LIBRO IV.

Sobre otras perturbaciones del ánimo.

I. Bruto, en muchas ocasiones me he maravillado de la inteligencia y las virtudes de nuestros compatriotas; pero nada me ha sorprendido más que su desarrollo en aquellos estudios que, aunque llegaron algo tarde a nosotros, han sido trasladados a esta ciudad desde Grecia. Pues el sistema de auspicios, las ceremonias religiosas, los tribunales de justicia, las apelaciones al pueblo, el senado, el establecimiento de un ejército de caballería e infantería y toda la disciplina militar, fueron instituidos desde la fundación misma de la ciudad por autoridad real, en parte también por leyes, no sin la ayuda de los dioses. ¡Y con qué asombroso e increíble progreso avanzaron nuestros antepasados hacia toda clase de excelencia, una vez que la república se liberó del poder real! No es este el momento adecuado para tratar sobre las costumbres y tradiciones de nuestros antepasados, ni sobre la disciplina y constitución de la ciudad; pues en otros escritos, especialmente en los seis libros que redacté sobre la República, he dado cuenta de ello con suficiente precisión. Pero, mientras trato este tema y considero el estudio de la filosofía, encuentro muchas razones para imaginar que esos estudios nos llegaron del extranjero, y no solo fueron importados, sino también conservados y perfeccionados; pues tuvieron a Pitágoras, hombre de consumada sabiduría y nobleza de carácter, en cierto modo ante sus ojos, quien estuvo en Italia en la época en que Lucio Bruto, ilustre fundador de tu linaje, liberó a su patria de la tiranía. Como la doctrina de Pitágoras se difundió por todas partes, me parece probable que haya llegado a esta ciudad; y esto no solo es probable en sí mismo, sino que realmente parece haber sido así por muchos vestigios que quedan de ello. Porque, ¿quién puede imaginar que, floreciendo tanto en esa parte de Italia llamada la Magna Grecia, y en algunas de las ciudades más grandes y poderosas, donde primero el nombre de Pitágoras y luego el de sus seguidores fue tan estimado; quién puede imaginar, digo, que nuestro pueblo pudo cerrar los oídos a lo que decían hombres tan sabios? Además, incluso creo que fue la gran estima en que se tenía a los pitagóricos lo que dio origen a la opinión, entre quienes vinieron después, de que el rey Numa fue pitagórico. Pues, al conocer la doctrina y principios de Pitágoras, y habiendo oído de sus antepasados que este rey fue un hombre muy sabio y justo, y no pudiendo distinguir con precisión entre épocas tan remotas, dedujeron, por su eminencia en la sabiduría, que había sido discípulo de Pitágoras.

II. Hasta aquí procedemos por conjeturas. En cuanto a los vestigios de los pitagóricos, aunque podría reunir muchos, usaré solo unos pocos, porque no tienen relación con nuestro propósito actual. Pues, así como se dice que era costumbre entre ellos transmitir ciertos preceptos de manera más abstrusa en verso y llevar su ánimo de un pensamiento severo a un estado más sereno mediante cantos e instrumentos musicales; así también Cato, escritor de grandísima autoridad, dice en sus Orígenes que era costumbre entre nuestros antepasados que los invitados, en los banquetes, cada uno a su turno, celebraran en canto las alabanzas y virtudes de hombres ilustres al son de la flauta; de donde se deduce que entonces se componían poemas y canciones para ser interpretados con la voz. Y, en efecto, también se deduce que la poesía estaba en boga por las leyes de las Doce Tablas, donde se establece que no debe componerse ningún canto en perjuicio de otro. Otro argumento de la erudición de aquellos tiempos es que tocaban instrumentos ante los altares de sus dioses y en los banquetes de sus magistrados; pero esa costumbre era peculiar de la secta de la que hablo. A mí, en verdad, ese poema de Apio Claudio el Ciego, que Panecio elogia tanto en cierta carta dirigida a Quinto Tubero, me parece tener todos los rasgos de un autor pitagórico. Tenemos muchas cosas derivadas de los pitagóricos en nuestras costumbres, que paso por alto para no parecer que aprendimos de otros lo que consideramos invención propia. Pero volvamos a nuestro propósito. ¡Cuántos grandes poetas y oradores han surgido entre nosotros! ¡Y en tan poco tiempo! De modo que es evidente que nuestro pueblo podía alcanzar cualquier conocimiento tan pronto como tuviera inclinación por él. Pero de otros estudios hablaré en otra ocasión, si se presenta, como ya lo he hecho en varias oportunidades.

III. El estudio de la filosofía ciertamente tiene larga data entre nosotros; pero no encuentro que pueda darte nombres de ningún filósofo anterior a la época de Lelio y Escipión, en cuya juventud vemos que Diógenes el estoico y Carnéades el académico fueron enviados como embajadores por los atenienses a nuestro senado. Y como estos nunca habían participado en asuntos públicos, y uno era cirenaico y el otro babilonio, ciertamente nunca habrían sido apartados de sus estudios ni elegidos para ese cargo, si el estudio de la filosofía no hubiera estado en boga entre algunos de los grandes hombres de entonces; quienes, aunque emplearan su pluma en otros asuntos—unos en derecho civil, otros en oratoria, otros en la historia de tiempos pasados—, promovían este arte tan vasto, el principio de vivir bien, aún más con su vida que con sus escritos. De modo que de esa verdadera y elegante filosofía (que se deriva de Sócrates y aún conservan los peripatéticos y los estoicos, aunque se expresan de modo diferente en sus disputas con los académicos) hay pocos o ningún registro en latín; ya sea esto por la importancia misma del tema, o porque los hombres estaban ocupados en otras cosas, o porque concluían que la capacidad del pueblo no era suficiente para comprenderlos. Pero, durante ese silencio, surgió C. Amafinio y se atrevió a hablar; al publicarse sus escritos, el pueblo se sintió conmovido y se adhirió principalmente a esta secta, ya fuera porque la doctrina era más fácilmente comprensible, o porque se sentían atraídos por el agradable pensamiento del entretenimiento, o porque, al no haber nada mejor, aceptaron lo que se les ofrecía. Y después de Amafinio, cuando muchos de los mismos sentimientos escribieron mucho sobre ellos, los pitagóricos se extendieron por toda Italia: pero que estas doctrinas fueran tan fácilmente comprendidas y aprobadas por los ignorantes es una gran prueba de que no fueron escritas con gran sutileza, y creen que su establecimiento se debe a esto.

IV. Pero que cada uno defienda su propia opinión, pues todos tienen libertad para elegir lo que prefieran: yo me mantendré en mi antigua costumbre; y, no estando atado a las leyes de ninguna escuela en particular, a las que en filosofía necesariamente debe uno ceñirse, siempre indagaré qué es lo más probable en cada cuestión, y este método, que he practicado a menudo en otras ocasiones, lo he seguido fielmente en mis Disputaciones Tusculanas. Por tanto, así como te he contado las disputas de los tres días anteriores, este libro concluirá la discusión del cuarto día. Cuando descendimos a la Academia, como en los días anteriores, el asunto se llevó a cabo así:

M. Que diga quien quiera lo que desee que se discuta.

A. No creo que un sabio pueda estar completamente libre de toda perturbación del ánimo.

M. Por el discurso de ayer, parecía estar libre de la aflicción; a menos que hayas estado de acuerdo con nosotros solo para no perder tiempo.

A. No fue por eso en absoluto, pues quedé sumamente satisfecho con tu exposición.

M. ¿Entonces no crees que un sabio esté sujeto a la aflicción?

A. No, de ninguna manera.

M. Pero si eso no puede perturbar la mente de un sabio, nada más podrá hacerlo. Porque, ¿puede acaso tal hombre ser perturbado por el miedo? El miedo procede de las mismas cosas ausentes que ocasionan aflicción cuando están presentes. Elimina la aflicción, y también desaparece el miedo.

Las dos perturbaciones que quedan son una alegría desmesurada y la lujuria; y si el sabio no está sujeto a estas, su mente estará siempre en calma.

A. Estoy completamente de acuerdo con eso.

M. ¿Qué haremos entonces? ¿Debo desplegar todas mis velas de inmediato? ¿O debo usar mis remos, como si apenas intentara salir del puerto?

A. ¿Qué quieres decir con eso? No te comprendo exactamente.

V. M. Porque Crisipo y los estoicos, cuando discuten las perturbaciones del ánimo, hacen que gran parte de su debate consista en definiciones y distinciones; mientras que emplean pocas palabras en el tema de curar el ánimo y evitar que se altere. En cambio, los peripatéticos aportan muchas cosas para promover su curación, pero no se preocupan por esas espinosas divisiones y definiciones. Mi pregunta, entonces, era si debo desplegar de inmediato las velas de mi elocuencia, o contentarme por un tiempo con avanzar menos, usando los remos de la lógica.

