LIBRO III.

I. Cicerón, en el tercer libro de su tratado Sobre la República, dice que la naturaleza ha tratado al hombre más como una madrastra que como una madre, pues lo ha arrojado a la vida mortal con un cuerpo desnudo, frágil e infirmo, y con una mente agitada por preocupaciones, abatida por temores, quebrantada por fatigas y expuesta a las pasiones. Sin embargo, en esta mente yace oculta, y como enterrada, cierta chispa divina de ingenio e intelecto.

Aunque el hombre nace como un ser frágil e indefenso, no obstante, está a salvo de todos los animales desprovistos de voz; y, al mismo tiempo, aquellos otros animales de mayor fuerza, aunque soportan valientemente la violencia del clima, no pueden estar a salvo del hombre. Y el resultado es que la razón hace más por el hombre que la naturaleza por las bestias; ya que, en estas últimas, ni la grandeza de su fuerza ni la firmeza de sus cuerpos pueden salvarlas de ser oprimidas por nosotros y sometidas a nuestro poder.

Platón dio gracias a la naturaleza por haber nacido hombre.

II. ayudando nuestra lentitud con carruajes, y cuando enseñó a los hombres a emitir los sonidos elementales y confusos de una expresión tosca, los articuló y distinguió en sus clases propias, y, como signos apropiados, asignó ciertas palabras a ciertas cosas, y así asoció, por el vínculo más placentero del habla, a las razas de hombres que antes estaban divididas.

Y por una inteligencia similar, las inflexiones de la voz, que parecían infinitas, son, por el descubrimiento de unos pocos caracteres alfabéticos, todas designadas y expresadas; por medio de los cuales mantenemos conversación con nuestros amigos ausentes, y también se conservan indicios de nuestros deseos y monumentos de hechos pasados. Luego vino el uso de los números, algo necesario para la vida humana y, al mismo tiempo, inmutable y eterno; una ciencia que primero nos impulsó a elevar la mirada al cielo y no mirar sin propósito los movimientos de las estrellas y la distribución de los días y las noches.

III. [Entonces aparecieron los sabios de la filosofía], cuyas mentes tomaron un vuelo más alto y que fueron capaces de concebir y ejecutar designios dignos de los dones de los dioses. Por tanto, consideremos a aquellos hombres que nos han dejado sublimes ensayos sobre los principios de la vida como grandes hombres —que en verdad lo son—, como hombres sabios, como maestros de la verdad y la virtud; siempre que se recuerde que estos principios de gobierno civil, este sistema de gobernar a los pueblos, ya sea algo descubierto por hombres que han vivido en medio de diversos acontecimientos políticos, o discutido en oportunidades de tranquilidad literaria, es, como en efecto lo es, algo de ningún modo despreciable, siendo uno que causa en las mejores mentes, como no pocas veces vemos, una virtud increíble y casi divina. Y cuando a estas altas facultades del alma, recibidas de la naturaleza y ampliadas por las instituciones sociales, un político añade erudición e información extensa sobre las cosas en general, como esos ilustres personajes que conducen el diálogo en el presente tratado, nadie se negará a confesar la superioridad de tales personas sobre todas las demás; pues, en realidad, ¿qué puede ser más admirable que el estudio y la práctica de los grandes asuntos del Estado, unidos al gusto literario y la familiaridad con las artes liberales? ¿O qué podemos imaginar más perfecto que un Escipión, un Lelio o un Filus, quienes, para no omitir nada de lo que pertenece a la excelencia más perfecta de los grandes hombres, unieron a los ejemplos de nuestros antepasados y las tradiciones de nuestros compatriotas la filosofía extranjera de Sócrates?

Por lo tanto, aquel que tuvo tanto el deseo como la capacidad de familiarizarse a fondo tanto con las costumbres como con el saber de sus antepasados me parece haber alcanzado la más alta gloria y honor. Pero si no podemos combinar ambos, y nos vemos obligados a elegir uno de estos dos caminos hacia la sabiduría —aunque para algunos la vida tranquila dedicada a la investigación de la literatura y las artes pueda parecer la más feliz y deleitable—, sin duda la ciencia de la política es más loable e ilustre, pues en este campo político de esfuerzo nuestros más grandes hombres han cosechado sus honores, como el invencible Curio,

A quien ni el oro ni el hierro pudieron someter.

IV. que la sabiduría aún existía. Existía esta diferencia general entre estas dos clases: que entre unos el desarrollo de los principios de la naturaleza es el tema de su estudio y elocuencia, y entre los otros las leyes e instituciones nacionales constituyen los principales temas de investigación.

En honor a nuestra patria, podemos afirmar que ella ha producido en su seno a un gran número, no diré de sabios (pues la filosofía es tan celosa de ese nombre), sino de hombres dignos de la más alta celebridad, porque por ellos los preceptos y descubrimientos de los sabios han sido llevados a la práctica real. Y, además, aunque han existido, y aún existen, muchos grandes y gloriosos imperios, sin embargo, ya que la obra maestra más noble del genio en el mundo es el establecimiento de un Estado y una república que sean duraderos, aun si contamos solo un legislador por cada imperio, el número de estos hombres excelentes parecerá muy numeroso. Para convencernos de ello, basta con dirigir la mirada a cualquier nación de Italia, el Lacio, los sabinos, los volscos, los samnitas o los etruscos, y luego dirigir nuestra atención a esa poderosa nación de los griegos, y luego a los asirios, persas y cartagineses, y

V. [Reunidos nuevamente Escipión y sus amigos, Escipión habló así: En nuestra última conversación, prometí demostrar que la honestidad es la mejor política en todos los Estados y repúblicas. Pero si he de abogar por la estricta honestidad y justicia en todos los asuntos públicos, no menos que en los privados, debo pedir a Filus, o a algún otro, que asuma la defensa de la postura contraria; la verdad se hará entonces más manifiesta, por el choque de argumentos opuestos, como vemos ejemplificado cada día en los tribunales.]

