanza cristianas, y utilizarlas como medio para determinar la relación entre los sistemas romano y anglicano. De este modo, muestra que es imposible confundir ambos, y que no se puede decir que el anglicano tienda hacia el romano, ni el romano hacia el anglicano. El espíritu del volumen no es tan benigno hacia la Iglesia de Roma como el Tratado 71, publicado el año anterior; por el contrario, es muy severo; y atribuyo esto al hecho de que el volumen es teológico y didáctico, mientras que el Tratado, al ser polémico, asume lo mínimo y concede lo máximo posible en los puntos en disputa, e insiste tanto en los puntos de acuerdo como en los de diferencia. Una razón adicional y más directa es que en mi volumen trato el "romanismo" (como lo llamo), no tanto en sus decretos formales y en el fondo de su credo, sino en su acción tradicional y su enseñanza autorizada tal como la representan sus escritores más destacados; mientras que el Tratado está escrito como si se discutieran las diferencias de las Iglesias con miras a una reconciliación entre ellas. Hay otra razón más, que expondré enseguida.

Pero este volumen tenía un alcance mayor que el de oponerse al sistema romano. Fue un intento de iniciar un sistema de teología basado en la idea anglicana y sustentado en autoridades anglicanas. El Sr. Palmer, por la misma época, proyectaba una obra de naturaleza similar a su manera. Fue publicada, creo, bajo el título de "Tratado sobre la Iglesia Cristiana". Como era de esperarse del autor, fue una composición sumamente erudita y cuidadosa; y en su forma, diría yo, polémica. Tan acertadamente siguió el método lógico de las escuelas romanas, que el padre Perrone, en su Tratado de teología dogmática, lo reconoció como un combatiente de verdadero calibre y lo saludó como un adversario digno de ser vencido. Otros soldados en ese campo le parecían poco mejores que los lansquenetes de la Edad Media, y, me atrevo a decir, con muy buena razón. Cuando conocí a ese hombre excelente y bondadoso en Roma tiempo después, me permitió imponerle suficiente penitencia por aquellas ligeras opiniones que una vez tuvo de mí, al ocupar su valioso tiempo con mis preguntas teológicas. En cuanto al libro del Sr. Palmer, era uno que ningún anglicano podría haber escrito salvo él mismo; en ningún sentido, si mal no recuerdo, era una obra tentativa. El terreno de la controversia se dividía en cuadros, y cada objeción tenía su respuesta. Este es el método adecuado para enseñar con autoridad a los jóvenes; y de hecho, la obra estaba destinada a estudiantes de teología. Mi propio libro, en cambio, tenía un carácter directamente tentativo y empírico. Yo deseaba construir una teología anglicana a partir de los materiales que ya estaban cortados y preparados, fruto del trabajo pasado de grandes teólogos. Hacer esto no podía ser tarea de un solo hombre; mucho menos podía ser aceptado de inmediato en la teología anglicana, por bien hecho que estuviera. Esto lo reconocía plenamente; y, aunque confiaba en que mis exposiciones doctrinales resultarían verdaderas e importantes, aun así escribía, como suele decirse, "bajo corrección".

Había otro motivo para mi publicación, de índole personal, que creo debo mencionar. Sentía entonces, y siempre lo sentí, que había una cobardía intelectual en no encontrar una base racional para mi creencia, y una cobardía moral en no declarar abiertamente esa base. Me habría sentido menos que un hombre si no la hubiera expuesto, fuera cual fuera. Esta es una de las principales razones por las que escribí y publiqué la "Oficina Profética". Fue por el mismo sentimiento que, en la primavera de 1836, en una reunión de residentes sobre la lucha que entonces se libraba contra un nombramiento whig, cuando alguien quiso que actuáramos solo por motivos universitarios y conservadores (según entendí), con la menor cantidad posible de declaraciones públicas, respondí que la persona a la que nos oponíamos se había comprometido por escrito, y que nosotros también debíamos comprometernos. Esta fue, de nuevo, una razón principal para la publicación del Tracto 90. ¡Ay! Me tocó pasar años enteros sin una base satisfactoria para mi profesión religiosa, en un estado de enfermedad moral, sin poder conformarme con el anglicanismo ni poder ir a Roma. Pero lo soporté, hasta que con el tiempo mi camino se aclaró. Si aquí se me objeta que, con el paso del tiempo, a menudo insinué en mis escritos cosas que no expuse plenamente, someto a consideración si esto ocurrió salvo cuando me encontraba en grandes dificultades, sin saber cómo hablar o cómo callar, con el debido respeto a la posición mental o los sentimientos de otros. Sin embargo, puede que tenga oportunidad de decir más sobre este tema. Pero volvamos a la "Oficina Profética".

Así hablo en la Introducción de mi volumen:

"Se propone", digo, "ofrecer ayudas para la formación de una teología anglicana reconocida en uno de sus departamentos. El estado actual de nuestra teología es el siguiente: las mentes más vigorosas, claras y fecundas, han sido empleadas por la misericordia de Dios en el servicio de nuestra Iglesia; mentes también tan reverentes y santas, tan impregnadas de la Verdad Antigua y tan versadas en los escritos de los Padres, como dotadas intelectualmente. Esta es, en verdad, la gran misericordia de Dios, por la que siempre debemos estar agradecidos. La doctrina primitiva ha sido explorada para nosotros en todas direcciones, y los principios originales del Evangelio y de la Iglesia pacientemente sacados a la luz. Pero aún falta algo: nuestros campeones y maestros han vivido en tiempos tempestuosos; influencias políticas y de otro tipo han actuado sobre ellos de diversas maneras en su época, y desde entonces han obstaculizado una consolidación cuidadosa de sus juicios. Tenemos una vasta herencia, pero ningún inventario de nuestros tesoros. Todo se nos da en abundancia; nos corresponde catalogar, ordenar, distribuir, seleccionar, armonizar y completar. Tenemos más de lo que sabemos usar; almacenes de erudición, pero poco que sea preciso y útil; verdad católica y opinión individual, principios fundamentales y conjeturas de genio, todo mezclado en las mismas obras y necesitado de ser discriminado. Nos encontramos con verdades exageradas o mal dirigidas, asuntos de detalle tratados de manera diversa, hechos incompletamente probados o aplicados, y reglas defendidas de manera inconsistente o interpretadas discordantemente. Tal es, en efecto, el estado de toda filosofía profunda en sus primeras etapas, y por tanto del conocimiento teológico. Lo que necesitamos actualmente para el bienestar de nuestra Iglesia no es invención, ni originalidad, ni sagacidad, ni siquiera erudición en nuestros teólogos, al menos en primer lugar, aunque todos los dones de Dios son en cierta medida necesarios y nunca pueden ser inoportunos cuando se usan religiosamente, sino que necesitamos especialmente un juicio sólido, pensamiento paciente, discriminación, una mente comprensiva, abstinencia de toda fantasía y capricho privado y de gustos personales; en una palabra, Sabiduría Divina."

