LIBRO III.

SOBRE LA AFLICCIÓN DEL ÁNIMO.

I. ¿Qué razón puedo dar, oh Bruto, para que, siendo nosotros compuestos de mente y cuerpo, el arte de curar y preservar el cuerpo sea tan buscado, y su invención, por ser tan útil, se atribuya a los dioses inmortales; pero la medicina del alma no haya sido tan objeto de investigación mientras era desconocida, ni tan atendida y cultivada después de su descubrimiento, ni tan bien recibida o aprobada por algunos, y considerada incluso desagradable y vista con envidia por muchos? ¿Será porque, por medio de la mente, juzgamos los dolores y trastornos del cuerpo, pero no, por medio del cuerpo, llegamos a percibir los trastornos de la mente? De ahí proviene que la mente solo se juzga a sí misma cuando esa misma facultad por la que se juzga está en mal estado. Si la naturaleza nos hubiera dado facultades para discernirla y contemplarla, y pudiéramos atravesar la vida manteniendo la vista en ella—nuestro mejor guía—no habría ciertamente razón para que nadie necesitara filosofía o aprendizaje; pero, tal como es, solo nos ha provisto de algunos débiles rayos de luz, que inmediatamente extinguimos por completo con malos hábitos y opiniones erróneas, de modo que la luz de la naturaleza no es visible en ninguna parte. Las semillas de las virtudes son naturales a nuestra constitución, y, si se les permitiera madurar, naturalmente nos conducirían a una vida feliz; pero ahora, tan pronto como nacemos y somos recibidos en el mundo, de inmediato nos familiarizamos con toda clase de depravaciones y perversidades de opinión; de modo que casi podría decirse que absorbemos el error con la leche de la nodriza. Cuando regresamos a nuestros padres y somos puestos en manos de tutores y preceptores, nos imbuyen de tantos errores que la verdad cede ante la falsedad, y la naturaleza misma ante la opinión establecida.

II. A esto podemos añadir a los poetas; quienes, por la apariencia que muestran de erudición y sabiduría, son escuchados, leídos y aprendidos de memoria, y dejan una profunda impresión en nuestras mentes. Pero cuando a esto se suma el pueblo, que es, por así decirlo, un gran cuerpo de instructores, y la multitud, que se pronuncia unánimemente a favor de lo erróneo, entonces quedamos completamente abrumados por malas opiniones y nos apartamos enteramente de la naturaleza; de modo que parecen privarnos de nuestro mejor guía aquellos que han decidido que no hay nada mejor para el hombre, nada más digno de ser deseado por él, nada más excelente, que los honores y los cargos, y una alta reputación entre el pueblo; lo cual, en verdad, todo hombre excelente busca; pero mientras persigue ese único honor verdadero que la naturaleza tiene en vista por encima de todos los demás objetos, se encuentra ocupado en meras trivialidades y en la búsqueda de ninguna forma visible de virtud, sino solo de alguna representación ilusoria de la gloria. Pues la gloria es una sustancia real y expresa, no una simple sombra. Consiste en la alabanza unánime de los hombres buenos, la voz libre de quienes juzgan con verdad la virtud eminente; es, por así decirlo, el mismo eco de la virtud; y siendo generalmente acompañante de las acciones loables, no debe ser despreciada por los hombres de bien. Pero la fama popular, que pretende imitarla, es apresurada e irreflexiva, y generalmente alaba acciones malas e inmorales, y desacredita la apariencia y belleza de la honestidad al asumir su semejanza. Y es por no poder descubrir la diferencia entre ambas que algunos hombres, ignorantes de la verdadera excelencia y en qué consiste, han sido la ruina de su patria y de sí mismos. Así, los mejores hombres han errado, no tanto en sus intenciones como por una conducta equivocada. ¿Qué? ¿No se debe intentar ninguna cura para aquellos que son arrastrados por el amor al dinero, o el deseo de placeres, por lo cual se vuelven poco menos que locos, como ocurre con todos los débiles? ¿O es porque los trastornos de la mente son menos peligrosos que los del cuerpo? ¿O porque el cuerpo admite cura, mientras que no hay medicina alguna para la mente?

III. Pero hay más trastornos de la mente que del cuerpo, y son de naturaleza más peligrosa; pues estos mismos trastornos son más ofensivos porque pertenecen a la mente y la perturban; y la mente, cuando está trastornada, está, como dice Ennio, en constante error: no puede soportar ni tolerar nada, y está bajo la influencia perpetua de los deseos. Ahora bien, ¿qué trastornos pueden ser peores para el cuerpo que estos dos males de la mente (pues dejo de lado otros), la debilidad y el deseo? Pero, en verdad, ¿cómo puede sostenerse que la mente no puede prescribirse a sí misma, siendo ella quien ha inventado los remedios para el cuerpo, cuando, en lo que respecta a las curas corporales, la constitución y la naturaleza tienen gran parte, ni todos los que se dejan curar obtienen ese efecto al instante; pero aquellas mentes que están dispuestas a ser curadas y se someten a los preceptos de los sabios, sin duda pueden recuperar un estado saludable? La filosofía es ciertamente la medicina del alma, cuya ayuda no buscamos fuera, como en los trastornos corporales, sino que nosotros mismos estamos obligados a emplear toda nuestra energía y poder para lograr nuestra cura. Pero en cuanto a la filosofía en general, creo haber hablado suficientemente en mi Hortensio acerca del crédito y la atención que merece: desde entonces, en verdad, he estado continuamente discutiendo o escribiendo sobre sus ramas más importantes; y he consignado en estos libros todas las discusiones que tuvieron lugar entre mis amigos y yo en mi villa de Tusculum. Pero como ya he hablado en los dos anteriores sobre el dolor y la muerte, este libro estará dedicado al relato del tercer día de nuestras disputas.

Descendimos a la Academia cuando el día ya declinaba hacia la tarde, y pedí a uno de los presentes que propusiera un tema para que discutiéramos; y entonces el asunto se llevó a cabo de la siguiente manera:

IV. A. Mi opinión es que un sabio está sujeto a la aflicción.

M. ¿Y también a las otras perturbaciones del ánimo, como los temores, los deseos, la ira? Pues estas se parecen bastante a lo que los griegos llaman pathê. Podría llamarlas enfermedades, y eso sería una traducción literal, pero no es conforme a nuestro modo de hablar. Porque la envidia, el deleite y el placer son llamados por los griegos enfermedades, siendo afecciones del alma no subordinadas a la razón; pero nosotros, creo, hacemos bien en llamar a esos mismos movimientos de un alma perturbada perturbaciones, y en usar muy raramente el término enfermedades; aunque, tal vez, a ti te parezca de otro modo.

A. Estoy de acuerdo contigo.

M. ¿Y crees que un sabio está sujeto a ellas?

A. Completamente, así lo creo.

M. Entonces esa tan celebrada sabiduría tiene poco valor, si difiere tan poco de la locura.

A. ¿Qué? ¿Te parece que toda conmoción del ánimo es locura?

M. No solo a mí; sino que entiendo, aunque muchas veces me ha sorprendido, que así les parecía a nuestros antepasados muchos siglos antes de Sócrates; de quien deriva toda esa filosofía que se refiere a la vida y la moral.

A. ¿Cómo es eso?

M. Porque el nombre de locura implica una enfermedad del ánimo; es decir, una falta de salud y de cordura en la mente, lo que ellos llaman locura. Pero los filósofos llaman enfermedades a todas las perturbaciones del alma, y su opinión es que ningún necio está libre de ellas; pero todos los que están enfermos carecen de salud; y las mentes de todos los necios están enfermas; por lo tanto, todos los necios están locos. Pues sostenían que la salud del alma depende de cierta tranquilidad y firmeza; y a una mente que carecía de estas cualidades la llamaban insana, porque la salud es incompatible con un ánimo perturbado tanto como con un cuerpo desordenado.

V. Tampoco fueron menos ingeniosos al llamar al estado del alma privado de la luz de la mente, “estar fuera de sí”, “estar fuera de la razón”. De aquí podemos entender que quienes dieron estos nombres a las cosas compartían la misma opinión que Sócrates, que todos los necios estaban perturbados, idea que los estoicos han conservado cuidadosamente como proveniente de él; pues toda mente alterada (y, como acabo de decir, los filósofos llaman enfermedades a todos los movimientos perturbados de la mente) no está más sana que un cuerpo cuando está enfermo. De ahí que la sabiduría sea la salud de la mente, la necedad una especie de enfermedad, que es la locura, o el estar fuera de sí; y estos conceptos están mucho mejor expresados por las palabras latinas que por las griegas, como también sucede en muchos otros temas. Pero discutiremos ese punto en otra ocasión: atendamos ahora a nuestro asunto presente. El mismo significado de la palabra describe todo aquello sobre lo que estamos indagando, tanto en su sustancia como en su carácter. Pues debemos entender necesariamente por “sanos” a aquellos cuyas mentes no sufren perturbación alguna por ningún movimiento, como si fuera una enfermedad. A los que se ven afectados de modo distinto, necesariamente debemos llamarlos “enfermos”. Así que nada es mejor que lo habitual en latín, decir que quienes se dejan llevar por la lujuria o la ira han perdido el dominio sobre sí mismos; aunque la ira incluye la lujuria, pues la ira se define como el deseo de venganza. Así, quienes se dice que no son dueños de sí mismos, lo son porque no están bajo el gobierno de la razón, a la que la naturaleza ha asignado el poder sobre toda el alma. Por qué los griegos llaman a esto manía, no lo comprendo fácilmente; pero nosotros lo definimos mucho mejor que ellos, pues distinguimos esta locura (insania), que, al estar emparentada con la necedad, es más extensa, de lo que llamamos furor, o delirio. Los griegos, en efecto, también lo harían, pero no tienen una palabra que lo exprese: lo que nosotros llamamos furor, ellos lo llaman melancholia, como si la razón se viera afectada solo por la bilis negra, y no perturbada también por una violenta ira, miedo o dolor. Así decimos que Atamante, Almeón, Ayax y Orestes estaban furiosos (furere); porque a una persona afectada de esta manera no se le permitía, según las Doce Tablas, administrar sus propios asuntos; por eso las palabras no son, si está loco (insanus), sino si comienza a estar furioso (furiosus). Pues consideraban la locura como un humor inestable que provenía de no tener la mente sana; sin embargo, tal persona podía realizar sus deberes ordinarios y cumplir con los requerimientos habituales y acostumbrados de la vida: pero consideraban que quien estaba furioso sufría una ceguera total de la mente, que, aunque se admite que es mayor que la locura, es, sin embargo, de tal naturaleza que un sabio puede estar sujeto al furor, pero no puede ser afligido por la insania. Pero esto es otra cuestión: volvamos ahora a nuestro tema original.

