Capítulo XII

Un capítulo de peticiones y premoniciones acerca de la lectura u omisión del capítulo que sigue.

En la lectura de obras filosóficas me he beneficiado mucho de una resolución que, en forma antitética y con la peculiaridad permitida de un proverbio o máxima, suelo expresar así: hasta que comprendas la ignorancia de un autor, presume ignorante tu comprensión de su entendimiento. Esta regla de oro mía, lo reconozco, se asemeja a las de Pitágoras más por su oscuridad que por su profundidad. Sin embargo, si el lector me permite ser mi propio Hierocles, confío en que encontrará su significado plenamente explicado por los siguientes ejemplos. Tengo ahora ante mí un tratado de un fanático religioso, lleno de sueños y experiencias sobrenaturales. Veo claramente las bases del autor y su vacuidad. Tengo una visión completa de las causas que, a través de su cuerpo, han actuado sobre su mente; y mediante la aplicación de leyes aceptadas y comprobadas, puedo explicar satisfactoriamente para mi propia razón todos los extraños incidentes que el autor relata de sí mismo. Y esto puedo hacerlo sin sospecharle ninguna falsedad intencionada. Así como a plena luz del día un hombre sigue las huellas de un viajero que se perdió en la niebla o bajo una luna traicionera, de igual modo, y con la misma tranquila certeza, puedo seguir las huellas de este visionario extraviado. Comprendo su ignorancia.

Por otro lado, he estado releyendo con las mejores energías de mi mente el TIMEO de Platón. Todo lo que comprendo me impresiona con un sentido reverencial del genio del autor; pero hay una parte considerable de la obra a la que no puedo atribuirle un significado coherente. En otros tratados del mismo filósofo, destinados a la comprensión promedio de los hombres, me ha deleitado el magistral buen sentido, la claridad del lenguaje y la pertinencia de las inducciones. Recuerdo también que numerosos pasajes de este autor, que ahora comprendo plenamente, antes me resultaban tan ininteligibles como los pasajes en cuestión. Sé que sería bastante común descartarlos de inmediato como jerga platónica. Pero no puedo hacerlo con satisfacción para mi propia mente, porque he buscado en vano causas adecuadas para resolver la supuesta inconsistencia. No tengo idea de la posibilidad de que un hombre tan eminentemente sabio use palabras con significados tan a medias para sí mismo, que necesariamente se transformen en ningún significado para sus lectores. Cuando además de los motivos sugeridos por mi propia razón, traigo a la memoria de manera clara el número y la serie de grandes hombres que, tras un largo y fervoroso estudio de estas obras, coincidieron en honrar el nombre de Platón con epítetos que casi trascienden la humanidad, siento que un veredicto despectivo de mi parte podría indicar falta de modestia, pero difícilmente sería recibido por los juiciosos como prueba de una penetración superior. Por lo tanto, completamente frustrado en todos mis intentos de comprender la ignorancia de Platón, concluyo que soy ignorante de su entendimiento.

En lugar de las diversas peticiones que la ansiedad de la autoría dirige al lector desconocido, sólo presento una: que pase por alto el siguiente capítulo por completo, o que lo lea entero y de manera conectada. La parte más hermosa del cuerpo más bello parecerá deforme y monstruosa si se separa de su lugar en el todo orgánico. Es más, en temas delicados, donde una diferencia aparentemente trivial de más o menos puede constituir una diferencia de tipo, incluso una exposición fiel de las ideas principales y de apoyo, si se separan de las formas que las visten y modifican al mismo tiempo, puede acaso presentar un esqueleto, pero un esqueleto que asuste y disuada. Aunque podría encontrar numerosos precedentes, no deseo pedir al lector que despoje su mente de todos los prejuicios, ni que mantenga todos los sistemas previos fuera de vista durante su examen del presente. Porque, en verdad, tales peticiones me parecen no muy distintas al consejo dado a los pacientes hipocondríacos en la medicina doméstica del Dr. Buchan; es decir, que se mantengan siempre tranquilos y de buen ánimo. Hasta que descubra el arte de destruir la memoria a parte post, sin dañar sus futuras operaciones ni perjudicar el juicio, debo suprimir tal petición por prematura; y por lo tanto, por mucho que desee ser leído con una mente sin prejuicios, no me atrevo a presentarlo como condición necesaria.

El alcance de mi atrevimiento es sugerir un solo criterio, por el cual se pueda conjeturar racionalmente de antemano si un lector perdería su tiempo, y tal vez su paciencia, en la lectura de este o cualquier otro tratado construido sobre principios similares. Pero sería cruelmente malinterpretado si se entendiera como la menor falta de respeto hacia las cualidades morales o intelectuales de las personas así excluidas. El criterio es este: si una persona acepta como hechos fundamentales, y por lo tanto, por supuesto, indemostrables e incapaces de ulterior análisis, las nociones generales de materia, espíritu, alma, cuerpo, acción, pasividad, tiempo, espacio, causa y efecto, conciencia, percepción, memoria y hábito; si siente su mente completamente en reposo respecto a todo esto, y se da por satisfecho si puede analizar todas las demás nociones en uno o más de estos supuestos elementos con una subordinación plausible y un arreglo adecuado: a tal mente le insinuaría tan cortésmente como fuera posible, que este capítulo no fue escrito para él.

Vir bonus es, doctus, prudens; ast haud tibi spiro.

Porque en verdad estos términos incluyen todas las dificultades que la mente humana puede proponer para su solución. Tomándolos, por tanto, en conjunto y sin examinar, sólo se requiere un decente aprendizaje en lógica para extraer sus contenidos en todas las formas y colores, así como los ilusionistas en las ferias de nuestro pueblo sacan cinta tras cinta de sus bocas. Y no es más difícil reducirlos de nuevo a sus diferentes géneros. Pero aunque este análisis es sumamente útil para hacer nuestro conocimiento más claro, en realidad no lo aumenta. No incrementa, aunque nos da mayor dominio sobre, la riqueza que ya poseíamos. Para fines forenses, para todas las profesiones establecidas de la sociedad, esto es suficiente. Pero para la filosofía en su sentido más elevado como ciencia de las verdades últimas, y por tanto scientia scientiarum, este mero análisis de términos es sólo preparatorio, aunque como disciplina preparatoria es indispensable.

Aún menos se puede anticipar una lectura favorable de parte de los prosélitos de esa filosofía compendiosa que, hablando de mente pero pensando en ladrillos y mortero, o en otras imágenes igualmente alejadas del cuerpo, inventa una teoría del espíritu rebautizando la materia, y en pocas horas puede capacitar a sus discípulos más torpes para explicar el omne scibile reduciendo todas las cosas a impresiones, ideas y sensaciones.

