LIBRO III.

I. Cuando Balbo hubo terminado este discurso, entonces Cota, con una sonrisa, replicó: Me indicas demasiado tarde qué lado debo defender; pues durante el curso de tu argumento yo iba pensando en mi mente qué objeciones hacer a lo que decías, no tanto por llevar la contraria, sino para obligarte a explicar lo que no comprendía perfectamente; y como cada uno puede usar su propio juicio, difícilmente puedo pensar en todo exactamente lo que tú deseas.

No tienes idea, oh Cota, dijo Veleyo, de cuánta impaciencia tengo por escuchar lo que tienes que decir. Pues ya que nuestro amigo Balbo se deleitó mucho con tu discurso contra Epicuro, yo, a mi vez, debo estar ansioso por oír lo que puedas decir contra los estoicos; por lo tanto, te prestaré la mayor atención, porque creo que, como de costumbre, estás bien preparado para el debate.

¡Ojalá, por Hércules!, así fuera, responde Cota; porque es más difícil disputar con Lucilio que lo fue contigo. ¿Por qué motivo?, dice Veleyo. Porque, responde Cota, tu Epicuro, en mi opinión, no defiende con fuerza la existencia de los dioses: solo, para evitar impopularidad o castigo, teme negar su existencia; pues cuando afirma que los dioses son totalmente inactivos y despreocupados de todo, y que tienen miembros como los nuestros pero no los usan, parece estar bromeando con nosotros, y considerar suficiente con admitir que existen seres de cualquier tipo felices y eternos. Pero en cuanto a Balbo, supongo que notaste cuántas cosas dijo, que, aunque sean falsas, tienen perfecta coherencia y conexión; por eso, mi intención, como dije, al oponerme a él, no es tanto refutar sus principios como inducirlo a explicar lo que no entiendo claramente: por lo cual, Balbo, te doy a elegir, o responderme cada punto a medida que avance, o permitirme continuar sin interrupciones. Si necesitas alguna explicación, responde Balbo, prefiero que plantees tus dudas una por una; pero si tu intención es más refutarme que buscar instrucción para ti mismo, será como desees; puedo responderte inmediatamente en cada punto, o esperar hasta que termines tu discurso.

II. Muy bien, dice Cota; entonces sigamos según lo dicte nuestra conversación. Pero antes de entrar en el tema, tengo algo que decir sobre mí mismo; pues me influye mucho tu autoridad y tu exhortación al final de tu discurso, cuando me pediste que recordara que soy Cota y Pontífice; con lo cual supongo que insinuabas que debía defender los ritos sagrados, la religión y las ceremonias que recibimos de nuestros antepasados. Sin duda alguna, siempre los he defendido y siempre lo haré, ni los argumentos de los sabios ni de los ignorantes lograrán apartar las opiniones que he recibido de ellos sobre el culto a los dioses inmortales. En asuntos religiosos me someto a las reglas de los sumos sacerdotes, T. Coruncanio, P. Escipión y P. Escévola; no a los sentimientos de Zenón, Cleantes o Crisipo; y doy mayor importancia a lo que C. Lelio, uno de nuestros augures y sabios, escribió sobre la religión, en aquella noble oración suya, que a los más eminentes de los estoicos: y como toda la religión de los romanos al principio consistía en sacrificios y adivinación por aves, a lo que luego se añadieron predicciones, si los intérpretes del oráculo sibilino o los arúspices han predicho algún acontecimiento por portentos y prodigios, siempre he pensado que no hay ningún aspecto de todas estas cosas sagradas que merezca ser despreciado. Incluso he creído que Rómulo, al instituir la adivinación, y Numa, al establecer los sacrificios, sentaron las bases de Roma, que sin duda nunca habría alcanzado tal grandeza si los dioses no hubieran sido propiciados por este culto. Estos, Balbo, son mis sentimientos tanto como sacerdote como Cota. Pero debes convencerme con la fuerza de tu razón: pues tengo derecho a exigir de ti, como filósofo, una razón para la religión que quieres que adopte. Pero debo creer la religión de nuestros antepasados sin ninguna prueba.

III. ¿Qué prueba, dice Balbo, me exiges? Has propuesto, dice Cota, cuatro puntos. Primero, te comprometiste a probar que "hay dioses"; en segundo lugar, "de qué clase y carácter son"; en tercer lugar, que "el universo es gobernado por ellos"; por último, que "se ocupan especialmente del bienestar de la humanidad". Así, si no recuerdo mal, dividiste tu discurso. Exactamente así, responde Balbo; pero veamos qué exiges.

Examinemos, dice Cota, cada proposición. La primera —que hay dioses— nunca es discutida sino por los más impíos de los hombres; es más, aunque nunca podrá ser arrancada de mi mente, la creo por la autoridad de nuestros antepasados, y no por las pruebas que tú has presentado. ¿Por qué esperas una prueba de mí, dice Balbo, si tú lo crees firmemente? Porque, dice Cota, vengo a esta discusión como si nunca hubiera pensado en los dioses, ni oído nada sobre ellos. Considérame un discípulo completamente ignorante e imparcial, y demuéstrame todos los puntos que te pido.

Comienza, entonces, responde Balbo. Primero quisiera saber, dice Cota, por qué has tardado tanto en probar la existencia de los dioses, cuando dijiste que era un punto tan evidente para todos, que no necesitaba prueba alguna. En eso, responde Balbo, he seguido tu ejemplo, a quien he observado a menudo, cuando abogas en el Foro, cargar al juez con todos los argumentos que la naturaleza de tu causa permite. Esto también es práctica de los filósofos, y tengo derecho a seguirla. Además, podrías preguntarme por qué te miro con dos ojos, si puedo verte con uno solo.

IV. Juzga tú mismo, entonces, dice Cota, si esta es una comparación justa; pues, cuando abogo, no insisto en ningún punto que se considere evidente por sí mismo, porque un razonamiento extenso solo sirve para confundir lo más claro; además, aunque pudiera usar este método al abogar, no lo emplearía en un discurso como este, que requiere la mayor precisión. Y en cuanto a usar solo un ojo cuando me miras, no hay razón para ello, ya que juntos tienen la misma visión; y como la naturaleza, a la que atribuyes sabiduría, ha querido darnos dos vías por las que recibimos la luz. Pero la verdad es que fue porque no creías que la existencia de los dioses fuera tan evidente como quisieras, que presentaste tantas pruebas. Para mí bastaba creerlo por la tradición de nuestros antepasados; y ya que tú desprecias las autoridades y recurres a la razón, permite que mi razón las defienda frente a la tuya. Las pruebas en que fundamentas la existencia de los dioses solo tienden a hacer dudoso un punto que, en mi opinión, no lo es; no solo he retenido en mi memoria todas esas pruebas, sino incluso el orden en que las presentaste. La primera fue que, cuando alzamos la vista hacia los cielos, inmediatamente concebimos que hay alguna divinidad que gobierna esos cuerpos celestes; sobre lo cual citaste este pasaje—

Mira el resplandeciente cielo sobre ti, Que todos los hombres llaman, unánimemente, Júpiter;

insinuando que deberíamos invocar a ese como Júpiter, más que a nuestro Júpiter Capitolino, o que es evidente para todo el mundo que esos cuerpos son dioses, cosa que Veleyo y muchos otros ni siquiera consideran entre los seres animados.

Otra prueba fuerte, según tu opinión, fue que la creencia en la existencia de los dioses es universal, y que la humanidad está cada día más convencida de ello. ¿Qué? ¿Un asunto de tal importancia debería dejarse a la decisión de los necios, a quienes, especialmente tu secta, llama locos?

V. Pero los dioses se nos han aparecido, como a Postumio en el lago Regilo, y a Vatieno en la Vía Salaria: también mencionaste algo, no sé qué, de una batalla de los locrios en Sagra. ¿Crees que los Tindáridas, como los llamaste; es decir, hombres nacidos de hombres, y que fueron sepultados en Lacedemonia, como aprendemos de Homero, que vivió en la siguiente época, crees, digo, que se aparecieron a Vatieno en el camino montados en caballos blancos, sin ningún sirviente que los acompañara, para anunciar la victoria de los romanos a un campesino antes que a Marco Catón, que en ese momento era el principal del senado? ¿Crees que esa huella de casco de caballo que ahora se ve en una piedra en Regilo fue hecha por el caballo de Cástor? ¿No deberías creer, lo que es más probable, que las almas de los hombres eminentes, como los Tindáridas, son divinas e inmortales, antes que pensar que esos cuerpos, ya reducidos a cenizas, montaron caballos y pelearon en un ejército? Si dices que eso fue posible, deberías mostrar cómo es así, y no entretenernos con fábulas de viejas.

¿Tomas esto por historias fabulosas? dice Balbo. ¿Acaso no se puede ver en el Foro el templo que Postumio construyó en honor de Cástor y Pólux? ¿No sigue vigente el decreto del Senado respecto a Vatieno? En cuanto al asunto de Sagra, es un proverbio común entre los griegos; cuando quieren afirmar algo con fuerza, dicen: "Es tan cierto como lo que ocurrió en Sagra". ¿No deberían tales autoridades convencerte? Tú me respondes, replica Cota, con relatos, pero yo te pido razones.