Y Filus respondió: En verdad, me has asignado una causa muy honrosa cuando deseas que yo asuma la defensa del vicio.

Quizá, dijo Lelio, temes que, al reproducir las objeciones habituales que se hacen a la justicia en la política, parezcas expresar tus propios sentimientos; aunque eres universalmente respetado como un ejemplo casi único de la antigua probidad y buena fe; ni es desconocido cuán familiarizado estás con el hábito, propio de los juristas, de disputar en ambos lados de una cuestión, porque piensas que ese es el mejor modo de llegar a la verdad.

Y Filus dijo: Muy bien; los obedezco, y voluntariamente, con los ojos abiertos, asumiré este trabajo ingrato; porque, así como quienes buscan oro no retroceden ante el lodo, así nosotros, que buscamos la justicia, mucho más preciosa que el oro, estamos obligados a no rehuir ninguna molestia. Y quisiera, ya que voy a emplear los argumentos contrarios de un extranjero, poder emplear también una lengua extranjera. Los alegatos que ahora presentará Lucio Furio Filus son aquellos [que una vez empleó] el griego Carnéades, un hombre que solía expresar lo que [le convenía]. Que se entienda, pues, que de ningún modo expreso mis propios sentimientos, sino los de Carnéades, para que ustedes refuten a este filósofo, que solía convertir las mejores causas en motivo de burla, por mero desenfado de ingenio.

VI. Fue un filósofo de la Escuela Académica; y si alguien ignora su gran poder, elocuencia y agudeza en la argumentación, puede aprenderlo por la mención que hacen de él Cicerón o Lucilio, cuando Neptuno, discurriendo sobre un tema muy difícil, declara que no puede ser explicado, ni siquiera si el infierno devolviera al propio Carnéades para ese propósito. Este filósofo, enviado por los atenienses a Roma como embajador, discutió ampliamente el tema de la justicia ante Galba y Catón el Censor, quienes eran los más grandes oradores de la época. Y al día siguiente refutó todos sus argumentos con otros de sentido contrario, y desacreditó la justicia, que el día anterior había ensalzado; hablando, no con la gravedad de un filósofo cuya sabiduría debería ser firme y cuyas opiniones inmutables, sino en una especie de ejercicio retórico de argumentar en ambos sentidos, práctica que solía adoptar para poder refutar a otros que afirmaban algo. Los argumentos con los que desacreditó la justicia son mencionados por Lucio Furio en Cicerón; supongo que, como estaba discutiendo la República, para introducir una defensa y elogio de esa cualidad sin la cual no creía que pudiera administrarse una república. Pero Carnéades, para refutar a Aristóteles y Platón, defensores de la justicia, reunió en su primer argumento todo lo que solía aducirse en favor de la justicia, para luego poder refutarlo, como efectivamente hizo.

VII. Muchos filósofos, en efecto, y especialmente Platón y Aristóteles, han hablado largamente sobre la justicia, inculcando esa virtud y ensalzándola con los más altos elogios, como la que da a cada uno lo que le corresponde, como la que preserva la equidad en todas las cosas, y sosteniendo que, mientras las demás virtudes son, por decirlo así, silenciosas y reservadas, la justicia es la única que no se absorbe en consideraciones de interés propio, ni es secreta, sino que encuentra todo su campo de acción en el exterior y desea hacer el bien y servir al mayor número posible de personas; como si, por cierto, la justicia debiera existir solo en los jueces y en los hombres investidos de cierta autoridad, y no en todos. Pero no hay nadie, ni siquiera un hombre de la clase más baja o un mendigo, que carezca de oportunidades para mostrar justicia. Pero como estos filósofos no sabían cuál era su esencia, ni de dónde procedía, ni cuál era su empleo, atribuyeron esa primera de todas las virtudes, que es el bien común de todos los hombres, solo a unos pocos, y afirmaron que no buscaba ninguna ventaja propia, sino que solo se preocupaba por la de los demás. Así que fue acertado que Carneades, un hombre de grandísimo ingenio y agudeza, refutara sus afirmaciones y derribara esa justicia que no tenía un fundamento sólido; no porque pensara que la justicia en sí mereciera reproche, sino para mostrar que sus defensores no habían presentado argumentos confiables ni sólidos en su favor.

La justicia mira hacia afuera, y es prominente y conspicua en toda su esencia.

Esa virtud, por encima de todas las demás, se dedica y consagra enteramente al beneficio de los demás.

VIII. Tanto para descubrirla como para mantenerla. Mientras que el otro, Aristóteles, llenó cuatro grandes volúmenes con una discusión sobre la justicia abstracta. Pues no esperaba nada grandioso o magnífico de Crisipo, quien, según su costumbre, examina todo más por el significado de las palabras que por la realidad de las cosas. Pero ciertamente era digno de esos héroes de la filosofía ennoblecer con su genio una virtud tan eminentemente benéfica y generosa, que en todas partes exalta los intereses sociales por encima de los egoístas y nos enseña a amar a los demás más que a nosotros mismos. Era digno de su genio, decimos, elevar esta virtud a un trono divino, no lejos del de la Sabiduría. Y ciertamente no les faltó la voluntad para lograrlo (pues ¿qué otra cosa podría ser la causa de que escribieran sobre el tema, o cuál podría haber sido su propósito?) ni el talento, en el que sobresalieron sobre todos los hombres. Pero la debilidad de su causa era demasiado grande para que ni su intención ni su elocuencia pudieran hacerla popular. En realidad, esta justicia sobre la que razonamos es un derecho civil, pero no natural; pues si fuera natural y universal, entonces la justicia y la injusticia serían reconocidas de igual manera por todos los hombres, así como el calor y el frío, la dulzura y la amargura.