VI. Creo que dijiste que era tu opinión que un sabio era susceptible al dolor.

A. Y, en efecto, así lo creo.

M. Es natural pensarlo, pues no somos hijos de las piedras; sino que tenemos por naturaleza algo suave y tierno en nuestras almas, que puede ser sacudido violentamente por el dolor, como por una tormenta; y no se equivocó Crantor, quien fue uno de los hombres más distinguidos que haya producido nuestra Academia, al decir esto: “De ningún modo comparto la opinión de quienes elogian tanto no sé qué insensibilidad, que ni puede existir ni debería existir. Yo preferiría”, dice él, “no enfermar nunca; pero si así fuera, aún preferiría conservar mi sensibilidad, ya fuera por una amputación o por cualquier otra separación de algo de mi cuerpo. Porque esa insensibilidad no puede darse sino a costa de una ferocidad antinatural de la mente o de un entumecimiento del cuerpo”. Pero consideremos si hablar de esta manera no es admitir que somos débiles y ceder a nuestra blandura. Sin embargo, seamos lo bastante fuertes, no solo para cortar cada rama de nuestras miserias, sino incluso para arrancar hasta la última fibra de sus raíces. Aun así, quizá algo quede, tan profundas son las raíces de la necedad; pero lo que quede no será más que lo necesario. Pero convencámonos de esto: que a menos que la mente esté en un estado sano, lo cual solo la filosofía puede lograr, no habrá fin para nuestras miserias. Por tanto, como al principio, sometámonos a ella para curarnos; seremos curados si así lo queremos. Avanzaré un poco más. No trataré solo del dolor, aunque ciertamente es lo principal; sino, como propuse al principio, de toda perturbación de la mente, como la llamé; desorden, como lo llaman los griegos: y primero, con tu permiso, lo trataré al modo de los estoicos, cuya costumbre es reducir sus argumentos a un espacio muy pequeño; después me extenderé más a mi manera.

VII. Un hombre valiente también está lleno de confianza. No uso la palabra confiado, porque, debido a un uso erróneo del lenguaje, esa palabra ha llegado a emplearse en un sentido negativo, aunque deriva de confiar, lo cual es encomiable. Pero quien está lleno de confianza ciertamente no siente temor; pues hay una incompatibilidad entre la confianza y el miedo. Ahora bien, quien es susceptible al dolor es susceptible al miedo; porque aquello que nos causa dolor cuando está presente, lo tememos cuando se cierne sobre nosotros y se aproxima. Así ocurre que el dolor es incompatible con el valor: es muy probable, por tanto, que quien es susceptible al dolor también lo sea al miedo, y a un ánimo quebrantado y abatido. Ahora bien, cuando esto le sucede a un hombre, está en estado servil y debe reconocer que ha sido dominado; pues quien admite estos sentimientos, debe admitir la timidez y la cobardía. Pero estos no pueden entrar en la mente de un hombre valiente; por tanto, tampoco el dolor: pero el hombre valiente es el único sabio; por tanto, el dolor no puede afectar al sabio. Además, es necesario que quien es valiente sea un hombre de gran alma; que quien es de gran alma sea invencible; quien es invencible desprecia todas las cosas terrenales y las considera inferiores a él. Pero nadie puede despreciar aquello por lo que puede verse afectado por el dolor; de donde se sigue que un sabio nunca es afectado por el dolor: pues todos los sabios son valientes; por tanto, un sabio no está sujeto al dolor. Y así como el ojo, cuando está alterado, no está en buenas condiciones para cumplir correctamente su función; y así como las otras partes, y el cuerpo entero, cuando están alterados, no pueden cumplir su función y su tarea; así la mente, cuando está alterada, no está en condiciones de cumplir su deber. La función de la mente es usar bien la razón; pero la mente de un sabio siempre está en condiciones de hacer el mejor uso de su razón, y por tanto, nunca está alterada. Pero el dolor es un desorden de la mente; por tanto, el sabio siempre estará libre de él.

VIII. Y a partir de estas consideraciones podemos llegar a una definición muy probable del hombre templado, a quien los griegos llaman sôphrôn; y llaman a esa virtud sôphrosynê, que yo a veces llamo templanza, en otras ocasiones moderación, y a veces incluso modestia; pero no sé si esa virtud no podría llamarse propiamente frugalidad, que tiene un significado más restringido entre los griegos; pues ellos llaman hombres frugales (chrêsimous) solo a los útiles; pero nuestro término tiene un significado más amplio: pues toda abstinencia, toda inocencia (para la cual los griegos no tienen un nombre común, aunque podrían usar la palabra ablabeia, ya que la inocencia es esa disposición de ánimo que no ofendería a nadie) y varias otras virtudes están comprendidas bajo la frugalidad; pero si esta cualidad fuera de menor importancia y estuviera limitada a un ámbito tan reducido como algunos imaginan, el sobrenombre de Pisón no habría gozado de tanta estima. Pero como no le concedemos el nombre de hombre frugal (frugi) a quien abandona su puesto por miedo, lo cual es cobardía; ni a quien se apropia de lo que le fue confiado en secreto, lo cual es injusticia; ni a quien fracasa en sus empresas militares por temeridad, lo cual es necedad; por esa razón, la palabra frugalidad abarca estas tres virtudes: fortaleza, justicia y prudencia, aunque en realidad es común a todas las virtudes, pues todas están conectadas y entrelazadas. Permitamos, entonces, que la frugalidad sea considerada como otra, una cuarta virtud; pues su propiedad peculiar parece ser gobernar y apaciguar toda tendencia a un deseo demasiado vehemente de cualquier cosa, refrenar la lujuria y conservar una firmeza decorosa en todo. El vicio opuesto a esto se llama prodigalidad (nequitia). Imagino que frugalidad deriva de fruge, lo mejor que produce la tierra; nequitia deriva (aunque esto quizá sea algo forzado; aun así, intentémoslo; solo se nos considerará frívolos si no hay fundamento en lo que decimos) del hecho de que todo en tal hombre es inútil (nequicquam); por lo cual también se le llama Nihil, nada. Quien es frugal, entonces, o si lo prefieres, quien es moderado y templado, debe por fuerza ser consecuente; quien es consecuente, debe ser tranquilo; el hombre tranquilo debe estar libre de toda perturbación, por lo tanto también del dolor: y estas son propiedades del sabio; por lo tanto, el sabio debe estar libre de dolor.

IX. Así que Dionisio de Heraclea tiene razón cuando, ante esta queja de Aquiles en Homero:

Bien has hablado, pero al oír el nombre del tirano Mi ira se reaviva, y mi alma arde en llamas: Es justa indignación, y propia del valiente, Deshonrado, ultrajado como el más vil de los esclavos—

razona de la siguiente manera: ¿Está la mano como debe estar, cuando se hincha? ¿O es posible que algún otro miembro del cuerpo, cuando se hincha o agranda, esté en otro estado que no sea el de desorden? ¿No debe entonces la mente, cuando se hincha o se dilata, estar fuera de orden? Pero la mente del sabio está siempre libre de toda clase de desorden: nunca se hincha, nunca se engríe; pero la mente cuando está airada se encuentra en un estado diferente. Por lo tanto, el sabio nunca se enoja; pues cuando se enoja, desea algo con vehemencia; porque quien se enoja naturalmente tiene un deseo ardiente de causar todo el daño posible a quien cree que lo ha ofendido; y quien tiene este deseo intenso debe necesariamente alegrarse mucho cuando logra lo que desea; de ahí que se deleite con la desgracia ajena; y como el sabio no es capaz de tales sentimientos, tampoco es capaz de ira. Pero si el sabio pudiera estar sujeto al dolor, también podría estar sujeto a la ira; pues así como está libre de ira, también debe estar libre de dolor. Además, si el sabio pudiera estar sujeto al dolor, también podría ser susceptible de compasión, o incluso de una disposición hacia la envidia (invidentia); no digo envidia (invidia), pues esta solo existe por el acto mismo de envidiar: pero podemos formar legítimamente la palabra invidentia de invidendo, y así evitar el nombre dudoso de invidia; pues esta palabra probablemente deriva de in y video, mirar demasiado de cerca la fortuna ajena; como se dice en el Melanipo:

¿Quién me envidia la flor de mis hijos?

donde en latín es invidit florem. Puede parecer un latín poco correcto, pero está muy bien expresado por Accio; pues así como video rige acusativo, también es más correcto decir invideo florem que flori. El uso común nos impide decirlo así. El poeta se valió de su derecho y se expresó con mayor libertad.