VI. Ahora debemos hablar de las predicciones. Nadie puede evitar lo que está por venir, y, en realidad, generalmente es inútil conocerlo; pues es una situación miserable afligirse sin propósito, y ni siquiera tener el último y común consuelo, la esperanza, que según tus principios, nadie puede tener; porque dices que el destino gobierna todas las cosas, y llamas destino a aquello que ha sido verdadero desde toda la eternidad. ¿Qué ventaja, entonces, nos aporta el conocimiento del futuro, o cómo nos ayuda a protegernos de los males inminentes, si vendrán inevitablemente?

¿Pero de dónde proviene esa adivinación? ¿A quién se debe ese conocimiento a partir de las entrañas de los animales? ¿Quién fue el primero en hacer observaciones a partir del canto del cuervo? ¿Quién inventó las suertes? No es que no dé crédito a estas cosas, ni que desprecie la vara de Attio Navio, que mencionaste; pero debería informarme de cómo entienden estas cosas los filósofos, especialmente considerando que los adivinos a menudo se equivocan en sus conjeturas. Pero dices que los médicos también se equivocan a menudo. ¿Qué comparación puede haber entre la adivinación, cuyo origen desconocemos, y la medicina, que se basa en principios comprensibles para todos? Crees que los Decios, al entregarse a la muerte, aplacaron a los dioses. ¡Cuán grande fue entonces la iniquidad de los dioses, que no pudieron ser aplacados sino al precio de tan noble sangre! Aquello fue una estratagema de generales, lo que los griegos llaman stratêgêma, y fue una estratagema digna de tan ilustres líderes, que buscaron el bien público aun a costa de sus vidas: pensaron acertadamente, como en efecto sucedió, que si el general cargaba furiosamente contra el enemigo, todo el ejército seguiría su ejemplo. En cuanto a la voz de los faunos, nunca la he escuchado. Si me aseguras que tú sí, te creeré, aunque en realidad no sé qué es un fauno.

VII. No percibo, entonces, oh Balbo, por nada de lo que has dicho, que esté probado que existen dioses. Lo creo, en efecto, pero no por ningún argumento de los estoicos. Dices que Cleantes atribuye la idea que los hombres tienen de los dioses a cuatro causas. En primer lugar (como ya he mencionado suficientemente), a una previsión de los acontecimientos futuros; en segundo lugar, a las tempestades y otros trastornos de la naturaleza; en tercer lugar, a la utilidad y abundancia de las cosas que disfrutamos; en cuarto lugar, al orden invariable de las estrellas y los cielos. Ya he respondido a los argumentos basados en la previsión. En cuanto a las tempestades en el aire, el mar y la tierra, reconozco que muchas personas se asustan con ellas e imaginan que los dioses inmortales son sus autores.

Pero la cuestión no es si hay personas que creen que existen dioses, sino si existen dioses o no. En cuanto a las otras dos causas de Cleantes, una derivada de la gran abundancia de cosas deseables que disfrutamos, y la otra del orden invariable de las estaciones y los cielos, las trataré cuando responda a tu discurso sobre la providencia de los dioses, punto sobre el cual, Balbo, has hablado extensamente. También pospondré hasta entonces examinar el argumento que atribuyes a Crisipo, de que "si hay en la naturaleza algo que supera la capacidad del hombre para producirlo, debe, en consecuencia, existir algún ser mejor que el hombre". Igualmente dejaré para ese momento tu comparación del mundo con una hermosa casa, tus observaciones sobre la proporción y armonía del universo, y esos ingeniosos y breves razonamientos de Zenón que citas; y examinaré al mismo tiempo tus razones tomadas de la filosofía natural, sobre esa fuerza ígnea y ese calor vital que consideras el principio de todas las cosas; e investigaré, en su debido lugar, todo lo que expusiste el otro día sobre la existencia de los dioses, y sobre el sentido y entendimiento que atribuyes al sol, la luna y todas las estrellas; y te haré esta pregunta una y otra vez: ¿Por qué pruebas estás tú mismo convencido de que existen dioses?

VIII. Creí, dice Balbo, que había presentado pruebas suficientes para establecer este punto. Pero tal es tu manera de oponerte, que, cuando pareces a punto de interrogarme, y yo me preparo para responderte, de repente desvías la conversación y no me das oportunidad de replicar; y así se descuidan esos puntos tan importantes sobre la adivinación y el destino, que nosotros los estoicos hemos examinado a fondo, pero que tu escuela apenas ha tocado superficialmente. Pero no se consideran esenciales para la cuestión que tratamos; por lo tanto, si te parece bien, no los confundas, para que en esta discusión podamos llegar a una explicación clara del tema de nuestra presente investigación.

Muy bien, dice Cota. Ya que, entonces, has dividido toda la cuestión en cuatro partes, y yo he dicho todo lo que tenía que decir sobre la primera, tomaré en consideración la segunda; en la cual, cuando intentaste mostrar cuál era la naturaleza de los dioses, me pareciste más bien demostrar que no existen; pues dijiste que era la mayor dificultad apartar nuestras mentes de las impresiones de los ojos; pero que, como nada es más excelente que la divinidad, no dudabas de que el mundo era dios, porque no hay nada mejor en la naturaleza que el mundo, y así podemos razonablemente pensar que está animado, o, más bien, percibirlo en nuestra mente tan claramente como si fuera evidente a nuestros ojos.

Ahora bien, ¿en qué sentido dices que no hay nada mejor que el mundo? Si quieres decir que no hay nada más hermoso, estoy de acuerdo contigo; que no hay nada más adecuado a nuestras necesidades, también estoy de acuerdo contigo; pero si quieres decir que nada es más sabio que el mundo, de ningún modo comparto tu opinión. No es que me resulte difícil concebir algo en mi mente independientemente de mis ojos; al contrario, cuanto más separo mi mente de mis ojos, menos puedo comprender tu opinión.

IX. Dices que nada es mejor que el mundo. Tampoco hay, en efecto, nada en la tierra mejor que la ciudad de Roma; ¿piensas, entonces, que nuestra ciudad tiene mente, que piensa y razona; o que esta ciudad tan hermosa, al carecer de sentido, no es preferible a una hormiga, porque una hormiga tiene sentido, entendimiento, razón y memoria? Deberías considerar, Balbo, lo que debe permitírsete, y no afirmar cosas solo porque te agradan.

Porque ese antiguo, conciso y, como te pareció, agudo silogismo de Zenón ha sido todo lo que tanto has desarrollado al tratar este tema: "Aquello que razona es superior a lo que no razona; nada es superior al mundo; por lo tanto, el mundo razona". Si también quisieras probar que el mundo puede leer un libro, sigue el ejemplo de Zenón y di: "Aquello que puede leer es mejor que lo que no puede; nada es mejor que el mundo; por lo tanto, el mundo puede leer". De la misma manera podrías probar que el mundo es orador, matemático, músico; que posee todas las ciencias y, en resumen, que es filósofo. Has dicho a menudo que Dios hizo todas las cosas, y que ninguna causa puede producir un efecto distinto de sí misma. De aquí se seguiría, no solo que el mundo está animado y es sabio, sino también que toca la lira y la flauta, porque produce hombres que tocan esos instrumentos. Zenón, por lo tanto, el jefe de tu secta, no presenta ningún argumento suficiente para inducirnos a pensar que el mundo razona, o, en realidad, que está animado en absoluto, y, en consecuencia, ninguno para pensar que es una deidad; aunque se pueda decir que no hay nada superior a él, como no hay nada más hermoso, nada más útil para nosotros, nada más adornado y nada más regular en sus movimientos. Pero si el mundo, considerado como un gran todo, no es dios, ciertamente no deberías deificar, como has hecho, esa infinita multitud de estrellas que solo forman parte de él, y que tanto te deleitan con la regularidad de sus cursos eternos; aunque hay algo verdaderamente maravilloso e increíble en su regularidad; pero esta regularidad de movimiento, Balbo, puede atribuirse tanto a una causa natural como a una divina.

X. ¿Qué puede ser más regular que el flujo y reflujo del Euripo en Calcis, el mar de Sicilia y la violencia del océano en aquellas partes

donde la rápida marea separa a Europa de la costa libia?

Lo mismo ocurre en las costas de España y de Gran Bretaña. ¿Debemos concluir que alguna deidad dispone y dirige estos flujos y reflujos en ciertos momentos fijos? Considera, te lo ruego, si todo lo que es regular en su movimiento debe considerarse divino, si no se seguirá también que las fiebres tercianas y cuartanas lo son, ya que sus recurrencias son sumamente regulares. Estos efectos deben explicarse por la razón; pero, como no puedes asignar ninguna, recurres a una deidad como último recurso.

Los argumentos de Crisipo te parecieron de gran peso; un hombre sin duda de gran agudeza y sutileza (llamo agudos a quienes tienen un pensamiento vivaz, y sutiles a aquellos cuyas mentes están curtidas por el uso, como sus manos por el trabajo): «Si», dice él, «hay algo que está más allá del poder del hombre para producir, el ser que lo produce es mejor que el hombre. El hombre es incapaz de hacer lo que hay en el mundo; por lo tanto, el ser que pudiera hacerlo es superior al hombre. ¿Qué ser hay, aparte de un dios, superior al hombre? Por lo tanto, hay un dios».