Pero ha llegado el momento de decir la verdad; aunque se requiere cierto valor para confesarlo en una época y país en los que las disquisiciones sobre cualquier tema, salvo aquellos privilegiados para adoptar términos técnicos o símbolos científicos, deben dirigirse al público. Digo entonces, que no es posible ni necesario que todos los hombres, ni siquiera muchos, sean filósofos. Existe una conciencia filosófica (y en la medida en que se actualiza por un esfuerzo de libertad, una conciencia artificial) que yace debajo o (por decirlo así) detrás de la conciencia espontánea natural a todos los seres reflexivos. Así como los antiguos romanos dividían sus provincias del norte en Cisalpinas y Transalpinas, así podemos dividir todos los objetos del conocimiento humano en aquellos de este lado y los del otro lado de la conciencia espontánea; citra et trans conscientiam communem. El último es exclusivamente el dominio de la filosofía pura, que por ello se denomina propiamente trascendental, para distinguirla de inmediato tanto de la mera reflexión y representación por un lado, como de aquellos vuelos de especulación sin ley que, abandonados por toda conciencia distinta, porque transgreden los límites y propósitos de nuestras facultades intelectuales, son justamente condenados como trascendentes. La primera cadena de colinas que rodea el escaso valle de la vida humana es el horizonte para la mayoría de sus habitantes. En sus crestas nace y se pone el sol común. De ellas surgen las estrellas, y al tocarlas desaparecen. Para muchos, incluso esta cadena, el límite natural y baluarte del valle, es apenas conocida de manera imperfecta. Sus cumbres más altas suelen estar ocultas por nieblas y nubes provenientes de pantanos incultos, que pocos tienen el valor o la curiosidad de penetrar. Para la multitud, estos vapores aparecen, ya como oscuros refugios de agentes terribles, en los que nadie puede adentrarse impunemente; y ya, resplandecientes con colores que no les pertenecen, son contemplados como espléndidos palacios de felicidad y poder. Pero en todas las épocas ha habido unos pocos que, midiendo y sondeando los ríos del valle al pie de sus más inaccesibles cascadas, han aprendido que las fuentes deben estar mucho más altas y más adentro; unos pocos que, incluso en los arroyos nivelados, han detectado elementos que ni el valle mismo ni las montañas circundantes contenían ni podían proveer. Cómo y de dónde a estos pensamientos, a estas fuertes probabilidades, puede finalmente añadirse la visión comprobada, el conocimiento intuitivo, solo puede aprenderse por el hecho mismo. Podría oponer a la pregunta las palabras con las que Plotino supone que la Naturaleza responde a una dificultad similar. “Si alguien la interroga sobre cómo obra, si graciosamente se digna escuchar y hablar, responderá: no te corresponde inquietarme con interrogantes, sino comprender en silencio, así como yo guardo silencio y obro sin palabras.”

Igualmente, en el quinto libro de la quinta Enéada, al hablar del conocimiento más alto e intuitivo, en contraste con el discursivo, o en el lenguaje de Wordsworth,

“La visión y la facultad divina;”

dice: “no es lícito preguntar de dónde surgió, como si fuera algo sujeto a lugar y movimiento, pues ni se acercó aquí, ni parte de aquí hacia otro lugar; sino que o se nos aparece o no se nos aparece. Así que no debemos perseguirlo con la intención de descubrir su fuente secreta, sino esperar en calma hasta que de repente brille sobre nosotros; preparándonos para el espectáculo bendito como el ojo espera pacientemente el amanecer.” Solo ellos, y únicamente ellos, pueden adquirir la imaginación filosófica, el sagrado poder de la auto-intuición, quienes dentro de sí mismos pueden interpretar y comprender el símbolo de que las alas del silfo del aire se están formando bajo la piel de la oruga; solo aquellos que sienten en su propio espíritu el mismo instinto que impulsa a la crisálida de la mosca cornuda a dejar espacio en su envoltura para antenas que aún han de venir. ¡Ellos saben y sienten que lo potencial obra en ellos, así como lo actual obra sobre ellos! En resumen, todos los órganos de los sentidos están hechos para un mundo de los sentidos correspondiente; y lo tenemos. Todos los órganos del espíritu están hechos para un mundo del espíritu correspondiente: aunque estos últimos órganos no se desarrollan igual en todos. Pero existen en todos, y su primera aparición se revela en el ser moral. ¿De qué otro modo podría ser que incluso los mundanos, no completamente degradados, contemplen al hombre de bondad simple y desinteresada con sentimientos contradictorios de lástima y respeto? “¡Pobre hombre! No está hecho para este mundo.” ¡Oh! En esto pronuncian una profecía de cumplimiento universal; pues el hombre debe elevarse o hundirse.

Es la marca esencial del verdadero filósofo no conformarse con ninguna luz imperfecta, mientras no se haya demostrado la imposibilidad de alcanzar un conocimiento más pleno. Que la conciencia común misma proporcionará pruebas por su propia dirección, de que está conectada con corrientes maestras bajo la superficie, lo asumiré simplemente como un postulado pro tempore. Concedido esto, aunque solo sea en espera del argumento, puedo deducir con seguridad de ello la igual verdad de mi afirmación anterior: que la filosofía no puede ser inteligible para todos, incluso entre las clases más cultas y eruditas. Un sistema cuyo primer principio es hacer que la mente sea intuitiva de lo espiritual en el hombre (es decir, de aquello que se encuentra al otro lado de nuestra conciencia natural) debe necesariamente tener gran oscuridad para quienes nunca han disciplinado y fortalecido esta conciencia ulterior. En verdad, debe ser una tierra de tinieblas, una perfecta Anti-Gosén, para quienes los más nobles tesoros de su propio ser solo les son comunicados a través de la imperfecta traducción de movimientos sin vida ni visión. Quizá, en gran parte, a través de palabras que no son más que las sombras de nociones; así como el entendimiento conceptual mismo no es sino la abstracción sombría de la verdad viva y actual. Sobre lo INMEDIATO, que habita en cada hombre, y sobre la intuición original, o afirmación absoluta de ello (que también está en cada hombre, pero no en todos asciende a la conciencia), descansa toda la certeza de nuestro conocimiento; y esto no se vuelve inteligible para nadie mediante la simple mediación de palabras externas. El medio por el cual los espíritus se comprenden entre sí no es el aire circundante, sino la libertad que poseen en común, como el elemento etéreo común de su ser, cuyas vibraciones se propagan hasta lo más íntimo del alma. Donde el espíritu de un hombre no está lleno de la conciencia de libertad (aunque solo sea por su inquietud, como quien aún lucha en la esclavitud), toda comunicación espiritual se interrumpe, no solo con otros, sino incluso consigo mismo. No es de extrañar, entonces, que permanezca incomprensible tanto para sí mismo como para los demás. No es de extrañar que, en el temible desierto de su conciencia, se agote con palabras vacías, a las que ningún eco amistoso responde, ni de su propio corazón ni del corazón de otro ser; o se extravíe persiguiendo fantasmas conceptuales, meras refracciones de verdades invisibles y distantes a través del medio distorsionador de su propio entendimiento inerte y estancado. Permanecer ininteligible para una mente así, exclama Schelling en ocasión similar, es honor y buen nombre ante Dios y los hombres.