El tema del volumen es la doctrina de la Vía Media, un nombre que ya había sido aplicado al sistema anglicano por escritores de renombre. Es un título expresivo, pero no del todo satisfactorio, porque a primera vista es negativo. Esta había sido la razón de mi aversión a la palabra "protestante"; es decir, no denotaba la profesión de ninguna religión en particular, y era compatible con la incredulidad. Una Vía Media no era más que un alejamiento de los extremos; por lo tanto, era necesario darle una forma y un carácter definidos: antes de que pudiera reclamar nuestro respeto, debía primero demostrarse que era una, inteligible y coherente. Esta era la primera condición de cualquier tratado razonable sobre la Vía Media. La segunda condición, también necesaria, no estaba en mi poder. Solo podía esperar que algún día se cumpliera. Incluso si la Vía Media llegara a ser un sistema religioso plenamente positivo, aún no era objetiva ni real; no tenía ningún original del cual fuera representante. Por ahora era una religión de papel. Esto lo confieso en mi Introducción; digo: "El protestantismo y el papismo son religiones reales... pero la Vía Media, considerada como un sistema integral, apenas ha existido fuera del papel." Reconozco la objeción, aunque trato de atenuarla: "Aún queda por probar si lo que se llama anglo-catolicismo, la religión de Andrewes, Laud, Hammond, Butler y Wilson, es capaz de ser profesada, practicada y sostenida en una amplia esfera de acción, o si es solo una mera modificación o estado de transición entre el romanismo o el protestantismo popular." Confiaba en que algún día demostraría ser una religión sustantiva.

Para que no se me malinterprete, permítaseme señalar que esta vacilación sobre la validez de la teoría de la Vía Media no implicaba duda alguna respecto a los tres puntos fundamentales en los que se basaba, como los he descrito antes: el dogma, el sistema sacramental y el antiromanismo.

Otras investigaciones que debían ser emprendidas eran de carácter aún más tentativo. La base de la Vía Media, compuesta por los tres puntos elementales que acabo de mencionar, era lo suficientemente clara; pero no solo había que construir la casa sobre ellos, sino también amueblarla, y no es de extrañar que, después de construirla, tanto yo como otros erráramos en los detalles al determinar cuál debía ser su mobiliario, qué era coherente con el estilo de la construcción y qué era en sí mismo deseable. Explicaré a qué me refiero.

En la "Oficina Profética" había expuesto en qué diferían entre sí los sistemas romano y anglicano, pero menos claramente en qué coincidían. De hecho, había enumerado los Fundamentos comunes a ambos en el siguiente pasaje:—"En ambos sistemas se reconocen los mismos Credos. Además de otros puntos en común, ambos sostenemos que ciertas doctrinas son necesarias de creer para la salvación; ambos creemos en las doctrinas de la Trinidad, la Encarnación y la Expiación; en el pecado original; en la necesidad de la regeneración; en la gracia sobrenatural de los Sacramentos; en la sucesión apostólica; en la obligación de la fe y la obediencia, y en la eternidad del castigo futuro",—pp. 55, 56. Hasta ahí había dicho, pero no era suficiente. Esta enumeración implicaba muchos más puntos de acuerdo que los encontrados en aquellos mismos Artículos que eran fundamentales. Si las dos Iglesias eran así iguales en los fundamentos, también lo eran en las consecuencias evidentes contenidas en esos fundamentos y en aquellas prácticas naturales que exteriormente los representaban. Era un principio anglicano que "el abuso de una cosa no elimina su uso legítimo"; y un Canon anglicano de 1603 había declarado que la Iglesia inglesa no tenía intención de abandonar todo lo que se sostenía en las Iglesias de Italia, Francia y España, y reverenciaba aquellas ceremonias y puntos particulares que eran apostólicos. Exceptuando entonces aquellos asuntos excepcionales, como se implica en esta declaración, fueran muchos o pocos, todas estas Iglesias debían evidentemente considerarse como una sola con la anglicana. La Iglesia católica en todas las tierras había sido una desde el principio durante muchos siglos; luego, varias porciones siguieron su propio camino en perjuicio, pero no en destrucción, ya sea de la verdad o de la caridad. Estas porciones o ramas eran principalmente tres:—la griega, la latina y la anglicana. Cada una de ellas heredó la primitiva Iglesia indivisa en solido como su propia posesión. Cada rama era idéntica a esa Iglesia indivisa primitiva, y en la unidad de esa Iglesia tenía unidad con las otras ramas. Las tres ramas coincidían en todo salvo en sus errores accidentales posteriores. Algunas ramas habían conservado en detalle porciones de la verdad y la práctica apostólicas que las otras no; y esas porciones podían y debían ser apropiadas de nuevo por aquellas que las habían dejado escapar. Así, la Edad Media pertenecía a la Iglesia anglicana, y mucho más la Edad Media de Inglaterra. La Iglesia del siglo XII era la Iglesia del siglo XIX. El Dr. Howley ocupaba la sede de San Tomás el Mártir; Oxford era una universidad medieval. Salvo nuestros compromisos con el Libro de Oración y los Artículos, podíamos respirar, vivir, actuar y hablar como en la atmósfera y el clima de los días de Enrique III, o del Confesor, o de Alfredo. Y debíamos ser indulgentes con todo lo que Roma enseñaba ahora, como con lo que enseñaba entonces, salvo nuestra protesta. Podíamos acoger con valentía incluso aquello que no considerábamos correcto adoptar. Y, cuando nos veíamos obligados, por el contrario, a denunciar con firmeza, debíamos hacerlo con dolor, no con júbilo. Precisamente por nuestra protesta, hecha y hecha ex animo, podíamos acordar discrepar. Lo que los miembros de la Sociedad Bíblica hacían sobre la base de la Escritura, nosotros podíamos hacerlo sobre la base de la Iglesia; trinitarios y unitarios estaban más distantes entre sí que romanos y anglicanos. Así, teníamos un verdadero deseo de cooperar con Roma en todo lo lícito, si ella nos lo permitía y si las reglas de nuestra propia Iglesia lo permitían; y pensábamos que no había mejor camino hacia la restauración de la pureza doctrinal y la unidad. Y pensábamos que Roma no estaba comprometida por sus decretos formales a todo lo que realmente enseñaba: y, además, si sus polemistas habían sido injustos con nosotros, o sus gobernantes tiránicos, recordábamos que de nuestro lado también había habido rencor y calumnias en nuestros ataques polémicos contra ella, y violencia en nuestras medidas políticas. En cuanto a que nosotros fuéramos instrumentos directos para mejorar su creencia o práctica, solía decir: "Miremos en casa; primero, (o al menos mientras tanto,) suplamos nuestras propias deficiencias antes de intentar ser médicos de otros." Este es, en gran medida, el espíritu del Tracto 71, al que me referí hace un momento. Soy muy consciente de que hay un párrafo que no concuerda con esto en el Prospecto de la Biblioteca de los Padres; pero no me considero responsable de él. De hecho, no tengo intención alguna de dar a entender que el Dr. Pusey estuviera de acuerdo con la teoría eclesiástica que acabo de exponer; ni que yo mismo la adoptara sino gradualmente en el curso de diez años. Fue necesariamente un desarrollo del tiempo. En realidad, casi no había dos personas que participaran en el Movimiento que coincidieran en su visión del límite hasta el cual nuestros principios generales podían ser llevados religiosamente.