Estos argumentos se basan en los mismos principios erróneos que los de Zenón, pues no define qué se entiende por ser mejor o más excelente, ni distingue entre una causa inteligente y una causa natural. Crisipo añade: «Si no hay dioses, no hay nada mejor que el hombre; pero no podemos, sin la mayor arrogancia, tener esta idea de nosotros mismos». Concedamos que es arrogancia en el hombre creerse mejor que el mundo; pero comprender que posee entendimiento y razón, y que en Orión y Canícula no hay ni lo uno ni lo otro, no es arrogancia, sino señal de buen juicio. «Ya que suponemos», continúa, «cuando vemos una hermosa casa, que fue construida para el dueño y no para los ratones, debemos juzgar igualmente que el mundo es la mansión de los dioses». Sí, si creyera que los dioses construyeron el mundo; pero no si, como creo y pienso demostrar, es obra de la naturaleza.

XI. Sócrates, en Jenofonte, pregunta: «¿De dónde obtuvo el hombre su entendimiento, si no había ninguno en el mundo?» Y yo pregunto: ¿De dónde obtuvimos el habla, la armonía, el canto; a menos que pensemos que es el sol conversando con la luna cuando ella se le acerca, o que el mundo forma un concierto armonioso, como imagina Pitágoras? Esto, Balbo, es efecto de la naturaleza; no de esa naturaleza que procede artificialmente, como dice Zenón, y cuyo carácter examinaré en breve, sino de una naturaleza que, por sus propios movimientos y mutaciones, modifica todo.

Pues acepto de buen grado lo que dijiste sobre la armonía y el acuerdo general de la naturaleza, que declaraste estar firmemente unida y ligada, por decirlo así, por lazos de sangre; pero no apruebo lo que añadiste, que «no podría ser así, a menos que estuviera unida por un solo espíritu divino». Por el contrario, todo subsiste por el poder de la naturaleza, independientemente de los dioses, y hay una especie de simpatía (como la llaman los griegos) que une todas las partes del universo; y cuanto más está esto en su propio poder, menos necesario es recurrir a una inteligencia divina.

XII. Pero ¿cómo responderás a las objeciones que hizo Carnéades? «Si», dice él, «no hay ningún cuerpo inmortal, tampoco hay ninguno eterno; pero no hay ningún cuerpo inmortal, ni siquiera indivisible, o que no pueda ser separado y desunido; y como todo animal es por naturaleza pasivo, no hay ninguno que no esté sujeto a las impresiones de cuerpos extraños; es decir, ninguno que pueda evitar la necesidad de soportar y sufrir: y si todo animal es mortal, ninguno es inmortal; así también, si todo animal puede ser cortado y dividido, ninguno es indivisible, ninguno es eterno, sino que todos son susceptibles de ser afectados y obligados a someterse a un poder externo. Por lo tanto, todo animal es necesariamente mortal, disoluble y divisible».

Pues así como no hay cera, ni plata, ni bronce que no pueda convertirse en otra cosa, todo lo que está compuesto de cera, plata o bronce puede dejar de ser lo que es. Por la misma razón, si todos los elementos son mutables, todo cuerpo es mutable.

Ahora bien, según tu doctrina, todos los elementos son mutables; por lo tanto, todos los cuerpos son mutables. Pero si hubiera algún cuerpo inmortal, entonces no todos los cuerpos serían mutables. Todo cuerpo, entonces, es mortal; porque todo cuerpo es agua, aire, fuego o tierra, o está compuesto de los cuatro elementos juntos, o de algunos de ellos. Ahora bien, no hay uno solo de todos estos elementos que no perezca; pues los cuerpos terrestres son frágiles: el agua es tan blanda que el menor choque separa sus partes, y el fuego y el aire ceden al más leve impulso y están sujetos a disolución; además, cualquiera de estos elementos perece cuando se convierte en otra naturaleza, como cuando el agua se forma de la tierra, el aire del agua y el cielo del aire, y cuando cambian de igual modo de nuevo. Por lo tanto, si no hay nada más que lo perecedero en la composición de todos los animales, no hay animal eterno.

XIII. Pero, sin insistir en estos argumentos, no se encuentra ningún animal que no haya tenido un principio y no vaya a tener un fin; pues siendo todo animal sensible, todos son por consiguiente sensibles al frío y al calor, a lo dulce y a lo amargo; ni pueden tener sensaciones agradables sin estar sujetos a las contrarias. Así, pues, como reciben placer, también reciben dolor; y todo ser que está sujeto al dolor debe necesariamente estar sujeto a la muerte. Debe admitirse, por tanto, que todo animal es mortal.

Además, un ser que no es sensible al placer ni al dolor no puede tener la esencia de un animal; si, por un lado, todo animal debe ser sensible al placer y al dolor, y si, por otro, todo ser que tiene estas sensaciones no puede ser inmortal, podemos concluir que, así como no hay animal insensible, no hay ninguno inmortal. Además, no hay animal sin inclinación y aversión: inclinación hacia lo que es conforme a la naturaleza y aversión hacia lo contrario; en el caso de todo animal hay cosas que desean y otras que rechazan. Lo que rechazan es contrario a su naturaleza y, en consecuencia, podría destruirlos. Todo animal, por lo tanto, está inevitablemente sujeto a ser destruido. Hay innumerables argumentos para probar que todo lo que es sensible es perecedero; pues el frío, el calor, el placer, el dolor y todo lo que afecta a los sentidos, cuando se vuelven excesivos, causan destrucción. Así pues, como no hay animal que no sea sensible, no hay ninguno inmortal.

XIV. La sustancia de un animal es simple o compuesta; simple, si está compuesta solo de tierra, fuego, aire o agua (y de un ser de tal clase no podemos formarnos idea alguna); compuesta, si está formada de diferentes elementos, que tienen cada uno su situación propia y tienden naturalmente a ella: este elemento tiende hacia las partes más altas, aquel hacia las más bajas y otro hacia el medio. Esta conjunción puede subsistir algún tiempo, pero no para siempre; pues todo elemento debe volver a su situación original. Ningún animal, por lo tanto, es eterno.

Pero tu escuela, Balbo, solo admite al fuego como único principio activo; opinión que creo que deriva de Heráclito, a quien algunos entienden en un sentido y otros en otro: pero, como parece no querer ser entendido, lo dejaremos de lado. Ustedes los estoicos, entonces, dicen que el fuego es el principio universal de todas las cosas; que todos los seres vivos dejan de vivir cuando se extingue ese calor; y que en toda la naturaleza todo lo que es sensible a ese calor vive y florece. Ahora bien, no puedo concebir que los cuerpos perezcan por falta de calor más que por falta de humedad o de aire, especialmente porque incluso mueren por exceso de calor; de modo que la vida de los animales no depende más del fuego que de los otros elementos.

Sin embargo, el aire y el agua tienen esta cualidad en común con el fuego y el calor. Pero veamos a qué conduce esto. Si no me equivoco, crees que en toda la naturaleza no hay más que fuego, que es autoanimado. ¿Por qué el fuego y no el aire, del cual depende la vida de los animales y que de ahí recibe el nombre de ánima, el alma? Pero, ¿cómo das por sentado que la vida no es más que fuego? Parece más probable que sea un compuesto de fuego y aire. Pero si el fuego es autoanimado, sin mezcla con ningún otro elemento, debe ser sensible, porque hace sensibles nuestros cuerpos; y surgirá la misma objeción que acabo de hacer: que todo lo que es sensible debe necesariamente ser susceptible de placer y dolor, y todo lo que es sensible al dolor está también sujeto a la llegada de la muerte; por lo tanto, no puedes probar que el fuego sea eterno.

Ustedes, los estoicos, sostienen que todo fuego necesita alimento, sin el cual no puede subsistir de ninguna manera; que el sol, la luna y todas las estrellas se nutren ya sea de aguas dulces o saladas; y la razón que da Cleantes de por qué el sol es retrógrado y no va más allá de los trópicos en verano o invierno, es para no alejarse demasiado de su sustento. Esto lo examinaré detenidamente más adelante; pero por ahora podemos concluir que aquello que puede dejar de existir no puede, por su propia naturaleza, ser eterno; que si el fuego necesita sustento, dejará de existir, y que, por lo tanto, el fuego no es, por su propia naturaleza, eterno.

XV. Después de todo, ¿qué clase de deidad sería aquella que no está adornada con una sola virtud, si lográramos formar tal idea de una? ¿No debemos atribuirle prudencia a una deidad? Una virtud que consiste en el conocimiento de las cosas buenas, malas e indiferentes. Sin embargo, ¿de qué le sirve a un ser el discernimiento entre el bien y el mal si no tiene ni puede tener ningún mal? ¿De qué le sirve la razón? ¿De qué le sirve el entendimiento? A nosotros, los hombres, ciertamente nos son útiles para descubrir cosas que son oscuras mediante aquellas que nos son claras; pero nada puede ser oscuro para una deidad. En cuanto a la justicia, que da a cada uno lo suyo, no es asunto de los dioses; ya que esa virtud, según su doctrina, nació de los hombres y de la sociedad civil. La templanza consiste en la abstinencia de placeres corporales, y si tal abstinencia tiene lugar en el cielo, también deben existir los placeres de los que se abstiene. Por último, si se atribuye la fortaleza a la deidad, ¿cómo se manifiesta? ¿En aflicciones, en el trabajo, en el peligro? Ninguna de estas cosas puede afectar a un dios. Entonces, ¿cómo podemos concebir a una deidad que no hace uso de la razón y no está dotada de ninguna virtud?