IX. Ahora bien, si alguien, llevado en ese carro de serpientes aladas del que hace mención el poeta Pacuvio, pudiera volar sobre todas las naciones y ciudades, y observar con precisión sus procedimientos, vería que el sentido de la justicia y el derecho varía en diferentes regiones. En primer lugar, contemplaría entre el inmutable pueblo de Egipto, que conserva en sus archivos la memoria de tantos siglos y acontecimientos, a un toro adorado como deidad bajo el nombre de Apis, y a una multitud de otros monstruos, y toda clase de animales admitidos por esa misma nación en el número de los dioses.

En segundo lugar, vería en Grecia, como entre nosotros, magníficos templos consagrados con imágenes de forma humana, que los persas consideraban impías; y se afirma que el único motivo de Jerjes para ordenar la quema de los templos atenienses fue la creencia de que era un sacrilegio supersticioso mantener confinados dentro de estrechos muros a los dioses, cuyo verdadero hogar era todo el universo. Pero después, Filipo, en sus proyectos hostiles contra los persas, y Alejandro, que los llevó a cabo, alegaron como pretexto para la guerra que deseaban vengar los templos de Grecia, que los griegos habían considerado conveniente no reconstruir nunca, para que ese monumento de la impiedad de los persas permaneciera siempre ante los ojos de su posteridad.

¡Cuántos—como los habitantes de Táurica a lo largo del mar Euxino; como el rey de Egipto, Busiris; como los galos y los cartagineses—han considerado sumamente piadoso y agradable a los dioses sacrificar hombres! Y, además, las costumbres de la vida son tan diversas que los cretenses y etolios consideran honorable el robo. Y los lacedemonios dicen que su territorio se extiende hasta todos los lugares que pueden alcanzar con una lanza. Los atenienses tenían la costumbre de jurar, por proclamación pública, que todas las tierras que producían olivos y trigo eran suyas. Los galos consideran una ocupación vil cultivar trigo mediante el trabajo agrícola, y van armados en mano, y siegan las cosechas de los pueblos vecinos. Pero nosotros mismos, los más equitativos de todas las naciones, que, para aumentar el valor de nuestras vides y olivos, no permitimos que los pueblos más allá de los Alpes cultiven viñedos ni olivares, se dice que en este asunto actuamos con prudencia, pero no con justicia. Ves, entonces, que la sabiduría y la política no siempre son lo mismo que la equidad. Y Licurgo, ese famoso inventor de una jurisprudencia admirable y de leyes muy saludables, entregó las tierras de los ricos para que fueran cultivadas por el pueblo común, que fue reducido a la esclavitud.

X. Si yo describiera las diversas clases de leyes, instituciones, costumbres y usos, no solo como varían entre las numerosas naciones, sino también como varían dentro de una sola ciudad—en esta nuestra, por ejemplo—podría demostrar que han tenido mil revoluciones. Por ejemplo, ese eminente expositor de nuestras leyes que se sienta en la presente compañía—me refiero a Manilio—si le consultaras sobre los legados y herencias de las mujeres, te diría que la ley actual es muy diferente de la que él acostumbraba defender en su juventud, antes de que entrara en vigor la ley Voconia—un edicto que fue promulgado en favor de los intereses de los hombres, pero que evidentemente está lleno de injusticia respecto a las mujeres. ¿Por qué una mujer habría de estar incapacitada para heredar bienes? ¿Por qué una virgen vestal puede ser heredera, mientras que su madre no puede? Y, admitiendo que sea necesario poner algún límite a la riqueza de las mujeres, ¿por qué la hija de Craso, si es su única hija, puede heredar miles sin infringir la ley, mientras que mi hija solo puede recibir una pequeña parte en un legado?

XI. [Si esta justicia fuera natural, innata y universal, todos los hombres admitirían la misma] ley y el mismo derecho, y las mismas personas no promulgarían leyes diferentes en diferentes épocas. Si un hombre justo y virtuoso está obligado a obedecer las leyes, pregunto, ¿a qué leyes te refieres? ¿Te refieres a todas las leyes sin distinción? Pero ni la virtud permite esa inconstancia en la obligación moral, ni tal variación es compatible con la conciencia natural. Por lo tanto, las leyes no se basan en nuestro sentido de justicia, sino en nuestro temor al castigo. Por tanto, no existe justicia natural; y de aquí se sigue que los hombres no pueden ser justos por naturaleza.

¿Han de decir entonces los hombres que, en efecto, existen variaciones en las leyes, pero que los hombres que son virtuosos por conciencia natural siguen lo que es realmente justicia, y no una mera apariencia y disfraz, y que es la característica distintiva del hombre verdaderamente justo y virtuoso dar a cada uno sus derechos? ¿Hemos de atribuir entonces la primera de estas características a los animales? Pues no solo hombres de habilidades moderadas, sino incluso sabios y filósofos de primer orden, como Pitágoras y Empédocles, declaran que todas las clases de seres vivos tienen derecho a la misma justicia. Declaran que penas inexpiables amenazan a quienes han hecho daño a cualquier animal. Por lo tanto, es un crimen dañar a un animal, y el perpetrador de tal crimen

XII. Porque cuando preguntó a un pirata con qué derecho se atrevía a infestar el mar con su pequeña embarcación, este respondió: "Con el mismo derecho con que tú conquistas el mundo."

La sabiduría y la prudencia nos instruyen por todos los medios a aumentar nuestro poder, riquezas y posesiones. Pues, ¿de qué otro modo podría ese mismo Alejandro, ese ilustre general que extendió su imperio sobre toda Asia, sin violar la propiedad de otros hombres, haber adquirido un dominio tan universal, gozado de tantos placeres, tal poder y haber reinado sin límite ni medida?

Pero la justicia nos ordena tener misericordia de todos los hombres, velar por los intereses de todo el género humano, dar a cada uno lo que le corresponde y no dañar derechos sagrados, públicos o ajenos, y abstenernos de tocar lo que no nos pertenece. ¿Cuál es el resultado, entonces? Si obedeces los dictados de la sabiduría, entonces la riqueza, el poder, las riquezas, los honores, las provincias y los reinos, de todas las clases, pueblos y naciones, deben ser buscados.