Y ahora he dicho suficiente sobre lo que considero que fueron los objetivos generales de las diversas obras que escribí, edité o impulsé en los años que estoy revisando. Quería dar forma concreta a una Iglesia de Inglaterra viva, en una posición propia y fundada en principios definidos; en la medida en que el papel pudiera lograrlo, en la medida en que la predicación ferviente y la influencia sobre otros pudieran tender a convertirlo en un hecho;—una Iglesia viva, hecha de carne y hueso, con voz, complexión, movimiento y acción, y una voluntad propia. Creo que no tenía ningún motivo privado ni objetivo personal. Tampoco pedía más que "un escenario justo y sin favoritismos", ni esperaba que la obra se completara en mis días; pero pensaba que se lograría lo suficiente como para continuarla en el futuro, quizá bajo circunstancias y perspectivas más esperanzadoras que las presentes.

Mencionaré a modo de ilustración algunas de las principales obras, doctrinales e históricas, que surgieron del objetivo que he señalado.

Escribí mi Ensayo sobre la Justificación en 1837; estaba dirigido contra el dictamen luterano de que la justificación por la fe solamente era la doctrina cardinal del cristianismo. Consideraba que esta doctrina era o una paradoja o una verdad trivial,—una paradoja en boca de Lutero, una verdad trivial en la de Melanchthon. Pensaba que la Iglesia anglicana seguía a Melanchthon y que, en consecuencia, entre Roma y el anglicanismo, entre la alta Iglesia y la baja Iglesia, no había una diferencia intelectual real en este punto. Quería rellenar una zanja, obra del hombre. En este volumen, nuevamente, expreso mi deseo de construir un sistema de teología a partir de los teólogos anglicanos, e insinúo que mi disertación era una investigación tentativa. Digo en el Prólogo que "ofrezco sugerencias para una obra que debe ser la principal preocupación de todo verdadero hijo de la Iglesia inglesa en estos días,—la consolidación de un sistema teológico que, construido sobre esos formularios a los que todos los clérigos están obligados, pueda tender a informar, persuadir y absorber en sí a las mentes religiosas que hasta ahora han creído que, en las cuestiones protestantes peculiares, estaban seriamente enfrentadas unas a otras."—P. vii.

En mis Sermones Universitarios hay una serie de discusiones sobre el tema de la Fe y la Razón; estos, nuevamente, fueron el inicio tentativo de una obra seria y necesaria, es decir, una investigación sobre la base última de la fe religiosa, previa a la distinción entre Credos.

De igual manera, en un folleto que publiqué en el verano de 1838, hay un intento de situar la doctrina de la Presencia Real sobre una base intelectual. La idea fundamental es acorde con aquella a la que había estado tan largo tiempo apegado: es la negación de la existencia del espacio excepto como una idea subjetiva de nuestras mentes.

La Iglesia de los Padres es una de las primeras producciones del Movimiento, y apareció por entregas en el British Magazine, siendo escrita con el propósito de introducir los sentimientos religiosos, las opiniones y las costumbres de los primeros siglos en la Iglesia moderna de Inglaterra.

La traducción de la Historia Eclesiástica de Fleury se inició en estas circunstancias:—Me agradaba Fleury por una razón que expreso en el Aviso; porque presentaba una especie de fotografía de la historia eclesiástica sin ningún comentario al respecto. Al final, esa simple representación de los primeros siglos tuvo mucho que ver con desestabilizarme en mi anglicanismo; pero cuán poco podía anticipar esto, se verá en el hecho de que la publicación de Fleury era un proyecto favorito del Sr. Rose. Me lo propuso dos veces, entre los años 1834 y 1837; y lo menciono como uno entre muchos detalles que ilustran curiosamente cuán verdaderamente mi cambio de opinión surgió, no de influencias externas, sino del trabajo de mi propia mente y de los accidentes que me rodeaban. La fecha desde la cual comenzó la parte efectivamente traducida fue determinada por el editor por razones en las que no estábamos involucrados.

Otra obra histórica, pero basada en fuentes originales, fue presentada al mundo por mi viejo amigo el señor Bowden, siendo una Vida del Papa Gregorio VII. Apenas necesito recordar a quienes la han leído, el vigor y la vivacidad de la narrativa. Esta composición era el esparcimiento del autor, en las noches y durante sus vacaciones de verano, alejándose de sus ocupaciones habituales en Londres. La idea le fue sugerida originalmente por mí, a instancias de Hurrell Froude.

La Serie de las Vidas de los Santos Ingleses fue proyectada en una época posterior, bajo circunstancias que describiré más adelante. Esas hermosas composiciones no contienen, hasta donde recuerdo, nada simplemente incompatible con los objetivos generales que he venido asignando a mis labores en estos años, aunque la ocasión inmediata que las motivó, y el tono en que fueron escritas, tenían poco de afín con el anglicanismo.