Sin embargo, cuando considero lo que sostienen los estoicos, mi desprecio por la multitud ignorante desaparece. Porque estos son sus dioses. Los sirios adoraban un pez. Los egipcios consagraban bestias de casi toda clase. Los griegos divinizaron a muchos hombres; como Alabando en Alabandæ, Tenes en Ténedos; y toda Grecia rinde honores divinos a Leucotea (que antes se llamaba Ino), a su hijo Palemón, a Hércules, a Esculapio y a los Tindáridas; nuestro propio pueblo a Rómulo y a muchos otros, quienes, como ciudadanos recién admitidos en el antiguo cuerpo, imaginan que han sido recibidos en el cielo.

Estos son los dioses de los iletrados.

XVI. ¿Cuáles son las nociones de ustedes, los filósofos? ¿En qué son superiores a estas ideas? Las pasaré por alto; pues ciertamente son muy admirables. Que el mundo, entonces, sea una deidad, porque eso, me parece, es lo que quieren decir con

El resplandeciente cielo de arriba, Que todos los hombres llaman, unánimemente, Júpiter.

Pero ¿por qué hemos de añadir muchos más dioses? ¡Qué multitud de ellos hay! Al menos, así me lo parece; porque cada constelación, según ustedes, es una deidad: a algunas les dan nombre de animales, como la cabra, el escorpión, el toro, el león; a otras, nombres de cosas inanimadas, como la nave, el altar, la corona.

Pero suponiendo que estos fueran admitidos, ¿cómo pueden concederse los demás, o siquiera entenderse? Cuando llamamos Ceres al trigo y Baco al vino, usamos el modo común de hablar; pero ¿creen que alguien está tan loco como para pensar que su alimento es una deidad? En cuanto a aquellos que, según ustedes, de haber sido hombres se convirtieron en dioses, me gustaría mucho que me explicaran, o cómo fue posible antes, o, si alguna vez sucedió, por qué no ocurre ahora. No concibo, en las circunstancias actuales, cómo Hércules,

Ardió con antorchas encendidas en el monte Eta,

como dice Accio, pudo elevarse, con las llamas,

A las mansiones eternas de su padre.

Además, Homero también dice que Ulises lo encontró en las sombras de abajo, entre los demás muertos.

Pero aun así me gustaría saber cuál de los Hércules debemos adorar principalmente; porque quienes han investigado esas historias, poco conocidas, nos hablan de varios. El más antiguo es aquel que luchó con Apolo por el trípode de Delfos, y es hijo de Júpiter y Lisito; y de los Júpiter más antiguos también, pues encontramos muchos Júpiter en las crónicas griegas. El segundo es el Hércules egipcio, y se cree que es hijo de Nilo y autor de los caracteres frigios. El tercero, a quien ofrecían sacrificios, es uno de los Dáctilos Idæos. El cuarto es hijo de Júpiter y Asteria, hermana de Latona, principalmente honrado por los tirios, que pretenden que Cartago es su hija. El quinto, llamado Belo, es adorado en la India. El sexto es hijo de Alcmena y Júpiter; pero del tercer Júpiter, pues hay muchos Júpiter, como pronto verán.

XVII. Ya que este examen me ha llevado tan lejos, les demostraré que en cuestiones de religión he aprendido más de los ritos pontificales, las costumbres de nuestros antepasados y los vasos de Numa, que menciona Lelio en su pequeño Discurso de Oro, que de todo el saber de los estoicos; porque díganme, si yo fuera discípulo de su escuela, ¿qué respuesta podría dar a estas preguntas? Si hay dioses, ¿son también diosas las ninfas? Si lo son, ¿los Panes y los Sátiros están en el mismo rango? Pero no lo están; en consecuencia, las ninfas no son diosas. Sin embargo, tienen templos públicamente dedicados a ellas. ¿Qué concluyen de eso? Otros que tienen templos no son por ello dioses. Pero sigamos. Ustedes llaman dioses a Júpiter y Neptuno; entonces, su hermano Plutón también lo es; y si es así, también lo son aquellos ríos que dicen fluir en las regiones infernales: Aqueronte, Cocito, Piriflegetonte; Caronte también, y Cerbero, son dioses; pero eso no puede admitirse; ni puede Plutón ser colocado entre las deidades. ¿Qué dirán entonces de sus hermanos?

Así razona Carnéades; no con intención de destruir la existencia de los dioses (pues, ¿qué menos le convendría a un filósofo?), sino para convencernos de que sobre ese asunto los estoicos no han dicho nada plausible. Si, entonces, Júpiter y Neptuno son dioses, añade él, ¿puede negarse esa divinidad a su padre Saturno, quien es principalmente adorado en Occidente? Si Saturno es un dios, entonces también debe serlo su padre, Coelo, y también los padres de Coelo, que son el Cielo y el Día, así como sus hermanos y hermanas, que los antiguos genealogistas nombran así: Amor, Engaño, Temor, Trabajo, Envidia, Destino, Vejez, Muerte, Oscuridad, Miseria, Lamentación, Favor, Fraude, Obstinación, las Parcas, las Hespérides y los Sueños; todos ellos descendientes de Érebo y la Noche. Por lo tanto, estos monstruosos dioses deben ser admitidos, o de lo contrario deben rechazarse aquellos de quienes proceden.

XVIII. Si dicen que Apolo, Vulcano, Mercurio y los demás de ese tipo son dioses, ¿pueden dudar de la divinidad de Hércules y Esculapio, Baco, Cástor y Pólux? Estos son adorados tanto como aquellos, e incluso más en algunos lugares. Por lo tanto, deben ser contados entre los dioses, aunque por parte de madre sean solo de raza mortal. Aristeo, de quien se dice que fue hijo de Apolo y que descubrió el arte de obtener aceite de la oliva; Teseo, hijo de Neptuno; y los demás cuyos padres fueron deidades, ¿no deben ser incluidos en el número de los dioses? Pero, ¿qué piensan de aquellos cuyas madres fueron diosas? Sin duda tienen mejor derecho a la divinidad; pues, en el derecho civil, es libre quien nace de mujer libre, así que, en la ley natural, quien tiene por madre a una diosa debe ser un dios. La isla Astipalea honra religiosamente a Aquiles; y si él es una deidad, también lo son Orfeo y Reso, que nacieron de una de las Musas; a menos que, tal vez, haya un privilegio propio de los matrimonios marinos que no tengan los matrimonios terrestres. Orfeo y Reso no son adorados en ninguna parte; y si por eso no son dioses, porque en ninguna parte se les adora como tales, ¿cómo pueden ser deidades los otros? Tú, Balbo, parecías estar de acuerdo conmigo en que los honores que recibieron no fueron por ser considerados inmortales, sino como hombres ricamente dotados de virtud.

Pero si consideras a Latona una diosa, ¿cómo puedes evitar admitir también a Hécate como tal, quien era hija de Asteria, hermana de Latona? Ciertamente lo es, si hemos de juzgar por los altares erigidos en su honor en Grecia. Y si Hécate es una diosa, ¿cómo puedes negar ese rango a las Euménides? Pues ellas también tienen un templo en Atenas y, si no me equivoco, los romanos les han consagrado un bosque. Las Furias, a quienes consideramos inspectoras y castigadoras de la impiedad, supongo que también deben tener su divinidad. Como sostienes que existe alguna divinidad que preside sobre cada asunto humano, hay una que preside sobre el parto de las matronas, cuyo nombre, Natio, proviene de nascentibus, de los nacimientos, y a quien solíamos sacrificar en nuestras procesiones en los campos de Ardea; pero si ella es una deidad, debemos reconocer igualmente a todas las que mencionaste: Honor, Fe, Inteligencia, Concordia; por la misma regla también, Esperanza, Juno, Moneta, y toda fantasía ociosa, todo hijo de nuestra imaginación, serían deidades. Pero como esta consecuencia es totalmente inadmisible, tampoco defiendas la causa de la que se deriva.

XIX. ¿Qué dices a esto? Si estas son deidades, a las que adoramos y consideramos como tales, ¿por qué no se colocan Serapis e Isis en el mismo rango? Y si se admiten, ¿qué razón hay para rechazar a los dioses de los bárbaros? Así deberíamos divinizar bueyes, caballos, el ibis, halcones, áspides, cocodrilos, peces, perros, lobos, gatos y muchas otras bestias. Si retrocedemos al origen de esta superstición, debemos condenar igualmente a todas las deidades de las que proceden. ¿Acaso Ino, a quien los griegos llaman Leucotea y nosotros Matuta, será considerada diosa porque era hija de Cadmo, y se negará ese título a Circe y Pasífae, que tuvieron por padre al Sol y por madre a Perseis, hija del Océano? Es cierto, Circe recibe honores divinos de nuestra colonia de Circeo; por eso la llamas diosa; pero ¿qué dirás de Medea, nieta del Sol y del Océano, hija de Eetes e Idía? ¿Qué dirás de su hermano Absirto, a quien Pacuvio llama Egíaleo, aunque el otro nombre es más frecuente en los escritos antiguos? Si no divinizas a uno tanto como al otro, ¿qué será de Ino? Pues todas estas deidades tienen el mismo origen.