X. Por lo tanto, la compasión y la envidia son compatibles en una misma persona; pues quien se inquieta por la adversidad de otro, también se inquieta por la prosperidad ajena: como Teofrasto, que mientras lamenta la muerte de su amigo Calístenes, al mismo tiempo se siente perturbado por el éxito de Alejandro; y por eso dice que Calístenes se encontró con el hombre de mayor poder y fortuna, pero que no supo hacer uso de su buena fortuna. Y así como la piedad es una inquietud que surge de las desgracias ajenas, la envidia es una inquietud que procede del buen éxito de otro: por lo tanto, quien es capaz de piedad es capaz de envidia. Pero el sabio es incapaz de envidia, y por consiguiente incapaz de piedad. Pero si el sabio estuviera acostumbrado a afligirse, también le sería familiar la piedad; por lo tanto, afligirse es un sentimiento que no puede afectar al sabio. Ahora bien, aunque estos razonamientos de los estoicos y sus conclusiones son algo forzados y retorcidos, y deberían expresarse de manera menos estricta y limitada, sin embargo, se debe dar gran importancia a las opiniones de aquellos hombres que tienen un pensamiento y un sentimiento particularmente audaces y varoniles. Porque nuestros amigos los peripatéticos, a pesar de toda su erudición, gravedad y elocuencia, no me satisfacen respecto a la moderación de estos desórdenes y enfermedades del alma en que insisten; pues todo mal, aunque sea moderado, es en su naturaleza grave. Pero nuestro objetivo es demostrar que el sabio está libre de todo mal; pues así como el cuerpo está enfermo aunque solo esté levemente afectado, así la mente, bajo cualquier desorden moderado, pierde su salud; por eso los romanos, con su habitual precisión en el lenguaje, han llamado aflicción, angustia y pesar, por la analogía entre una mente perturbada y un cuerpo enfermo, enfermedades. Los griegos llaman a toda perturbación de la mente con un nombre bastante similar; pues llaman a todo movimiento turbio del alma pathos, es decir, una enfermedad. Pero nosotros les hemos dado un nombre más apropiado; pues un desorden de la mente es muy parecido a una enfermedad del cuerpo. Pero la lujuria no se parece a una enfermedad; tampoco la alegría desmedida, que es un placer exaltado y triunfante del alma. El miedo, asimismo, no se parece mucho a una enfermedad, aunque es afín al dolor del alma, pero propiamente, como ocurre también con la enfermedad del cuerpo, así también la enfermedad de la mente no tiene un nombre separado del dolor. Por eso debo explicar el origen de este dolor, es decir, la causa que ocasiona este sufrimiento en la mente, como si fuera una enfermedad del cuerpo. Pues así como los médicos creen haber encontrado la cura cuando han descubierto la causa del mal, así nosotros descubriremos el método para curar la melancolía cuando se halle la causa de ella.

XI. Toda la causa, entonces, reside en la opinión; y esta observación no se aplica solo a este dolor, sino a cualquier otro trastorno de la mente, los cuales son de cuatro tipos, aunque compuestos de muchas partes. Pues así como todo trastorno o perturbación es un movimiento de la mente, ya sea carente de razón, o en contra de la razón, o en desobediencia a la razón, y como ese movimiento es provocado por la opinión de un bien o un mal, estas cuatro perturbaciones se dividen equitativamente en dos partes: dos de ellas proceden de la opinión de un bien, una de las cuales es un placer exultante, es decir, una alegría desbordada que surge de la opinión de un gran bien presente; la otra es un deseo que bien puede llamarse incluso lujuria, y es una inclinación desmedida hacia algún supuesto gran bien sin obediencia alguna a la razón. Por tanto, estos dos tipos, el placer exultante y la lujuria, tienen su origen en la opinión de un bien, así como los otros dos, el temor y la tristeza, lo tienen en la opinión de un mal. Porque el temor es la opinión de un gran mal que se cierne sobre nosotros, y la tristeza es la opinión de un gran mal presente; y, en verdad, es una opinión recién formada de un mal tan grande que parece justo afligirse por él: es de tal naturaleza que quien se inquieta por ello cree tener buenas razones para hacerlo. Ahora bien, debemos esforzarnos al máximo para oponernos a estas perturbaciones—que son, por decirlo así, tantas furias desatadas sobre nosotros e impulsadas por la insensatez—si deseamos pasar con tranquilidad y satisfacción la parte de vida que se nos ha asignado. Pero de los otros sentimientos hablaré en otro momento: nuestro asunto ahora es alejar la tristeza si podemos, pues ese será el objetivo de nuestra presente discusión, ya que has dicho que opinas que un sabio podría estar sujeto a la tristeza, lo cual de ningún modo puedo admitir; porque es algo espantoso, miserable y detestable, de lo que debemos huir con todas nuestras fuerzas—con todas nuestras velas y remos, por así decirlo.

XII. ¿Qué te parece aquel descendiente de Tántalo—el que provino de Pélope, quien en otro tiempo robó a Hipodamía de su suegro, el rey Enómao, y la desposó por la fuerza?—aquel que descendía del mismo Júpiter, ¡cuán abatido y desalentado no parece!

Apartaos, amigos míos, no os acerquéis a mi sombra, Para que ninguna impureza contamine vuestros corazones sanos, Tan vil mancha lleva mi cuerpo.

¿Vas a condenarte a ti mismo, Tiestes, y privarte de la vida, a causa de la magnitud del crimen de otro? ¿Qué piensas de aquel hijo de Febo? ¿No te parece indigno de la luz de su propio padre?

Huecos sus ojos, su cuerpo consumido, Sus mejillas surcadas delatan sus frecuentes lágrimas; Su barba descuidada, y sus cabellos canosos, Ásperos y enmarañados, revelan sus amargas preocupaciones.

¡Oh insensato Eetes! Estos males de los que eres causa no han sido provocados por accidentes que el azar te haya deparado; y actuaste así, incluso después de haberte acostumbrado a tu desgracia y tras haber pasado el primer arrebato del ánimo. Mientras que la tristeza consiste (como mostraré) en la idea de un mal reciente—pero tu dolor, es evidente, procedía de la pérdida de tu reino, no de tu hija, pues la odiabas, y quizás con razón, pero no podías soportar tranquilamente perder tu reino. Pero, sin duda, es una tristeza descarada la que consume a un hombre por no poder mandar sobre quienes son libres. Dionisio, es cierto, el tirano de Siracusa, cuando fue expulsado de su patria, enseñó en una escuela en Corinto; tan incapaz era de vivir sin algún tipo de autoridad. Pero, ¿qué podría ser más descarado que Tarquinio, quien hizo la guerra a aquellos que no soportaban su tiranía; y, cuando no pudo recuperar su reino con la ayuda de los ejércitos de los veientes y los latinos, se dice que se refugió en Cumas, y que murió en esa ciudad de vejez y tristeza?

XIII. ¿Crees entonces que puede sucederle a un sabio verse oprimido por la tristeza, es decir, por la miseria? Porque, así como toda perturbación es miseria, la tristeza es el suplicio mismo. La lujuria va acompañada de ardor, el gozo exultante de ligereza, el temor de bajeza, pero la tristeza de algo mayor que estos; consume, atormenta, aflige y deshonra al hombre; lo desgarra, devora su mente y lo destruye por completo: si no nos despojamos de ella de tal modo que la arrojemos completamente, no podremos librarnos de la miseria. Y es claro que debe haber tristeza donde algo tiene la apariencia de un mal presente, doloroso y opresivo. Epicuro opina que la tristeza surge naturalmente de la imaginación de cualquier mal; de modo que quienquiera que sea testigo de una gran desgracia, si concibe que algo similar podría sucederle, se entristece de inmediato por esa idea. Los cirenaicos piensan que la tristeza no es engendrada por todo tipo de mal, sino solo por el mal inesperado, imprevisto; y esa circunstancia, en verdad, no es de poca importancia para aumentar la tristeza; pues todo lo que ocurre de repente parece más temible. Por eso estos versos son justamente elogiados:

Sabía que mi hijo, apenas nació, Estaba destinado por el destino a una muerte prematura; Y cuando lo envié a defender a los griegos, La guerra era su destino, no tus juegos frívolos.

XIV. Por tanto, este meditar de antemano sobre los males futuros que ves a lo lejos hace más tolerable su llegada; y por esta razón es muy elogiado lo que Eurípides hace decir a Teseo. Permitirás que los traduzca, como suelo hacer:

Atesoré lo que algún sabio me enseñó, Y sobre mi futura desgracia reflexioné; Pensé en la amarga muerte, en ser arrojado Lejos de mi hogar por el exilio, y me esforcé Por acostumbrar mi mente a todo mal, Para que, cuando llegaran, menos me afectaran.

Pero Eurípides dice de sí mismo lo que Teseo dijo haber escuchado de algún sabio, pues el poeta fue discípulo de Anaxágoras, quien, según cuentan, al enterarse de la muerte de su hijo, dijo: "Sabía que mi hijo era mortal;" frase que parece indicar que tales cosas afligen a quienes no han pensado en ellas antes. Por tanto, no cabe duda de que todas esas cosas que se consideran males son más graves por no haber sido previstas. Aunque, si bien esta no es la única circunstancia que ocasiona la mayor tristeza, aun así, como la mente, al prever y prepararse, tiene gran poder para disminuir toda tristeza, el hombre debe considerar en todo momento todos los acontecimientos que puedan sucederle en esta vida; y ciertamente la excelencia y naturaleza divina de la sabiduría consiste en observar de cerca y familiarizarse a fondo con todos los asuntos humanos, en no sorprenderse cuando algo ocurre y en pensar, antes del hecho, que nada hay que no pueda suceder.

Por eso, todo hombre, Cuando sus asuntos marchan de la mejor manera, Es entonces cuando más debe prepararse Para la tormenta venidera: pérdida, peligro, exilio, Siempre pueden volver, debe estar listo para afrontarlos; Su hijo en falta, su esposa muerta, o su hija enferma; Todos son accidentes comunes, y pueden haber ocurrido, Para que nada parezca nuevo o extraño. Pero si Algo sucede más allá de sus esperanzas, todo eso Debe considerarlo ganancia pura.