La historia de la filosofía (observa el mismo autor) contiene ejemplos de sistemas que, durante generaciones sucesivas, han permanecido enigmáticos. Tal es, a su juicio, el sistema de Leibnitz, a quien otro escritor (temerariamente, creo yo, y con cierta malevolencia) ensalza como el único filósofo que estaba profundamente convencido de sus propias doctrinas. Sin embargo, tal como han sido interpretadas hasta ahora, no han producido el efecto que el propio Leibnitz, en un pasaje sumamente instructivo, describe como el criterio de una verdadera filosofía; es decir, que ésta explicaría y reuniría de inmediato los fragmentos de verdad dispersos en sistemas aparentemente los más incongruentes. La verdad, dice él, está más difundida de lo que comúnmente se cree; pero a menudo se la pinta, aún más seguido se la enmascara, y a veces se la mutila y, ¡ay!, a veces está en estrecha alianza con errores perniciosos. Sin embargo, cuanto más profundamente penetramos en el fundamento de las cosas, más verdad descubrimos en las doctrinas de la mayoría de las sectas filosóficas. La falta de realidad sustancial en los objetos de los sentidos, según los escépticos; las armonías o números, los prototipos e ideas a los que los pitagóricos y platónicos reducían todas las cosas; el UNO y TODO de Parménides y Plotino, sin el espinosismo; la conexión necesaria de las cosas según los estoicos, conciliable con la espontaneidad de otras escuelas; la filosofía vital de los cabalistas y hermetistas, que asumían la universalidad de la sensación; las formas sustanciales y entelequias de Aristóteles y los escolásticos, junto con la solución mecánica de todos los fenómenos particulares según Demócrito y los filósofos recientes: todo esto lo encontraremos unido en un punto central de perspectiva, que muestra regularidad y coincidencia de todas las partes en el propio objeto, que desde cualquier otro punto de vista debe parecer confuso y distorsionado. El espíritu de sectarismo ha sido hasta ahora nuestra falta y la causa de nuestros fracasos. Hemos aprisionado nuestras propias concepciones con las líneas que hemos trazado para excluir las concepciones de otros. J’ai trouvé que la plupart des Sectes ont raison dans une bonne partie de ce qu’elles avancent, mais non pas tant en ce qu’elles nient.

Un sistema que pretende deducir la memoria junto con todas las demás funciones de la inteligencia, debe por supuesto situar su primera posición más allá de la memoria, y anterior a ella; de lo contrario, el principio de la solución sería en sí mismo parte del problema a resolver. Por lo tanto, tal posición debe, en primera instancia, ser exigida, y la primera pregunta será: ¿con qué derecho se exige? Por esta razón, considero conveniente hacer algunos comentarios preliminares sobre la introducción de postulados en filosofía. La palabra postulado se toma prestada de la ciencia de las matemáticas. En geometría, la construcción primaria no se demuestra, sino que se postula. Esta primera y más simple construcción en el espacio es el punto en movimiento, o la línea. Si el punto se mueve en una misma dirección, o si su dirección se cambia continuamente, aún no se ha determinado. Pero si la dirección del punto ha sido determinada, es ya sea por un punto externo a él, y entonces surge la línea recta que no encierra espacio; o la dirección del punto no está determinada por un punto externo, y entonces debe regresar sobre sí mismo, es decir, surge una línea cíclica, que sí encierra un espacio. Si se asume la línea recta como lo positivo, la cíclica es entonces la negación de la recta. Es una línea que en ningún punto se proyecta en línea recta, sino que cambia su dirección continuamente. Pero si la línea primaria se concibe como indeterminada, y la línea recta como determinada en todo su trayecto, entonces la cíclica es el tercer compuesto de ambas. Es a la vez indeterminada y determinada; indeterminada por cualquier punto externo, y determinada por sí misma. Por lo tanto, la geometría proporciona a la filosofía el ejemplo de una intuición primaria, de la cual toda ciencia que aspire a evidencia debe tomar su inicio. El matemático no comienza con una proposición demostrable, sino con una intuición, una idea práctica.

Pero aquí se presenta una distinción importante. La filosofía se ocupa de objetos del SENTIDO interno, y no puede, como la geometría, asignar a cada construcción una intuición externa correspondiente. Sin embargo, la filosofía, si ha de alcanzar evidencia, debe proceder desde la construcción más original, y la pregunta entonces es: ¿cuál es la construcción más original o el primer acto productivo para el sentido interno? La respuesta a esta pregunta depende de la dirección que se le dé al sentido interno. Pero en filosofía el sentido interno no puede tener su dirección determinada por un objeto externo. A la construcción original de la línea puedo ser obligado por una línea trazada ante mí en la pizarra o en la arena. El trazo así dibujado no es en realidad la línea misma, sino sólo la imagen o representación de la línea. No es a partir de él que aprendemos por primera vez a conocer la línea; por el contrario, llevamos este trazo a la línea original generada por el acto de la imaginación; de lo contrario, no podríamos definirla como carente de anchura o grosor. Sin embargo, este trazo es la imagen sensible de la línea original o ideal, y un medio eficaz para excitar la imaginación de cualquiera a la intuición de la misma.

Se pregunta entonces si existe algún medio en filosofía para determinar la dirección del sentido interno, así como en matemáticas puede determinarse por su imagen específica o representación externa. Ahora bien, el sentido interno tiene su dirección determinada en su mayor parte sólo por un acto de libertad. La conciencia de un hombre se extiende sólo a las sensaciones agradables o desagradables que le causan las impresiones externas; otro amplía su sentido interno a una conciencia de formas y cantidad; un tercero, además de la imagen, es consciente de la concepción o noción de la cosa; un cuarto alcanza una noción de sus propias nociones: reflexiona sobre sus propias reflexiones; y así podemos decir sin impropiedad que uno posee más o menos sentido interno que otro. Este más o menos ya delata que la filosofía en sus primeros principios debe tener un lado práctico o moral, así como uno teórico o especulativo. Esta diferencia de grado no existe en las matemáticas. Sócrates, en Platón, muestra que un esclavo ignorante puede ser llevado a comprender y por sí mismo resolver el problema geométrico más difícil. Sócrates dibujaba las figuras para el esclavo en la arena. Los discípulos de la filosofía crítica podrían igualmente (como de hecho lo hicieron La Forge y algunos otros seguidores de Descartes) representar el origen de nuestras representaciones en planchas de cobre; pero nadie lo ha intentado aún, y sería completamente inútil. Para un esquimal o un neozelandés, nuestra filosofía más popular sería totalmente ininteligible. El sentido, el órgano interno para ella, aún no ha nacido en él. Así ocurre con muchos entre nosotros, sí, incluso con algunos que se creen filósofos también, a quienes les falta por completo el órgano filosófico. Para tal persona, la filosofía es un mero juego de palabras y nociones, como una teoría musical para un sordo, o como la geometría de la luz para un ciego. La conexión de las partes y sus dependencias lógicas pueden verse y recordarse; pero el todo carece de fundamento y es hueco, sin sostén de un contacto vivo, sin acompañamiento de alguna intuición realizadora que existe por y en el acto que afirma su existencia, que es conocida porque es, y es porque es conocida. Las palabras de Plotino, en la persona supuesta de la Naturaleza, son ciertas respecto a la energía filosófica. To theoroun mou, theoraema poiei, osper oi geometrai theorountes graphousin; all’ emon mae graphousaes, theorousaes de, uphistantai ai ton somaton grammai. Conmigo, el acto de contemplación crea lo contemplado, como los geómetras, al contemplar, describen líneas correspondientes; pero yo, sin describir líneas, sólo contemplando, las formas representativas de las cosas surgen a la existencia.