¿Serán llamados dioses Anfiarao y Trifonio? Nuestros publicanos, cuando algunas tierras en Beocia fueron exentas del impuesto por pertenecer a los dioses inmortales, negaron que fueran inmortales quienes habían sido hombres. Pero si divinizas a estos, sin duda Erecteo es un dios, cuyo templo y sacerdote hemos visto en Atenas. ¿Y puedes entonces negar también ese reconocimiento a Codro y a muchos otros que derramaron su sangre por la salvación de su patria? Y si no es lícito considerar a todos estos hombres como dioses, entonces, ciertamente, no hay probabilidades a favor de reconocer la divinidad de aquellos seres mencionados anteriormente de quienes estos proceden.

Es fácil observar, asimismo, que si en muchos países se han rendido honores divinos a la memoria de quienes han destacado por su valor, se hizo para animar a otros a practicar la virtud y a exponerse con mayor disposición a los peligros por la causa de su patria. Por este motivo los atenienses han divinizado a Erecteo y a sus hijas, y han erigido también un templo, llamado Leocorión, a las hijas de Leus. Alabando es más honrado en la ciudad que fundó que cualquiera de las deidades más ilustres; de ahí que Estratónico tuvo una ocurrencia graciosa—como tantas otras—cuando fue molestado por un individuo impertinente que insistía en que Alabando era un dios, pero Hércules no; "Muy bien," le dijo, "que la ira de Alabando caiga sobre mí, y la de Hércules sobre ti."

XX. ¿No consideras, Balbo, hasta dónde te llevan tus argumentos sobre la divinidad del cielo y las estrellas? Divinizas al sol y la luna, que los griegos identifican con Apolo y Diana. Si la luna es una deidad, la estrella de la mañana, los otros planetas y todas las estrellas fijas también lo son; ¿y por qué no incluir al arco iris en ese número? Pues es tan maravillosamente hermoso que con razón se dice que es hija de Taumas. Pero si divinizas al arco iris, ¿qué atención prestarás a las nubes? Porque los colores que aparecen en el arco se forman solo de las nubes, y se dice que una de ellas dio a luz a los centauros; y si divinizas a las nubes, no puedes prestar menos atención a las estaciones, que el pueblo romano ha consagrado realmente. Las tempestades, lluvias, tormentas y torbellinos también deben ser deidades. Es cierto, al menos, que nuestros capitanes solían sacrificar una víctima a las olas antes de embarcarse en cualquier viaje.

Así como divinizas la tierra bajo el nombre de Ceres, porque, como dijiste, da frutos (de gerendo), y el océano bajo el de Neptuno, los ríos y fuentes tienen el mismo derecho. Así vemos que Maso, el conquistador de Córcega, dedicó un templo a una fuente, y los nombres del Tíber, Espino, Almo, Nodino y otros ríos vecinos están en las oraciones de los augures. Por lo tanto, o el número de tales deidades será infinito, o no debemos admitir a ninguna de ellas y desaprobar por completo esa interminable serie de supersticiones.

XXI. Ninguna de todas estas afirmaciones, entonces, debe admitirse. Debo proceder ahora, Balbo, a responder a quienes dicen que, respecto a esos mortales divinizados, tan religiosa y devotamente venerados, la opinión pública debe tener fuerza de realidad. Para comenzar, entonces: los llamados teólogos dicen que hay tres Júpiteres; el primero y el segundo nacieron en Arcadia; uno de ellos fue hijo de Éter y padre de Proserpina y Baco; el otro, hijo de Coelo y padre de Minerva, quien es llamada diosa e inventora de la guerra; el tercero nació de Saturno en la isla de Creta, donde se muestra su sepulcro. Los hijos de Júpiter (Dióscuros) también, entre los griegos, tienen muchos nombres; primero, los tres que en Atenas llevan el título de Anactes: Tritopatreo, Eubuleo y Dionisio, hijos del rey Júpiter más antiguo y de Proserpina; los siguientes son Cástor y Pólux, hijos del tercer Júpiter y de Leda; y, por último, otros tres, llamados por algunos Alco, Melampo y Tmolo, hijos de Atreo, hijo de Pélope.

En cuanto a las Musas, al principio fueron cuatro—Telxíope, Aoede, Arque y Melete—hijas del segundo Júpiter; después fueron nueve, hijas del tercer Júpiter y de Mnemósine; hubo también otras nueve, con los mismos nombres, nacidas de Piero y Antíope, a quienes los poetas suelen llamar Piérides y Pierias. Aunque Sol (el sol) se llama así, dices, porque es solus (único); sin embargo, ¿cuántos soles mencionan los teólogos? Hay uno, hijo de Júpiter y nieto de Éter; otro, hijo de Hiperión; un tercero, que los egipcios dicen que era de la ciudad de Heliópolis, descendiente de Vulcano, hijo de Nilo; un cuarto, que se dice nació en Rodas de Acantho, en tiempos de los héroes, y fue abuelo de Jaliso, Cámiro y Lindo; un quinto, de quien, se pretende, nacieron Aretas y Circe en Cólquide.

XXII. Igualmente hay varios Vulcanos. El primero (que tuvo de Minerva a aquel Apolo que los antiguos historiadores llaman el dios tutelar de Atenas) fue hijo de Coelo; el segundo, a quien los egipcios llaman Opas y consideraban protector de Egipto, es hijo de Nilo; el tercero, que se dice fue el maestro de las fraguas en Lemnos, fue hijo del tercer Júpiter y de Juno; el cuarto, que poseyó las islas cercanas a Sicilia llamadas Vulcanias, fue hijo de Menalio. Un Mercurio tuvo por padre a Coelo y por madre a Dies; otro, que se dice habita en una caverna y es el mismo que Trofonio, es hijo de Valente y Foronis. Un tercero, de quien y de Penélope nació Pan, es hijo del tercer Júpiter y de Maya. Un cuarto, cuyo nombre los egipcios consideran un crimen pronunciar, es hijo de Nilo. Un quinto, a quien llamamos en su lengua Thoth, como el primer mes del año entre ellos, es aquel a quien el pueblo de Feneo adora y de quien se dice que mató a Argos, huyó por ello a Egipto y dio leyes y saber a los egipcios. El primero de los Esculapios, dios de Arcadia, a quien se atribuye la invención de la sonda y haber enseñado por primera vez a los hombres a usar vendajes para heridas, es hijo de Apolo. El segundo, que fue muerto por un rayo y se dice que está enterrado en Cinosura, es hermano del segundo Mercurio. El tercero, a quien se atribuye haber descubierto el arte de purgar el estómago y de extraer dientes, es hijo de Arsipo y Arsinoe; y en Arcadia se muestra su tumba y el bosque que le está consagrado, cerca del río Lusio.

XXIII. Ya he hablado del más antiguo de los Apolos, que es hijo de Vulcano y dios tutelar de Atenas. Hay otro, hijo de Coribante y originario de Creta, isla por la que se dice que disputó incluso con el mismo Júpiter. Un tercero, que vino de las regiones de los Hiperbóreos a Delfos, es hijo del tercer Júpiter y de Latona. Un cuarto era de Arcadia, a quien los arcadios llamaban Nomio, porque lo consideraban su legislador. Asimismo, existen muchas Dianas. La primera, que se cree madre del Cupido alado, es hija de Júpiter y Proserpina. La segunda, más conocida, es hija del tercer Júpiter y de Latona. La tercera, a quien los griegos suelen llamar por el nombre de su padre, es hija de Upis y Glauce. También hay muchos Dionisos. El primero fue hijo de Júpiter y Proserpina. El segundo, de quien se dice que mató a Nisa, fue hijo de Nilo. El tercero, que reinó en Asia y para quien se instituyeron las Sabazias, fue hijo de Caprius. El cuarto, por quien se celebran las fiestas órficas, nació de Júpiter y Luna. El quinto, a quien se atribuye la institución de las Trieteridas, fue hijo de Niso y Tione.

La primera Venus, que tiene un templo en Élide, fue hija de Coelus y Dies. La segunda surgió de la espuma del mar y, con Mercurio, fue madre del segundo Cupido. La tercera, hija de Júpiter y Diana, se casó con Vulcano, pero se dice que tuvo a Anteros con Marte. La cuarta fue una siria, nacida de Tiro, llamada Astarté, y se dice que estuvo casada con Adonis. Ya he mencionado una Minerva, madre de Apolo. Otra, adorada en Sais, ciudad de Egipto, nació de Nilo. La tercera, que también he mencionado, fue hija de Júpiter. La cuarta, nacida de Júpiter y Corife, hija del Océano; los arcadios la llaman Coria y la consideran inventora de los carros. Una quinta, a quien pintan con alas en los talones, fue hija de Palas y se dice que mató a su padre por intentar violar su castidad. El primer Cupido se dice que es hijo de Mercurio y la primera Diana; el segundo, de Mercurio y la segunda Venus; el tercero, que es el mismo que Anteros, de Marte y la tercera Venus.