XV. Por lo tanto, así como Terencio expresó tan bien lo que tomó prestado de la filosofía, ¿no deberíamos nosotros, de cuyas fuentes él bebió, decir lo mismo de mejor manera y mantenernos en ello con mayor firmeza? De ahí provenía ese semblante sereno que, según Jantipa, su esposo Sócrates siempre tenía; tanto que ella decía que nunca notó diferencia alguna en su expresión al salir de casa o al regresar. Sin embargo, el semblante de aquel antiguo romano, Marco Craso, quien, según Lucilio, solo sonrió una vez en su vida, no era de este tipo, sino apacible y sereno, o al menos así se nos cuenta. Él, en efecto, podía bien tener siempre el mismo semblante, quien nunca cambiaba de ánimo, del cual el rostro toma su expresión. Así que estoy dispuesto a tomar prestadas de los cirenaicos esas armas contra los accidentes y sucesos de la vida, mediante las cuales, por larga premeditación, debilitan la fuerza de todos los males venideros; y, al mismo tiempo, pienso que esos mismos males surgen más de la opinión que de la naturaleza, pues si fueran reales, ninguna previsión podría aligerarlos. Pero hablaré más en detalle de estos asuntos después de considerar primero la opinión de Epicuro, quien piensa que todos deben necesariamente estar inquietos si creen hallarse en algún mal, ya sea previsto y esperado, o habitual para ellos; pues para él los males no disminuyen por su continuidad, ni se alivian por haber sido previstos; y es necedad rumiar sobre males futuros, o sobre aquellos que quizá nunca lleguen: todo mal es suficientemente desagradable cuando llega; pero quien está constantemente pensando que algún mal puede ocurrirle, se carga a sí mismo con un mal perpetuo; e incluso si tal mal nunca le sucede, voluntariamente se impone una miseria innecesaria, de modo que vive en constante inquietud, ya sea porque sufre realmente un mal, o solo lo imagina. Pero él hace depender el alivio del dolor de dos cosas: dejar de pensar en el mal y volverse hacia la contemplación del placer. Porque piensa que la mente puede estar bajo el dominio de la razón y seguir sus directrices: por eso nos prohíbe preocuparnos y nos aparta de reflexiones dolorosas; arroja una niebla sobre nuestros ojos para impedirnos contemplar la desgracia. Habiendo hecho sonar la retirada con esta afirmación, vuelve a impulsar nuestros pensamientos y los anima a contemplar y ocupar toda la mente en los diversos placeres con los que cree que abunda la vida del sabio, ya sea por el recuerdo del pasado o por la esperanza de lo que está por venir. He expuesto estas ideas a mi manera; los epicúreos tienen la suya. Sin embargo, examinemos lo que dicen; el cómo lo dicen importa poco.

XVI. En primer lugar, se equivocan al prohibir a los hombres que premediten sobre el futuro y al censurar su deseo de hacerlo; pues nada rompe más el filo del dolor y lo aligera que considerar, durante toda la vida, que no hay nada imposible de suceder, o que, considerando la naturaleza humana, bajo qué condiciones se nos dio la vida y cómo podemos cumplirlas. El efecto de esto es que siempre estamos afligidos, pero nunca lo estamos realmente; pues quien reflexiona sobre la naturaleza de las cosas, los diversos giros de la vida y la debilidad de la naturaleza humana, se aflige, en efecto, al reflexionar; pero mientras se aflige, en ese momento se comporta como un sabio, pues obtiene dos cosas: una, que al considerar el estado de la naturaleza humana cumple con los deberes propios de la filosofía y se provee de un triple remedio contra la adversidad: en primer lugar, porque ha reflexionado largamente que tales cosas podrían sucederle, y esta reflexión por sí sola contribuye mucho a disminuir y debilitar todas las desgracias; en segundo lugar, porque está convencido de que debemos soportar todos los accidentes que puedan ocurrir al hombre con sentimientos y espíritu de hombre; y, por último, porque considera que solo lo censurable es un mal. Pero no es culpa tuya que te haya sucedido algo que era imposible evitar para el hombre. Pues ese apartar nuestros pensamientos que él recomienda cuando nos aleja de contemplar nuestras desgracias es una acción imaginaria; pues no está en nuestro poder disimular o olvidar aquellos males que nos pesan; nos desgarran, nos atormentan y nos hieren; nos consumen y no nos dejan respiro. ¿Y nos ordenas olvidarlos (pues tal olvido es contrario a la naturaleza), y al mismo tiempo nos privas del único auxilio que la naturaleza ofrece, el de acostumbrarnos a ellos? Porque ese, aunque es un remedio lento (me refiero al que trae el paso del tiempo), sigue siendo muy eficaz. Me ordenas ocupar mis pensamientos en algo bueno y olvidar mis desgracias. Dirías algo digno de un gran filósofo si consideraras buenos aquellos bienes que mejor se ajustan a la dignidad de la naturaleza humana.

XVII. Si Pitágoras, Sócrates o Platón me dijeran: ¿Por qué estás abatido o triste? ¿Por qué desfalleces y te rindes ante la fortuna, que tal vez tenga poder para acosarte y perturbarte, pero no debería despojarte por completo de tu hombría? Hay gran poder en las virtudes; despiértalas, si acaso se han adormecido. Toma la fortaleza como guía, que te dará tal ánimo que despreciarás todo lo que pueda sucederle al hombre y lo verás como una nimiedad. Añade a esto la templanza, que es moderación, y que hace un momento llamamos frugalidad, la cual no te permitirá hacer nada vil o malo, pues ¿qué hay peor o más vil que un hombre afeminado? Ni siquiera la justicia te permitirá actuar de este modo, aunque parezca tener menos peso en este asunto; pero aun así, incluso ella te hará ver que eres doblemente injusto cuando exiges lo que no te corresponde, como si tú, que has nacido mortal, exigieras ser puesto en condición de inmortal, y al mismo tiempo te afliges mucho por tener que devolver lo que se te prestó. ¿Qué responderás a la prudencia, que te informa que ella es una virtud suficiente por sí misma tanto para enseñarte una buena vida como para asegurarte una vida feliz? Y, en verdad, si estuviera atada a circunstancias externas y dependiera de otros, y si no se originara en sí misma y regresara a sí misma, y además lo abarcara todo en sí, de modo que no buscara ayuda ajena de ninguna parte, no puedo imaginar por qué debería parecer merecedora de tan altos elogios o ser buscada con tanto afán. Ahora bien, Epicuro, si me llamas a bienes como estos, te obedeceré, te seguiré y te tomaré como guía, e incluso olvidaré, como me ordenas, todas mis desgracias; y lo haré tanto más fácilmente convencido de que no deben ser contadas entre los males en absoluto. Pero tú quieres llevar mis pensamientos hacia el placer. ¿Qué placeres? Placeres del cuerpo, imagino, o aquellos que se recuerdan o imaginan a causa del cuerpo. ¿Eso es todo? ¿Expreso bien tu opinión? Porque tus discípulos suelen negar que entendamos en absoluto lo que Epicuro quiere decir. Esto es lo que él dice, y lo que ese astuto anciano, Zenón, uno de los más agudos de ellos, solía, cuando asistía a sus lecciones en Atenas, recalcar y proclamar con tanto énfasis; diciendo que solo es feliz quien puede gozar del placer presente, y que al mismo tiempo está convencido de que lo disfrutará sin dolor, ya sea durante toda o la mayor parte de su vida; o si, por casualidad, algún dolor interviene, si es muy agudo, entonces debe ser breve; si es de mayor duración, tendrá más de dulce que de amargo; que quien reflexiona sobre estas cosas será feliz, especialmente si está satisfecho con los bienes que ya ha disfrutado, y si no teme ni a la muerte ni a los dioses.

XVIII. Aquí tienes una representación de la vida feliz según Epicuro, en palabras de Zenón, de modo que no hay lugar para la contradicción en ningún punto. ¿Y bien? ¿Puede la propuesta y la idea de tal vida disminuir el dolor de Tiestes, o el de Eetes, de quien hablé antes, o el de Telamón, que fue expulsado de su patria a la pobreza y el destierro? Sobre él exclamaban los hombres asombrados:

¿Es este el hombre cuya gloria sobrepasaba a todos? ¿Es este aquel Telamón tan altamente alabado Por la asombrada Grecia, a cuya vista, como el sol, Todos los demás con menor brillo resplandecían?