Sin embargo, como estamos tratando asuntos públicos, son más ilustres aquellos ejemplos que se refieren a lo que se realiza públicamente. Y dado que la cuestión entre la justicia y la política se aplica tanto a los asuntos privados como a los públicos, considero conveniente hablar de la sabiduría del pueblo. No mencionaré, sin embargo, a otras naciones, sino que pasaré directamente a nuestro propio pueblo romano, al que Escipión, en su discurso de ayer, siguió desde la cuna, y cuyo imperio ahora abarca todo el mundo. La justicia es

XIII. Cuánto difiere la utilidad de la justicia podemos aprenderlo del propio pueblo romano, que, declarando la guerra por medio de los feciales y cometiendo injusticias con toda formalidad legal, siempre codiciando y apoderándose violentamente de los bienes ajenos, adquirió la posesión de todo el mundo.

¿Cuál es la ventaja de la propia patria sino el perjuicio de otro estado o nación, al extender los dominios mediante territorios evidentemente arrebatados a otros, aumentar el poder, mejorar los ingresos, etc.? Por lo tanto, quien haya obtenido estas ventajas para su país—es decir, quien haya destruido ciudades, sometido naciones y, por estos medios, llenado el tesoro de dinero, tomado tierras y enriquecido a sus conciudadanos—tal hombre es ensalzado hasta el cielo; se cree que posee una virtud consumada y perfecta; y este error lo cometen no solo el pueblo y los ignorantes, sino también los filósofos, que incluso establecen reglas para la injusticia.

XIV. Porque todos aquellos que tienen derecho de vida y muerte sobre el pueblo son en realidad tiranos; pero prefieren ser llamados por el título de rey, que pertenece al bondadosísimo Júpiter. Pero cuando ciertos hombres, por favor de la riqueza, el linaje o cualquier otro medio, se apoderan de todo el gobierno, se trata de una facción; pero eligen denominarse a sí mismos aristocracia. Si el pueblo toma el control y gobierna todo según su caprichosa voluntad, lo llaman libertad, pero en realidad es licencia. Y cuando cada hombre vigila a su vecino y cada clase vigila a las demás, entonces, porque nadie confía en su propia fuerza, se forma una especie de pacto entre los grandes y los pequeños, de donde surge ese tipo mixto de gobierno que Escipión ha elogiado. Así, la justicia, de acuerdo con estos hechos, no es hija de la naturaleza ni de la conciencia, sino de la debilidad humana. Pues cuando es necesario elegir entre estas tres situaciones: hacer el mal sin castigo, hacer el mal con castigo o no hacer el mal en absoluto, lo mejor es hacer el mal con impunidad; después, ni hacer el mal ni sufrirlo; pero nada es más miserable que luchar constantemente entre el mal que infligimos y el que recibimos. Por lo tanto, quien alcanza ese primer fin

XV. Esta era la esencia del argumento de Carnéades: que los hombres habían establecido leyes entre sí por consideraciones de conveniencia, variándolas según sus diferentes costumbres y modificándolas a menudo para adaptarlas a los tiempos; pero que no existía tal cosa como la ley natural; que todos los hombres y todos los demás animales son guiados hacia su propio beneficio por la naturaleza; que no existe la justicia, o, si existe, es una extrema necedad, ya que el hombre se perjudicaría a sí mismo al procurar el bien ajeno. Y añadía estos argumentos: que todas las naciones florecientes y dominantes, e incluso los propios romanos, que eran los dueños del mundo, si quisieran ser justos—es decir, si devolvieran todo lo que pertenece a otros—tendrían que regresar a sus chozas y yacer en la miseria y la necesidad.

Excepto, quizá, los arcadios y los atenienses, quienes, supongo, temiendo que algún día llegara este gran acto de restitución, fingen haber nacido de la tierra, como tantos ratones de campo.

XVI. En respuesta a estas afirmaciones, suelen aducirse los siguientes argumentos por parte de quienes no son inexpertos en las discusiones, y que, en esta cuestión, tienen mayor peso de autoridad, porque, cuando preguntamos, ¿Quién es un hombre bueno?—entendiendo por tal a un hombre franco y sincero—poco necesitamos de casuistas capciosos, sofistas y calumniadores. Pues estos hombres sostienen que el sabio no busca la virtud por el placer personal que le procura la práctica de la justicia y la beneficencia, sino más bien porque la vida del hombre bueno está libre de temor, preocupación, ansiedad y peligro; mientras que, por otro lado, los malvados siempre sienten en su alma cierta sospecha y siempre ven ante sus ojos imágenes de juicio y castigo. ¿No crees, entonces, que exista algún beneficio, o que haya alguna ventaja que pueda obtenerse por la injusticia, lo suficientemente valiosa como para contrarrestar la presión constante del remordimiento y la conciencia persistente de que la retribución espera al pecador y pende sobre su cabeza?

XVII. [Nuestros filósofos, por tanto, plantean un caso. Supongamos, dicen, dos hombres, uno de los cuales es una persona excelente y admirable, de gran honor e integridad notable; el otro no se distingue por nada salvo por su vicio y audacia. Y supongamos que su ciudad ha confundido tanto sus caracteres que imagina al hombre bueno como un criminal escandaloso, impío y audaz, y estima al malvado, por el contrario, como un modelo de probidad y fidelidad. Por este error de sus conciudadanos, el hombre bueno es arrestado y torturado, le cortan las manos, le arrancan los ojos, es condenado, encadenado, quemado, exterminado, reducido a la miseria y, hasta el final, parece a todos ser justamente el más desdichado de los hombres. Por otro lado, el malvado es exaltado, adorado, amado por todos, y se le confieren honores, cargos, riquezas y emolumentos, y será considerado por sus conciudadanos como el mejor y más digno de los mortales, y en el más alto grado merecedor de toda clase de prosperidad. Sin embargo, a pesar de todo esto, ¿quién es tan insensato como para dudar a cuál de estos dos hombres preferiría ser?