Todas estas opiniones provienen de antiguas historias que se difundieron en Grecia; creencias que, Balbo, bien sabes, deberían ser refrenadas para que la religión no sufra. Pero ustedes, los estoicos, lejos de refutarlas, incluso les dan autoridad al pretender encontrar en ellas un sentido misterioso. ¿Puedes entonces pensar, después de esta clara refutación, que es necesario emplear razonamientos más sutiles? Pero volvamos de esta digresión.

XXIV. Vemos que la mente, la fe, la esperanza, la virtud, el honor, la victoria, la salud, la concordia y cosas semejantes son puramente naturales y no tienen nada de divino; pues o bien son inherentes a nosotros, como la mente, la fe, la esperanza, la virtud y la concordia; o bien son cosas que se desean, como el honor, la salud y la victoria. Sé, en efecto, que nos son útiles y veo que se han erigido estatuas en su honor con devoción; pero en cuanto a su divinidad, empezaré a creer en ella cuando ustedes la hayan probado con certeza. De este tipo puedo mencionar especialmente a la Fortuna, que se reconoce siempre inseparable de la inconstancia y la temeridad, cualidades ciertamente indignas de un ser divino.

¿Pero qué placer encuentran en la explicación de fábulas y en la etimología de los nombres? ¡Que Coelus fue castrado por su hijo y que Saturno fue encadenado por el suyo! Con su defensa de estas y otras ficciones semejantes, harían parecer que sus autores no solo no estaban locos, sino que incluso eran muy sabios. Pero los esfuerzos que dedican a sus etimologías merecen compasión. Que Saturno se llama así porque se saturat annis, está lleno de años; Mavors, Marte, porque magna vortit, produce grandes cambios; Minerva, porque minuit, disminuye, o porque minatur, amenaza; Venus, porque venit ad omnia, llega a todos; Ceres, a gerendo, por llevar. ¡Qué peligroso es este método! Pues hay muchos nombres que los pondrían en aprietos. ¿De dónde derivarían Vejúpiter y Vulcano? Aunque, en efecto, si pueden derivar Neptuno de nando, de nadar, en lo que me parece que ustedes mismos se hunden más que Neptuno, pueden fácilmente encontrar el origen de todos los nombres, ya que solo se basan en la semejanza de alguna letra. Zenón primero, y después de él Cleantes y Crisipo, se ven obligados innecesariamente a explicar simples fábulas y a dar razones para las distintas denominaciones de cada deidad; lo que en realidad es admitir que aquellos a quienes llamamos dioses no son representaciones de divinidades, sino cosas naturales, y que juzgar de otro modo es un error.

XXV. Sin embargo, este error ha prevalecido tanto que incluso cosas perniciosas no solo reciben el título de divinidades, sino que también se les ofrecen sacrificios; pues la Fiebre tiene un templo en el monte Palatino, y Orbona otro cerca del de los Lares, y vemos en el monte Esquilino un altar consagrado a la Mala Fortuna. Que todos estos errores sean desterrados de la filosofía, si queremos que en nuestra discusión sobre los dioses inmortales no se diga nada indigno de seres inmortales. Yo sé bien en qué debo creer; lo cual es muy diferente de lo que ustedes han dicho. Ustedes consideran a Neptuno como una inteligencia que penetra el mar. Tienen la misma opinión de Ceres respecto a la tierra. Yo, la verdad, no puedo descubrir, ni siquiera conjeturar, qué es esa inteligencia del mar o de la tierra. Por tanto, para aprender la existencia de los dioses, y de qué naturaleza y carácter son, debo acudir a otra parte, no a los estoicos.

Pasemos a las otras dos partes de nuestra discusión: primero, "si existe una providencia divina que gobierna el mundo"; y por último, "si esa providencia se ocupa especialmente del género humano"; pues estas son las proposiciones que quedan de su discurso; y creo que, si están de acuerdo, deberíamos examinar estas cuestiones con mayor precisión. Con mucho gusto, dice Veleyo, pues acepto de buen grado lo que has dicho hasta ahora y espero aún cosas mayores de ti.

No quiero interrumpirte, dice Balbo a Cotta, pero tomaremos otra ocasión, y entonces te convenceré plenamente. Pero

XXVI. ¿He de adorar y doblar la rodilla suplicante ante quienes desprecian su poder y dudan de su divinidad?

¿No parece aquí que Níobe razona, y que por ese razonamiento atrae sobre sí todas sus desgracias? ¡Pero qué sutil es la siguiente expresión!

Solo del esfuerzo de la voluntad depende el éxito;

un principio capaz de conducirnos a todo lo malo.

Aunque esté prisionera, su maldad es en vano, Su corazón torturado sufrirá dolor por dolor; Su ruina aliviará mi alma con dulce contento, Aligerará mis cadenas y hará bienvenido el destierro.

Esto, ahora, es razón; esa razón que ustedes dicen que la bondad divina ha negado a los animales para otorgarla solo a los hombres. ¡Cuán grande, cuán inmenso el favor! Observa a la misma Medea huyendo de su padre y de su patria:

La culpable huye de su perseguidor. Con sus propias manos mató al joven Absirto, Sus miembros despedazados esparce por el llano, Para que el padre, abrumado de dolor, Y ella de su parricidio obtenga la salvación.

La reflexión, así como la maldad, debieron ser necesarias para preparar tal hecho; ¿y acaso aquel que preparó aquel fatal banquete para su hermano lo hizo sin reflexión?

Venganza tan grande como la injuria de Atreo Hundirá su alma y coronará su miseria.

XXVII. ¿No fue el mismo Tiestes, que no contento con haber deshonrado el lecho de su hermano (de lo cual Atreo se queja con gran justicia,

Cuando consuelos infieles, en lujurioso abrazo, Con vil adulterio manchan la estirpe real, La sangre así mezclada en corrientes más impuras fluye, Contamina la rica tierra y engendra innumerables males)—

¿no fue él, digo, quien con ese adulterio aspiraba a la posesión de la corona? Atreo continúa así:

Un cordero, hermoso don del cielo, con vellón de oro, Prometía en vano asegurar mi corona en paz; Pero el vil Tiestes, ávido de la presa, Se deslizó en mi lecho y robó la joya.

¿No percibes que Tiestes debió haber tenido una parte de razón proporcional a la magnitud de sus crímenes—crímenes tales que no solo se nos representan en el teatro, sino que vemos cometer, e incluso superar, en el curso común de la vida? Las casas particulares de los ciudadanos, los tribunales públicos, el senado, el campamento, nuestros aliados, nuestras provincias, todos coinciden en que la razón es la autora de todo el mal, así como de todo el bien, que se hace; que hace que pocos actúen bien, y eso rara vez, pero muchos actúen mal, y eso con frecuencia; y que, en resumen, los dioses habrían mostrado mayor benevolencia negándonos toda razón que dándonos aquella que viene acompañada de tanto daño; pues así como el vino rara vez es saludable, pero a menudo perjudicial en las enfermedades, consideramos más prudente negárselo al paciente que arriesgarnos con un remedio tan incierto; así, no sé si no sería mejor para la humanidad verse privada de ingenio, pensamiento y penetración, o de lo que llamamos razón, ya que es algo perjudicial para muchos y muy útil para pocos, que haberla recibido con tanta liberalidad y en tal abundancia. Pero si la voluntad divina realmente consultó el bien del hombre al otorgarle la razón, solo se consultó el bien de aquellos a quienes se les concedió una razón bien regulada: cuán pocos son esos, si es que hay alguno, es muy evidente. Por lo tanto, no podemos admitir que los dioses consultaran solo el bien de unos pocos; la conclusión debe ser que no consultaron el bien de ninguno.

XXVIII. Respondes que el mal uso que gran parte de la humanidad hace de la razón no disminuye más la bondad de los dioses, quienes la otorgan como un presente de máximo beneficio, que el mal uso que los hijos hacen de su herencia disminuye la obligación que tienen hacia sus padres por ella. Te concedemos esto; pero ¿dónde está la semejanza? Deianira estuvo lejos de querer dañar a Hércules cuando le regaló la túnica empapada en la sangre de los centauros. Tampoco fue por el bienestar de Jasón de Feras que actuó el hombre que, con su espada, abrió su absceso, que los médicos no habían logrado curar. Pues a menudo ha sucedido que se ha servido a un hombre a quien se pretendía dañar, y se ha dañado a quien se pretendía servir; de modo que el efecto del regalo no prueba siempre la intención del que da; ni el beneficio que pueda derivarse de él prueba que provino de manos de un benefactor. Pues, en definitiva, ¿qué desenfreno, qué avaricia, qué crimen entre los hombres no debe su origen al pensamiento y la reflexión, es decir, a la razón? Porque toda opinión es razón: razón correcta, si los pensamientos de los hombres se ajustan a la verdad; razón errónea, si no lo hacen. Los dioses solo nos dan la mera facultad de razonar, si es que la tenemos; el uso o abuso de ella depende enteramente de nosotros; por lo tanto, la comparación no es justa entre el regalo de la razón que nos dan los dioses y una herencia que deja un padre a su hijo; pues, al fin y al cabo, si el daño de la humanidad hubiera sido el fin propuesto por los dioses, ¿qué podrían haberles dado más perjudicial que la razón? Porque ¿qué semilla podría haber de injusticia, intemperancia y cobardía, si la razón no fuera la base de estos vicios?