Ahora bien, si alguien, como dice el mismo autor, siente que su ánimo decae por la pérdida de su fortuna, debe recurrir a aquellos graves filósofos de la antigüedad en busca de alivio, y no a estos voluptuosos: ¿pues qué gran abundancia de bienes prometen? Supongamos que concedemos que estar sin dolor es el bien supremo. Sin embargo, eso no se llama placer. Pero no es necesario en este momento repasar todo el asunto: la cuestión es, ¿hasta qué punto debemos avanzar para mitigar nuestro dolor? Concedamos que estar en dolor es el mayor de los males: quien, entonces, ha llegado al punto de no estar en dolor, ¿está por ello en posesión inmediata del mayor bien? ¿Por qué, Epicuro, usamos evasivas y no admitimos con nuestras propias palabras el mismo sentimiento de placer del que sueles jactarte con tanta seguridad? ¿Son estas tus palabras o no? Esto es lo que dices en ese libro que contiene toda la doctrina de tu escuela; pues en esta ocasión haré el papel de traductor, para que nadie imagine que estoy inventando algo. Así hablas: "Ni puedo formarme idea alguna del bien supremo, abstraído de aquellos placeres que se perciben por el gusto, o de lo que depende de oír música, o abstraído de las ideas suscitadas por objetos externos visibles al ojo, o por movimientos agradables, o de aquellos otros placeres que percibe el hombre entero por medio de cualquiera de sus sentidos; ni puede decirse que los placeres del alma se excitan solo por lo bueno, pues he observado que las mentes de los hombres se complacen con la esperanza de disfrutar de aquellas cosas que mencioné antes, y con la idea de que las disfrutarán sin interrupción alguna del dolor." Y estas son sus palabras exactas, de modo que cualquiera puede entender cuáles eran los placeres que Epicuro conocía. Luego habla así, un poco más abajo: "Muchas veces he preguntado a aquellos que han sido llamados sabios qué bien quedaría si excluyeran de consideración todos estos placeres, a menos que pretendan darnos solo palabras. Jamás pude aprender nada de ellos; y a menos que quieran que toda virtud y sabiduría desaparezcan y se reduzcan a nada, deben decir conmigo que el único camino hacia la felicidad pasa por aquellos placeres que mencioné antes." Lo que sigue es muy parecido, y todo su libro sobre el bien supremo está por todas partes lleno de las mismas opiniones. ¿Invitarás, entonces, a Telamón a este tipo de vida para aliviar su dolor? Y si vieras a alguno de tus amigos afligido, ¿le recetarías mejor un esturión que un tratado de Sócrates? ¿O le aconsejarías escuchar la música de un órgano hidráulico antes que a Platón? ¿O le mostrarías la belleza y variedad de algún jardín, le pondrías un ramillete en la nariz, quemarías perfumes ante él y le pedirías que se corone con una guirnalda de rosas y madreselvas? Si añadieras una cosa más, sin duda borrarías todo su dolor.

XIX. Epicuro debe admitir estos argumentos, o debe sacar de su libro lo que acabo de decir que era una traducción literal; o, más bien, debe destruir todo su libro, pues está repleto de placeres. Debemos investigar, entonces, cómo podemos aliviar el dolor de aquel que habla de esta manera:

Mi estado actual procede de los aguijones de la fortuna; Por nacimiento me jacto de descender de reyes; De ahí puedes ver desde qué noble altura Me ha hundido la fortuna en esta miserable situación.

¿Qué? ¿Para aliviar su dolor debemos mezclarle una copa de vino dulce, o algo por el estilo? ¡He aquí que el mismo poeta nos presenta otro sentimiento en otro lugar:

Yo, Héctor, una vez tan grande, ahora reclamo tu ayuda.

Debemos ayudarla, pues busca auxilio:

¿A dónde acudir ahora, dónde buscar apoyo? ¿A dónde ir, o a quién recurrir? No queda medio de consuelo ni de alegría, En llamas mi palacio, y en ruinas Troya; Cada muro, tan espléndido hace poco, se inclina deforme, Y no queda altar para aplacar a los dioses.

Sabes lo que debería seguir, y en particular esto:

Privada de padre, patria y amigos, No queda uno solo de todos estos suntuosos templos; Que, mientras la fortuna de nuestra casa se mantuvo, Con ricos techos labrados mostraban la mano del artista.

¡Oh, excelente poeta! aunque despreciado por quienes cantan los versos de Euphorión. Sabe que todo lo que llega de repente es más difícil de soportar. Por eso, cuando había realzado las riquezas de Príamo de la mejor manera, que daban la apariencia de larga duración, ¿qué añade?

¡He aquí que todo pereció en una sola hoguera; El enemigo privó al viejo Príamo de la vida, Y con su sangre, Júpiter, manchó tu altar.

¡Admirable poesía! Hay algo de luctuoso en el tema, así como en las palabras y el ritmo. Debemos apartar de ella ese dolor: ¿cómo hacerlo? ¿La acostaremos en un lecho de plumas; traeremos un cantante; quemaremos cedro, o le ofreceremos alguna bebida agradable, y le prepararemos algo de comer? ¿Son estos los bienes que eliminan el dolor más aflictivo? Porque hace un momento dijiste que no conocías otro bien. Estaría de acuerdo con Epicuro en que debemos apartarnos del dolor para contemplar los bienes, si tan solo pudiéramos ponernos de acuerdo en qué es lo bueno.

XX. Se podría decir: ¿Qué? ¿Imaginas que Epicuro realmente quiso decir esto, y que defendió algo tan sensual? En verdad no lo imagino así, pues sé que ha dicho muchas cosas y sentencias excelentes, y ha dado máximas de gran peso. Por eso, como dije antes, hablo de su agudeza, no de su moral. Aunque despreciara aquellos placeres que hace un momento alabó, debo recordar en qué coloca el bien supremo. Porque no se contentó con decirlo simplemente, sino que explicó lo que quería decir: afirma que el gusto, los abrazos, los juegos, la música y aquellas formas que deleitan la vista son el bien supremo. ¿He inventado esto? ¿Lo he tergiversado? Me alegraría que me refutaran; pues, ¿qué busco sino esclarecer la verdad en toda cuestión? Bien, pero el mismo hombre dice que el placer alcanza su máximo cuando cesa el dolor, y que estar libre de todo dolor es el mayor placer. Aquí hay tres grandes errores en muy pocas palabras. Uno es que se contradice a sí mismo; pues, hace un momento, no podía imaginar nada bueno si los sentidos no eran de algún modo estimulados por algún placer; pero ahora dice que estar libre de dolor es el mayor placer. ¿Puede alguien contradecirse más? El siguiente error es que, donde naturalmente hay una triple división—primero, sentir placer; luego, sentir dolor; y por último, no ser afectado ni por placer ni por dolor—él imagina que el primero y el último son lo mismo, y no distingue entre placer y ausencia de dolor. El último error lo comparte con algunos otros, y es este: que, siendo la virtud lo más deseable, y habiéndose investigado la filosofía con miras a alcanzarla, él ha separado el bien supremo de la virtud. Pero elogia la virtud, y con frecuencia; y en verdad C. Graco, cuando había hecho las mayores distribuciones del dinero público, y había agotado el tesoro, sin embargo hablaba mucho de defender el tesoro. ¿De qué sirve lo que los hombres dicen cuando vemos lo que hacen? Aquel Pisón, apodado el Frugal, siempre había hablado en contra de la ley que proponía repartir el trigo; pero cuando fue aprobada, aunque era hombre de dignidad consular, fue a recibir el trigo. Graco vio a Pisón en la plaza y le preguntó, en presencia del pueblo, cómo era coherente que él tomara el trigo por una ley que había combatido. "Fue", dijo, "en contra de que repartieras mis bienes a cada uno como te pareciera; pero, ya que lo haces, reclamo mi parte." ¿No mostró suficientemente este hombre grave y sabio que el erario público era dilapidado por la ley Sempronia? Lee los discursos de Graco y lo juzgarás defensor del tesoro. Epicuro niega que alguien pueda vivir agradablemente si no lleva una vida virtuosa; niega que la fortuna tenga poder sobre el sabio; prefiere una dieta frugal a la abundancia, y sostiene que el sabio es siempre feliz. Todas estas cosas son propias de un filósofo, pero no son coherentes con el placer. Pero la respuesta es que no se refiere a ese placer: que se refiera a cualquier placer, debe ser uno que no forme parte de la virtud. Pero supongamos que nos equivocamos respecto a su placer; ¿también nos equivocamos respecto a su dolor? Sostengo, por tanto, la impropiedad del lenguaje que emplea ese hombre, cuando habla de virtud, quien querría medir todo gran mal por el dolor.

XXI. Y en verdad que los epicúreos, esos hombres excelentes—pues no hay grupo de personas más inocente—se quejan de que me esfuerzo mucho en atacar a Epicuro. Supongo que somos rivales por algún honor o distinción. Yo sitúo el bien supremo en la mente, él en el cuerpo; yo en la virtud, él en el placer; y los epicúreos se alzan en armas, imploran la ayuda de sus vecinos, y muchos están dispuestos a acudir en su auxilio. Pero por mi parte, declaro que me es bastante indiferente el asunto, y considero que toda la discusión que tanto les preocupa está concluida. Porque, ¿acaso la contienda es sobre la guerra púnica? Sobre ese mismo tema, aunque Marco Catón y Lucio Léntulo tenían opiniones diferentes, no por ello había diferencia entre ellos. Pero estos hombres se comportan con demasiado ardor, especialmente porque las opiniones que defienden no son muy vigorosas, y tales que no se atreven a sostenerlas ni en el senado, ni ante la asamblea del pueblo, ni ante el ejército o los censores. Sin embargo, discutiré con ellos en otra ocasión, y con tal disposición que no surja ninguna disputa entre nosotros; pues estaré dispuesto a ceder ante sus opiniones cuando estén fundadas en la verdad. Solo debo darles este consejo: que, aunque fuera cierto que el sabio no se preocupa por nada salvo por el cuerpo, o, para expresarme con más decoro, nunca hace nada excepto lo que es conveniente, y considera todas las cosas únicamente en referencia a su propio beneficio, como tales cosas no son muy loables, deberían guardarlas para sí mismos y dejar de hablar de ellas con tanta ostentación.