A. Así sea; pues empleando ambos métodos, el tema de nuestra investigación será discutido con mayor profundidad.

M. Sin duda es el mejor camino; y si algo resulta demasiado oscuro, podrás examinarlo después.

A. Así lo haré; pero esos puntos tan oscuros tú los expondrás, como de costumbre, con mayor claridad que los griegos.

M. En verdad procuraré hacerlo; pero requiere mucha atención, no sea que, por perder una palabra, se te escape el sentido completo. Lo que los griegos llaman pathê nosotros preferimos llamarlo perturbaciones (o desórdenes) antes que enfermedades; al explicar esto, seguiré primero la antigua descripción de Pitágoras y luego la de Platón; pues ambos dividen el alma en dos partes, y hacen que una de ellas participe de la razón, y la otra la representan sin ella. En la que participa de la razón colocan la tranquilidad, es decir, una constancia plácida e imperturbable; a la otra le asignan los movimientos turbios de la ira y el deseo, que son contrarios y opuestos a la razón. Que este sea, entonces, nuestro principio, el fundamento de todos nuestros razonamientos. Sin embargo, emplearé las divisiones y definiciones de los estoicos al describir estas perturbaciones; quienes me parecen haber mostrado gran agudeza en esta cuestión.

VI. La definición de Zenón, entonces, es esta: "Una perturbación" (a la que él llama pathos) "es una conmoción del alma contraria a la razón y a la naturaleza". Algunos la definen aún más brevemente, diciendo que una perturbación es un apetito demasiado vehemente; pero por demasiado vehemente entienden un apetito que se aparta más de la constancia de la naturaleza. Ahora bien, consideran que las divisiones de las perturbaciones surgen de dos bienes imaginados y de dos males imaginados; y así resultan cuatro: del bien proceden el deseo y el gozo—el gozo se refiere a un bien presente, y el deseo a uno futuro. Suponen que el miedo y la tristeza proceden de males: el miedo de algo futuro, la tristeza de algo presente; pues todo lo que se teme como inminente causa tristeza cuando está presente. Pero el gozo y el deseo dependen de la opinión del bien; así, el deseo, inflamado y provocado, se dirige con ansia hacia lo que parece bueno; y el gozo se transporta y exulta al obtener lo que se deseaba: pues naturalmente perseguimos aquello que tiene apariencia de bien y evitamos lo contrario. Por eso, en cuanto se nos presenta algo que parece bueno, la naturaleza nos impulsa a procurarlo. Ahora bien, cuando este fuerte deseo es coherente y fundado en la prudencia, los estoicos lo llaman boulêsis, y nosotros le damos el nombre de voluntad; y esto solo se lo conceden a su sabio, y lo definen así: la voluntad es un deseo razonable; pero todo lo que se excita demasiado violentamente en oposición a la razón, eso es deseo, o apetito desenfrenado, que se encuentra en todos los necios. Por tanto, cuando nos sentimos afectados de modo que nos hallamos en alguna buena disposición, nos movemos de dos maneras; pues cuando el alma se mueve de forma plácida y serena, conforme a la razón, eso se llama gozo; pero cuando exulta con una vana y desenfrenada alegría, o un gozo desmesurado, entonces ese sentimiento puede llamarse éxtasis o transporte desmedido, que ellos definen como una exaltación del alma sin razón. Y así como naturalmente deseamos las cosas buenas, de igual forma procuramos evitar lo malo; y este evitar, si se conduce conforme a la razón, se llama cautela; y solo el sabio se supone que la posee: pero la cautela que no está guiada por la razón, sino acompañada de una baja y vil depresión, se llama miedo. El miedo es, por tanto, cautela desprovista de razón. Pero el sabio no se ve afectado por ningún mal presente; mientras que la tristeza del necio procede de verse afectado por un mal imaginario, por el cual su mente se contrae y se hunde, ya que no está bajo el dominio de la razón. Esta, pues, es la primera definición, que hace consistir la tristeza en un encogimiento del alma contrario a los dictados de la razón. Así, hay cuatro perturbaciones, y solo tres emociones racionales y tranquilas; pues la tristeza no tiene un opuesto exacto.

VII. Pero insisten en que todas las perturbaciones dependen de la opinión y el juicio; por eso las definen con mayor rigor, no solo para mostrar mejor cuán censurables son, sino para descubrir cuánto están en nuestro poder. La tristeza, entonces, es una opinión reciente de algún mal presente, en la que parece correcto que el alma se retraiga y se deprima. El gozo es una opinión reciente de un bien presente, en la que parece correcto que el alma se eleve. El miedo es una opinión de un mal inminente que tememos será intolerable. El deseo es una opinión de un bien por venir, que sería ventajoso si ya estuviera presente con nosotros. Pero aunque he nombrado los juicios y opiniones de las perturbaciones, su sentido es que no solo las perturbaciones consisten en ellos, sino también sus efectos; así como la tristeza ocasiona una especie de punzada dolorosa, y el miedo engendra un retroceso o abandono repentino del alma, el gozo da lugar a una alegría desbordante, mientras que el deseo es el origen de un hábito desenfrenado de codiciar. Pero esa imaginación, que he incluido en todas las definiciones anteriores, ellos quieren que consista en asentir sin fundamentos válidos. Ahora bien, toda perturbación tiene muchos elementos subordinados del mismo tipo. A la tristeza la acompañan la envidia (invidentia)—uso esa palabra para instrucción, aunque no es tan común; porque la envidia (invidia) abarca no solo a quien envidia, sino también a quien es envidiado—la emulación, la detracción, la piedad, el fastidio, el luto, la tristeza, la tribulación, el pesar, el lamento, la solicitud, la inquietud del alma, el dolor, la desesperación y muchos otros sentimientos similares. Bajo el miedo se comprenden la pereza, la vergüenza, el terror, la cobardía, el desmayo, la confusión, el asombro. En el placer incluyen la malevolencia—es decir, alegrarse por la desgracia ajena—el deleite, la jactancia y otros semejantes. Al deseo asocian la ira, la furia, el odio, la enemistad, la discordia, las necesidades, el anhelo y otros sentimientos de ese tipo.

Pero los definen de la siguiente manera:

VIII. La envidia (invidentia), dicen, es una tristeza que surge de la prosperidad ajena, la cual en nada perjudica a quien envidia; pues cuando alguien se entristece por la prosperidad de otro que le causa daño, no se dice propiamente que envidia—como cuando Agamenón se aflige por el éxito de Héctor; pero cuando alguien, que de ningún modo se ve perjudicado por la prosperidad de otro, se duele de su éxito, ese sí envidia de verdad. Ahora bien, el nombre "emulación" se toma en doble sentido, de modo que la misma palabra puede significar alabanza o censura: pues la imitación de la virtud se llama emulación (sin embargo, ese sentido no lo necesitaré aquí, pues conlleva alabanza); pero también se llama emulación a la tristeza por ver que otro disfruta lo que yo deseaba y no tengo. La detracción (y por eso entiendo celos) es una tristeza incluso por ver que otro disfruta lo que yo deseaba con vehemencia. La piedad es una tristeza por la desgracia de otro que sufre injustamente; pues nadie se conmueve por la pena de un parricida o de un traidor a la patria. El fastidio es una tristeza apremiante. El luto es una tristeza por la amarga muerte de un ser querido. La tristeza es una pena acompañada de lágrimas. La tribulación es una tristeza dolorosa. El pesar, una tristeza lacerante. El lamento, una tristeza en la que nos lamentamos en voz alta. La solicitud, una tristeza pensativa. La inquietud, una tristeza continua. La aflicción, una tristeza que atormenta el cuerpo. La desesperación, una tristeza que excluye toda esperanza de cosas mejores por venir. Pero aquellos sentimientos que se incluyen bajo el miedo, los definen así: Está la pereza, que es el temor a algún trabajo venidero; la vergüenza y el terror, que afectan al cuerpo—de ahí que el rubor acompañe a la vergüenza; la palidez, el temblor y el castañeteo de dientes acompañan al terror—la cobardía, que es el temor a algún mal que se avecina; el espanto, un miedo que descompone la mente, de donde viene aquel verso de Ennio,

Entonces el espanto expulsó toda sabiduría de mi mente;

el desmayo es el compañero y asistente constante del espanto; la confusión, un miedo que ahuyenta todo pensamiento; el sobresalto, un miedo continuo.

IX. Las diferentes especies en que dividen el placer entran dentro de esta descripción; así, la malevolencia es un placer ante las desgracias ajenas, sin ningún provecho para uno mismo; el deleite, un placer que calma la mente mediante impresiones agradables en el oído. Lo que se dice del oído puede aplicarse a la vista, al tacto, al olfato y al gusto. Todos los sentimientos de este tipo son una especie de placer fundente que disuelve la mente. La jactancia es un placer que consiste en aparentar y en lucirse con insolencia. Las especies subordinadas de la lujuria las definen de la siguiente manera: la ira es un deseo de castigar a quien, según creemos, nos ha hecho daño sin motivo. El arrebato es la ira apenas formándose y comenzando a existir, lo que los griegos llaman thymôsis. El odio es una ira establecida. La enemistad es la ira que espera la oportunidad de venganza. La discordia es una ira más aguda, concebida profundamente en la mente y el corazón. El deseo es una lujuria insaciable. El anhelo es cuando uno desea con vehemencia ver a una persona ausente. Aquí hacen una distinción; así, para ellos, el anhelo es un deseo concebido al oír ciertas cosas que se cuentan de alguien, o de muchos, que los griegos llaman katêgorêmata, o predicamentos; como que poseen riquezas y honores: pero el deseo es la lujuria por esos mismos honores y riquezas. Pero estos definidores consideran la intemperancia como la fuente de todas estas perturbaciones; la cual es una rebelión absoluta contra la mente y la razón recta—un estado tan opuesto a toda regla de la razón que los apetitos de la mente no pueden ser gobernados ni restringidos de ningún modo. Así, pues, como la templanza apacigua estos deseos, haciéndolos obedecer a la razón recta y mantiene los juicios bien ponderados de la mente, la intemperancia, que se opone a esto, inflama, confunde y pone en violento movimiento todos los estados de la mente. Así, el dolor, el miedo y toda otra perturbación de la mente tienen su origen en la intemperancia.