El postulado de la filosofía y al mismo tiempo la prueba de la capacidad filosófica, no es otro que el divino ¡CONÓCETE A TI MISMO! (E coelo descendit, Gnothi seauton). Y esto tanto en la práctica como en la especulación. Porque así como la filosofía no es sólo una ciencia de la razón o el entendimiento, ni meramente una ciencia moral, sino la ciencia del SER en su totalidad, su fundamento primario no puede ser meramente especulativo ni meramente práctico, sino ambos a la vez. Todo conocimiento descansa en la coincidencia de un objeto con un sujeto. (Mis lectores han sido advertidos en un capítulo anterior que, para su conveniencia y la del autor, el término sujeto es usado aquí en su sentido escolástico como equivalente a mente o ser sintiente, y como el correlato necesario de objeto o quicquid objicitur menti.) Pues sólo podemos conocer aquello que es verdadero: y la verdad se sitúa universalmente en la coincidencia del pensamiento con la cosa, de la representación con el objeto representado.

Ahora bien, la suma de todo lo que es meramente OBJETIVO la llamaremos de aquí en adelante NATURALEZA, restringiendo el término a su sentido pasivo y material, como abarcando todos los fenómenos por los cuales su existencia se nos manifiesta. Por otro lado, la suma de todo lo que es SUBJETIVO podemos comprenderla bajo el nombre del YO o la INTELIGENCIA. Ambas concepciones están en necesaria antítesis. La inteligencia se concibe como exclusivamente representante, la naturaleza como exclusivamente representada; la una como consciente, la otra como carente de conciencia. Ahora bien, en todos los actos de conocimiento positivo se requiere una concurrencia recíproca de ambos, es decir, del ser consciente y de aquello que en sí mismo es inconsciente. Nuestro problema es explicar esta concurrencia, su posibilidad y su necesidad.

Durante el acto mismo del conocimiento, lo objetivo y lo subjetivo se unen de manera tan instantánea, que no podemos determinar a cuál de los dos pertenece la prioridad. Aquí no hay primero ni segundo; ambos son coinstantáneos y uno solo. Mientras intento explicar esta íntima coalición, debo suponerla disuelta. Necesariamente debo partir de uno, al cual por lo tanto doy una antecedencia hipotética, para llegar al otro. Pero como solo hay dos factores o elementos en el problema, sujeto y objeto, y como queda indeterminado de cuál de ellos debo comenzar, hay dos casos igualmente posibles.

1. O BIEN SE TOMA LO OBJETIVO COMO LO PRIMERO, Y ENTONCES DEBEMOS EXPLICAR LA SUPERVENIENCIA DE LO SUBJETIVO, QUE SE FUSIONA CON ÉL.

La noción de lo subjetivo no está contenida en la noción de lo objetivo. Por el contrario, se excluyen mutuamente. Por lo tanto, lo subjetivo debe sobrevenir a lo objetivo. La concepción de la naturaleza aparentemente no implica la copresencia de una inteligencia que haga una duplicación ideal de ella, es decir, que la represente. Este escritorio, por ejemplo, (según nuestras nociones naturales) existiría, aunque no existiera ningún ser sensible que lo mirara. Este es entonces el problema de la filosofía natural. Asume lo objetivo o la naturaleza inconsciente como lo primero, y debe entonces explicar cómo la inteligencia puede sobrevenir a ella, o cómo ella misma puede convertirse en inteligencia. Si resultara que todos los naturalistas ilustrados, sin haberse propuesto claramente el problema, han avanzado constantemente en la línea de su solución, debe considerarse una fuerte presunción de que el problema mismo está fundado en la naturaleza. Pues si todo conocimiento tiene, por así decirlo, dos polos recíprocamente requeridos y presupuestos, todas las ciencias deben proceder de uno u otro, y tender hacia el opuesto hasta el punto ecuatorial en el que ambos se reconcilian y se vuelven idénticos. Por lo tanto, la tendencia necesaria de toda filosofía natural es de la naturaleza hacia la inteligencia; y esta, y no otra, es la verdadera razón y ocasión del impulso instintivo de introducir la teoría en nuestra visión de los fenómenos naturales. La más alta perfección de la filosofía natural consistiría en la espiritualización perfecta de todas las leyes de la naturaleza en leyes de la intuición y del intelecto. Los fenómenos (lo material) desaparecerían casi por completo, y solo las leyes (lo formal) permanecerían. De ahí que, en la propia naturaleza, cuanto más se manifiesta el principio de la ley, más se desprende la cáscara, los propios fenómenos se vuelven más espirituales y finalmente cesan por completo en nuestra conciencia. Los fenómenos ópticos no son más que una geometría, cuyas líneas son trazadas por la luz, y la materialidad de esta luz misma ya se ha puesto en duda. En las manifestaciones del magnetismo se pierde todo rastro de materia, y de los fenómenos de la gravitación, que no pocos entre los más ilustres newtonianos han declarado incomprensibles salvo como una influencia espiritual inmediata, no queda nada más que su ley, cuya ejecución a gran escala es el mecanismo de los movimientos celestes. La teoría de la filosofía natural estaría entonces completa, cuando toda la naturaleza se demostrara idéntica en esencia a aquello que, en su más alta potencia conocida, existe en el hombre como inteligencia y autoconciencia; cuando los cielos y la tierra declaren no solo el poder de su creador, sino la gloria y la presencia de su Dios, así como apareció al gran profeta durante la visión del monte en los bordes de su divinidad.

Esto puede bastar para mostrar que incluso la ciencia natural, que comienza con el fenómeno material como la realidad y sustancia de las cosas existentes, termina, por la necesidad de teorizar inconscientemente y, por así decirlo, instintivamente, en la naturaleza como una inteligencia; y por esta tendencia la ciencia de la naturaleza se convierte finalmente en filosofía natural, uno de los dos polos de la ciencia fundamental.

2. O BIEN SE TOMA LO SUBJETIVO COMO LO PRIMERO, Y EL PROBLEMA ENTONCES ES CÓMO SOBREVENDRÁ A ÉL UN OBJETIVO COINCIDENTE.

En la búsqueda de estas ciencias, nuestro éxito en cada una depende de una adhesión austera y fiel a sus propios principios, con una cuidadosa separación y exclusión de aquellos que pertenecen a la ciencia opuesta. Así como el filósofo natural, que dirige su atención a lo objetivo, evita por encima de todo la mezcla de lo subjetivo en su conocimiento, como por ejemplo, suposiciones arbitrarias o más bien suposiciones forzadas, cualidades ocultas, agentes espirituales y la sustitución de causas finales por causas eficientes; así también, por otro lado, el filósofo trascendental o intelectual se preocupa igualmente por excluir toda interpelación de lo objetivo en los principios subjetivos de su ciencia, como por ejemplo la suposición de impresiones o configuraciones en el cerebro, correspondientes a imágenes en miniatura en la retina pintadas por rayos de luz de supuestos originales, que no son los objetos inmediatos y reales de la visión, sino deducciones de ella con fines explicativos. Esta purificación de la mente se efectúa mediante un escepticismo absoluto y científico, al que la mente se determina voluntariamente con el propósito específico de una certeza futura. Descartes, quien (en sus meditaciones) fue el primero, al menos entre los modernos, en dar un hermoso ejemplo de esta duda voluntaria, esta indeterminación autodeterminada, expresa felizmente su total diferencia respecto al escepticismo de la vanidad o la irreligión: Nec tamen in Scepticos imitabar, qui dubitant tantum ut dubitent, et praeter incertitudinem ipsam nihil quaerunt. Nam contra totus in eo eram ut aliquid certi reperirem. Tampoco es menos distinta en sus motivos y objetivo final, que en sus propios objetos, que no son, como en el escepticismo ordinario, los prejuicios de la educación y las circunstancias, sino aquellos prejuicios originales e innatos que la naturaleza misma ha plantado en todos los hombres, y que para todos salvo el filósofo son los primeros principios del conocimiento y la prueba final de la verdad.