En una fecha relativamente temprana redacté el Tratado sobre el Breviario Romano. Su aparición inicial asustó a mis propios amigos; y varios años después, cuando jóvenes comenzaron a traducir para su publicación los cuatro volúmenes íntegros, fueron disuadidos de hacerlo por consejos que, por sentido del deber, escucharon. Fue un aparente accidente el que me introdujo al conocimiento de ese monumento tan maravilloso y atractivo de la devoción de los santos. A la muerte de Hurrell Froude, en 1836, se me pidió elegir uno de sus libros como recuerdo. Elegí la Analogía de Butler; al descubrir que ya había sido escogida, miré con cierta perplejidad los estantes ante mí, cuando un amigo íntimo a mi lado dijo: "Toma ese". Era el Breviario que Hurrell había tenido consigo en Barbados. Así que lo tomé, lo estudié, escribí mi Tratado a partir de él, y lo tengo en mi mesa en uso constante hasta el día de hoy.

Ese querido y familiar compañero, que así puso el Breviario en mis manos, sigue aún en la Iglesia Anglicana. También lo está aquel venerado y antiguo amigo, junto a quien edité una obra que, quizá más que ninguna otra, causó disturbio y molestia en el mundo anglicano: los Restos de Froude; sin embargo, por más que se juzgara la prudencia de publicarla, nunca oí que nadie imputara al señor Keble ni la sombra de deshonestidad o traición hacia su Iglesia por actuar así.

La traducción anotada de los Tratados de San Atanasio no fue, por supuesto, en ningún sentido de carácter tentativo; pertenece a otro orden de pensamiento. Esta obra histórico-dogmática me ocupó durante años. Había hecho preparativos para continuarla con una historia doctrinal de las herejías que sucedieron al arrianismo.

Debo mencionar también el British Critic. Fui su editor durante tres años, desde julio de 1838 hasta julio de 1841. Mis colaboradores pertenecían a diversas escuelas, algunos a ninguna en absoluto. Los temas son variados: clásicos, académicos, políticos, críticos y artísticos, además de teológicos, y sobre el Movimiento no se encuentra ninguno que no se mantenga completamente al margen de abogar por la causa de Roma.

Así seguí durante años hasta 1841. Fue, desde un punto de vista humano, la época más feliz de mi vida. Verdaderamente me sentía en casa. En uno de mis volúmenes me apropié de las palabras de Bramhall: "Las abejas, por instinto natural, aman sus colmenas, y los pájaros sus nidos". No supuse que tal luz duraría, aunque no sabía cuál sería su final. Era tiempo de abundancia y, durante sus siete años, traté de almacenar cuanto pude para la escasez que habría de seguir. Prosperamos y nos expandimos. He hablado de las acciones de estos años, desde que fui católico, en un pasaje, parte del cual citaré aquí:

"De comienzos tan pequeños", dije, "de elementos de pensamiento tan fortuitos, con perspectivas tan poco prometedoras, el partido anglo-católico se convirtió de repente en una fuerza en la Iglesia Nacional, y en motivo de alarma para sus gobernantes y amigos. A sus iniciadores les habría sido difícil decir qué buscaban en términos prácticos: más bien, expresaban ideas y principios por sí mismos, porque eran verdaderos, como si estuvieran obligados a decirlos; y, así como ellos mismos podían sorprenderse de su fervor al expresarlos, tenían igual motivo para sorprenderse del éxito que acompañó a su propagación. Y, de hecho, sólo podían decir que esas doctrinas estaban en el aire; que afirmar era probar, y que explicar era persuadir; y que el Movimiento en el que participaban era fruto de una crisis más que de un lugar. En muy pocos años se formó una escuela de opinión, fija en sus principios, indefinida y progresiva en su alcance; y se extendió por todo el país. Si preguntamos qué pensaba el mundo de ello, aún más nos asombramos; pues, sin mencionar la agitación que causó en Inglaterra, el Movimiento y sus nombres de partido eran conocidos por la policía de Italia y por los colonos de América. Y así avanzó, fortaleciéndose año tras año, hasta que chocó con la Nación, y con esa Iglesia de la Nación, a la que comenzó profesando servir especialmente."

Cuanto mayor era su éxito, más cercana estaba esa colisión. Las primeras amenazas de lo que se avecinaba se oyeron en 1838. En ese momento, mi obispo, en un Discurso, hizo algunas ligeras observaciones, pero eran observaciones, sobre los Tracts for the Times. Inmediatamente me ofrecí a detenerlos. Prefiero exponer lo ocurrido en esa ocasión con las palabras en que lo relaté en un folleto dirigido a él años después, cuando finalmente cayó sobre mí el golpe.

"En el Discurso de su Señoría de 1838", dije, "se hizo alusión a los Tracts for the Times. Algunos opositores de los Tracts dijeron que usted los trató con excesiva indulgencia... Escribí al Arcediano sobre el asunto, sometiendo los Tracts enteramente a la disposición de su Señoría. Lo que pensaba sobre su Discurso se verá en las palabras que entonces le dirigí. Dije: 'La palabra más ligera de un obispo ex cathedrâ es de peso. Su juicio sobre un libro no puede ser liviano. Es un hecho raro.' Y me ofrecí a retirar cualquiera de los Tracts sobre los que tuviera control, si se me informaba cuáles eran aquellos a los que su Señoría tenía objeciones. Posteriormente escribí a su Señoría en este sentido, que 'confío en poder decir sinceramente que sentiría un placer más vivo al saber que me sometía al juicio expresado de su Señoría en un asunto de esa índole, que el que podría tener incluso con la más amplia circulación de los volúmenes en cuestión.' Su Señoría no consideró necesario proceder a tal medida, pero sentí, y siempre he sentido, que, si alguna vez usted lo decidía, estaba obligado a obedecer."

Ese día finalmente llegó, y concluyo esta parte de mi relato relatando las circunstancias de ello.

Desde el momento en que asumí las funciones de Tutor Público en mi Colegio, cuando mis opiniones doctrinales eran muy diferentes de lo que serían en 1841, había pensado en hacer un comentario sobre los Artículos. Luego, cuando el Movimiento estaba en pleno auge, amigos me decían: "¿Qué harás con los Artículos?", pero no compartía la aprensión que implicaba su pregunta. Si, con el tiempo, me habría visto forzado, por las necesidades de la teoría original del Movimiento, a plasmar en papel las especulaciones que tenía sobre ellos, no puedo conjeturarlo. La causa real de hacerlo, a principios de 1841, fue la inquietud, real y previsible, de quienes no gustaban de la Vía Media ni de mi firme juicio contra Roma. Creo que fue mi obispo quien me encargó mantener a estos hombres en el camino correcto, y yo deseaba hacerlo; pero su dificultad tangible era la suscripción a los Artículos; y así la cuestión de los Artículos se me presentó. Se nos echaba en cara: "¿Cómo pueden firmar los Artículos? Son directamente contrarios a Roma." "¿Contra Roma?", respondí, "¿Qué quieren decir con 'Roma'?" y entonces procedí a hacer distinciones, de las cuales ahora daré cuenta.