XVIII. Lo que ocurre entre individuos sucede también entre naciones. No hay estado tan absurdo y ridículo que no prefiera un dominio injusto a una subordinación justa. No necesito ir lejos por ejemplos. Durante mi propio consulado, cuando ustedes eran mis colegas en el consejo, deliberamos sobre el tratado de Numancia. Nadie ignoraba que Quinto Pompeyo había firmado un tratado, y que Mancino había hecho lo mismo. Este último, siendo un hombre virtuoso, apoyó la propuesta que presenté al pueblo, después del decreto del senado. El primero, por su parte, la combatió con vehemencia. Si se hubiera considerado la modestia, la probidad o la fe, Mancino habría prevalecido; pero en razón, consejo y prudencia, Pompeyo lo superó. Si

XIX. Si un hombre tuviera un esclavo infiel, o una casa insalubre, cuyo defecto solo él conociera, y los pusiera a la venta, ¿informaría que su sirviente era propenso a la deslealtad y que su casa tenía malaria, o escondería estos defectos al comprador? Si dijera la verdad, sin duda sería honesto, porque no engañaría a nadie; pero aun así se le consideraría un necio, porque obtendría muy poco por su propiedad o quizá no la vendería en absoluto. Si, por el contrario, ocultara estos defectos, sería considerado un hombre astuto—alguien que ha cuidado de su propio interés; pero sería un bribón, no obstante, porque estaría engañando a sus semejantes. De nuevo, supongamos que un hombre se encuentra con otro que vende oro y plata, creyendo que son cobre o plomo; ¿callará para hacer un gran negocio, o corregirá el error y comprará a un precio justo? Evidentemente, sería un necio a los ojos del mundo si prefiriera lo último.

XX. Es justicia, sin lugar a dudas, ni asesinar ni robar. ¿Qué haría entonces tu hombre justo si, en caso de naufragio, viera que un hombre más débil que él se apodera de una tabla? ¿No lo apartaría, se adueñaría de la madera y se salvaría por su propio esfuerzo, especialmente si ningún testigo humano pudiera estar presente en alta mar? Si actuara como un hombre sabio del mundo, ciertamente lo haría, pues actuar de otra manera le costaría la vida. Si, por el contrario, prefiere la muerte a infligir un daño injustificado a su prójimo, será un hombre eminentemente honorable y justo, pero no por ello menos un necio, porque salvó la vida de otro a costa de la suya. De nuevo, si en caso de derrota y huida, cuando el enemigo persigue por la retaguardia, este hombre justo encontrara a un compañero herido montado a caballo, ¿respetaría su derecho arriesgando su propia vida, o lo arrojaría del caballo para salvar la suya de los perseguidores? Si lo hace, es un hombre sabio, pero al mismo tiempo malvado; si no lo hace, es admirablemente justo, pero también insensato.

XXI. Escipión. Podría responder extensamente a estas objeciones sofísticas de Filus, si no fuera, mi Lelio, porque todos nuestros amigos desean tanto como yo escucharte tomar un papel principal en el debate actual, especialmente porque ayer prometiste que defenderías ampliamente mi postura en el argumento. Si no puedes dedicarle tiempo a esto, al menos no nos abandones; todos te lo pedimos.

Lelio. Ese Carnéades no debería siquiera ser escuchado por nuestros jóvenes. Mientras lo oigo, pienso que debe ser una persona muy impura; si no lo es, como me gustaría creer, su discurso no es menos pernicioso.

XXII. La verdadera ley es la recta razón conforme a la naturaleza, universal, inmutable, eterna, cuyos mandatos nos impulsan al deber y cuyas prohibiciones nos apartan del mal. Sea que ordene o prohíba, los buenos respetan sus preceptos y los malos los desprecian. Esta ley no puede ser contradicha por ninguna otra ley, ni está sujeta a derogación o abolición. Ni el senado ni el pueblo pueden concedernos dispensa alguna para no obedecer esta ley universal de justicia. No necesita otro expositor o intérprete que nuestra propia conciencia. No es una cosa en Roma y otra en Atenas; una cosa hoy y otra mañana; sino que en todos los tiempos y naciones esta ley universal debe reinar siempre, eterna e imperecedera. Es la soberana y emperatriz de todos los seres. Dios mismo es su autor, su promulgador, su ejecutor. Y quien no la obedece huye de sí mismo y violenta la propia naturaleza del hombre. Y al hacerlo sufrirá las más severas penas, aunque evite los otros males que suelen considerarse castigos.

XXIII. Sé que en el tercer libro del tratado de Cicerón sobre la República (si no me equivoco) se argumenta que ningún Estado bien organizado emprende jamás una guerra, salvo que sea por mantener la fe o por seguridad; y lo que entiende por guerra por seguridad, y qué clase de seguridad quiere que comprendamos, lo señala en otro pasaje, donde dice: "Pero los particulares a menudo escapan de estas penas, que hasta los más necios sienten—miseria, destierro, prisión y azotes—aprovechando la oportunidad de una muerte rápida; pero para los Estados la muerte misma es una pena, aunque parezca librar a los individuos del castigo. Pues un Estado debe estar constituido para ser eterno: por tanto, no hay muerte natural para un Estado, como la hay para un hombre, en cuyo caso la muerte no solo es inevitable, sino a menudo incluso deseable; pero cuando un Estado llega a su fin, es destruido, extinguido. Es, en cierto modo, por comparar lo pequeño con lo grande, como si todo este mundo pereciera y se desmoronara."

En su tratado sobre la República, Cicerón dice que son injustas aquellas guerras que se emprenden sin motivo. De nuevo, unas frases después, añade: Ninguna guerra se considera justa a menos que sea anunciada y declarada formalmente, y a menos que sea para obtener la restitución de lo que ha sido arrebatado.