Ahora bien, estos prejuicios esenciales son todos reducibles a una presunción fundamental, QUE EXISTEN COSAS FUERA DE NOSOTROS. Como esto, por un lado, no se origina ni en fundamentos ni en argumentos, y sin embargo, por otro lado, permanece inmune a todo intento de eliminarlo mediante fundamentos o argumentos (naturam furca expellas tamen usque redibit); por un lado reclama certeza INMEDIATA como una posición a la vez indemostrable e irresistible, y sin embargo, por otro lado, en la medida en que se refiere a algo esencialmente diferente de nosotros, incluso en oposición a nosotros mismos, deja inconcebible cómo podría convertirse en parte de nuestra conciencia inmediata; (en otras palabras, cómo aquello que ex hypothesi es y sigue siendo extrínseco y ajeno a nuestro ser, podría convertirse en una modificación de nuestro ser) el filósofo, por lo tanto, se obliga a tratar esta creencia como nada más que un prejuicio, innato en verdad y connatural, pero aún así un prejuicio.

La otra posición, que no solo reclama sino que exige la admisión de su certeza inmediata, tanto para la razón científica del filósofo como para el sentido común de la humanidad en general, a saber, YO SOY, no puede propiamente llamarse un prejuicio. Es infundada, en efecto; pero entonces, en la misma idea, excluye todo fundamento, y separada de la conciencia inmediata pierde todo su sentido e importancia. Es infundada; pero solo porque es en sí misma el fundamento de toda otra certeza. Ahora bien, la aparente contradicción de que la primera posición, es decir, la existencia de cosas fuera de nosotros, que por su naturaleza no puede ser inmediatamente cierta, sea aceptada tan ciegamente e independientemente de todo fundamento como la existencia de nuestro propio ser, el filósofo trascendental solo puede resolverla mediante la suposición de que la primera está inconscientemente implicada en la segunda; que no solo es coherente sino idéntica, y una y la misma cosa con nuestra propia autoconciencia inmediata. Demostrar esta identidad es la tarea y el objeto de su filosofía.

Si se dice que esto es idealismo, recuérdese que solo es idealismo en la medida en que, al mismo tiempo y precisamente por ello, es el realismo más verdadero y vinculante. ¿En qué consiste propiamente el realismo de la humanidad? ¿En la afirmación de que existe algo fuera de ellos, qué, cómo o dónde no lo saben, que ocasiona los objetos de su percepción? ¡Oh, no! Esto no es connatural ni universal. Es lo que unos pocos han enseñado y aprendido en las escuelas, y que muchos repiten sin preguntarse por su propio significado. El realismo común a toda la humanidad es mucho más antiguo y yace infinitamente más profundo que esta explicación hipotética del origen de nuestras percepciones, una explicación tomada solo de la superficie de la filosofía mecánica. Es la mesa misma, la que el hombre de sentido común cree ver, no el fantasma de una mesa, del cual pueda deducir argumentativamente la realidad de una mesa que no ve. Si destruir la realidad de todo lo que realmente contemplamos es idealismo, ¿qué puede ser más notoriamente idealista que el sistema de la metafísica moderna, que nos destierra a una tierra de sombras, nos rodea de apariciones y distingue la verdad de la ilusión solo por la mayoría de quienes sueñan el mismo sueño? “Afirmé que el mundo estaba loco”, exclamó el pobre Lee, “y el mundo dijo que yo estaba loco, y maldición, me ganaron por mayoría.”

Es hacia el verdadero y original realismo que quisiera dirigir la atención. Este cree y requiere ni más ni menos que el objeto que contempla o se presenta a sí mismo es el objeto real y verdadero. En este sentido, por mucho que luchemos contra ello, todos colectivamente nacemos idealistas, y por eso y solo por eso somos al mismo tiempo realistas. Pero de esto los filósofos de las escuelas nada saben, o desprecian la fe como prejuicio de la ignorancia vulgar, porque viven y se mueven en un enjambre de frases y nociones de las que la naturaleza humana hace mucho ha desaparecido. ¡Oh, ustedes que se reverencian a sí mismos y caminan humildemente con la divinidad en sus propios corazones, son dignos de una mejor filosofía! Dejen que los muertos entierren a sus muertos, pero ustedes preserven su naturaleza humana, cuya profundidad jamás ha sido sondeada por una filosofía compuesta de nociones y meras entidades lógicas.

En el tercer tratado de mi Logosofía, anunciado al final de este volumen, daré (Deo volente) las demostraciones y construcciones de la Filosofía Dinámica dispuestas científicamente. Es, según mi convicción, nada menos que el sistema de Pitágoras y de Platón revivido y purificado de mezclas impuras. ¡Doctrina per tot manus tradita tandem in vappam desiit! La ciencia de la aritmética ofrece ejemplos de que una regla puede ser útil en la aplicación práctica, y para el propósito particular puede estar suficientemente autenticada por el resultado, antes de haber sido plenamente demostrada. Basta con que sea inteligible. Esto, confío, se habrá logrado en las siguientes Tesis para aquellos de mis lectores que estén dispuestos a acompañarme en el siguiente capítulo, en el que los resultados se aplicarán a la deducción de la Imaginación, y con ella los principios de producción y de crítica genial en las bellas artes.

TESIS I

La verdad es correlativa al ser. El conocimiento sin una realidad correspondiente no es conocimiento; si conocemos, debe haber algo conocido por nosotros. Conocer es en su misma esencia un verbo activo.

TESIS II

Toda verdad es mediata, es decir, derivada de alguna otra verdad o verdades; o inmediata y original. Esta última es absoluta, y su fórmula es A. A.; la primera es de certeza dependiente o condicional, y se representa en la fórmula B. A. La certeza que reside en A, es atribuible a B.

ESCOLIO. Una cadena sin un eslabón principal, del que todos los eslabones derivan su estabilidad, o una serie sin un primero, ha sido no sin acierto alegorizada como una hilera de ciegos, cada uno sujetando el faldón del hombre que le precede, extendiéndose más allá de la vista, pero todos avanzando sin la menor desviación en una línea recta. Naturalmente se daría por sentado que hay un guía al frente de la fila: ¿y si se respondiera, No, señor, los hombres son innumerables, y la ceguera infinita suple la falta de visión?

Igualmente inconcebible es un ciclo de verdades iguales sin un principio común y central, que prescriba a cada una su esfera propia en el sistema de la ciencia. Que la absurdidad no nos impresione de inmediato, que no nos parezca igualmente inimaginable, se debe a un acto subrepticio de la imaginación, que, instintivamente y sin que lo notemos, no solo llena los espacios intermedios y contempla el ciclo (de B. C. D. E. F. etc.) como un círculo continuo (A.), otorgando a todos colectivamente la unidad de su órbita común; sino que además provee, por una especie de subintelligitur, el único poder central que hace que el movimiento sea armónico y cíclico.