X. Así como las enfermedades y dolencias se originan en el cuerpo por la corrupción de la sangre y el exceso de flema y bilis, así la mente se ve privada de su salud y alterada por la confusión de opiniones depravadas que se oponen entre sí. De estas perturbaciones surgen, primero, las enfermedades, que ellos llaman nosêmata; y también aquellos sentimientos que se oponen a estas enfermedades y que admiten ciertos desagrados o repugnancias defectuosas; luego vienen las dolencias, que los estoicos llaman arrhôstêmata, y estas dos tienen sus aversiones opuestas. Aquí los estoicos, especialmente Crisipo, se esfuerzan innecesariamente en mostrar la analogía que tienen las enfermedades de la mente con las del cuerpo; pero, dejando de lado todo lo que dicen por considerarlo de poca importancia, trataré solo el asunto en sí. Entendamos, entonces, que la perturbación implica una inquietud debida a la variedad y confusión de opiniones contradictorias; y que cuando este calor y agitación de la mente persiste y, por decirlo así, se instala en las venas y la médula, entonces comienzan las enfermedades y dolencias, y aquellas aversiones que se oponen a estas enfermedades y dolencias.

XI. Lo que aquí digo puede distinguirse en el pensamiento, aunque en realidad son lo mismo; ya que ambos tienen su origen en el deseo y el gozo. Pues si el dinero es el objeto de nuestro deseo y no recurrimos de inmediato a la razón, como si fuera una especie de medicina socrática para curar ese deseo, el mal se desliza en nuestras venas y se adhiere a nuestras entrañas, y de ahí procede una enfermedad o dolencia que, si se prolonga, es incurable, y el nombre de esa enfermedad es la avaricia. Lo mismo ocurre con otras enfermedades: como el deseo de gloria, la pasión por las mujeres, a la que los griegos llaman philogyneia; y así se generan todas las demás enfermedades y dolencias. Pero se supone que los sentimientos contrarios a estos tienen como fundamento el miedo, como el odio a las mujeres, tal como se muestra en el Misógino de Atilio; o el odio a toda la especie humana, como se dice que hizo Timón, a quien llaman el Misántropo. De la misma clase es la inhospitalidad. Y todas estas enfermedades proceden de un cierto temor a las cosas que odian y evitan. Pero definen la dolencia de la mente como una opinión desmedida, fija y profundamente arraigada en el corazón, de que algo es sumamente deseable cuando en realidad no lo es. Lo que procede de la aversión lo definen así: una idea vehemente de que algo debe evitarse, profundamente arraigada y presente en nuestra mente, cuando no hay razón para evitarlo; y este tipo de opinión es una creencia deliberada de que uno entiende cosas de las que es completamente ignorante. Ahora bien, la dolencia de la mente tiene todas estas subdivisiones: avaricia, ambición, afición a las mujeres, obstinación, glotonería, embriaguez, codicia y otros vicios similares. Pero la avaricia es una opinión violenta sobre el dinero, como si debiera ser vehementemente deseado y buscado, opinión que está profundamente arraigada y presente en nuestra mente; y la definición de todos los demás sentimientos similares se parece a estas. Pero las definiciones de las aversiones son de este tipo: la inhospitalidad es una opinión vehemente, profundamente arraigada y presente en tu mente, de que debes evitar a un extraño. Así también se define el odio a las mujeres, como el que sentía Hipólito; y el odio a la especie humana como el que mostraba Timón.

XII. Pero para abordar la analogía entre el estado del cuerpo y el de la mente, que a veces utilizaré, aunque con menos frecuencia que los estoicos. Algunos hombres son más propensos a ciertos trastornos que otros; por eso decimos que algunas personas son reumáticas, otras hidrópicas, no porque lo sean en este momento, sino porque lo son con frecuencia: algunos son propensos al miedo, otros a alguna otra perturbación. Así, en algunos hay una ansiedad continua, por la cual son ansiosos; en otros, un temperamento irascible, que difiere de la ira, así como la ansiedad difiere de la angustia: pues no todos los que a veces se irritan son ansiosos, ni quienes son ansiosos están siempre inquietos de esa manera: como hay diferencia entre estar ebrio y la embriaguez; y es una cosa ser amante y otra ser dado a las mujeres. Y esta disposición de ciertas personas a determinados trastornos es muy común: pues se relaciona con todas las perturbaciones; aparece en muchos vicios, aunque no tenga nombre. Por eso se dice que algunos son envidiosos, malévolos, rencorosos, temerosos, compasivos, por una propensión a esas perturbaciones, no porque siempre se dejen arrastrar por ellas. Ahora bien, esta propensión a estos trastornos particulares puede llamarse una dolencia por analogía con el cuerpo; es decir, no significa más que una propensión a la enfermedad. Pero respecto a lo que es bueno, así como algunos son más inclinados a diferentes cualidades buenas que otros, podemos llamar a esto una facilidad o tendencia: esta tendencia al mal es una proclividad o inclinación a caer; pero cuando algo no es ni bueno ni malo, puede tener el primer nombre.

XIII. Así como puede haber, respecto al cuerpo, una enfermedad, una dolencia y un defecto, lo mismo ocurre con la mente. Llaman enfermedad a cuando todo el cuerpo está corrompido; llaman dolencia a cuando una enfermedad va acompañada de debilidad, y defecto a cuando las partes del cuerpo no están bien ensambladas; de ahí que los miembros resulten mal formados, torcidos y deformes. Así, tanto la enfermedad como la dolencia provienen de una conmoción violenta y perturbación de la salud de todo el cuerpo; pero un defecto se manifiesta incluso cuando el cuerpo está en perfecto estado de salud. Pero una enfermedad de la mente solo se distingue en el pensamiento de una dolencia. En cambio, la maldad es un hábito o afección discordante e inconsistente consigo misma a lo largo de la vida. Así sucede que, en un caso, la enfermedad y la dolencia pueden surgir de una corrupción de opiniones; en el otro caso, la consecuencia puede ser la inconstancia y la incoherencia. Pues no todo vicio de la mente implica una desunión de partes; como ocurre con aquellos que no están lejos de ser sabios. En ellos existe esa afección que es inconsistente consigo misma mientras es insensata; pero no está distorsionada ni depravada. Pero las enfermedades y dolencias son partes de la maldad; aunque queda la cuestión de si las perturbaciones son partes de la misma, pues los vicios son afecciones permanentes: las perturbaciones son inquietas; de modo que no pueden ser partes de las permanentes. Así como hay cierta analogía entre la naturaleza del cuerpo y la mente en el mal, también la hay en el bien; pues las distinciones del cuerpo son belleza, fuerza, salud, firmeza, rapidez de movimiento: lo mismo puede decirse de la mente. Se dice que el cuerpo está en buen estado cuando todas aquellas cosas de las que depende la salud están en armonía: lo mismo puede decirse de la mente cuando sus juicios y opiniones no están en desacuerdo entre sí. Y esta unión es la virtud de la mente, que, según algunos, es la templanza misma; otros hacen que consista en la obediencia a los preceptos de la templanza, y en la conformidad con ellos, sin admitir que sea una especie distinta por sí misma. Pero, sea una u otra, solo se encuentra en el sabio. Pero hay cierta integridad de la mente, que incluso un necio puede tener, cuando la perturbación de su mente es eliminada por el cuidado y manejo de sus médicos. Y así como lo que se llama belleza surge de una proporción exacta de los miembros, junto con cierta armonía en la complexión, así la belleza de la mente consiste en una igualdad y constancia de opiniones y juicios, unidas a cierta firmeza y estabilidad, persiguiendo la virtud, o conteniendo en sí misma la esencia misma de la virtud. Además, damos los mismos nombres a las facultades de la mente que a las potencias del cuerpo, los nervios y otras fuerzas de acción. Así, la velocidad del cuerpo se llama rapidez: un elogio que atribuimos a la mente, por recorrer en sus pensamientos tantas cosas en tan poco tiempo.

XIV. En esto, en verdad, la mente y el cuerpo son diferentes: que aunque la mente, estando en perfecta salud, puede verse afectada por una dolencia, como el cuerpo, sin embargo, el cuerpo puede alterarse sin que sea culpa nuestra; la mente no. Porque todos los desórdenes y perturbaciones de la mente proceden de un descuido de la razón; estos desórdenes, por tanto, se limitan a los hombres: los animales no están sujetos a tales perturbaciones, aunque a veces actúan como si tuvieran razón. También hay una diferencia entre los ingeniosos y los torpes; los ingeniosos, como el bronce corintio, que tarda mucho en oxidarse, tardan más en caer en estas perturbaciones y se recuperan antes: el caso es diferente con los torpes. Ni la mente de un hombre ingenioso cae en toda clase de perturbación, pues nunca cede a ninguna que sea brutal y salvaje; y algunas de sus perturbaciones tienen al principio incluso apariencia de humanidad, como la compasión, el dolor y el miedo. Pero las dolencias y enfermedades de la mente se consideran más difíciles de erradicar que aquellos vicios principales que se oponen a las virtudes; pues los vicios pueden eliminarse, aunque las enfermedades de la mente continúen, enfermedades que no se curan con la rapidez con que se eliminan los vicios. Ya te he expuesto los argumentos que los estoicos presentan con tanta exactitud; a los que llaman lógica, por su rigor argumentativo: y puesto que mi discurso ha sorteado estos escollos, proseguiré con lo que resta, siempre que haya sido lo suficientemente claro en lo que ya he dicho, considerando la oscuridad del tema que he tratado.