Pero nuestra nación, al defender a sus aliados, se ha convertido ahora en dueña de todo el mundo.

XXIV. Asimismo, en ese mismo tratado sobre la República, argumenta con gran fuerza y vigor en favor de la justicia contra la injusticia. Y puesto que, poco antes, se había defendido la parte de la injusticia frente a la justicia, y se sostenía la doctrina de que una república no podía prosperar ni florecer sino por medio de la injusticia, se presentó como el argumento más fuerte que era injusto que los hombres sirvieran a otros hombres como sus amos; pero que, a menos que un Estado dominante, como una gran república, actuara con esa injusticia, no podría gobernar sus provincias; se respondió en nombre de la justicia que era justo que así fuera, porque la esclavitud es ventajosa para tales hombres, y sus intereses son atendidos por una conducta recta—es decir, quitando a los malvados la licencia de hacer daño—y les irá mejor estando subyugados, porque cuando no lo estaban les iba peor: y para confirmar este razonamiento, se añadió un noble ejemplo, tomado, por así decirlo, de la naturaleza, y se dijo: ¿Por qué, entonces, Dios gobierna al hombre, y por qué la mente gobierna al cuerpo, y la razón gobierna la lujuria y las demás partes viciosas de la mente?

XXV. Escucha lo que dice Tulio aún más claramente en el tercer libro de su tratado sobre la República, al discutir las razones del gobierno. ¿No vemos, dice, que la propia naturaleza ha dado el poder de dominio a todo lo que es mejor, para gran ventaja de lo que se le somete? ¿Por qué, entonces, Dios gobierna al hombre, y por qué la mente gobierna al cuerpo, y la razón gobierna la lujuria y la pasión y las otras partes viciosas de la misma mente? Escucha hasta aquí; porque enseguida añade: Pero aún deben reconocerse diferencias en gobernar y en obedecer. Pues así como se dice que la mente gobierna al cuerpo, y también a la lujuria, aun así gobierna al cuerpo como un rey gobierna a sus súbditos, o un padre a sus hijos; pero gobierna la lujuria como un amo a sus esclavos, porque la reprime y la doblega. La autoridad de los reyes, de los generales, de los magistrados, de los padres y de las naciones, rige a sus súbditos y aliados como la mente rige a los cuerpos; pero los amos controlan a sus esclavos, como la mejor parte de la mente—es decir, la sabiduría—controla las partes viciosas y débiles de sí misma, como la lujuria, la pasión y las demás perturbaciones.

Porque hay una especie de esclavitud injusta cuando aquellos que podrían ser sus propios dueños pertenecen a otro; pero cuando son esclavos quienes no pueden gobernarse a sí mismos, no se comete injusticia.

XXVI. Si, dice Carnéades, supieras que una víbora está escondida en algún lugar, y que alguien que lo ignora va a sentarse sobre ella, cuya muerte te sería ventajosa, obrarías mal si no le advirtieras que no se siente. Sin embargo, no serías castigado; pues ¿quién podría probar que lo sabías? Pero estamos presentando demasiados ejemplos; pues es evidente que, a menos que la equidad, la buena fe y la justicia procedan de la naturaleza, y si todas estas cosas se refieren al interés, no se puede encontrar un hombre bueno. Y sobre estos temas se dice mucho por Lelio en nuestro tratado sobre la República.

Si, como nos recuerdas, hemos hablado bien en ese tratado, cuando dijimos que nada es bueno excepto lo honorable, y nada malo excepto lo vergonzoso.

XXVII. Me alegra que apruebes la doctrina de que el afecto hacia nuestros hijos está implantado por la naturaleza; en verdad, si no fuera así, no podría haber vínculo alguno entre los hombres que tenga su origen en la naturaleza. Y si no lo hay, entonces se acaba toda sociedad en la vida. Que así sea, dice Carnéades, hablando descaradamente, pero aún con más sensatez que mi amigo Lucio o Patro: pues, como ellos refieren todo a sí mismos, ¿creen que alguna vez se hace algo por otro? Y cuando dicen que un hombre debe ser bueno para evitar la desgracia, no porque sea justo por naturaleza, no perciben que están hablando de un hombre astuto, no de uno bueno. Pero estos argumentos, creo, se discuten en aquellos libros que al elogiar tú me has dado ánimo.

En lo cual estoy de acuerdo en que una justicia ansiosa y peligrosa no es la de un hombre sabio.

XXVIII. Y de nuevo, en Cicerón, ese mismo defensor de la justicia, Lelio dice: La virtud claramente aspira al honor, ni tiene otra recompensa; la cual, sin embargo, acepta fácilmente y exige sin amargura. Y en otro lugar el mismo Lelio dice:

Cuando un hombre está inspirado por una virtud como esta, ¿qué sobornos puedes ofrecerle, qué tesoros, qué tronos, qué imperios? Considera estos bienes como mortales, y estima los suyos como divinos. Y si la ingratitud del pueblo, la envidia de sus rivales o la violencia de poderosos enemigos despojan a su virtud de su recompensa terrenal, aún disfruta de mil consuelos en la aprobación de su conciencia, y se sostiene contemplando la belleza de la rectitud moral.

XXIX. Esta virtud, para ser verdadera, debe ser universal. Tiberio Graco se mantuvo fiel a sus conciudadanos, pero violó los derechos y tratados garantizados a nuestros aliados y a los pueblos latinos. Pero si este hábito de violencia arbitraria comienza a extenderse más allá, y pervierte nuestra autoridad, llevándola del derecho a la fuerza, de modo que aquellos que voluntariamente nos obedecían solo sean contenidos por el temor, entonces, aunque nosotros, en nuestros días, escapemos del peligro, sin embargo me preocupa la seguridad de nuestra posteridad y la inmortalidad de la propia República, que, sin duda, podría llegar a ser perpetua e invencible si nuestro pueblo mantuviera sus antiguas instituciones y costumbres.