XXIX. Hace un momento mencioné a Medea y a Atreo, personajes célebres en los poemas heroicos, que solo usaron esta razón para idear y practicar los crímenes más atroces; pero incluso los personajes triviales que aparecen en las comedias nos ofrecen ejemplos similares de esta facultad de razonar; por ejemplo, ¿acaso no razona con cierta sutileza aquel de El eunuco?

¿Qué debo decidir entonces? Ella me echó de la casa; ahora me manda llamar de nuevo; ¿Iré? No, ni aunque me lo rogara.

Otro, en Los gemelos, sin escrúpulo alguno de oponerse a una máxima aceptada, al estilo de los Académicos, sostiene que cuando un hombre está enamorado y necesitado, es agradable

Tener un padre avaro, huraño y colérico, Que no siente amor ni afecto por sus hijos.

Esta extraña opinión la refuerza así:

Puedes defraudarlo de sus ganancias, o falsificar cartas en su nombre, O asustarlo a través de tu criado para que acceda; Y lo que le quites a ese viejo tacaño, ¡Cuánto más placenteramente lo gastas!

Por el contrario, dice que un padre fácil y generoso es un inconveniente para un hijo enamorado; pues, dice él,

No sé cómo abusar de un padre tan bueno y prudente, Que siempre se adelanta a mis deseos y me sale al encuentro con la bolsa en la mano, Para apoyarme en mis placeres: esta bondad y generosidad tan fáciles Arruinan todos mis fraudes, trucos y estratagemas.

¿Qué son estos fraudes, trucos y estratagemas sino los efectos de la razón? ¡Oh, excelente don de los dioses! Sin esto, Formión no habría podido decir:

Búscame al viejo: tengo algo tramando para él en mi cabeza.

XXX. Pero pasemos del escenario al tribunal. El pretor toma asiento. ¿Para juzgar a quién? Al hombre que incendió nuestros archivos. ¡Con cuánta discreción se llevó a cabo esa villanía! Q. Sosio, un ilustre caballero romano, del Piceno, confesó el hecho. ¿A quién más se va a juzgar? Al que falsificó los registros públicos—Aleno, un sujeto astuto, que falsificó la escritura de los seis oficiales. Recordemos otros juicios: el del oro de Tolosa, o la conspiración de Jugurta. Retrocedamos a las acusaciones contra Tubulo por soborno en su cargo judicial; y, desde entonces, los procedimientos del tribuno Peduceo sobre el incesto de las vestales. Pensemos en los juicios que ocurren a diario por asesinatos, envenenamientos, malversación de fondos públicos, fraudes testamentarios, contra los cuales tenemos una nueva ley; luego esa acción contra los consejeros o cómplices de cualquier robo; las muchas leyes sobre fraudes en tutorías, incumplimientos de confianza en sociedades y comisiones comerciales, y otras violaciones de la fe en la compra, venta, préstamo o préstamo de dinero; el decreto público sobre un asunto privado por la Ley Laetoria; y, por último, ese azote de toda deshonestidad, la ley contra el fraude, propuesta por nuestro amigo Aquilio; ese tipo de fraude, dice, por el cual se finge una cosa y se hace otra. ¿Podemos, entonces, pensar que esta abundante fuente de mal provino de los dioses inmortales? Si han dado razón al hombre, también le han dado sutileza, pues la sutileza no es más que una manera engañosa de aplicar la razón para hacer el mal. A ellos también debemos el engaño y todo otro crimen, que sin la ayuda de la razón no habría sido ni pensado ni cometido. Así como la anciana deseaba

Que al abeto que en el monte Pelión crecía Jamás se le hubiera puesto el hacha,

así deberíamos desear que los dioses nunca hubieran otorgado esta capacidad al hombre, cuyo abuso es tan general que el pequeño número de quienes la usan bien suele ser oprimido por quienes la usan mal; de modo que parece haber sido dada más para ayudar al vicio que para promover la virtud entre nosotros.

XXXI. Insistes en que esto es culpa del hombre, y no de los dioses. Pero ¿no nos reiríamos de un médico o de un piloto, aunque sean mortales débiles, si echaran la culpa de su fracaso a la violencia de la enfermedad o a la furia de la tempestad? Si no hubiera habido peligro, diríamos, ¿quién habría acudido a ti? Este razonamiento tiene aún más fuerza contra la Deidad. Dices que la culpa es del hombre, si comete crímenes. Pero ¿por qué no se dotó al hombre de una razón incapaz de producir ningún crimen? ¿Cómo pudieron errar los dioses? Cuando dejamos nuestros bienes a nuestros hijos, es con la esperanza de que sean bien empleados; en esto podemos equivocarnos, pero ¿cómo puede engañarse la Deidad? Como Febo cuando confió su carro a su hijo Faetón, o como Neptuno cuando complació a su hijo Teseo concediéndole tres deseos, cuya consecuencia fue la destrucción de Hipólito. Estas son ficciones poéticas; pero la verdad, y no las fábulas, debe proceder de los filósofos. Sin embargo, si esos dioses poéticos hubieran previsto que su indulgencia resultaría fatal para sus hijos, se les habría considerado culpables por ello.

Aristón de Quíos solía decir que los filósofos perjudican a aquellos de sus discípulos que interpretan mal sus buenas doctrinas; así, las enseñanzas de Aristipo podrían producir libertinos, y las de Zenón, pedantes. Si esto es cierto, sería mejor que los filósofos guardaran silencio antes que sus discípulos se corrompieran por una mala interpretación del pensamiento de su maestro; de modo que si la razón, que los dioses concedieron a la humanidad con buen propósito, solo sirve para hacer a los hombres más sutiles y fraudulentos, habría sido mejor que nunca la hubieran recibido. No habría excusa para un médico que receta vino a un paciente, sabiendo que lo beberá y morirá de inmediato. Tu Providencia no es menos culpable al dar razón al hombre, sabiendo que haría mal uso de ella. ¿Dirás que no lo previó? Nada me agradaría más que tal reconocimiento. Pero no te atreves. Sé cuán sublime es la idea que tienes de ella.

XXXII. Pero para concluir. Si la necedad, por el consentimiento unánime de los filósofos, es considerada el mayor de todos los males, y si nadie ha alcanzado la verdadera sabiduría, nosotros, de quienes se dice que los dioses inmortales cuidan, estamos, en consecuencia, en un estado de máxima miseria. Pues que nadie esté bien, o que nadie pueda estarlo, en efecto es lo mismo; y, en mi opinión, que ningún hombre sea verdaderamente sabio, o que ninguno pueda serlo, es igualmente lo mismo. Pero no insistiré más en un punto tan evidente. Telamón, en un solo verso, resuelve la cuestión. Si, dice él, existe una Providencia Divina,

Los hombres buenos serían felices, los malos miserables.

Pero no es así. Si los dioses se hubieran ocupado de la humanidad, debieron haber hecho a todos virtuosos; pero si no se ocuparon del bienestar de toda la humanidad, al menos debieron haber procurado la felicidad de los virtuosos. ¿Por qué, entonces, se permitió que el cartaginés en España destruyera a aquellos hombres excelentes y valientes, los dos Escipiones? ¿Por qué Máximo perdió a su hijo, el cónsul? ¿Por qué Aníbal mató a Marcelo? ¿Por qué Cannas nos privó de Paulo? ¿Por qué el cuerpo de Régulo fue entregado a la crueldad de los cartagineses? ¿Por qué no se protegió a Escipión de la violencia en su propia casa? A estos, y a muchos otros ejemplos antiguos, agreguemos algunos más recientes. ¿Por qué Rutilio, mi tío, hombre de gran virtud y erudición, está ahora desterrado? ¿Por qué mi propio amigo y compañero Druso fue asesinado en su casa? ¿Por qué Escévola, el sumo sacerdote, ejemplo de moderación y prudencia, fue masacrado ante la estatua de Vesta? ¿Por qué, antes de eso, tantos ciudadanos ilustres fueron ejecutados por Cinna? ¿Por qué Mario, el más pérfido de los hombres, tuvo el poder de causar la muerte de Catulo, hombre de gran dignidad? Pero no habría fin en enumerar ejemplos de hombres buenos hechos miserables y hombres malvados prósperos. ¿Por qué ese Mario vivió hasta la vejez y murió felizmente en su casa durante su séptimo consulado? ¿Por qué se permitió a ese ser inhumano, Cinna, disfrutar de un reinado tan largo?

XXXIII. Él, en efecto, recibió al final el castigo merecido. Pero ¿no habría sido mejor que esas inhumanidades se hubieran prevenido, en vez de que el autor de ellas fuera castigado después? Vario, un impío consumado, fue torturado y ejecutado. Si ese fue su castigo por asesinar a Druso con la espada y a Metelo con veneno, ¿no habría sido mejor preservar sus vidas que vengar sus muertes en Vario? Dionisio fue tirano durante treinta y ocho años de la ciudad más opulenta y floreciente; y, antes que él, ¿cuántos años Pisístrato tiranizó en pleno apogeo de Grecia? Falaris y Apolodoro recibieron el destino que merecían, pero no hasta después de haber torturado y matado a multitudes. Muchos ladrones han sido ejecutados; pero el número de los que han pagado por sus crímenes es menor que el de aquellos a quienes robaron y asesinaron. Anaxarco, discípulo de Demócrito, fue descuartizado por orden del tirano de Chipre; y Zenón de Elea terminó su vida entre tormentos. ¿Qué decir de Sócrates, cuya muerte, cada vez que la leo en Platón, me arranca nuevas lágrimas? Si, por tanto, los dioses realmente ven todo lo que sucede a los hombres, debes admitir que no hacen distinción entre buenos y malos.