A. Bastante claro; pero si surgiera la ocasión de una investigación más precisa, aprovecharé otra oportunidad para preguntarte. Espero ahora que despliegues tus velas, como acabas de decir, y sigas tu curso.

XV. M. Ya que he hablado antes de la virtud en otros lugares, y tendré a menudo ocasión de hablar de nuevo (pues muchas cuestiones relacionadas con la vida y las costumbres surgen de la fuente de la virtud); y ya que, como digo, la virtud consiste en una disposición firme y constante de la mente, haciendo dignos de elogio a quienes la poseen, ella misma, independientemente de cualquier otra cosa, sin tener en cuenta ninguna ventaja, debe ser digna de elogio; pues de ella proceden buenas inclinaciones, opiniones, acciones y toda la recta razón; aunque la virtud puede definirse en pocas palabras como la recta razón misma. Lo opuesto a esto es la maldad (pues así prefiero traducir lo que los griegos llaman kakia, antes que perversidad; porque perversidad es el nombre de un vicio particular; pero maldad los abarca a todos), de donde surgen esas perturbaciones que, como acabo de decir, son movimientos turbios y violentos de la mente, contrarios a la razón y enemigos en alto grado de la paz del espíritu y de una vida tranquila, pues introducen preocupaciones agudas y ansiosas, y afligen y debilitan la mente por medio del miedo; inflaman violentamente nuestros corazones con un apetito desmedido, que en realidad es una impotencia de la mente, totalmente irreconciliable con la templanza y la moderación, a lo que a veces llamamos deseo y otras veces lujuria, y que, aun cuando alcance el objeto de sus deseos, de inmediato se exalta tanto que pierde toda su resolución y no sabe qué perseguir; de modo que tenía razón quien dijo "que el placer desmedido era el mayor de los errores". Solo la virtud puede curar estos males.

XVI. Pues ¿qué hay no solo más miserable, sino más bajo y vil, que un hombre afligido, debilitado y oprimido por el dolor? Y poco menos miserable es aquel que teme algún mal que se avecina, y que, por cobardía, vive en continua incertidumbre. Los poetas, para expresar la magnitud de este mal, imaginan una piedra colgando sobre la cabeza de Tántalo, como castigo por su maldad, su orgullo y su jactancia. Y este es el castigo común de la insensatez; pues sobre la cabeza de todo aquel cuya mente se aparta de la razón pende un temor similar. Y así como estas perturbaciones de la mente, el dolor y el miedo, son de naturaleza sumamente destructiva, así las otras dos, aunque de carácter más alegre (me refiero al deseo, que siempre codicia algo con ansia, y la alegría vacía, que es un regocijo desbordante), difieren muy poco de la locura. De ahí puedes entender qué clase de persona es aquella a la que llamamos a veces moderada, otras veces modesta o templada, otras constante y virtuosa; mientras que a veces incluimos todos estos nombres en la palabra frugalidad, como la corona de todas; pues si esa palabra no incluyera todas las virtudes, nunca se habría hecho proverbial decir que un hombre frugal hace todo correctamente. Pero cuando los estoicos aplican este dicho a su sabio, parecen exaltarlo demasiado y hablar de él con excesiva admiración.

XVII. Así pues, aquel que, mediante la moderación y la constancia, mantiene su mente en reposo y en pleno dominio de sí mismo, de modo que no se consume por la preocupación, ni se abata por el temor, ni se inflame de deseo codiciando algo con avidez, ni se relaje por una alegría desmesurada, ese hombre es precisamente el sabio que estamos buscando: es el hombre feliz, para quien nada en esta vida parece tan intolerable como para deprimirlo, ni nada tan exquisito como para transportarlo en exceso. Porque, ¿qué puede parecerle grande en esta vida a quien ha conocido la eternidad y la máxima extensión del universo? ¿Qué hay en el saber humano, o en el breve lapso de esta vida, que pueda parecerle grande a un sabio? cuya mente está siempre tan alerta que nada puede sucederle que no haya previsto, nada que le sea inesperado, nada, en suma, que le sea nuevo. Tal hombre examina tan cuidadosamente todo a su alrededor, que siempre sabe el lugar y momento adecuados para vivir libre de todas las molestias y contrariedades de la vida, y enfrenta cada accidente que la fortuna pueda traerle con la debida calma. Quien se conduce de esta manera estará libre de la tristeza y de cualquier otra perturbación; y una mente libre de estos sentimientos hace a los hombres completamente felices; mientras que una mente desordenada y apartada de la razón recta e infalible pierde de inmediato, no solo su resolución, sino también su salud. Por lo tanto, los pensamientos y declaraciones de los peripatéticos son blandos y afeminados, pues dicen que la mente necesariamente debe agitarse, pero al mismo tiempo establecen ciertos límites que esa agitación no debe sobrepasar. ¿Y acaso pones límites al vicio? ¿O no es un vicio desobedecer a la razón? ¿Acaso la razón no declara suficientemente que no existe un bien real que debas desear con demasiada vehemencia, ni cuya posesión deba llevarte a la exaltación? ¿Y que no hay mal alguno que deba ser capaz de abrumarte, ni cuya sospecha deba perturbarte? ¿Y que todas estas cosas asumen un aspecto demasiado triste o demasiado alegre por nuestro propio error? Pero si los necios encuentran que este error disminuye con el tiempo, de modo que, aunque la causa permanezca, ya no se ven afectados de la misma manera después de un tiempo que al principio, sin duda el sabio no debería verse afectado en absoluto por ello. Pero, ¿cuáles son esos grados con los que debemos limitarlo? Fijemos estos grados en la tristeza, un tema difícil y muy debatido. Fannio escribe que P. Rutilio se afligió mucho porque a su hermano se le negó el consulado; pero parece que se vio demasiado afectado por esa decepción, pues fue la causa de su muerte: por lo tanto, debió haberlo soportado con mayor moderación. Pero supongamos que, mientras soportaba esto con moderación, hubiera sobrevenido la muerte de sus hijos; aquí surgiría una nueva pena, que, admitiendo que fuera moderada en sí misma, sin embargo sería una gran adición a la anterior. Ahora, agreguemos a esto algunos dolores agudos del cuerpo, la pérdida de su fortuna, la ceguera, el destierro. Suponiendo entonces que cada desgracia separada ocasionara una pena adicional, el conjunto sería demasiado grande para soportarlo.

XVIII. El hombre que intenta poner límites al vicio actúa como quien se arroja de cabeza desde Leucate, convencido de que podrá detenerse cuando le plazca. Ahora bien, así como eso es imposible, una mente perturbada y desordenada no puede contenerse ni detenerse donde quiera. Ciertamente, todo lo que es malo en su incremento, es malo en su origen. Ahora bien, la tristeza y todas las demás perturbaciones son sin duda dañinas en su desarrollo, y por lo tanto no carecen de mal desde el principio; pues avanzan por sí mismas una vez que se apartan de la razón, ya que toda debilidad es indulgente consigo misma, y se lanza indiscretamente, sin saber dónde detenerse. Así que no hay diferencia entre aprobar perturbaciones moderadas de la mente, o una injusticia moderada, una cobardía moderada y una intemperancia moderada; porque quien pone límites al vicio admite una parte de él, que, siendo odiosa en sí misma, lo es aún más al encontrarse en terreno resbaladizo y, una vez puesta en marcha, avanza precipitadamente y no puede ser detenida de ningún modo.

XIX. ¿Por qué decir más? ¿Por qué añadir que los peripatéticos afirman que estas perturbaciones, que nosotros insistimos en que deben ser extirpadas, no solo son naturales, sino que la naturaleza las dio al hombre con un buen propósito? Suelen hablar de esta manera. En primer lugar, elogian mucho la ira; la llaman la piedra de afilar del valor, y dicen que los hombres airados se esfuerzan más contra un enemigo o contra un mal ciudadano: que tienen poco peso aquellas razones que motivan a los hombres que piensan así, como: es una guerra justa; nos corresponde luchar por nuestras leyes, nuestras libertades, nuestra patria: no conceden fuerza a estos argumentos a menos que nuestro valor se encienda con la ira. Y no limitan su argumento a los guerreros; sino que opinan que nadie puede dar órdenes rigurosas sin cierta amargura y enojo. En resumen, no conciben a un orador que acuse o incluso defienda a un cliente sin que lo impulse la ira. Y aunque esa ira no sea real, aún así creen que sus palabras y gestos deben aparentarla, para que la acción del orador despierte la ira del oyente. Y niegan que haya existido jamás un hombre que no sepa lo que es la ira; y llaman a lo que nosotros denominamos mansedumbre con el mal nombre de indolencia. Y no solo elogian este deseo (pues la ira es, como la definí antes, el deseo de venganza), sino que sostienen que esa clase de deseo o apetito nos fue dado por la naturaleza para muy buenos fines, diciendo que nadie puede ejecutar nada bien si no lo hace con empeño. Temístocles solía caminar por los lugares públicos de noche porque no podía dormir; y cuando le preguntaban la razón, respondía que los trofeos de Milcíades no lo dejaban dormir. ¿Quién no ha oído cómo Demóstenes solía velar, quien decía que le dolía si algún artesano se levantaba a trabajar antes que él? Por último, sostienen que algunos de los más grandes filósofos nunca habrían progresado tanto en sus estudios sin algún deseo ardiente que los impulsara. Se nos informa que Pitágoras, Demócrito y Platón visitaron las regiones más remotas del mundo; pues creían que debían ir donde hubiera algo que aprender. Ahora bien, no es concebible que estas cosas pudieran lograrse sino por el mayor ardor de ánimo.