XXX. Cuando Lelio terminó de hablar, todos los presentes manifestaron el enorme placer que les causó su discurso. Pero Escipión, más conmovido que los demás y embelesado por el deleite de la simpatía, exclamó: Has defendido, mi Lelio, muchas causas con una elocuencia superior a la de Servio Galba, nuestro colega, a quien en vida solías preferir a todos los demás, incluso a los oradores áticos [y nunca te oí hablar con más energía que hoy, al defender la causa de la justicia].

Que le faltaban dos cosas para poder hablar en público y en el foro: confianza y voz.

XXXI. Esta justicia, continuó Escipión, es el verdadero fundamento del gobierno legítimo en las constituciones políticas. ¿Podemos llamar república al Estado de Agrigento, donde todos los hombres son oprimidos por la crueldad de un solo tirano, donde no existe un vínculo universal de derecho, ni consentimiento y fraternidad social, que deberían pertenecer a todo pueblo propiamente dicho? Lo mismo ocurre en Siracusa, esa ilustre ciudad que Timeo llama la mayor de las ciudades griegas. En verdad, era una ciudad hermosísima; y su admirable ciudadela, sus canales distribuidos por todos sus distritos, sus amplias calles, sus pórticos, sus templos y sus murallas, daban a Siracusa el aspecto de un estado floreciente. Pero mientras Dionisio, su tirano, reinó allí, nada de toda esa riqueza pertenecía al pueblo, y el pueblo no era más que esclavo de un solo amo. Así, dondequiera que veo un tirano, sé que la constitución social no solo es viciosa y corrupta, como afirmé ayer, sino que, en estricta verdad, no es una constitución social en absoluto.

XXXII. Lelio. Has hablado admirablemente, mi Escipión, y veo el punto de tus observaciones.

Escipión. ¿Concedes, entonces, que un estado que está completamente en poder de una facción no puede llamarse con justicia una comunidad política?

Lelio. Eso es evidente.

Escipión. Juzgas con gran acierto. ¿Qué era el Estado de Atenas cuando, durante la gran guerra del Peloponeso, cayó bajo el dominio injusto de los treinta tiranos? La antigua gloria de esa ciudad, el imponente aspecto de sus edificios, su teatro, su gimnasio, sus pórticos, sus templos, su ciudadela, las admirables esculturas de Fidias y el magnífico puerto del Pireo, ¿acaso constituían una república?

Lelio. Ciertamente no, porque eso no constituía el verdadero bienestar de la comunidad.

Escipión. Y en Roma, cuando los decenviros gobernaban sin apelación a sus decisiones, en el tercer año de su poder, ¿no había perdido la libertad todas sus garantías y todos sus beneficios?

Lelio. Sí; el bienestar de la comunidad ya no era considerado, y el pueblo pronto se levantó y recuperó sus derechos apropiados.

XXXIII. Escipión. Ahora llego a la tercera forma de gobierno, la democrática, en la que se presenta una dificultad considerable, porque se dice que en ella todo está a disposición del pueblo y se ejecuta según su voluntad. Aquí la multitud impone castigos a su antojo, actúa, toma, retiene y distribuye la propiedad sin impedimento alguno. ¿Puedes negar, mi Lelio, que esta es una definición justa de la democracia, donde el pueblo lo es todo y constituye el Estado?

Lelio. No hay constitución política a la que niegue más absolutamente el nombre de república que a aquella en la que todo está en poder de la multitud. Si una república, que implica el bienestar de toda la comunidad, no podía existir en Agrigento, Siracusa o Atenas cuando los tiranos las gobernaban, si no podía existir en Roma bajo la oligarquía de los decenviros, tampoco veo cómo este nombre sagrado de república puede aplicarse a una democracia y al dominio de la muchedumbre; porque, en primer lugar, mi Escipión, me baso en tu propia admirable definición, de que no puede haber comunidad propiamente dicha si no está regulada por una combinación de derechos. Y, según esta definición, parece que una multitud de hombres puede ser tan tiránica como un solo déspota; y es aún peor, pues ningún monstruo puede ser más bárbaro que la muchedumbre, que asume el nombre y la apariencia del pueblo. Ni es razonable, ya que las leyes ponen la propiedad de los locos en manos de sus parientes cuerdos, que hagamos lo [contrario en política y pongamos la propiedad de los cuerdos en manos de la multitud enloquecida].

XXXIV. [Es mucho más racional] afirmar que un gobierno aristocrático sabio y virtuoso merece el título de república, ya que se aproxima a la naturaleza de una monarquía.

Y mucho más en mi opinión, dijo Mumio. Porque la unidad de poder expone a menudo al rey a convertirse en déspota; pero cuando una aristocracia, compuesta por muchos hombres virtuosos, ejerce el poder, esa es la circunstancia más afortunada posible para cualquier estado. Sea como fuere, yo prefiero mucho más la monarquía a la democracia; pues esa es la tercera clase de gobierno que te queda, y es la más viciosa de todas.

XXXV. Escipión respondió: Conozco bien, mi Mumio, tu decidida antipatía hacia el sistema democrático. Y aunque podamos hablar de él con algo más de indulgencia de la que sueles concederle, ciertamente debo coincidir contigo en que, de las tres formas particulares de gobierno, ninguna es menos recomendable que la democracia.

Sin embargo, no estoy de acuerdo contigo cuando das a entender que la aristocracia es preferible a la monarquía. Si supones que la sabiduría gobierna el Estado, ¿no es igual que esa sabiduría resida en un solo monarca que en muchos nobles?