TESIS III

Debemos buscar, por tanto, alguna verdad absoluta capaz de comunicar a otras posiciones una certeza que ella misma no ha tomado prestada; una verdad auto-fundamentada, incondicional y conocida por su propia luz. En suma, hemos de encontrar algo que es, simplemente porque es. Para ser tal, debe ser uno cuyo propio predicado, al menos en la medida en que todos los demás predicados nominales deben ser modos y repeticiones de sí mismo. Su existencia también debe ser tal que excluya la posibilidad de requerir una causa o antecedente sin incurrir en absurdo.

TESIS IV

Que solo puede haber un principio así, puede probarse a priori; pues si hubiera dos o más, cada uno debería referirse a otro, por el cual se afirma su igualdad; en consecuencia, ninguno sería autoestablecido, como exige la hipótesis. Y a posteriori, se probará por el propio principio cuando se descubra, al implicar la antecedencia universal en su misma concepción.

ESCOLIO. Si afirmamos de una tabla que es azul, el predicado (azul) es accidental y no está implícito en el sujeto, tabla. Si afirmamos de un círculo que es equirradial, el predicado está efectivamente implícito en la definición del sujeto; pero la existencia del propio sujeto es contingente y supone tanto una causa como un percipiente. El mismo razonamiento se aplica al número indefinido de supuestas verdades indemostrables exentas del profano acercamiento de la investigación filosófica por el amable Beattie y otros inauguradores menos elocuentes y no más profundos del sentido común en el trono de la filosofía; un intento infructuoso, aunque solo sea porque es la doble función de la filosofía reconciliar la razón con el sentido común y elevar el sentido común a razón.

TESIS V

Tal principio no puede ser ninguna COSA u OBJETO. Cada cosa es lo que es como consecuencia de alguna otra cosa. Una cosa infinita e independiente es una contradicción, tanto como un círculo infinito o un triángulo sin lados. Además, una cosa es aquello que es capaz de ser un objeto que no es el único percipiente. Pero un objeto es inconcebible sin un sujeto como su antítesis. Omne perceptum percipientem supponit.

Pero tampoco puede encontrarse el principio en un sujeto como sujeto, contrariamente distinguido de un objeto: pues unicuique percipienti aliquid objicitur perceptum. Por lo tanto, no se encuentra ni en el objeto ni en el sujeto tomados por separado, y en consecuencia, como no se concibe ningún otro tercero, debe encontrarse en aquello que no es ni sujeto ni objeto exclusivamente, sino que es la identidad de ambos.

TESIS VI

Este principio, y así caracterizado, se manifiesta en el SUM o YO SOY; que en adelante expresaré indistintamente con las palabras espíritu, yo y autoconciencia. En esto, y solo en esto, objeto y sujeto, ser y conocer, son idénticos, cada uno implicando y suponiendo al otro. En otras palabras, es un sujeto que se convierte en sujeto por el acto de construirse objetivamente para sí mismo; pero que nunca es un objeto excepto para sí mismo, y solo en la medida en que por ese mismo acto se convierte en sujeto. Puede describirse, por tanto, como una perpetua autoduplicación de un mismo poder en objeto y sujeto, que se presuponen mutuamente y solo pueden existir como antítesis.

ESCOLIO. Si a un hombre se le pregunta cómo sabe que es, solo puede responder, sum quia sum. Pero si (admitida la absolutidad de esta certeza) se le pregunta de nuevo cómo él, la persona individual, llegó a ser, entonces en relación con el fundamento de su existencia, no con el fundamento de su conocimiento de esa existencia, podría responder, sum quia Deus est, o aún más filosóficamente, sum quia in Deo sum.

Pero si elevamos nuestra concepción al yo absoluto, el gran y eterno YO SOY, entonces el principio del ser y del conocimiento, de la idea y de la realidad; el fundamento de la existencia y el fundamento del conocimiento de la existencia, son absolutamente idénticos, Sum quia sum; Yo soy, porque me afirmo ser; me afirmo ser, porque soy.

TESIS VII

Si entonces me conozco a mí mismo solo a través de mí mismo, es contradictorio exigir cualquier otro predicado del yo, salvo el de la autoconciencia. Solo en la autoconciencia de un espíritu existe la identidad requerida entre objeto y representación; pues en esto consiste la esencia de un espíritu: en que es autorrepresentativo. Si, por lo tanto, esta es la única verdad inmediata, en cuya certeza se fundamenta la realidad de nuestro conocimiento colectivo, debe seguirse que el espíritu, en todos los objetos que contempla, no ve sino a sí mismo. Si esto pudiera demostrarse, la realidad inmediata de todo conocimiento intuitivo estaría asegurada. Se ha mostrado que un espíritu es aquello que es su propio objeto, aunque no originalmente un objeto, sino un sujeto absoluto para el cual todo, incluido él mismo, puede convertirse en objeto. Por lo tanto, debe ser un ACTO; pues todo objeto es, en cuanto objeto, muerto, fijo, incapaz en sí mismo de cualquier acción, y necesariamente finito. Además, el espíritu (originalmente la identidad de objeto y sujeto) debe en cierto sentido disolver esta identidad para ser consciente de ella; fit alter et idem. Pero esto implica un acto, y se sigue por tanto que la inteligencia o autoconciencia es imposible, salvo por y en una voluntad. El espíritu autoconsciente, por lo tanto, es una voluntad; y la libertad debe asumirse como fundamento de la filosofía, y nunca podrá ser deducida de ella.

TESIS VIII

Todo lo que en su origen es objetivo, es también como tal necesariamente finito. Por lo tanto, dado que el espíritu no es originalmente un objeto, y como sujeto existe en antítesis a un objeto, el espíritu no puede ser originalmente finito. Pero tampoco puede ser un sujeto sin convertirse en objeto y, siendo originalmente la identidad de ambos, no puede concebirse ni como infinito ni como finito exclusivamente, sino como la unión más original de ambos. En la existencia, en la reconciliación y la recurrencia de esta contradicción consiste el proceso y el misterio de la producción y la vida.

TESIS IX

Este principium commune essendi et cognoscendi, subsistiendo en una VOLUNTAD, o ACTO primario de autoduplicación, es el principio mediato o indirecto de toda ciencia; pero es el principio inmediato y directo solo de la ciencia última, es decir, solo de la filosofía trascendental. Pues debe recordarse que todas estas Tesis se refieren únicamente a una de las dos Ciencias Polares, a saber, a aquella que comienza con, y se limita rigurosamente dentro de, lo subjetivo, dejando lo objetivo (en tanto es exclusivamente objetivo) a la filosofía natural, que es su polo opuesto. Por su propia idea, por lo tanto, como conocimiento sistemático de nuestro SABER colectivo (scientia scientiae), implica la necesidad de algún principio supremo del saber, como fuente y forma acompañante en todos los actos particulares del intelecto y la percepción. Esto, se ha demostrado, solo puede encontrarse en el acto y la evolución de la autoconciencia. No estamos investigando un principium essendi absoluto; pues entonces, admito, podrían plantearse muchas objeciones válidas contra nuestra teoría; sino un principium cognoscendi absoluto. El resultado de ambas ciencias, o su punto ecuatorial, sería el principio de una filosofía total e indivisa, como, por razones de prudencia, he anticipado en el Escolio a la Tesis VI y la nota adjunta. En otras palabras, la filosofía pasaría a la religión, y la religión se volvería inclusiva de la filosofía. Comenzamos con el YO ME CONOZCO, para terminar con el absoluto YO SOY. Partimos del YO, para perder y hallar todo yo en DIOS.