XX. Dicen que incluso la tristeza, que ya hemos dicho que debe evitarse como una bestia monstruosa y feroz, fue dispuesta por la naturaleza, no sin algún buen propósito, para que los hombres se lamentaran cuando cometían una falta, sabiendo bien que se exponían a la corrección, la reprensión y la ignominia; pues piensan que quienes pueden soportar la ignominia y la infamia sin dolor han adquirido una completa impunidad para toda clase de crímenes; para ellos, el reproche es un freno más fuerte que la conciencia. De ahí tenemos aquella escena de Afranio, tomada de la vida común; pues cuando el hijo descarriado dice: "¡Desdichado de mí!", el severo padre responde,

Que sufra, no importa la causa.

Y dicen que las demás divisiones del dolor tienen su utilidad; que la compasión nos incita a acudir en ayuda de los demás y a aliviar las calamidades de quienes han caído en ellas sin merecerlo; que incluso la envidia y la detracción no carecen de utilidad, como cuando un hombre ve que otra persona ha alcanzado lo que él no puede, u observa que otro tiene tanto éxito como él; que quien eliminara el temor eliminaría toda diligencia en la vida, la cual ejercen en mayor grado aquellos hombres que temen a las leyes y a los magistrados, que temen la pobreza, la ignominia, la muerte y el dolor. Pero mientras argumentan así, admiten que estos sentimientos pueden ser recortados, aunque niegan que puedan o deban ser arrancados de raíz; de modo que su opinión es que la mediocridad es lo mejor en todo. Cuando razonan de esta manera, ¿qué piensas tú, vale la pena atender a lo que dicen o no?

A. Creo que sí. Por lo tanto, espero escuchar lo que responderás a ellos.

XXI. M. Tal vez encuentre algo que decir; pero antes haré esta observación: ¿te das cuenta de con cuánta modestia se comportan los Académicos? Porque hablan claramente y al punto. Los Peripatéticos son respondidos por los Estoicos; tienen mi permiso para debatirlo entre ellos, pues yo no me considero involucrado de otra manera que en indagar qué puede parecer lo más probable. Nuestro asunto actual es, entonces, ver si podemos encontrar algo en esta cuestión que sea lo probable, pues más allá de esa aproximación a la verdad no puede avanzar la naturaleza humana. La definición de perturbación, como creo que Zeno la ha determinado acertadamente, es la siguiente: que una perturbación es una conmoción del ánimo contraria a la naturaleza, en oposición a la recta razón; o, más brevemente, que una perturbación es un apetito demasiado vehemente; y cuando dice "demasiado vehemente", se refiere a aquel que se aleja más del curso constante de la naturaleza. ¿Qué puedo decir sobre estas definiciones? La mayoría de ellas provienen de quienes discuten con sagacidad y agudeza: algunas, en verdad, son expresiones como "los ardores del ánimo" y "las piedras de toque de la virtud", que tienen cierto aire pomposo de los retóricos. En cuanto a la cuestión de si un hombre valiente puede mantener su coraje sin encolerizarse, puede discutirse respecto a los gladiadores; aunque a menudo observamos en ellos mucha resolución: se encuentran, conversan, hacen objeciones y exigencias, acuerdan condiciones, de modo que parecen más calmados que airados. Pero admitamos que un hombre llamado Placideiano, que era de ese oficio, esté en tal disposición, como relata Lucilio:

Si tu sed es de su sangre, la tarea será mía; A mis pies rendirá sus laureles; No ignoro que, antes de herir su corazón, Primero él me herirá a mí. Lo odio; lucho enfurecido, y de inmediato Ya estaríamos en acción, si no esperara Que cada uno ajustara su espada a la mano. Apenas logro contener mi furia.

XXII. Pero vemos a Ayax en Homero avanzando alegremente a enfrentarse con Héctor en batalla, sin ninguna de esas iras tumultuosas. Pues apenas tomó las armas, el primer paso que dio inspiró alegría a sus compañeros y temor a sus enemigos; tanto que incluso Héctor, según lo representa Homero, temblando, se reprochó haberlo desafiado a luchar. Sin embargo, estos héroes conversaron juntos, calmada y tranquilamente, antes de enfrentarse; ni mostraron ira ni comportamiento desmedido durante el combate. Tampoco imagino que Torcuato, el primero que obtuvo ese sobrenombre, estuviera furioso cuando despojó al galo de su collar; ni que el valor de Marcelo en Clastidio se debiera únicamente a su ira. Casi podría jurar que Escipión, a quien conocemos mejor por ser más reciente nuestro recuerdo de él, no estaba en absoluto inflamado por la ira cuando cubrió con su escudo a Alieno Peligno y hundió su espada en el pecho del enemigo. Puede haber alguna duda respecto a L. Bruto, si no fue impulsado por un odio extraordinario al tirano, de modo que atacó a Arunte con más temeridad de la habitual; pues observo que se mataron mutuamente en combate cerrado. ¿Por qué, entonces, recurres a la ayuda de la ira? ¿Acaso el valor, si no comienza a enfurecerse, pierde su energía? ¿Qué? ¿Imaginas que Hércules, a quien el mismo valor que intentas presentar como ira elevó al cielo, estaba airado cuando luchó contra el jabalí de Erimanto o el león de Nemea? ¿O que Teseo estaba furioso cuando se apoderó de los cuernos del toro de Maratón? Cuida de no hacer depender el valor, ni siquiera en lo más mínimo, de la furia. Porque la ira es completamente irracional, y no es valor aquello que carece de razón.

XXIII. Debemos despreciar todas las cosas aquí; la muerte debe ser vista con indiferencia; los dolores y trabajos deben considerarse fácilmente soportables. Y cuando estos sentimientos se fundamentan en el juicio y la convicción, entonces surgirá ese valor firme y sólido; a menos que atribuyas a la ira todo lo que se hace con vehemencia, prontitud y espíritu. En verdad, aquel mismo Escipión que fue sumo sacerdote, ese partidario de la frase de los estoicos, "que ningún particular podía ser sabio", no me parece que estuviera airado con Tiberio Graco, ni siquiera cuando dejó al cónsul en una actitud vacilante y, siendo él mismo un particular, ordenó con la autoridad de un cónsul que todos los que quisieran el bien de la república lo siguieran. No sé si he hecho algo en la república que tenga apariencia de valor; pero si lo he hecho, ciertamente no lo hice con ira. ¿Hay algo que se acerque más a la locura que la ira? Y en verdad Ennio la ha definido bien como el comienzo de la locura. El cambio de color, la alteración de la voz, la expresión de los ojos, la manera de respirar, el poco control que tenemos sobre nuestras palabras y acciones, ¡cuán poco indican todas estas cosas una mente sana! ¿Qué puede presentar peor aspecto que Aquiles o Agamenón de Homero durante su disputa? Y en cuanto a Ayax, la ira lo llevó a la locura total y fue la causa de su muerte. Por tanto, el valor no necesita la ayuda de la ira; está suficientemente provisto, armado y preparado por sí mismo. Sería como decir que la embriaguez o la locura son útiles para el valor, porque quienes están locos o ebrios a menudo hacen muchas cosas con inusual vehemencia. Ayax siempre fue valiente; pero aun así fue más valiente cuando estaba en ese estado de frenesí:

La mayor hazaña que Ayax realizó Fue, cuando solo, a los griegos salvó. Al abandonar el campo; impulsado por la ira creciente, Forzó a las tropas en retirada a volver a luchar.

¿Diremos entonces que la locura tiene su utilidad?

XXIV. Examina las definiciones de valor: verás que no requiere la ayuda de la pasión. El valor es, entonces, una disposición del ánimo que soporta todas las cosas, estando él mismo debidamente sometido a la más alta de todas las leyes; o puede llamarse una firmeza de juicio al sostener o rechazar todo lo que tenga una apariencia temible, o un conocimiento de lo que es temible o no lo es, y mantener invariablemente un juicio estable sobre todas esas cosas, de modo que se las soporte o desprecie; o, en menos palabras, según Crisipo (pues las definiciones anteriores son de Esfero, un hombre de gran capacidad para establecer definiciones, según los estoicos. Pero todas son bastante similares: solo nos dan nociones comunes, unos de una manera y otros de otra). Pero, ¿cuál es la definición de Crisipo? La fortaleza, dice, es el conocimiento de todas las cosas que son soportables, o una disposición del ánimo que soporta y resiste todo en obediencia a la ley suprema de la razón, sin temor. Ahora bien, aunque atacáramos a estos hombres del mismo modo que lo hacía Carnéades, temo que ellos sean los únicos verdaderos filósofos; porque, ¿cuál de estas definiciones no explica esa noción oscura y compleja de valor que cada uno concibe en su interior? Y, una vez explicada, ¿qué más puede necesitar un guerrero, un comandante o un orador? Y nadie puede pensar que serán incapaces de comportarse valientemente sin ira. ¿Qué? ¿Acaso ni siquiera los estoicos, que sostienen que todos los necios están locos, sacan las mismas conclusiones? Porque, si eliminamos las perturbaciones, especialmente la irascibilidad, parecerán hablar de manera muy absurda. Pero lo que ellos afirman es esto: dicen que todos los necios están locos, así como todos los estercoleros apestan; no es que siempre lo hagan, pero si los revuelves, lo notarás. De igual manera, un hombre irascible no está siempre enfadado; pero provócalo y lo verás enloquecer. Ahora bien, esa ira belicosa, que es tan útil en la guerra, ¿de qué le sirve cuando está en casa con su esposa, hijos y familia? ¿Hay, entonces, algo que una mente perturbada pueda hacer mejor que una que está tranquila y serena? ¿O puede alguien airarse sin una perturbación del ánimo? Nuestros antepasados, entonces, tenían razón al considerar que, así como todos los vicios dependen de nuestras costumbres, y nada es peor que un temperamento iracundo, los hombres iracundos eran los únicos verdaderamente malhumorados.