Pero nos dejamos llevar por cierta incorrección de términos en una discusión como la presente. Cuando pronunciamos la palabra "aristocracia", que en griego significa el gobierno de los mejores hombres, ¿qué puede concebirse más excelente? Porque, ¿qué puede ser mejor que lo mejor? Pero cuando, en cambio, se menciona el título de "rey", empezamos a imaginar un tirano; como si un rey debiera ser necesariamente injusto. Pero no estamos hablando de un rey injusto cuando examinamos la verdadera naturaleza de la autoridad real. A este nombre de rey, por tanto, basta con asociar la idea de un Rómulo, un Numa, un Tulio, y tal vez serás menos severo con la forma monárquica de constitución.

Mumio. ¿No tienes, entonces, ningún elogio para alguna forma de gobierno democrático?

Escipión. Pues bien, creo que algunas formas democráticas son menos objetables que otras; y, a modo de ilustración, te preguntaré qué te pareció el gobierno en la isla de Rodas, donde estuvimos juntos recientemente; ¿te pareció una constitución legítima y racional?

Mumio. Así fue, y no muy propensa al abuso.

Escipión. Dices la verdad. Pero, si recuerdas, fue un experimento muy extraordinario. Todos los habitantes eran alternativamente senadores y ciudadanos. Unos meses los dedicaban a sus funciones senatoriales, y otros meses a sus empleos civiles. En ambas ejercían funciones judiciales; y en el teatro y en el tribunal, los mismos hombres juzgaban todas las causas, capitales y no capitales. Y tenían tanta influencia y eran tan importantes como

FRAGMENTOS.

XXXVI. Por lo tanto, hay en los individuos cierta inquietud, que ya sea se exalta en el placer o se ve aplastada por la molestia.

[La siguiente es una frase incompleta y, como tal, ininteligible.]

Los fenicios fueron los primeros que, mediante su comercio y las mercancías que transportaban, introdujeron la avaricia, la magnificencia y grados insaciables de todo en Grecia.

Sardanápalo, el lujoso rey de Asiria, de quien Tulio, en el tercer libro de su tratado sobre la República, dice: "El notorio Sardanápalo, mucho más deforme por sus vicios que incluso por su nombre."

¿Cuál es entonces el sentido de esta absurda acepción, a menos que alguien quiera hacer de todo el Athos un monumento? Porque, ¿qué es el Athos o el vasto Olimpo?

XXXVII. Procuraré mostrarlo en el lugar oportuno, según las definiciones del propio Cicerón, en las que, presentando a Escipión como orador, ha explicado brevemente qué es una república y qué es una república; aduciendo también muchas afirmaciones propias y de aquellos a quienes hace participar en esa discusión, en el sentido de que el Estado de Roma no era tal república, porque nunca ha habido verdadera justicia en él. Sin embargo, según definiciones más razonables, fue una república en cierto grado, y estuvo mejor regulada por los antiguos que por los romanos posteriores.

Ahora corresponde que explique, de la manera más breve y clara posible, lo que en el segundo libro de esta obra prometí demostrar, conforme a las definiciones que Cicerón, en sus libros sobre la República, pone en boca de Escipión, argumentando que el Estado romano nunca fue una república; pues él define brevemente la república como el estado del pueblo; al pueblo, como una asamblea de la multitud, unida por un sentimiento común de justicia y una comunidad de intereses. Lo que él llama un sentimiento común de justicia lo explica mediante la discusión, mostrando así que una república no puede existir sin justicia. Por tanto, donde no hay verdadera justicia, no puede haber derecho, porque lo que se hace conforme al derecho se hace justamente; y lo que se hace injustamente no puede hacerse conforme al derecho, pues las disposiciones injustas de los hombres no deben llamarse ni considerarse derechos; ya que ellos mismos llaman derecho (jus) a lo que fluye de la fuente de la justicia: y afirman que esa aseveración que a menudo hacen algunas personas de opiniones erróneas, a saber, que es derecho lo que conviene al más poderoso, es falsa. Por consiguiente, donde no hay verdadera justicia no puede haber compañía de hombres unidos por un sentimiento común de derecho; por lo tanto, no puede haber pueblo (populus), según esa definición de Escipión o Cicerón: y si no hay pueblo, no puede haber estado del pueblo, sino solo de una multitud cualquiera, que no es digna del nombre de pueblo. Así, si una república es el estado de un pueblo, y si no es pueblo el que no está unido por un sentimiento común de derecho, y si no hay derecho donde no hay justicia, la conclusión indudable es que donde no hay justicia no hay república. Además, la justicia es la virtud que da a cada uno lo suyo.

Ninguna guerra puede ser emprendida por un estado justo y sabio, salvo por la fe o la autodefensa. Esta autodefensa del Estado es suficiente para asegurar su perpetuidad, y esta perpetuidad es lo que todos los patriotas desean. Aquellos sufrimientos que incluso los espíritus más fuertes padecen—la pobreza, el exilio, la prisión y el tormento—los individuos buscan evitarlos mediante una muerte instantánea. Pero para los estados, la mayor calamidad de todas es la muerte, que para los individuos parece un refugio. Un estado debe estar constituido de tal modo que viva para siempre. Para una república no existe disolución natural como la hay para el hombre, para quien la muerte no solo se vuelve necesaria, sino a menudo deseable. Y cuando un estado decae y cae, queda tan completamente transformado, que, si podemos comparar cosas grandes con pequeñas, se asemeja a la ruina final del universo.

Todas las guerras emprendidas sin un motivo adecuado son injustas. Y ninguna guerra puede considerarse justa a menos que sea debidamente anunciada y proclamada, y si no es precedida por una demanda racional de restitución.

Nuestra República Romana, al defender a sus aliados, se ha adueñado del mundo.

INTRODUCCIÓN AL CUARTO LIBRO,

POR EL TRADUCTOR ORIGINAL.

En este cuarto libro, Cicerón trata sobre la moral y la educación, y sobre el uso y abuso de los espectáculos teatrales. No conservamos nada de este importante libro salvo algunos fragmentos dispersos, cuya belleza nos llena de mayor pesar por los pasajes que hemos perdido.