Por "doctrina romana" podría entenderse una de tres cosas: 1, la enseñanza católica de los primeros siglos; o 2, los dogmas formales de Roma tal como se contienen en los Concilios posteriores, especialmente el Concilio de Trento, y como se condensan en el Credo del Papa Pío IV; 3, las creencias y usos populares actuales sancionados por Roma en los países en comunión con ella, por encima de los dogmas; y a estos los llamé "errores dominantes". Ahora bien, los protestantes comúnmente pensaban que, en los tres sentidos, la "doctrina romana" estaba condenada en los Artículos: yo pensaba que la enseñanza católica no estaba condenada; que los errores dominantes sí lo estaban; y en cuanto a los dogmas formales, que algunos sí y otros no, y que había que trazar la línea divisoria entre ellos. Así, 1. El uso de oraciones por los difuntos era una doctrina católica—no condenada en los Artículos; 2. La prisión del Purgatorio era un dogma romano—que sí estaba condenado en ellos; pero la infalibilidad de los Concilios Ecuménicos era un dogma romano—no condenado; y 3. El fuego del Purgatorio era un error autorizado y popular, no un dogma—que sí estaba condenado.

Además, consideraba que las dificultades que sentían las personas que he mencionado, radicaban principalmente en que confundían, 1, la enseñanza católica, que no estaba condenada en los Artículos, con el dogma romano que sí lo estaba; y 2, el dogma romano, que no estaba condenado en los Artículos, con el error dominante que sí lo estaba. Si iban más allá de esto, yo no tenía nada más que decirles.

Otro motivo que tuve para mi intento fue el deseo de determinar los puntos últimos de contrariedad entre los credos romano y anglicano, y reducirlos al mínimo posible. Pensaba que cada credo estaba oscurecido y tergiversado por un "papismo" y un "protestantismo" dominantes y circundantes.

La tesis principal de mi Ensayo era entonces esta:—los Artículos no se oponen a la enseñanza católica; sólo se oponen parcialmente al dogma romano; en su mayor parte se oponen a los errores dominantes de Roma. Y el problema era, como he dicho, trazar la línea entre lo que permitían y lo que condenaban.

Siendo este el objetivo que tenía en mente, ¿cuáles eran mis perspectivas de ampliar y definir su significado? La perspectiva era alentadora; no cabía duda sobre la elasticidad de los Artículos: para tomar un ejemplo palmario, el decimoséptimo era asumido por un partido como luterano, por otro como calvinista, aunque ambas interpretaciones se contradecían entre sí; ¿por qué entonces no podrían otros Artículos haber sido redactados con una vaguedad de carácter igualmente intenso? Yo quería averiguar cuál era el límite de esa elasticidad en dirección al dogma romano. Pero además, tenía un método de investigación propio, que expongo sin defender. Lo ejemplifiqué después en mi Ensayo sobre el Desarrollo Doctrinal. Esa obra, creo, no la he leído desde que la publiqué, y no dudo en absoluto que he cometido muchos errores en ella;—en parte, por mi ignorancia de los detalles de la doctrina, tal como la sostiene la Iglesia de Roma, pero en parte por mi impaciencia por abrir el mayor rango posible al principio del Desarrollo doctrinal (dejando de lado la cuestión del hecho histórico) en la medida en que fuera compatible con la estricta apostolicidad e identidad del Credo Católico. De igual manera, en lo que respecta a los 39 Artículos, mi método de investigación era saltar in medias res. Quise iniciar una investigación sobre hasta dónde, en justicia crítica, podía abrirse el texto; me interesaba mucho más averiguar qué podía sostener quien lo suscribía que lo que debía sostener, de modo que mis conclusiones eran más negativas que positivas. No era más que un primer ensayo. Y lo hice con pleno reconocimiento y conciencia, que ya había expresado en mi Oficio Profético, en lo que respecta a la Vía Media, de que sólo estaba haciendo "una primera aproximación a la solución requerida;"—"una serie de ilustraciones que aportan sugerencias para la remoción" de una dificultad, y con pleno reconocimiento "de que en puntos menores, ya sea en cuestión de hecho o de juicio, había lugar para la diferencia o el error de opinión," y que "no me avergonzaría de reconocer un error, si se probaba en mi contra, ni me rehusaría a soportar la justa culpa de ello."—Oficio Profético, p. 31.

Añadiré que me sentía incómodo como consecuencia de mi deseo de ir tan lejos como fuera posible en la interpretación de los Artículos en dirección al dogma romano, sin revelar lo que estaba haciendo a las partes cuyas dudas estaba tratando de resolver; quienes, si entendían de inmediato la plena extensión de la licencia que los Artículos admitían, podrían verse así animados a avanzar aún más de lo que por el momento sentían el llamado a hacer.

1. Pero en el camino de tal intento surge la pronta objeción de que los Artículos fueron realmente redactados contra el "papismo", y por lo tanto sería trascendentalmente absurdo y deshonesto suponer que el papismo, bajo cualquier forma—creencia patrística, dogma tridentino o corrupción popular sancionada oficialmente—pudiera encontrar refugio bajo su texto. Yo negaba esta premisa. No era ninguna doctrina religiosa en absoluto, sino un principio político, la idea inglesa primaria de "papismo" en la época de la Reforma. ¿Y cuál era ese principio político, y cómo podía suprimirse mejor en Inglaterra? ¿Cuál era la gran cuestión en los días de Enrique y de Isabel? La Supremacía;—ahora bien, ¿estaba yo diciendo una sola palabra a favor de la Supremacía de la Santa Sede, a favor de la jurisdicción extranjera? No, yo mismo no creía en ello. ¿Sostenía Enrique VIII religiosamente la Justificación sólo por la fe? ¿No creía en el Purgatorio? ¿Era Isabel celosa del matrimonio del clero? ¿O tenía escrúpulos contra la Misa? La Supremacía del Papa era la esencia del "papismo" al que, en la época de la redacción de los Artículos, el Jefe Supremo o Gobernador de la Iglesia de Inglaterra era tan violentamente hostil.