XXII. Lo que queda es la opinión de los cirenaicos, quienes piensan que los hombres sufren cuando algo sucede de manera inesperada. Y eso, como dije antes, es en verdad una gran agravante de una desgracia; y sé que así le parecía a Crisipo—"Todo lo que ocurre de manera inesperada es tanto más pesado". Pero toda la cuestión no gira en torno a esto; aunque la llegada repentina de un enemigo a veces ocasiona más confusión que si se le hubiera esperado, y una tormenta súbita en el mar asusta más a los marineros que una que han previsto; y lo mismo sucede en muchos otros casos. Pero cuando se considera cuidadosamente la naturaleza de lo que se esperaba, no se encuentra más que todas las cosas que ocurren de repente parecen mayores; y esto por dos razones: primero, porque no se tiene tiempo de considerar cuán grande es el accidente; y segundo, porque probablemente uno se convence de que podría haberlo evitado si lo hubiera previsto, y por ello la desgracia, al parecer causada por la propia culpa, hace que el dolor sea mayor. Que esto es así, lo demuestra el tiempo; que, a medida que avanza, trae consigo tanta mitigación que, aunque las mismas desgracias continúan, el dolor no solo disminuye, sino que en algunos casos desaparece por completo. Muchos cartagineses fueron esclavos en Roma, y muchos macedonios, cuando su rey Perseo fue hecho prisionero. Yo mismo vi, cuando era joven, a algunos corintios en el Peloponeso. Todos ellos podrían haber lamentado con Andrómaca,

A todos estos vi......;

pero tal vez ya habían dejado de lamentarse, pues por sus rostros, su habla y otros gestos, uno podría haberlos tomado por argivos o sicionios. Y yo mismo me sentí más afectado por los muros arruinados de Corinto que los propios corintios, cuyas mentes, por la reflexión frecuente y el paso del tiempo, se habían vuelto insensibles ante tales escenas. He leído un libro de Clitómaco, que envió a sus conciudadanos prisioneros para consolarlos tras la destrucción de Cartago. En él hay un tratado escrito por Carnéades, que, según Clitómaco, había incluido en su libro; el tema era: "Que parecía probable que un sabio se afligiera por el estado de sometimiento de su patria", y todos los argumentos que Carnéades empleó contra esta proposición están expuestos en el libro. Allí el filósofo aplica un remedio tan fuerte a un dolor reciente que sería totalmente innecesario en uno de larga duración; ni siquiera si ese mismo libro hubiera sido enviado a los cautivos algunos años después, habría encontrado heridas que curar, sino solo cicatrices; porque el dolor, con un avance suave y lento, se desvanece imperceptiblemente. No es que las circunstancias que lo originaron hayan cambiado, ni puedan cambiar, sino que la costumbre enseña lo que la razón debería enseñar: que aquellas cosas que antes parecían de alguna importancia, en realidad no lo son tanto.

XXIII. Se podría decir, ¿qué necesidad hay de recurrir a la razón, o a cualquier tipo de consuelo como los que solemos emplear, para mitigar el dolor de los afligidos? Pues siempre tenemos a mano este argumento: que nada debe parecer inesperado. Pero, ¿cómo podrá alguien soportar mejor sus desgracias sabiendo que es inevitable que tales cosas sucedan a los hombres? Decir esto no resta nada a la suma del dolor: solo afirma que no ha sucedido nada que no pudiera haberse anticipado; y, sin embargo, esta manera de hablar tiene cierto consuelo, aunque me parece que no mucho. Por tanto, las cosas imprevistas no tienen tanta fuerza como para causar todo nuestro dolor; el golpe tal vez caiga más fuerte, pero lo que sucede no parece mayor por esa razón. No, es el hecho de haber sucedido recientemente, y no el haber ocurrido inesperadamente, lo que lo hace parecer mayor. Hay dos maneras, entonces, de discernir la verdad, no solo de las cosas que parecen malas, sino de aquellas que tienen apariencia de bien. Pues o bien indagamos en la naturaleza de la cosa, su descripción, magnitud e importancia—como a veces respecto a la pobreza, cuyo peso podemos aligerar cuando, mediante nuestras discusiones, mostramos cuán pocas cosas requiere la naturaleza, y cuán insignificantes son—o, sin ningún razonamiento sutil, las referimos a ejemplos, como aquí citamos a un Sócrates, allá a un Diógenes, y luego ese verso de Cecilio,

La sabiduría suele ocultarse bajo humilde atuendo.

Pues así como la pobreza es igual para todos, ¿qué razón puede darse para que aquello que soportó Fabricio sea considerado insoportable por cualquier otro cuando le ocurre a sí mismo? De la misma naturaleza es ese otro modo de consolar, que consiste en señalar que no ha sucedido nada que no sea común a la naturaleza humana; pues este argumento no solo nos informa de lo que es la naturaleza humana, sino que implica que todo es tolerable si otros lo han soportado y lo soportan.

XXIV. ¿Es la pobreza el tema? Te hablan de muchos que la han soportado con paciencia. ¿Es el desprecio de los honores? Te cuentan de algunos que nunca disfrutaron de ellos, y fueron más felices por ello; y de quienes han preferido una vida privada y retirada al empleo público, mencionando sus nombres con respeto; te citan el verso de aquel rey tan poderoso que alaba a un anciano y lo declara feliz porque era desconocido para la fama y parecía destinado a llegar a la hora de la muerte en la oscuridad y sin notoriedad. Así también tienen ejemplos para quienes han perdido a sus hijos: a quienes sufren una gran pena se les consuela con casos de aflicción semejante; y así la resistencia a toda desgracia se hace más fácil por el hecho de que otros han pasado por lo mismo, y el destino de los demás hace que lo que ha sucedido parezca menos importante de lo que antes se pensaba, y la reflexión nos descubre cuánto nos había engañado la opinión. Y esto es lo que declara Telamón: "Yo, cuando nació mi hijo", etc.; y así Teseo: "Yo ya pensaba en mi futura desgracia"; y Anaxágoras: "Sabía que mi hijo era mortal". Todos estos hombres, al reflexionar frecuentemente sobre los asuntos humanos, habían descubierto que no debían ser valorados según la opinión de la multitud; y, en verdad, me parece que es casi lo mismo en el caso de quienes lo prevén de antemano que en el de quienes encuentran sus remedios en el tiempo, salvo que una especie de razón cura a unos, y el otro remedio lo proporciona la naturaleza; por lo cual descubrimos (y esto contiene la esencia del asunto) que lo que se imaginaba como el mayor mal no es en modo alguno tan grande como para destruir la felicidad de la vida. Y el efecto de esto es que el golpe es mayor por no haber sido previsto, y no, como suponen, que cuando desgracias similares ocurren a dos personas diferentes, solo se aflige aquel a quien la calamidad le ha sobrevenido inesperadamente. Así que se dice que algunas personas, bajo la opresión del dolor, lo han soportado incluso peor por enterarse de esta condición común del hombre, de que nacemos bajo tales condiciones que es imposible que un hombre esté exento de todo mal.

XXV. Por esta razón, Carnéades, como veo que escribe nuestro amigo Antíoco, solía censurar a Crisipo por elogiar estos versos de Eurípides:

El hombre, destinado al cuidado, al dolor, la enfermedad y la lucha, recorre su breve trayecto por el valle de la vida: vigilante, asiste a la cuna y a la tumba, y anhela salvar a las generaciones que pasan; al final, muere él mismo. Sin embargo, ¿por qué deberíamos lamentarnos? Pues el hombre debe regresar al polvo de sus semejantes; someterse a la mano destructora del destino, como las espigas maduras esperan la hoz de la cosecha.

Él no permitía que un discurso de este tipo sirviera de nada para curar nuestro dolor, pues decía que ya era lamentable en sí mismo que hubiéramos caído en manos de un destino tan cruel; y que un discurso así, que predicaba consuelo a partir de las desgracias ajenas, era un consuelo adecuado solo para quienes tienen una disposición malévola. Pero a mí me parece muy distinto; pues la necesidad de soportar lo que es condición común de la humanidad te impide resistirte a la voluntad de los dioses, y te recuerda que eres un hombre, reflexión que alivia en gran medida la pena; y la enumeración de estos ejemplos no se presenta para agradar a los de ánimo malévolo, sino para que cualquiera afligido se vea inducido a soportar lo que observa que muchos otros han soportado antes con tranquilidad y moderación. Porque quienes se desmoronan y no pueden mantenerse unidos por la magnitud de su dolor, deben ser apoyados por toda clase de auxilios. De ahí que Crisipo piense que el dolor se llama [griego: lypê], como si fuera [griego: lysis], es decir, una disolución de todo el hombre—todo lo cual creo que puede ser arrancado de raíz explicando, como dije al principio, la causa del dolor; pues no es otra cosa que una opinión y juicio formado sobre un mal presente y agudo. Así, cualquier dolor corporal, por grave que sea, puede ser soportable si se proponen esperanzas de algún bien considerable; y recibimos tal consuelo de una vida virtuosa e ilustre que quienes llevan tales vidas rara vez son atacados por el dolor, o solo le afectan levemente.

XXVI. Pero además de esta opinión de gran mal, se añade otra: que debemos lamentar lo que ha sucedido, que es correcto hacerlo y parte de nuestro deber; entonces se produce ese terrible desorden de la mente, el dolor. Y a esta opinión debemos todas esas diversas y horribles formas de lamentación, ese descuido de nuestra persona, ese rasgado femenino de las mejillas, esos golpes en los muslos, el pecho y la cabeza. Así, Agamenón, en Homero y en Accio,

En su dolor, se arranca los cabellos sin peinar;

de ahí proviene aquel dicho gracioso de Bión, que el necio rey, en su pena, se arrancaba los cabellos de la cabeza, imaginando que su dolor se aliviaría con la calvicie. Pero los hombres hacen todas estas cosas porque están convencidos de que deben hacerlo. Así, Esquines arremete contra Demóstenes por sacrificar dentro de los siete días posteriores a la muerte de su hija. ¡Pero con cuánta elocuencia, con cuánta fluidez lo ataca! ¡Qué sentimientos reúne! ¡Qué palabras lanza contra él! Se puede ver por esto que un orador puede hacer cualquier cosa; pero nadie aprobaría tal licencia si no fuera porque tenemos una idea innata en nuestra mente de que todo hombre bueno debe lamentar la pérdida de un familiar tan amargamente como sea posible. Y es por esto que algunos hombres, cuando están afligidos, se retiran a los desiertos, como dice Homero de Belerofonte:

Perturbado en su mente, Abandonado por el cielo, abandonando a la humanidad, Eligió vagar por el campo Aleio, ¡un largo, solitario e incómodo camino!