TESIS X

El filósofo trascendental no indaga cuál puede ser el fundamento último de nuestro conocimiento fuera de nuestro saber, sino cuál es el último en nuestro propio saber, más allá del cual no podemos avanzar. El principio de nuestro saber se busca dentro del ámbito de nuestro saber. Debe ser, por lo tanto, algo que pueda ser conocido en sí mismo. Solo se afirma que el acto de autoconciencia es para nosotros la fuente y el principio de todo nuestro conocimiento posible. Si abstraído de nosotros existe algo superior y más allá de este conocimiento primario de sí mismo, que para nosotros es la forma de todo nuestro saber, debe decidirse según el resultado.

Que la autoconciencia es el punto fijo al que para nosotros todo está ensamblado y anexado, no necesita mayor prueba. Pero que la autoconciencia pueda ser la modificación de una forma superior de ser, quizá de una conciencia más elevada, y esta a su vez de otra aún más alta, y así en un regressus infinito; en resumen, que la autoconciencia pueda ser en sí misma algo explicable en algo que debe estar más allá de la posibilidad de nuestro conocimiento, porque toda la síntesis de nuestra inteligencia se forma primero en y a través de la autoconciencia, no nos concierne en absoluto como filósofos trascendentales. Porque para nosotros, la autoconciencia no es una clase de ser, sino una clase de saber, y además el más alto y lejano que existe para nosotros. Sin embargo, puede demostrarse, y en parte ya se ha mostrado antes, que incluso cuando se asume lo Objetivo como lo primero, nunca podemos ir más allá del principio de la autoconciencia. Si lo intentáramos, deberíamos retroceder de fundamento en fundamento, cada uno de los cuales dejaría de serlo en el momento en que nos apoyáramos en él. Seríamos arrastrados por el abismo de una serie infinita. Pero esto haría que nuestra razón frustrara el fin y propósito de toda razón, a saber, la unidad y el sistema. O tendríamos que interrumpir la serie arbitrariamente y afirmar un algo absoluto que sea en y por sí mismo a la vez causa y efecto (causa sui), sujeto y objeto, o más bien la identidad absoluta de ambos. Pero como esto es inconcebible, salvo en una autoconciencia, se sigue que incluso como filósofos naturales debemos llegar al mismo principio del que, como filósofos trascendentales, partimos; es decir, en una autoconciencia en la que el principium essendi no se relaciona con el principium cognoscendi como causa y efecto, sino que ambos son co-inherentes e idénticos. Así, el verdadero sistema de la filosofía natural sitúa la única realidad de las cosas en un ABSOLUTO, que es a la vez causa de sí mismo y efecto, pataer autopator, uios heautou—en la identidad absoluta de sujeto y objeto, a lo que llama naturaleza, y que en su máxima potencia no es otra cosa que voluntad o inteligencia autoconsciente. En este sentido, la posición de Malebranche, de que vemos todas las cosas en Dios, es una verdad filosófica estricta; y es igualmente verdadera la afirmación de Hobbes, de Hartley y de sus maestros en la antigua Grecia, de que todo conocimiento real supone una sensación previa. Pues la sensación misma no es sino visión naciente, no la causa de la inteligencia, sino la inteligencia misma revelada como un poder anterior en el proceso de autoconstrucción.

Makar, ilathi moi; Pater, ilathi moi Ei para kosmon, Ei para moiran Ton son ethigon!

Teniendo esto presente, que la inteligencia es un autodesarrollo, no una cualidad que sobreviene a una sustancia, podemos abstraer de todo grado y, para fines de construcción filosófica, reducirla a especie, bajo la idea de un poder indestructible con dos fuerzas opuestas y contrarrestantes, que por una metáfora tomada de la astronomía, podemos llamar fuerzas centrífuga y centrípeta. La inteligencia en una tiende a objetivarse, y en la otra a conocerse a sí misma en el objeto. Más adelante será mi tarea construir, mediante una serie de intuiciones, los esquemas progresivos que deben seguirse de tal poder con tales fuerzas, hasta llegar a la plenitud de la inteligencia humana. Para mi propósito actual, asumo tal poder como mi principio, a fin de deducir de él una facultad, cuya generación, agencia y aplicación forman el contenido del siguiente capítulo.

En una página anterior he justificado el uso de términos técnicos en filosofía, siempre que tiendan a evitar la confusión de pensamiento y cuando ayuden a la memoria por la exclusividad de su significado más de lo que, por un corto tiempo, puedan desconcertar la atención por su extrañeza. Confío en no haber extendido este privilegio más allá de los fundamentos sobre los que lo he reclamado; a saber, la conveniencia de la frase escolástica para distinguir el género de todos los grados, o más bien para expresar el género con la abstracción del grado, como por ejemplo, multitud en vez de muchedumbre; o, en segundo lugar, por la correspondencia sonora en términos interdependientes o antitéticos, como sujeto y objeto; o, finalmente, para evitar la cansada recurrencia de circunloquios y definiciones. Así, me atreveré a usar potencia, para expresar un grado específico de un poder, imitando a los algebristas. Incluso me he arriesgado a emplear el nuevo verbo potenciar, con sus derivados, para expresar la combinación o transferencia de poderes. Con los términos nuevos o inusuales sucede como con los privilegios en los tribunales de justicia o en la legislatura; no puede haber privilegio legítimo donde ya existe una ley positiva adecuada al propósito; y cuando no existe tal ley, el privilegio debe justificarse por su conformidad con el fin o causa final de toda ley. Las palabras inusuales y recién acuñadas son sin duda un mal; pero la vaguedad, la confusión y la transmisión imperfecta de nuestros pensamientos son un mal mucho mayor. Todo sistema que se vea en la necesidad de usar términos no familiarizados por la metafísica en boga será descrito como escrito en un estilo ininteligible, y el autor debe esperar la acusación de haber sustituido el galimatías erudito por la concepción clara; mientras que, según el credo de nuestros filósofos modernos, nada se considera una concepción clara salvo lo que puede representarse mediante una imagen distinta. Así, lo concebible se reduce a los límites de lo imaginable. Hinc patet, qui fiat, ut cum irrepraesentabile et impossibile vulgo ejusdem significatus habeantur, conceptus tam continui, quam infiniti, a plurimis rejiciantur, quippe quorum, secundum leges cognitionis intuitivae, repraesentatio est impossibilis. Quanquam autem harum e non paucis scholis explosarum notionum, praesertim prioris, causam hic non gero, maximi tamen momendi erit monuisse. gravissimo illos errore labi, qui tam perverse argumentandi ratione utuntur. Quicquid enim repugnat legibus intellectus et rationis, utique est impossibile; quod autem, cum rationis purae sit objectum, legibus cognitionis intuitivae tantummodo non subest, non item. Nam hic dissensus inter facultatem sensitivam et intellectualem, (quarum indolem mox exponam,) nihil indigitat, nisi, quas mens ab intellectu acceptas fert ideas abstractas, illas in concreto exsequi et in intuitus commutare saepenumero non posse. Haec autem reluctantia subjectiva mentitur, ut plurimum, repugnantiam aliquam objectivam, et incautos facile fallit, limitibus, quibus mens humana circumscribitur, pro iis habitis, quibus ipsa rerum essentia continetur.