XXV. La ira no es en modo alguno apropiada para un orador, aunque no está mal fingirla. ¿Imaginas que estoy enojado cuando, al defender un caso, uso una vehemencia y agudeza extraordinarias? ¿Acaso, cuando escribo mis discursos después de que todo ha terminado y pasado, estoy enojado mientras escribo? ¿O crees que Esopo alguna vez estuvo enojado cuando actuaba, o que Accio lo estuvo al escribir? Esos hombres, en efecto, actúan muy bien, pero el orador actúa mejor que el actor, siempre que sea realmente un orador; pero, entonces, ellos lo hacen sin pasión y con la mente serena. Pero, ¡qué desatino es elogiar la lujuria! Presentas a Temístocles y Demóstenes; a estos sumas a Pitágoras, Demócrito y Platón. ¿Acaso llamas lujuria a los estudios? Pero estos estudios de las cosas más excelentes y admirables, como aquellas que tú mencionas en toda ocasión, deben ser serenos y tranquilos; ¿y qué clase de filósofos son aquellos que elogian el dolor, que es lo más detestable que existe? Afranio ha dicho mucho en este sentido:

Que sufra, no importa la causa.

Pero él dijo esto de un joven libertino y disoluto. Pero nosotros estamos investigando la conducta de un hombre constante y sabio. Incluso podríamos permitir que un centurión o un abanderado se enoje, o a otros, a quienes, para no revelar demasiado los misterios de los retóricos, no mencionaré aquí; pues tocar las pasiones, donde la razón no puede alcanzarse, puede tener su utilidad; pero mi investigación, como repito a menudo, es sobre el hombre sabio.

XXVI. Pero incluso la envidia, la difamación y la compasión tienen su utilidad. ¿Por qué deberías compadecerte en vez de ayudar, si está en tu poder hacerlo? ¿Es porque no puedes ser generoso sin compasión? No debemos asumir penas ajenas por causa de otros; pero sí debemos aliviar el dolor de los demás si podemos. Pero, ¿qué utilidad puede tener el difamar la reputación de otro, o rivalizar con él con esa emulación viciosa que se asemeja a la enemistad? Ahora bien, la envidia implica estar incómodo por el bien ajeno porque uno mismo no lo disfruta; pero la difamación es estar incómodo por el bien ajeno, simplemente porque él lo disfruta. ¿Cómo puede ser correcto que voluntariamente te aflijas, en vez de esforzarte por conseguir lo que deseas? Porque es una locura suprema desear ser el único que posea alguna felicidad particular. Pero, ¿quién puede hablar correctamente en alabanza de una mediocridad de males? ¿Puede alguien en quien hay lujuria o deseo ser de otra manera que lujurioso o deseoso? ¿O puede un hombre dominado por la ira evitar estar enojado? ¿O puede alguien expuesto a cualquier molestia dejar de estar molesto? ¿O si está bajo la influencia del miedo, no debe ser temeroso? ¿Consideramos entonces al lujurioso, al iracundo, al ansioso y al temeroso como personas sabias, virtuosas? Sobre esto podría hablar muy ampliamente, pero deseo ser lo más conciso posible. Así que solo diré que la sabiduría es el conocimiento de todas las cosas divinas y humanas, y el conocimiento de la causa de todo. Por eso imita lo divino y considera todos los asuntos humanos como inferiores a la virtud. ¿Dijiste entonces que opinabas que tal hombre era tan naturalmente susceptible de perturbación como el mar lo es de los vientos? ¿Qué puede alterar tal gravedad y constancia? ¿Algo súbito o imprevisto? ¿Cómo puede sucederle algo de este tipo a quien nada le resulta súbito ni imprevisto de lo que puede ocurrir al hombre? Ahora bien, respecto a lo que dicen que los excesos deben ser recortados y solo debe permanecer lo natural, dime, ¿qué puede ser natural que sea demasiado exuberante?

XXVII. Todas estas afirmaciones proceden de raíces de error, que deben ser arrancadas y destruidas por completo, no simplemente recortadas y amputadas. Pero como sospecho que tu investigación no es tanto sobre el sabio como sobre ti mismo (pues admites que él está libre de toda perturbación, y tú también quisieras estarlo), veamos qué remedios puede aplicar la filosofía a las enfermedades del alma. Ciertamente hay algún remedio; ni la naturaleza ha sido tan ingrata con el género humano como para haber descubierto tantas cosas saludables para el cuerpo y ninguna que sea medicinal para el alma. Incluso ha sido más benévola con el alma que con el cuerpo; ya que debes buscar fuera la ayuda que el cuerpo requiere, mientras que el alma tiene dentro de sí todo lo que necesita. Pero en la medida en que la excelencia del alma es de una naturaleza más alta y divina, requiere mayor diligencia; y por eso la razón, cuando se aplica bien, descubre lo mejor, pero cuando se descuida, se enreda en muchos errores. Así que aplicaré todo mi discurso a ti; porque aunque pretendas estar preguntando por el sabio, quizá tu pregunta sea sobre ti mismo. Son, entonces, varios los remedios para esas perturbaciones que he expuesto, pues no todo desorden se apacigua del mismo modo. A uno que llora se le debe aplicar un remedio, a otro compasivo otro, a otro envidioso otro; porque hay que mantener esta diferencia en las cuatro perturbaciones: debemos considerar si es mejor dirigir nuestro discurso a las perturbaciones en general, que son un desprecio de la razón, o un apetito demasiado vehemente; o si sería mejor aplicarlo a descripciones particulares, como el miedo, la lujuria y las demás, y si parece preferible intentar eliminar aquello que ha causado el dolor, o más bien procurar erradicar por completo toda clase de dolor. Así, si alguien se aflige por ser pobre, la cuestión es: ¿mantendrías que la pobreza no es un mal, o sostendrías que un hombre no debe afligirse por nada? Sin duda, esto último es lo mejor; porque si no lo convences respecto a la pobreza, debes permitirle afligirse; pero si eliminas el dolor con argumentos particulares, como hice ayer, el mal de la pobreza queda en cierto modo eliminado.

XXVIII. Pero cualquier perturbación de este tipo puede, por así decirlo, borrarse mediante el método de apaciguar la mente, si logras demostrar que no hay bien en aquello que ha dado origen al gozo y la lujuria, ni mal en lo que ha causado miedo o dolor. Pero, ciertamente, la cura más eficaz se logra mostrando que todas las perturbaciones son en sí mismas viciosas y no tienen nada de natural ni necesario. Como vemos, el dolor mismo se suaviza fácilmente cuando acusamos de debilidad y mente afeminada a quienes sufren; o cuando elogiamos la gravedad y constancia de quienes soportan con calma lo que les sucede aquí, como accidentes a los que todos los hombres están expuestos; y, en efecto, este suele ser el sentimiento de quienes consideran estos males como reales, pero piensan que deben ser soportados con resignación. Uno imagina que el placer es un bien, otro que el dinero lo es; y sin embargo, uno puede apartarse de la intemperancia, el otro de la avaricia. El otro método y enfoque, que al mismo tiempo que elimina la falsa opinión, retira el desorden, es más sutil; pero rara vez tiene éxito y no es aplicable a las mentes vulgares, pues hay enfermedades que ese remedio no puede eliminar de ningún modo. Porque, si alguien se inquieta por carecer de virtud, de valor, de sentido del deber o de honestidad, su ansiedad proviene de un mal real; y sin embargo, debemos aplicar otro método de cura para él, y uno en el que todos los filósofos, aunque difieran en otras cosas, están de acuerdo. Porque necesariamente deben coincidir en esto: que las conmociones del alma contrarias a la recta razón son viciosas; y que, aun admitiendo que aquellas cosas que ocasionan miedo o dolor sean males, y las que provocan deseo o alegría sean bienes, esa misma conmoción es viciosa; pues entendemos por magnánimo y valiente a quien es resuelto, sereno, grave y superior a todo en esta vida; pero quien sufre, teme, codicia o se deja llevar por la pasión, no puede ser llamado así; pues estas cosas solo son propias de quienes consideran que las cosas de este mundo son superiores a la capacidad de su mente para enfrentarlas.