Y así se finge que Níobe fue convertida en piedra, por no hablar, supongo, nunca en su dolor. Pero se imagina que Hécuba fue convertida en perra, por su rabia y amargura de ánimo. Hay otros que aman conversar con la soledad misma en su dolor, como la nodriza en Ennio,

¡Ojalá pudiera relatar a los cielos la incesante desgracia y cruel destino de Medea!

XXVII. Ahora bien, todas estas cosas se hacen en el dolor, por una persuasión de su verdad, propiedad y necesidad; y es evidente que quienes así se comportan lo hacen convencidos de que es su deber; pues si estos dolientes por casualidad dejan de lado su pena, y actúan o hablan por un momento de manera más calmada o alegre, inmediatamente se reprimen y vuelven a sus lamentaciones, y se culpan por haber cometido alguna interrupción en su dolor; y padres y maestros suelen corregir a los niños no solo con palabras, sino con golpes, si muestran alguna ligereza de palabra o de hecho cuando la familia está afligida, y, por así decirlo, los obligan a estar tristes. ¿Acaso no parece, cuando has dejado de lamentar y has descubierto que tu dolor ha sido inútil, que todo ese duelo fue voluntario de tu parte? ¿Qué dice aquel hombre en Terencio que se castiga a sí mismo, el Autotormentador?

Creo que hago menos daño a mi hijo, oh Cremes, Mientras yo mismo sea desgraciado.

Él decide ser desgraciado: ¿y puede alguien decidir algo contra su voluntad?

Bien podría pensar que merezco todo mal.

¡Pensaría que merece cualquier desgracia si no fuera desgraciado! Por lo tanto, ves que el mal está en la opinión, no en la naturaleza. ¿Qué sucede cuando algunas cosas por sí mismas impiden que te duelas por ellas? Como en Homero, tantos morían y eran enterrados a diario que no tenían tiempo para lamentarse: donde encuentras estos versos—

Los grandes, los valientes, por miles caen cada día, Y sería interminable el dolor de llorar por todos. ¿De qué sirve derramar eternas penas? Grecia no honra a los muertos con ayunos solemnes: basta, cuando la muerte lo exige, pagar a los valientes El tributo de un día melancólico. Un jefe, con paciencia, se resigna a la tumba, Nuestro cuidado recae en los que quedan atrás.

Por lo tanto, está en nuestro poder dejar de lado el dolor en ciertas ocasiones; ¿y hay alguna oportunidad (viendo que está en nuestro poder) que debamos dejar pasar para librarnos de la preocupación y la pena? Era evidente que los amigos de Cneo Pompeyo, cuando lo vieron desfallecer bajo sus heridas, en ese mismo momento de tan miserable y amarga visión estaban sumamente inquietos por cómo escaparían ellos mismos, rodeados por el enemigo, y no se ocupaban más que de animar a los remeros y ayudar en su huida; pero cuando llegaron a Tiro, comenzaron a lamentarse y a llorar por él. Por lo tanto, así como el miedo en ellos prevaleció sobre el dolor, ¿no puede la razón y la verdadera filosofía tener el mismo efecto en un sabio?

XXVIII. Pero, ¿qué hay más eficaz para disipar el dolor que descubrir que no sirve de nada, y que se ha sufrido en vano? Por lo tanto, si podemos deshacernos de él, nunca debimos haber estado sujetos a él. Debe reconocerse, entonces, que los hombres asumen el dolor voluntaria y conscientemente; y esto se evidencia en la paciencia de aquellos que, después de haber sido ejercitados en las aflicciones y estar mejor capacitados para soportar lo que les suceda, se creen endurecidos contra la fortuna; como aquel personaje en Eurípides,

Si esta hubiera sido la primera prueba de la fortuna, Y no hubiera visto tormentas en toda mi vida, Salvaje como un potro me habría apartado del dominio de la razón; Pero las penas frecuentes me han enseñado a obedecer.

Así pues, dado que la frecuente exposición a la desgracia aligera el dolor, debemos necesariamente percibir que la causa y el origen de este no residen en la calamidad misma. Tus principales filósofos, o amantes de la sabiduría, aunque aún no hayan alcanzado la sabiduría perfecta, ¿acaso no son conscientes de que se hallan en el mayor de los males? Porque son necios, y la necedad es el mayor de todos los males, y sin embargo no se lamentan. ¿Cómo explicaremos esto? Porque la opinión no está fijada sobre ese tipo de mal; no creemos que sea correcto, apropiado ni nuestro deber estar afligidos por no ser todos sabios. En cambio, esta opinión está firmemente asociada a esa inquietud que acompaña al luto, que es la mayor de todas las penas. Por eso Aristóteles, cuando critica a algunos antiguos filósofos por imaginar que gracias a su ingenio habían llevado la filosofía a la perfección suprema, dice que debían ser o extremadamente necios o extremadamente vanidosos; pero que él mismo podía ver que en pocos años se habían hecho grandes avances y que la filosofía pronto alcanzaría la perfección. Y se cuenta que Teofrasto reprochó a la naturaleza, en su lecho de muerte, por conceder a ciervos y cuervos una vida tan larga, que no les servía de nada, y en cambio permitir solo un breve lapso a los hombres, para quienes la longevidad sería de gran utilidad; pues si la vida del hombre pudiera prolongarse, podría proveerse de todo tipo de conocimientos y de las artes en su máxima perfección. Por ello lamentó morir justo cuando comenzaba a descubrir estas cosas. ¿Acaso no reconoce todo filósofo serio y distinguido su ignorancia sobre muchas cosas, y confiesa que hay muchas que debe aprender una y otra vez? Y sin embargo, aunque estos hombres son conscientes de que permanecen en medio de la necedad, que nada puede ser peor, no se sienten especialmente afligidos, porque nunca se mezcla con este conocimiento la opinión de que sea su deber lamentarse. ¿Qué diremos de aquellos que consideran impropio que un hombre se aflija? Entre ellos podemos contar a Q. Máximo, cuando enterró a su hijo que había sido cónsul, y a L. Paulo, quien perdió a dos hijos con pocos días de diferencia. De la misma opinión fue M. Catón, quien perdió a su hijo justo después de haber sido elegido pretor, y muchos otros cuyos nombres he recopilado en mi libro sobre el Consuelo. ¿Qué hizo que estos hombres fueran tan serenos, sino su convicción de que el dolor y el lamento no eran dignos de un hombre? Por tanto, así como algunos se entregan al dolor por la opinión de que es correcto hacerlo, ellos se contuvieron por la opinión de que era deshonroso; de lo cual podemos inferir que el dolor depende más de la opinión que de la naturaleza.

XXIX. Podría decirse, por otro lado, ¿quién es tan insensato como para afligirse por su propia voluntad? El dolor proviene de la naturaleza, a la cual debes someterte, dicen, de acuerdo con lo que incluso tu propio Crantor enseña, pues presiona y avanza sobre ti inevitablemente, y no puede ser resistido de ninguna manera. Así que el mismo Oileo, en Sófocles, quien antes había consolado a Telamón por la muerte de Ayax, al enterarse de la muerte de su propio hijo, se desmorona. Sobre este cambio de ánimo tenemos estos versos:

Muéstrame al hombre tan bien instruido por la sabiduría que lo que reprocha como falta a otro, cuando una aflicción similar le sobreviene, se mantenga fiel a su propio sabio consejo.

Ahora bien, cuando argumentan estas cosas, su empeño es demostrar que la naturaleza es absolutamente y totalmente irresistible; y sin embargo, las mismas personas admiten que nos imponemos un dolor mayor del que la naturaleza exige. ¿Qué locura es entonces exigir lo mismo de los demás? Pero existen muchas razones por las que nos imponemos el dolor. La primera proviene de la opinión de algún mal, cuya constatación y certeza traen consigo el dolor. Además, muchas personas están convencidas de que hacen algo muy grato a los difuntos cuando los lamentan amargamente. A esto se suma una especie de superstición femenina, al imaginar que, cuando han sido golpeados por las aflicciones enviadas por los dioses, reconocerse afligidos y humillados ante ellas es la manera más pronta de apaciguarlos. Pero la mayoría de los hombres parecen no advertir cuán llenas de contradicciones están estas cosas. Alaban a quienes mueren serenamente, pero critican a quienes pueden soportar la pérdida de otro con la misma serenidad, como si fuera posible que, como a veces se dice en discursos amorosos, alguien pueda amar a otro más que a sí mismo. En verdad, hay algo excelente en esto, y si lo examinas, algo no menos justo que verdadero: que amamos a quienes deben sernos más queridos tanto como a nosotros mismos; pero amarlos más que a nosotros mismos es absolutamente imposible; ni es deseable en la amistad que yo ame a mi amigo más que a mí mismo, ni que él me ame así; pues esto ocasionaría mucha confusión en la vida y perturbaría todos sus deberes.

XXX. Pero de esto hablaremos en otra ocasión: por ahora basta con no atribuir nuestra desgracia a la pérdida de nuestros amigos, ni amarlos más de lo que, si ellos mismos pudieran ser conscientes de nuestra conducta, aprobarían, o al menos no más de lo que nos amamos a nosotros mismos. Ahora bien, respecto a lo que dicen, que algunos no se apaciguan en absoluto con nuestros consuelos; y, además, sobre lo que añaden, que los propios consoladores reconocen que son desdichados cuando la fortuna los golpea—aquí la solución es sencilla: pues la culpa no es de la naturaleza, sino de nuestra propia necedad; y mucho puede decirse contra la necedad. Pero los hombres que no admiten el consuelo parecen buscar la desgracia para sí mismos; y aquellos que no pueden soportar sus infortunios con el temple que recomiendan a otros no son más culpables en esto que la mayoría de las personas; pues vemos que los avaros critican a otros avaros, así como los vanidosos a quienes parecen entregarse por completo a la búsqueda de la gloria. Porque es característica peculiar de la necedad percibir los vicios ajenos, pero olvidar los propios. Pero, dado que comprobamos que el dolor se disipa con el paso del tiempo, tenemos la mayor prueba de que su fuerza no depende solo del tiempo, sino de la reflexión diaria sobre él. Pues si la causa sigue siendo la misma, y el hombre es el mismo, ¿cómo puede haber algún cambio en el dolor, si no hay cambio en lo que lo ocasionó ni en quien lo padece? Por tanto, es por la reflexión diaria de que no hay un mal real en la circunstancia por la que te afliges, y no por el paso del tiempo, que encuentras un remedio para tu dolor.