Los críticos que están más dispuestos a presentar esta acusación de pedantería e ininteligibilidad son los más propensos a pasar por alto el hecho importante de que, además del lenguaje de las palabras, existe un lenguaje de los espíritus—(sermo interior)—y que el primero es solo el vehículo del segundo. En consecuencia, su seguridad de que no entienden al escritor filosófico, en vez de probar algo en contra de la filosofía, puede proporcionar una presunción igual, y (ceteris paribus) incluso más fuerte, en contra de su propio talento filosófico.

Grandes son, en verdad, los obstáculos que debe enfrentar un metafísico inglés. Entre sus jueces más respetables e inteligentes, habrá muchos que han dedicado su atención exclusivamente a los asuntos e intereses de la vida humana, y que traen consigo, al leer un sistema filosófico, una aversión habitual a toda especulación cuya utilidad y aplicación no sean evidentes e inmediatas. A estos, en primer lugar, solo les opondría una autoridad que ellos mismos consideran venerable, la de Lord Bacon: non inutiles Scientiae existimandae sunt, quarum in se nullus est usus, si ingenia acuant et ordinent.

Hay otros cuyos prejuicios son aún más formidables, en la medida en que se fundamentan en sus sentimientos morales y principios religiosos, los cuales han sido alarmados y escandalizados por los impíos y perniciosos principios defendidos por Hume, Priestley y los fatalistas o necessitarianos franceses; algunos de los cuales han pervertido razonamientos metafísicos para negar los misterios y, de hecho, todas las doctrinas peculiares del cristianismo; y otros incluso para subvertir toda distinción entre el bien y el mal. Pediría a tales personas que consideren lo que ha observado un eminente y exitoso defensor de la fe cristiana: que la verdadera metafísica no es otra cosa que la verdadera teología, y que, en realidad, los escritores que les han causado tan justificado disgusto eran sofistas que se aprovecharon del abandono general en que ha caído lamentablemente la ciencia de la lógica, más que metafísicos, nombre que, de hecho, esos mismos escritores fueron los primeros en rechazar como carente de sentido. En segundo lugar, les recordaría que, mientras haya hombres en el mundo para quienes el Gnothi seauton sea un instinto y un mandato de su propia naturaleza, habrá metafísicos y especulaciones metafísicas; que la falsa metafísica solo puede ser contrarrestada eficazmente por la verdadera metafísica; y que, si el razonamiento es claro, sólido y pertinente, la verdad deducida nunca será menos valiosa por la profundidad de la que haya sido extraída.

Una tercera clase se declara amiga de la metafísica y cree que ellos mismos son metafísicos. No tienen objeción al sistema o a la terminología, siempre que sea el método y la nomenclatura a los que se han acostumbrado en los escritos de Locke, Hume, Hartley, Condillac, o quizás el Dr. Reid y el profesor Stewart. Ante objeciones de esta índole, basta con responder que uno de los principales objetivos de mi intento fue demostrar la vaguedad o insuficiencia de los términos usados en las escuelas metafísicas de Francia y Gran Bretaña desde la revolución, y que los errores que me propongo atacar no pueden subsistir sino en la medida en que se ocultan tras la máscara de una nomenclatura plausible e indefinida.

Pero aún queda el peor y más extendido impedimento. Es el predominio de una filosofía popular, que es a la vez el falso reflejo y el enemigo mortal de toda investigación metafísica verdadera y vigorosa. Es esa corrupción introducida por ciertos eclécticos improvisados y sin método, quienes, descartando no solo todo sistema sino toda conexión lógica, escogen y seleccionan lo que les parece más plausible y vistoso; quienes eligen cualquier palabra que pueda tener alguna apariencia de sentido sin el menor gasto de pensamiento; en suma, lo que les permita hablar de lo que no entienden, evitando cuidadosamente todo aquello que pudiera hacerles sospechar, aunque sea por un momento, de su ignorancia. ¡Esto, por desgracia, es una enfermedad irremediable, pues trae consigo no tanto una indisposición hacia cualquier sistema en particular, sino una total pérdida de gusto y capacidad para todo sistema y para toda filosofía! Como ecos que se engendran unos a otros entre las montañas, la alabanza o el reproche de tales hombres resuena en andanadas mucho después del disparo de la escopeta original. Sequacitas est potius et coitio quam consensus: et tamen (quod pessimum est) pusillanimitas ista non sine arrogantia et fastidio se offert.

Procederé ahora a tratar sobre la naturaleza y el origen de la Imaginación; pero antes debo permitirme señalar que, tras una lectura más atenta de las observaciones del señor Wordsworth sobre la Imaginación, en el prólogo de la nueva edición de sus poemas, encuentro que mis conclusiones no coinciden tanto con las suyas como, confieso, había dado por sentado. En un artículo que aporté para el Omniana del señor Southey, titulado Sobre el alma y sus órganos de los sentidos, aparecen las siguientes frases: “Estas (las facultades humanas) las clasificaría según los diferentes sentidos y poderes: como la vista, el oído, el tacto, etc.; el poder imitativo, voluntario y automático; la imaginación, o poder de dar forma y modificar; la fantasía, o el poder de agregar y asociar; el entendimiento, o el poder regulador, substancializador y realizador; la razón especulativa, vis theoretica et scientifica, o el poder mediante el cual producimos o aspiramos a producir unidad, necesidad y universalidad en todo nuestro conocimiento por medio de principios a priori; la voluntad, o razón práctica; la facultad de elegir (en alemán, Willkuehr) y (distinta tanto de la voluntad moral como de la elección) la sensación de volición, que he considerado necesario incluir bajo la categoría de tacto simple y doble.” Sobre esto, en lo que respecta al tema en cuestión, es decir, las palabras (el poder de agregar y asociar), la “objeción” del señor Wordsworth es únicamente que la definición es demasiado general. Agregar y asociar, evocar y combinar, pertenecen tanto a la Imaginación como a la Fantasía.” Yo respondo que, si por el poder de evocar y combinar, el señor Wordsworth entiende lo mismo que yo quise decir con agregar y asociar, sigo negando que esto pertenezca en absoluto a la Imaginación; y me inclino a conjeturar que ha confundido la copresencia de la Fantasía con la Imaginación con la operación de esta última por sí sola. Un hombre puede trabajar con dos herramientas muy diferentes al mismo tiempo; cada una tiene su parte en la labor, pero el trabajo realizado por cada una es distinto y diferente. Pero probablemente se verá en el próximo capítulo que, al considerar necesario retroceder mucho más de lo que el tema del señor Wordsworth requería o permitía, he atribuido un significado tanto a la Fantasía como a la Imaginación que él no tenía en mente, al menos mientras escribía ese prólogo. Él lo juzgará. ¡Ojalá pudiera encontrarme con muchos lectores así! Concluiré con las palabras del obispo Jeremy Taylor: “Aquel para quien todas las cosas son una, que reúne todas las cosas en una y ve todas las cosas en una, puede gozar de la verdadera paz y descanso del espíritu.”