2. Pero además decía esto:—que el "papismo" significara lo que fuera en boca de los compiladores de los Artículos, que incluso, a efectos de discusión, incluyera las doctrinas de aquel Concilio de Trento, que aún no había concluido cuando se redactaron los Artículos, y contra el cual no podían estar simplemente dirigidos, aun así, consideremos, ¿cuál era el objetivo del Gobierno al imponerlos? ¿Sólo deshacerse del "papismo"? No; tenía además el objetivo de ganar a los "papistas". ¿Cuál era entonces la mejor manera de inducir a las mentes reacias o vacilantes, y supuse que estas eran la mayoría, a adherirse al nuevo símbolo? ¿Cómo habían redactado los arrianos sus credos? ¿No era bajo el principio de usar un lenguaje vago y ambiguo, que a los suscriptores les parecería tener un sentido católico, pero que, al desarrollarse a largo plazo, resultaría ser heterodoxo? Por consiguiente, había una gran probabilidad a priori de que, por fieros que parecieran los Artículos a primera vista, su ladrido fuera peor que su mordida. Digo probabilidad a priori, porque hasta qué punto esa suposición fuera cierta, sólo podría determinarse mediante investigación.

3. Pero surgió de inmediato una consideración que arrojó luz sobre esta suposición:—¿y si resultara que los mismos hombres que redactaron los Artículos, en el mismo acto de hacerlo, habían declarado, o más bien en uno de esos mismos Artículos habían impuesto a los suscriptores, una serie de esas mismas doctrinas "papistas" que ahora se piensa que niegan, como parte y parcela de ese mismo protestantismo que ahora se considera divino? y este era el hecho, y lo mostré en mi Ensayo.

Que el lector observe:—el Artículo 35 dice: "El segundo Libro de Homilías contiene una doctrina piadosa y saludable, y necesaria para estos tiempos, como lo hace el primer Libro de Homilías." Aquí se reconoce la doctrina de las Homilías como piadosa y saludable, y se impone la conformidad con ese reconocimiento a todos los suscriptores de los Artículos. Veamos entonces las Homilías, y veamos cuál es esta doctrina piadosa: cité de ellas lo siguiente:

1. Declaran que el libro llamado "apócrifo" de Tobías es enseñanza del Espíritu Santo, y es Escritura.

2. Que el libro llamado "apócrifo" de la Sabiduría es Escritura, y la palabra infalible e inerrable de Dios.

3. Que la Iglesia Primitiva, inmediatamente después de la época de los Apóstoles, y, como dan a entender, durante casi 700 años, es sin duda la más pura.

4. Que la Iglesia Primitiva debe ser especialmente seguida.

5. Que los cuatro primeros Concilios Generales pertenecen a la Iglesia Primitiva.

6. Que hay seis Concilios que son aceptados y recibidos por todos.

7. Nuevamente, hablan de una cierta verdad, y dicen que está declarada por la palabra de Dios, las sentencias de los antiguos doctores y el juicio de la Iglesia Primitiva.

8. De los obispos y doctores de la Iglesia de los primeros ocho siglos, sabios y santos, siendo de gran autoridad y crédito entre el pueblo.

9. De la declaración de Cristo y sus Apóstoles y de todos los demás Santos Padres.

10. De la autoridad tanto de la Escritura como también de Agustín.

11. De Agustín, Crisóstomo, Ambrosio, Jerónimo y cerca de otros treinta Padres, a algunos de los cuales se les otorga el título de "Santo", y a otros el de "antiguos Padres y doctores católicos, etc."

12. Declaran que, no solo los santos Apóstoles y discípulos de Cristo, sino también los piadosos Padres, antes y después de Cristo, estuvieron sin duda dotados del Espíritu Santo.

13. Que los antiguos Padres católicos dicen que la "Cena del Señor" es el bálsamo de la inmortalidad, el supremo preservativo contra la muerte, el alimento de la inmortalidad, la gracia saludable.

14. Que el Bendito Cuerpo y Sangre del Señor se reciben bajo la forma de pan y vino.

15. Que el alimento en el Sacramento es un alimento invisible y una sustancia espiritual.

16. Que el santo Cuerpo y la Sangre de tu Dios deben ser tocados con la mente.

17. Que la Ordenación es un Sacramento.

18. Que el Matrimonio es un Sacramento.

19. Que hay otros Sacramentos además del "Bautismo y la Cena del Señor", aunque no "del mismo tipo que ellos".

20. Que las almas de los Santos reinan en gozo y en el cielo con Dios.

21. Que las limosnas purifican el alma de la infección y las manchas inmundas del pecado, y son una medicina preciosa, una joya inestimable.

22. Que la misericordia borra y lava los pecados, como ungüentos y remedios para sanar llagas y enfermedades graves.

23. Que el deber de ayunar es una verdad tan manifiesta que no debería necesitar ser probada.

24. Que el ayuno, practicado con oración, es de gran eficacia y tiene mucho peso ante Dios; así se lo dijo el ángel Rafael a Tobías.

25. Que el poderoso y fuerte emperador Teodosio fue, en la Iglesia Primitiva, la cual era santísima y piadosa, excomulgado por San Ambrosio.

26. Que Constantino, obispo de Roma, condenó a Filípico, entonces emperador, no sin motivo, sino con toda justicia.

Dejando completamente de lado la cuestión de hasta qué punto estas tesis separadas entraban en la materia sobre la que debía hacerse la suscripción, era bastante claro que, en la mente de los hombres que escribieron las Homilías, y que así las incorporaron al sistema doctrinal anglicano, no existía tal distinción precisa entre la fe católica y la protestante, ni tal reconocimiento claro de principios y doctrinas protestantes formales, ni una definición tan exacta de la "doctrina romana" como la que se acepta hoy en día: de ahí que aumentara la probabilidad de mi presentimiento de que los Artículos eran tolerantes, no solo con lo que yo llamaba "enseñanza católica", sino con mucho de lo que era "romano".