XXIX. Por lo tanto, como dije antes, los filósofos tienen todos un mismo método de curación, de modo que no necesitamos decir nada sobre la naturaleza de aquello que perturba la mente, sino que debemos hablar únicamente de la perturbación en sí misma. Así, primero, respecto al deseo mismo, cuando el asunto es solo eliminarlo, la cuestión no es si aquello que provoca el deseo es bueno o malo, sino que el deseo mismo debe ser eliminado; de modo que, ya sea que lo honesto sea el bien supremo, o que consista en el placer, o en ambas cosas juntas, o en las otras tres clases de bienes, si alguien tiene un apetito demasiado vehemente incluso por la virtud misma, todo el discurso debe dirigirse a disuadirlo de esa vehemencia. Pero la naturaleza humana, cuando se la observa detenidamente, nos brinda todo argumento para apaciguar el ánimo, y, para hacer esto más claro, las leyes y condiciones de la vida deben ser explicadas en nuestro discurso. Por eso, no fue sin razón que se cuenta que Sócrates, cuando Eurípides presentaba su obra llamada Orestes, repitió los tres primeros versos de esa tragedia—

“¿Qué historia trágica pueden los hombres contar con lamento, sea lo que fuere que el destino o los dioses hayan deparado, que la naturaleza humana no pueda soportar?”

Pero, para persuadir a aquellos a quienes les ha ocurrido alguna desgracia de que pueden y deben soportarla, es muy útil poner ante ellos una enumeración de otras personas que han soportado calamidades similares. De hecho, el método para apaciguar el dolor fue explicado en mi discusión de ayer y en mi libro sobre la Consolación, que escribí en medio de mi propio dolor; pues yo mismo no era tan sabio como para ser insensible al sufrimiento, y utilicé esto, a pesar del consejo contrario de Crisipo, quien está en contra de aplicar un remedio a las agitaciones de la mente mientras están frescas; pero lo hice, y ejercí una violencia sobre la naturaleza, para que la magnitud de mi dolor cediera ante la magnitud del remedio.

XXX. Pero el miedo es afín al dolor, del cual ya he dicho lo suficiente; pero debo decir un poco más al respecto. Así como el dolor procede de lo presente, el miedo lo hace del mal futuro; de modo que algunos han dicho que el miedo es una cierta parte del dolor: otros han llamado al miedo el heraldo del sufrimiento, que, por así decirlo, introduce el mal que está por venir. Ahora bien, las razones que hacen soportable lo presente, hacen que lo venidero sea muy despreciable; pues, respecto a ambos, debemos procurar no hacer nada bajo o servil, blando o afeminado, vil o abyecto. Pero, aunque debemos hablar de la inconstancia, debilidad y ligereza del miedo en sí mismo, es de gran utilidad hablar con desprecio de aquellas mismas cosas a las que tememos. Así que resultó muy bien, ya fuera por accidente o por diseño, que discutiera el primer y segundo día sobre la muerte y el dolor—las dos cosas más temidas: ahora bien, si lo que entonces dije fue aprobado, estamos en gran medida libres del miedo. Y esto es suficiente, en lo que respecta a la opinión sobre los males.

XXXI. Pasemos ahora a lo que son bienes, es decir, al gozo y al deseo. A mí, en verdad, me parece que una sola cosa abarca toda la cuestión relativa a las perturbaciones de la mente: a saber, que todas las perturbaciones están en nuestro propio poder; que se adoptan por opinión y son voluntarias. Este error, entonces, debe ser eliminado; esta opinión debe ser removida; y, así como respecto a los males imaginados debemos hacerlos más soportables, así respecto a los bienes, debemos disminuir los efectos violentos de aquellas cosas que se consideran grandes y gozosas. Pero hay una cosa que debe observarse, que se aplica tanto al bien como al mal: que, si bien puede ser difícil persuadir a alguien de que ninguna de las cosas que perturban la mente debe considerarse buena o mala, sin embargo, debe aplicarse una cura diferente a distintos sentimientos; y la persona malintencionada debe ser corregida por un razonamiento, el amante por otro, el ansioso por otro y el temeroso por otro: y sería fácil para cualquiera que siga el método de razonamiento mejor aprobado, respecto al bien y al mal, sostener que ningún necio puede ser afectado por el gozo, ya que nunca puede tener nada bueno. Pero, por ahora, mi discurso procede sobre las nociones comúnmente aceptadas. Admitamos, entonces, que los honores, riquezas, placeres y demás sean los verdaderos bienes que se imaginan; sin embargo, una alegría demasiado exaltada y triunfante por poseerlos es impropia; así como, aunque pudiera ser permitido reír, sería indecente la carcajada. Así, una mente ensanchada por el gozo es tan censurable como una contraída por el dolor; y el anhelo vehemente es señal de tanta ligereza al desear como el gozo desmedido al poseer; y, así como los que están demasiado abatidos se dice que son afeminados, así los que se exaltan demasiado con el gozo son propiamente llamados volátiles; y así como sentir envidia es una parte del dolor, y alegrarse del infortunio ajeno es una especie de gozo, ambos sentimientos suelen corregirse mostrando su irracionalidad e insensibilidad: y así como conviene al hombre ser cauteloso, pero es impropio que sea temeroso, así también es propio alegrarse, pero impropio regocijarse en exceso. He distinguido el placer del gozo para que se me entienda mejor. Ya he dicho antes que una contracción de la mente nunca puede ser correcta, pero que una expansión sí puede serlo; pues el gozo de Héctor en Nevio es una cosa—

“En verdad es gozo escuchar mis alabanzas en tu boca, tú que eres el tema de la lengua del honor—”

pero el del personaje en Trabea es otro: “La amable alcahueta, atraída por mi dinero, observará mi gesto, atenderá mis deseos y estudiará mi voluntad. Si apenas muevo la puerta con mi dedo meñique, al instante se abre; y si Crísis llegara a descubrirme inesperadamente, correrá gozosa a mi encuentro y se lanzará a mis brazos.”

Ahora él te dirá cuán excelente le parece esto:

Ni la misma fortuna es tan afortunada.

XXXII. Cualquiera que preste la menor atención al asunto se convencerá de cuán impropio es este gozo. Y así como son muy vergonzosos quienes se deleitan desmesuradamente con el disfrute de los placeres venéreos, así también lo son quienes los desean con vehemencia. Y todo eso que comúnmente se llama amor (y, créanme, no encuentro otro nombre para llamarlo) es de una naturaleza tan trivial que nada, creo, se le puede comparar: de lo cual dice Cecilio,

Considero privado de todo sentido al hombre que no concede que el Amor es el principal de los dioses: cuyo gran poder produce todo lo bueno, que da a cada uno su belleza y sus defectos: de ahí, la salud y la enfermedad; el ingenio y la necedad, de ahí, ¡el dios que reparte amor y odio!

¡Qué excelente corrector de vida es esta poesía, que piensa que el amor, promotor de la lujuria y la vanidad, debe tener un lugar en el consejo de los dioses! Hablo de la comedia, que no podría subsistir en absoluto sin que aprobemos estos desenfrenos. Pero, ¿qué dijo aquel jefe de los Argonautas en la tragedia?

A la honra debo menos mi vida que al amor.

¿Qué, entonces, hemos de decir de este amor de Medea? ¡Cuánta cadena de miserias ocasionó! Y, sin embargo, la misma mujer tiene el atrevimiento de decirle a su padre, en otro poeta, que tenía un esposo

Más querido por amor que nunca lo fueron los padres.

XXXIII. Sin embargo, podemos permitir que los poetas se diviertan, en cuyas fábulas vemos al mismo Júpiter envuelto en estos desenfrenos: pero volvamos a los maestros de la virtud—los filósofos, quienes niegan que el amor sea algo carnal; y en esto difieren de Epicuro, quien, creo, no está muy equivocado. ¿Pues qué es ese amor de la amistad? ¿Cómo es que nadie se enamora de un joven deforme, o de un anciano apuesto? Opino que este amor entre hombres tuvo su origen en la gimnasia de los griegos, donde estos amores son admitidos y permitidos; por eso Ennio habló bien:

La censura de este crimen corresponde a quienes primero expusieron cuerpos desnudos a la vista.

Ahora, suponiéndolos castos, lo que creo difícilmente posible, están inquietos y angustiados, y más aún porque se contienen y se reprimen. Pero, dejando de lado el amor de las mujeres, donde la naturaleza ha permitido mayor libertad, ¿quién puede no entender a los poetas en su rapto de Ganímedes, o no comprender lo que dice y desea Layo en Eurípides? Por último, ¿qué han publicado de sí mismos los principales poetas y los hombres más eruditos en sus poemas y canciones? ¿Qué escribe Alceo, quien se distinguió en su propia república por su valentía, sobre el amor de los jóvenes? Y en cuanto a la poesía de Anacreonte, es enteramente sobre el amor. Pero Ibyco de Regio parece, por sus escritos, haber sentido este amor más intensamente que todos los demás.

XXXIV. Ahora vemos que los amores de todos estos escritores eran enteramente lujuriosos. También han surgido entre nosotros algunos filósofos (y Platón está a la cabeza de ellos, a quien Dicearco critica no sin razón) que han justificado el amor. Los estoicos, en verdad, dicen no solo que su sabio puede ser un amante, sino que incluso definen el amor mismo como un intento de originar la amistad a partir de la apariencia de la belleza. Ahora bien, siempre que exista alguien en la naturaleza de las cosas sin deseo, sin preocupación, sin suspiros, tal persona puede ser un amante; pues está libre de toda lujuria: pero no tengo nada que decirle, ya que es de la lujuria de lo que hablo ahora. Pero si existiera algún amor—como ciertamente lo hay—que está poco o nada por debajo de la locura, como el suyo en Leucadia—

Si existiera algún dios a quien yo le importara—

es deber de todos los dioses procurar que él disfrute de su placer amoroso.