XXXI. Aquí algunos hablan de un dolor moderado; pero si tal cosa es natural, ¿qué necesidad hay de consuelo? Pues la propia naturaleza determinará su medida; pero si depende y es causado por la opinión, toda la opinión debe ser destruida. Creo que se ha dicho suficientemente que el dolor surge de la opinión de algún mal presente, que incluye la creencia de que nos corresponde afligirnos. A esta definición, Zenón ha añadido, con mucha justicia, que la opinión de este mal presente debe ser reciente. Ahora bien, explican la palabra reciente de la siguiente manera: no solo son recientes las cosas que ocurrieron hace poco; sino que mientras haya alguna fuerza, vigor o frescura en ese mal imaginado, tanto tiempo merece el nombre de reciente. Tomemos el caso de Artemisia, esposa de Mausolo, rey de Caria, quien erigió aquel noble sepulcro en Halicarnaso; mientras vivió, vivió en el dolor, y murió por él, consumida por su aflicción, pues esa opinión siempre fue reciente para ella; pero no puedes llamar reciente a lo que ya ha comenzado a decaer con el tiempo. Ahora bien, el deber de quien consuela es eliminar por completo el dolor, calmarlo, o mitigarlo tanto como sea posible, o al menos mantenerlo bajo control y evitar que se extienda, y desviar la atención hacia otros asuntos. Hay quienes piensan, como Cleantes, que el único deber del consolador es demostrar que aquello por lo que uno se lamenta no es en absoluto un mal. Otros, como los peripatéticos, prefieren insistir en que el mal no es grande. Otros, con Epicuro, buscan desviar la atención del mal hacia el bien; algunos consideran suficiente mostrar que no ha ocurrido sino lo que era de esperarse; y esta es la práctica de los cirenaicos. Pero Crisipo considera que lo principal en el consuelo es eliminar la opinión, en quien sufre, de que lamentarse es su deber. Hay otros que reúnen todos estos diversos tipos de consuelo, pues las personas se ven afectadas de manera diferente; como yo mismo he hecho en mi libro sobre el Consuelo; pues como mi propio ánimo estaba muy perturbado, he intentado en ese libro descubrir todos los métodos de cura. Pero la ocasión adecuada debe atenderse tanto en la curación del alma como en la del cuerpo; como dice Prometeo en Esquilo, cuando se le dice,

Creo, Prometeo, ¿sostienes tú este principio, que la razón de todos los hombres debe dominar su ira?

responde,

Sí, cuando uno aplica la razón de manera adecuada; un consejo dado en mal momento solo hará que la tormenta arrecie.

XXXII. Pero el principal remedio que debe aplicarse en la consolación es sostener que no se trata de ningún mal, o de uno muy insignificante; lo siguiente mejor es hablar de la condición común de la vida, considerando, si es posible, la situación particular de la persona a quien se consuela. El tercer recurso es que es una necedad desgastarse con un dolor que no puede servir de nada. Pues el consuelo de Cleantes solo es adecuado para un sabio, quien en realidad no necesita ningún consuelo; porque si pudieras convencer a alguien afligido de que nada es un mal salvo lo que es innoble, no solo lo curarías del dolor, sino también de la necedad. Pero el momento para tales preceptos no es el más adecuado. Además, Cleantes no parece ser suficientemente consciente de que la aflicción puede muy a menudo proceder precisamente de aquello que él mismo considera la mayor desgracia. ¿Qué diremos, entonces? Cuando Sócrates convenció a Alcibíades, según se cuenta, de que no poseía cualidades distintivas como hombre diferentes de las de otros, y que, en realidad, no había diferencia entre él, aunque fuera un hombre de la más alta posición, y un portero; y cuando Alcibíades se inquietó por esto y suplicó a Sócrates, con lágrimas en los ojos, que lo convirtiera en un hombre virtuoso y lo curara de esa posición inferior; ¿qué diremos a esto, Cleantes? ¿No había ningún mal en lo que afligía así a Alcibíades? ¡Qué cosas tan extrañas dice Licón! quien, restando importancia al dolor, afirma que surge de trivialidades, de cosas que afectan nuestra fortuna o nuestro cuerpo, no de los males del alma. ¿Y entonces? ¿No provenía el dolor de Alcibíades de los defectos y males del alma? Ya he dicho suficiente sobre el consuelo de Epicuro.

XXXIII. Tampoco es muy confiable ese consuelo, aunque se practica con frecuencia y a veces tiene algún efecto, a saber: "No eres el único en esto". Tiene su efecto, como dije, pero no siempre ni en todas las personas, pues algunos lo rechazan; mucho depende de cómo se aplique; pues más bien deberías mostrar, no cómo los hombres en general han sido afectados por tales males, sino cómo los hombres sensatos los han soportado. En cuanto al método de Crisipo, ciertamente está fundado en la verdad; pero es difícil aplicarlo en momentos de aflicción. No es tarea fácil persuadir a alguien afligido de que sufre solo porque cree que es correcto hacerlo. Ciertamente, así como en los alegatos no exponemos todos los casos por igual (si se me permite usar por un momento el lenguaje de los abogados), sino que adaptamos lo que tenemos que decir al momento, a la naturaleza del asunto en debate y a la persona; así también, al aliviar el dolor, debe considerarse qué tipo de remedio puede admitir la persona a consolar. Pero, de algún modo, nos hemos desviado de lo que propusiste originalmente. Pues tu pregunta era sobre el sabio, para quien nada puede tener apariencia de mal salvo lo que es deshonroso; o, al menos, cualquier otra cosa parecería un mal tan pequeño que, por su sabiduría, lo superaría hasta hacerlo desaparecer por completo; y tal hombre no añade nada a su dolor por opinión, y nunca considera correcto atormentarse en exceso, ni desgastarse con el dolor, lo cual es lo más mezquino que se pueda imaginar. Sin embargo, la razón, al parecer, ha demostrado (aunque no era nuestro objetivo directo en este momento indagar si algo puede llamarse mal salvo lo que es innoble) que está en nuestro poder discernir que todo el mal que hay en la aflicción no tiene nada de natural, sino que es adquirido por nuestro propio juicio voluntario y por el error de la opinión.

XXXIV. Pero el tipo de aflicción del que he tratado es el mayor; para que, una vez superado ese, parezca menos importante buscar remedios para los demás. Pues hay ciertas cosas que suelen decirse sobre la pobreza; y también ciertos argumentos aplicados comúnmente a la vida retirada y sin distinción. Hay tratados particulares sobre el destierro, la ruina de la patria, la esclavitud, la debilidad, la ceguera y sobre cualquier incidente que pueda considerarse un mal. Los griegos dividen estos temas en diferentes tratados y libros distintos; pero lo hacen por ocupación: no porque tales discusiones no sean entretenidas. Y, sin embargo, así como los médicos, al curar todo el cuerpo, atienden incluso la parte más insignificante que esté alterada, así actúa la filosofía, que después de eliminar el dolor en general, si aún existe alguna otra deficiencia—si la pobreza muerde, si la ignominia hiere, si el destierro nos cubre con una nube oscura, o si aparece cualquiera de esas cosas que acabo de mencionar—, para cada una hay su consuelo apropiado, que escucharás cuando lo desees. Pero debemos recurrir de nuevo al mismo principio original: que el sabio está libre de toda tristeza, porque es vana, porque no sirve para nada, porque no se funda en la naturaleza, sino en la opinión y el prejuicio, y nace de una especie de invitación al dolor, cuando los hombres han imaginado que es su deber afligirse. Cuando, entonces, hayamos eliminado lo completamente voluntario, esa inquietud dolorosa desaparecerá; aunque quedará alguna pequeña ansiedad, algún leve escozor. Pueden, en verdad, llamar a esto natural, siempre que no le den ese horrible, solemne y melancólico nombre de dolor, que de ningún modo puede coexistir con la sabiduría. ¡Pero cuán variadas y amargas son las raíces del dolor! Sean cuales sean, propongo, después de haber talado el tronco, destruirlas todas; aunque sea necesario, asignando una disertación separada a cada una, pues tengo suficiente tiempo para hacerlo, por mucho que tome. Pero el principio de toda inquietud es el mismo, aunque puedan aparecer bajo diferentes nombres. Porque la envidia es una inquietud; también lo son la emulación, la detracción, la angustia, el pesar, la tristeza, la tribulación, el lamento, la irritación, el dolor, la molestia, la aflicción y la desesperación. Los estoicos definen todos estos sentimientos diferentes; y todas esas palabras que he mencionado corresponden a cosas distintas, y no, como parece, expresan las mismas ideas; pero son hasta cierto punto distintas, como quizá demostraré en otro lugar. Estas son esas fibras de las raíces que, como dije al principio, deben rastrearse, cortarse y destruirse, para que no quede ninguna. Dices que es una tarea grande y difícil: ¿quién lo niega? Pero, ¿qué hay de excelente que no tenga su dificultad? Sin embargo, la filosofía se propone lograrlo, siempre que admitamos su dirección. Pero basta de esto. Los otros libros, cuando lo desees, estarán listos para ti aquí o en cualquier otro lugar.