4. Y aquí había otra razón en contra de la idea de que los Artículos atacaban directamente los dogmas romanos tal como fueron declarados en Trento y promulgados por Pío IV: el Concilio de Trento no había concluido, ni sus Cánones habían sido promulgados en la fecha en que se redactaron los Artículos, así que esos Artículos debían estar dirigidos a otra cosa. ¿A qué otra cosa? Las Homilías nos lo dicen: las Homilías son el mejor comentario sobre los Artículos. Volvamos a las Homilías, y encontraremos de principio a fin que, no solo no es la enseñanza católica de los primeros siglos, sino tampoco los dogmas de Roma, el objeto de la protesta de los compiladores de los Artículos, sino los errores dominantes, las corrupciones populares, autorizadas o toleradas por el alto nombre de Roma. La elocuente declamación de las Homilías encuentra su materia casi exclusivamente en los errores dominantes. En cuanto a la enseñanza católica, e incluso en cuanto al dogma romano, esas Homilías, como he mostrado, contenían no poca parte de esa misma teología.

La confirmación papal del Concilio, por la cual sus Cánones se volvieron de fe, y su Bula super confirmatione, por la que fueron promulgados al mundo, están fechadas el 26 de enero de 1564. Los Artículos están fechados en 1562.

5. Hasta aquí respecto a los autores de los Artículos y las Homilías; ellos eran testigos, no autoridades, y así los utilicé; pero, en segundo lugar, ¿quiénes eran las autoridades reales que los imponían? Consideré razonablemente que la autoridad imponens era la Convocatoria de 1571; pero aquí, de nuevo, se encontraría que la misma Convocatoria, que recibió y confirmó los 39 Artículos, también ordenó por Canon que "los predicadores debían tener cuidado de no enseñar nunca en un sermón nada que deba ser religiosamente sostenido y creído por el pueblo, excepto aquello que sea conforme a la doctrina del Antiguo y Nuevo Testamento, y que los Padres Católicos y antiguos Obispos han recogido de esa misma doctrina." Aquí, obsérvese, la Convocatoria imponens apela a las mismas autoridades antiguas que habían sido mencionadas con tanta profunda veneración por los autores de las Homilías y los Artículos, y así, si las Homilías contenían puntos de vista doctrinales que hoy serían llamados romanos, me parecía sumamente probable que la Convocatoria de 1571 también apoyaba y recibía, o al menos no rechazaba, esas doctrinas.

6. Y además, cuando finalmente llegué a examinar el texto de los Artículos, vi en muchos casos una justificación patente de todo lo que había supuesto respecto a su vaguedad e indecisión, y eso, no solo en cuestiones que se debatían entre luteranos, calvinistas y zwinglianos, sino también en cuestiones católicas; y las he señalado en mi Tratado. En la conclusión de mi Tratado observo: Los Artículos están "evidentemente redactados con el principio de dejar abiertas grandes cuestiones sobre las que gira la controversia. Exponen ampliamente verdades extremas y guardan silencio sobre su ajuste. Por ejemplo, dicen que toda fe necesaria debe ser probada por la Escritura; pero no dicen quién debe probarla. Dicen que la Iglesia tiene autoridad en controversias; no dicen qué autoridad. Dicen que no puede imponer nada más allá de la Escritura, pero no dicen dónde está el remedio cuando lo hace. Dicen que las obras antes de la gracia y la justificación no valen nada y son peores, y que las obras después de la gracia y la justificación son aceptables, pero no hablan en absoluto de obras con la ayuda de Dios antes de la justificación. Dicen que los hombres son llamados y enviados legítimamente a ministrar y predicar, quienes son elegidos y llamados por hombres que tienen autoridad pública dada en la Congregación; pero no añaden por quién debe ser dada esa autoridad. Dicen que los Concilios convocados por príncipes pueden errar; no determinan si los Concilios convocados en nombre de Cristo pueden errar."

Tales eran las consideraciones que pesaron en mí al investigar hasta qué punto los Artículos eran tolerantes con una interpretación católica, o incluso romana; y tal fue la defensa que hice en mi Tratado por haber intentado tal cosa. Por lo que ya he dicho, se verá que hoy no tengo necesidad ni intención de sostener cada interpretación particular que sugerí en el curso de mi Tratado, ni siquiera entonces la tenía. Fuera o no prudente, fuera o no sensato, en todo caso solo intenté un primer ensayo de una obra necesaria, un ensayo que, como estaba completamente preparado para descubrir, requeriría revisión y modificación a la luz de las críticas de otros. Habría retirado con gusto cualquier afirmación que se me pudiera demostrar errónea; consideraba mi obra defectuosa y abierta a objeciones en el mismo sentido en que ahora considero erróneas mis interpretaciones anglicanas de la Escritura; pero en ningún otro sentido. Me sorprende que la gente no aplique a los intérpretes de la Escritura en general los duros calificativos que aplican al autor del Tratado 90. Él sostenía un amplio sistema de teología y lo aplicaba a los Artículos: episcopales, luteranos, presbiterianos o unitarios sostienen un amplio sistema de teología y lo aplican a la Escritura. Toda teología tiene sus dificultades; los protestantes sostienen la justificación solo por la fe, aunque no hay ningún texto en San Pablo que la enuncie, y aunque Santiago la niega expresamente; ¿los llamamos por eso deshonestos? niegan que la Iglesia tenga una misión divina, aunque San Pablo dice que es "columna y fundamento de la verdad"; guardan el sábado, aunque San Pablo dice: "Que nadie os juzgue en comida o bebida o en cuanto a... los días de sábado." Todo credo tiene textos a su favor, y también textos que lo contradicen: y esto es generalmente admitido. Y esto es lo que sentía intensamente: ¿en qué había hecho yo peor en el Tratado 90 que los anglicanos, wesleyanos y calvinistas hacen diariamente en sus sermones y publicaciones? ¿en qué había hecho yo peor que el partido evangélico en su recepción ex animo de los servicios de Bautismo y Visitación de los Enfermos? ¿Por qué yo debía ser deshonesto y ellos inmaculados? Hubo una ocasión en la que nuestro Señor dio una respuesta que me pareció apropiada a mi caso, cuando estalló el tumulto contra mi Tratado: "El que de vosotros esté sin pecado, sea el primero en arrojar la piedra." Pude imaginar que el sentido de sus propias dificultades de interpretación persuadiría al gran partido que he mencionado a cierta prudencia, o al menos moderación, al oponerse a un maestro de una escuela opuesta. Pero supongo que su alarma y su ira vencieron su sentido de la justicia.