¡Desdichado de mí!

Nada es más cierto, y lo dice muy apropiadamente,

¿Estás en tu sano juicio, tú que así te lamentas?

Incluso a sus amigos les parece fuera de sí: ¡y cuán trágico se vuelve entonces!

Tu ayuda, divino Apolo, imploro, ¡y la tuya, temible señor de las aguas! ¡Oh, vientos todos, ayúdenme!

Cree que todo el mundo debe dedicarse a ayudarlo en su amor: excluye solo a Venus, por considerarla ingrata con él.

¿Por qué habría de invocar tu ayuda, oh Venus?

Piensa que Venus está demasiado ocupada en su propia lujuria para ocuparse de otra cosa, como si él mismo no hubiera dicho y cometido estas cosas vergonzosas por lujuria.

XXXV. Ahora bien, la cura para quien se ve afectado de esta manera es mostrarle cuán ligero, cuán despreciable, cuán insignificante es aquello que desea; cómo puede dirigir sus afectos hacia otro objeto, o satisfacer sus deseos por otros medios; o bien persuadirlo de que puede despreocuparse por completo; a veces debe ser llevado hacia objetos de otra índole, al estudio, al trabajo, o a otros compromisos y ocupaciones diferentes: muy a menudo la cura se logra con un cambio de lugar, como los enfermos que, no habiendo recuperado sus fuerzas, se benefician con un cambio de aire. Algunos piensan que un amor antiguo puede ser expulsado por uno nuevo, como un clavo saca a otro: pero, sobre todo, debe advertirse al afligido qué locura es el amor: pues de todas las perturbaciones del ánimo, no hay ninguna más vehemente; ya que (sin acusarlo de violaciones, desenfrenos, adulterios o incluso incestos, siendo la vileza de cualquiera de estos muy censurable; no, digo, por mencionar estos) la misma perturbación del ánimo en el amor es vil por sí misma, pues, dejando de lado todos sus actos de franca locura, ¿qué debilidad no demuestran aquellas cosas que se consideran indiferentes?

Ofensas y celos, disputas, riñas, guerras, luego de nuevo la paz. El hombre que intenta fijar estos sentimientos inconstantes y someterlos a alguna ley regular, es tan sensato como quien quisiera establecer reglas para que los hombres enloquezcan.

¿No es acaso esta inconstancia y mutabilidad de ánimo suficiente para disuadir a cualquiera por su propia fealdad? Debemos demostrar, como se dijo de toda perturbación, que no existen tales sentimientos que no consistan enteramente en opinión y juicio, y que no dependan de nosotros mismos. Pues si el amor fuera natural, todos estarían enamorados, y siempre, y todos amarían al mismo objeto; ni uno sería disuadido por la vergüenza, otro por la reflexión, otro por la saciedad.

XXXVI. También la ira, cuando perturba el ánimo por algún tiempo, no deja lugar a dudas de que es locura: por cuya instigación vemos tales contiendas como esta entre hermanos:

¿Dónde hubo jamás desvergüenza como la tuya? ¿Quién pudo refinar sobre tu maldad?

Ya sabes lo que sigue: pues estos hermanos se lanzan insultos con gran amargura en cada otro verso; de modo que fácilmente puedes reconocerlos como los hijos de Atreo, de aquel Atreo que inventó un nuevo castigo para su hermano:

Yo, que busco amargar su cruel corazón, debo inventar algún tormento nuevo, nunca antes oído.

¿Cuáles fueron esas invenciones? Escucha a Tiestes:

Mi impío hermano quiere que coma a mis hijos, y así me los sirve como alimento.

¿Hasta dónde no llegará la ira? incluso hasta la locura. Por eso decimos, con razón, que los airados han perdido su dominio, es decir, están fuera del poder del consejo, la razón y el entendimiento; pues estos deberían tener poder sobre toda la mente. Ahora bien, se debe apartar a aquellos a quienes intentan atacar hasta que se hayan recobrado; pero ¿qué implica recobrarse aquí sino reunir de nuevo las partes dispersas de su mente en su lugar adecuado? o bien hay que rogarles y suplicarles, si tienen medios de venganza, que la pospongan para otra ocasión, hasta que se les pase la ira. Pero la expresión de que se les pase implica, ciertamente, que hubo un calor levantado en sus mentes en oposición a la razón; por lo cual se elogia aquella frase de Arquíatas, quien, algo irritado con su mayordomo, le dijo: "¿Cómo te habría tratado si no hubiera estado enojado?"

XXXVII. ¿Dónde están, entonces, quienes dicen que la ira es útil? ¿Puede la locura ser de alguna utilidad? Pero aún así es natural. ¿Puede ser natural algo que va contra la razón? ¿O cómo es que, si la ira es natural, una persona es más propensa a la ira que otra? ¿O que el deseo de venganza cese antes de haberse vengado? ¿O que alguien se arrepienta de lo que hizo en un arrebato? como vemos que le sucedió al rey Alejandro, quien apenas pudo contenerse de atentar contra sí mismo, cuando mató a su favorito Clito, tal fue su remordimiento. Ahora bien, ¿quién, conociendo estos casos, puede dudar de que este movimiento del ánimo es enteramente cuestión de opinión y voluntario? pues ¿quién puede dudar de que los desórdenes del ánimo, como la avaricia y el deseo de gloria, surgen de una gran estimación de aquellas cosas por las que el ánimo se desordena? de donde podemos entender que toda perturbación del ánimo se basa en la opinión. Y si la audacia—es decir, una firme seguridad del ánimo—es una especie de conocimiento y opinión seria no tomada a la ligera, entonces la desconfianza es un temor de un mal esperado e inminente; y si la esperanza es una expectativa de bien, el temor debe, por supuesto, ser una expectativa de mal. Así, el temor y otras perturbaciones son males. Por lo tanto, así como la constancia procede del conocimiento, la perturbación procede del error. Ahora bien, aquellos que se dice que son naturalmente propensos a la ira, o a la compasión, o a la envidia, o a cualquier sentimiento de este tipo, sus mentes están, por así decirlo, constitutivamente en mala salud; sin embargo, son curables, como se dice que era la disposición de Sócrates; pues cuando Zopiro, que profesaba conocer el carácter de cada uno por su aspecto, le atribuyó públicamente muchos vicios, fue motivo de risa para otros, que no podían percibir tales vicios en Sócrates; pero Sócrates lo justificó declarando que tales vicios eran naturales en él, pero que los había superado por medio de la razón. Por lo tanto, así como alguien que parece tener la mejor constitución puede, sin embargo, parecer naturalmente inclinado a algún desorden particular, así diferentes mentes pueden estar más inclinadas a distintas enfermedades. Pero en cuanto a aquellos hombres que se dice que son viciosos, no por naturaleza, sino por su propia culpa, sus vicios proceden de opiniones erróneas sobre lo bueno y lo malo, de modo que uno es más propenso que otro a diferentes movimientos y perturbaciones. Pero, así como ocurre con el cuerpo, una enfermedad inveterada es más difícil de eliminar que un trastorno repentino; y es más fácil curar un tumor reciente en los ojos que eliminar una afección de larga duración.

XXXVIII. Pero como ya se ha descubierto la causa de las perturbaciones, pues todas ellas surgen del juicio, la opinión o la voluntad, pondré fin a este discurso. Debemos tener la seguridad, ya que los límites del bien y del mal han sido establecidos en la medida en que pueden serlo por el hombre, de que nada puede desearse de la filosofía que sea mayor o más útil que las discusiones que hemos sostenido estos cuatro días. Porque, además de infundir desprecio por la muerte y aliviar el dolor para que los hombres puedan soportarlo, hemos añadido el apaciguamiento del dolor, que es el mayor de los males para el hombre. Pues aunque toda perturbación del ánimo es dolorosa y difiere poco de la locura, solemos decir de otros, cuando están bajo alguna perturbación, ya sea de miedo, alegría o deseo, que están agitados y turbados; pero de quienes se entregan al dolor, decimos que son miserables, afligidos, desdichados, infelices. Así que no parece ser por casualidad, sino con razón, que tú hayas propuesto que yo trate el dolor y las demás perturbaciones por separado; pues ahí reside el origen y la fuente de todas nuestras miserias; pero la cura del dolor y de los demás desórdenes es una y la misma, ya que todos son voluntarios y se fundamentan en la opinión; los asumimos porque nos parece correcto hacerlo. La filosofía se encarga de erradicar este error, como raíz de todos nuestros males: entreguémonos, entonces, a ser instruidos por ella y permitamos que nos cure; porque mientras estos males nos dominen, no solo no podremos ser felices, sino que tampoco podremos estar en nuestro sano juicio. Debemos o bien negar que la razón pueda lograr algo, cuando, por otro lado, nada puede hacerse bien sin la razón, o bien, ya que la filosofía depende de las deducciones de la razón, debemos buscar en ella, si queremos ser buenos o felices, toda la ayuda y asistencia para vivir bien y felizmente.