Por ejemplo, que los hombres sinceros consideren la forma de Absolución contenida en ese Libro de Oración, del cual todos los clérigos, tanto evangélicos y liberales como de la alta Iglesia, y (creo) todas las personas en cargos universitarios, declaran que "no contiene nada contrario a la Palabra de Dios".

Desafío, ante la vista de toda Inglaterra, a los clérigos evangélicos en general a que pongan por escrito una interpretación de esta fórmula, coherente con sus sentimientos, que sea menos forzada que la más objetable de las interpretaciones que el Tracto 90 da a cualquier pasaje de los Artículos.

"Nuestro Señor Jesucristo, que ha dejado poder a Su Iglesia para absolver a todos los pecadores que verdaderamente se arrepienten y creen en Él, de Su gran misericordia te perdone tus ofensas; y por Su autoridad que me ha sido conferida, yo te absuelvo de todos tus pecados, en el Nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo. Amén."

Adjunto la fórmula romana, tal como se usa en Inglaterra y en otros lugares: "Dominus noster Jesus Christus te absolvat; et ego auctoritate ipsius te absolvo, ab omni vinculo excommunicationis et interdicti, in quantum possum et tu indiges. Deinde ego te absolvo à peccatis tuis, in nomine Patris et Filii et Spiritûs Sancti. Amen."

En la repentina tormenta de indignación con que el Tracto fue recibido en todo el país al aparecer, reconozco mucho de verdadero sentimiento religioso, mucho de honesto y auténtico principio, mucho de sentido común directo e ignorante. En Oxford también hubo sentimiento genuino; pero había habido una animosidad latente, severa y enérgica, nada antinatural, en parte racional, contra su autor. Se había dado un paso en falso; ahora era el momento de actuar. Me dicen que, incluso antes de la publicación del Tracto, rumores sobre su contenido habían llegado al campo hostil en forma exagerada; y no se perdió ni un momento en proceder a la acción, cuando yo ya había caído en manos de los filisteos. Estaba completamente desprevenido ante el estallido, y me sorprendió su violencia. No creo haber sentido miedo. Es más, añadiré que no estoy seguro de que, desde cierto punto de vista, no haya sido un alivio para mí.

Vi, en efecto, claramente que mi lugar en el Movimiento estaba perdido; la confianza pública había terminado; mi ocupación se había acabado. Era simplemente imposible que pudiera decir algo eficaz en adelante, cuando había sido expuesto por el mariscal en la puerta de la despensa de cada Colegio de mi Universidad, al modo de los pasteleros desautorizados, y cuando en todas partes del país y en todas las clases sociales, por todos los medios y oportunidades de opinión, en periódicos, en revistas, en reuniones, en púlpitos, en mesas de cena, en cafeterías, en vagones de tren, se me denunciaba como un traidor que había preparado su plan y había sido descubierto en el mismo acto de ejecutarlo contra la venerable Institución. En verdad, hubo hombres, además de mis amigos más cercanos, hombres de renombre y posición, que valientemente me defendieron, como el Dr. Hook, el Sr. Palmer y el Sr. Perceval; debe de haber sido una dura prueba para ellos mismos; sin embargo, ¿qué podían hacer por mí al final? La confianza en mí se había perdido; pero yo ya había perdido toda confianza en mí mismo. Un año y medio antes, habían pasado por mi mente pensamientos respecto a las pretensiones anglicanas, que en su momento me habían perturbado profundamente. Se habían ido: no tenía menos confianza que antes en el poder y las perspectivas del movimiento apostólico; no menos confianza que antes en la gravedad de lo que llamaba los "errores dominantes" de Roma: pero ¿cómo podía tener ya confianza absoluta en mí mismo? ¿cómo podía confiar en mi confianza presente? ¿cómo podía estar seguro de que siempre pensaría como pensaba ahora? Sentí que, por este acontecimiento, una Providencia bondadosa me había salvado de una posición imposible en el futuro.

Primero, si mal no recuerdo, quisieron que retirara el Tracto. Me negué a hacerlo: no lo haría por el bien de quienes estaban inseguros o en peligro de estarlo. No lo haría por mi propio bien; pues ¿cómo podría yo aceptar una mera interpretación protestante de los Artículos? ¿cómo podría alinearme entre los profesores de una teología, cuyo solo sonido me resultaba insoportable?

Luego dijeron: "Guarda silencio; no defiendas el Tracto;" respondí: "Sí, si ustedes no lo condenan, si permiten que siga a la venta." Me presionaban cada vez que cedía; retrocedían cuando veían que me mantenía firme. Su línea de acción era obtener de mí todo lo que pudieran; pero en cuanto a tolerar el Tracto, fui inflexible. Así que permitieron que siguiera a la venta; y dijeron que no lo condenarían. Pero dijeron que esto era bajo la condición de que yo no lo defendiera, que detuviera la serie, y que yo mismo publicara mi propia condena en una carta al Obispo de Oxford. No le imputo nada a él, siempre fue muy amable conmigo. También dijeron que no podían responder por lo que algunos obispos pudieran decir sobre el Tracto en sus propias exhortaciones. Acepté sus condiciones. Mi único objetivo era salvar el Tracto.

No se me dio ni una línea por escrito, como garantía del cumplimiento del punto principal de su compromiso. Partes de cartas de ellos me fueron leídas, sin entregármelas. Fue un "acuerdo verbal". Un hombre astuto me había advertido contra los "acuerdos verbales" unos trece años antes: los he detestado desde entonces.

En las últimas palabras de mi carta al Obispo de Oxford, así renuncié a mi lugar en el Movimiento:

"No tengo nada de qué lamentarme," le digo, "excepto haberle causado preocupación a su Señoría, y a otros a quienes estoy obligado a respetar. No tengo nada de qué lamentarme, sino todo por lo que alegrarme y estar agradecido. Nunca he disfrutado aparentando poder mover a un partido, y cualquier influencia que haya tenido, ha sido hallada, no buscada. He actuado porque otros no actuaban, y he sacrificado una tranquilidad que valoraba. ¡Que Dios esté conmigo en el futuro, como lo ha estado hasta ahora! y lo estará, si logro mantener mi mano limpia y mi corazón puro. Creo que puedo soportar, o al menos intentaré soportar, cualquier humillación personal, con tal de que se me preserve de traicionar intereses sagrados, que el Señor de la gracia y el poder ha puesto bajo mi cuidado."

A los folletos publicados en mi favor en ese momento debería añadir "Un Tracto más", una defensa hábil y generosa del Tractarianismo y del número 90, por el actual Lord Houghton.