XXXIV. Diógenes el Cínico solía decir de Harpalo, uno de los villanos más afortunados de su tiempo, que la constante prosperidad de tal hombre era una especie de testimonio contra los dioses. Dionisio, de quien ya hemos hablado, después de saquear el templo de Proserpina en Lócride, zarpó hacia Siracusa y, teniendo viento favorable durante el viaje, dijo sonriendo: "Vean, amigos, qué vientos favorables conceden los dioses inmortales a los ladrones de templos." Animado por este suceso próspero, prosiguió en su impiedad. Al desembarcar en el Peloponeso, entró en el templo de Júpiter Olímpico y despojó a su estatua de un manto de oro de gran peso, adorno que el tirano Gelo había donado con los despojos de los cartagineses, y al mismo tiempo, en tono de burla, dijo "que un manto de oro era demasiado pesado en verano y demasiado frío en invierno;" y luego, arrojando un manto de lana sobre la estatua, añadió: "Este servirá para todas las estaciones." En otra ocasión, ordenó quitar la barba de oro de Esculapio de Epidauro, diciendo que "era absurdo que el hijo tuviera barba cuando su padre no la tenía." También robó de los templos las mesas de plata, que, según la antigua costumbre griega, llevaban esta inscripción: "A los dioses buenos," diciendo "que estaba dispuesto a aprovechar su bondad;" y, sin el menor escrúpulo, se llevó los pequeños emblemas de oro de la victoria, las copas y coronas que estaban en las manos extendidas de las estatuas, diciendo "que no las tomaba, sino que las recibía; pues sería una locura no aceptar cosas buenas de los dioses, a quienes constantemente pedimos favores, cuando ellos nos tienden las manos." Y, por último, todas las cosas que así había saqueado de los templos fueron, por su orden, llevadas al mercado y vendidas por el pregonero público; y, después de recibir el dinero por ellas, mandó que todo comprador devolviera lo adquirido, dentro de un plazo establecido, a los templos de donde provenían. Así, a su impiedad hacia los dioses añadió injusticia hacia los hombres.

XXXV. Sin embargo, ni Júpiter Olímpico lo fulminó con su rayo, ni Esculapio hizo que muriera de largas enfermedades y una muerte lenta. Murió en su cama, recibió honores fúnebres y dejó su poder, que había obtenido de manera inicua, como justa y legítima herencia a su hijo.

No sostengo sin preocupación una doctrina que parece autorizar el mal, y que probablemente podría darle sanción, si la conciencia, sin ninguna ayuda divina, no señalara de la manera más clara la diferencia entre virtud y vicio. Sin conciencia, el hombre es despreciable. Porque así como no se puede suponer que una familia o un estado estén formados con alguna razón o disciplina si no hay recompensas para las buenas acciones ni castigo para los crímenes, tampoco podemos creer que una Providencia Divina rige el mundo si no hay distinción entre el honesto y el malvado.

Pero, dices, los dioses descuidan las cosas triviales: los pequeños campos o viñedos de particulares no son dignos de su atención; y si las tormentas o el granizo destruyen su producto, Júpiter no lo considera, ni los reyes extienden su cuidado a los cargos menores del gobierno. Este argumento podría tener algún peso si, al poner como ejemplo a Rutilio, solo me hubiera quejado de la pérdida de su finca en Formias; pero hablé de una desgracia personal, su destierro.

XXXVI. Todos los hombres están de acuerdo en que los beneficios externos, como los viñedos, el trigo, los olivos, la abundancia de frutos y cereales y, en resumen, toda comodidad y propiedad de la vida, provienen de los dioses; y, en verdad, con razón, ya que por nuestra virtud reclamamos aplausos, y en la virtud justamente nos gloriamos, lo cual no podríamos hacer si fuera un don de los dioses y no un mérito personal. Cuando se nos honra con nuevas dignidades, o se nos bendice con aumento de riquezas; cuando la fortuna nos favorece más allá de lo esperado, o nos libra afortunadamente de algún mal inminente, damos gracias por ello a los dioses y no nos atribuimos ningún mérito. Pero ¿quién ha dado gracias alguna vez a los dioses por ser un hombre bueno? Les agradecemos, en efecto, por la riqueza, la salud y el honor. Por estas cosas invocamos a Júpiter, el todopoderoso y bondadoso; pero no por la sabiduría, la templanza y la justicia. Nadie ha ofrecido jamás una décima parte de su patrimonio a Hércules para volverse sabio. Se cuenta, en efecto, que Pitágoras sacrificó un buey a las Musas tras haber hecho algún nuevo descubrimiento en geometría; pero, por mi parte, no puedo creerlo, porque se negó a sacrificar incluso a Apolo en Delos, para no manchar el altar con sangre. Pero volvamos al tema. Es universalmente aceptado que la buena fortuna debemos pedirla a los dioses, pero la sabiduría debe surgir de nosotros mismos; y aunque se han consagrado templos al Espíritu, a la Virtud y a la Fe, esto no contradice que sean inherentes a nosotros. En cuanto a la esperanza, la seguridad, la ayuda y la victoria, debemos confiar en los dioses para obtenerlas; de donde se sigue, como decía Diógenes, que la prosperidad de los malvados destruye la idea de una Providencia Divina.

XXXVII. Pero los hombres buenos a veces tienen éxito. Así es; pero no podemos, con fundamento alguno, atribuir ese éxito a los dioses. Diógoras, llamado el ateo, estando en Samotracia, uno de sus amigos le mostró varias pinturas de personas que habían soportado tormentas muy peligrosas; "Mira", le dice, "tú que niegas la providencia, cuántos se han salvado por sus oraciones a los dioses." "Sí", responde Diógoras, "veo a los que se salvaron, pero ¿dónde están pintados los que naufragaron?" En otra ocasión, él mismo estaba en una tormenta, cuando los marineros, muy asustados, le dijeron que justamente merecían esa desgracia por haberlo admitido en su barco; entonces él, señalando a otros que estaban en igual peligro, les preguntó "si creían que Diógoras también iba a bordo de esos barcos". En resumen, en lo que respecta a la buena o mala fortuna, no importa quién seas ni cómo hayas vivido. Los dioses, como los reyes, no se ocupan de todo. ¿Qué semejanza hay entre ellos? Si los reyes descuidan algo, la falta de conocimiento puede ser una defensa; pero la ignorancia no puede ser una excusa para los dioses.

XXXVIII. Tu manera de justificarlos es algo extraordinaria, cuando dices que si un hombre malvado muere sin sufrir por sus crímenes, los dioses castigan a sus hijos, a los hijos de sus hijos y a toda su posteridad. ¡Oh, admirable equidad de los dioses! ¿Qué ciudad soportaría al legislador que condenara a un hijo o a un nieto por un crimen cometido por el padre o el abuelo?

¿Acaso la desdichada descendencia de Tántalo no conocerá fin ni término a esta larga escena de dolor? ¿Cuándo terminará la terrible recompensa de la culpa, y Mírtilo dejará de exigir venganza?

No puedo determinar fácilmente si los poetas han corrompido a los estoicos, o los estoicos han dado autoridad a los poetas. Ambos, por igual, deben ser condenados. Si aquellas personas cuyos nombres han sido marcados en las sátiras de Hipónax o Arquíloco se vieron llevadas a la desesperación, no fue por los dioses, sino que tuvo su origen en sus propias mentes. Cuando vemos a Egisto y París perdidos en el ardor de una pasión impura, ¿por qué hemos de atribuirlo a una deidad, cuando el crimen, por así decirlo, habla por sí mismo? Creo que quienes se recuperan de una enfermedad deben más a los cuidados de Hipócrates que al poder de Esculapio; que Esparta recibió sus leyes de Licurgo antes que de Apolo; que aquellos ojos de la costa marítima, Corinto y Cartago, fueron arrancados, uno por Critolao y el otro por Asdrúbal, sin la intervención de ninguna ira divina, ya que ustedes mismos confiesan que una deidad no puede enojarse bajo ninguna provocación.

XXXIX. ¿Pero no pudo la deidad ayudar y preservar esas ciudades eminentes? Sin duda pudo; pues, según su doctrina, su poder es infinito y no requiere el menor esfuerzo; y así como nada más que la voluntad es necesario para el movimiento de nuestros cuerpos, la voluntad divina de los dioses, con igual facilidad, puede crear, mover y cambiar todas las cosas. Esto lo sostienen, no por un simple fantasma de superstición, sino por principios naturales y asentados de razón; pues la materia, dicen, de la que todas las cosas están compuestas y consisten, es susceptible de todas las formas y cambios, y no hay nada que no pueda ser, o dejar de ser, en un instante; y que la Providencia Divina tiene el mando y disposición de esta materia universal, y en consecuencia puede, en cualquier parte del universo, hacer lo que le plazca: de donde concluyo que esa Providencia o desconoce el alcance de su poder, o descuida los asuntos humanos, o no puede juzgar qué es lo mejor para nosotros. Dicen que la Providencia no extiende su cuidado a los hombres particulares; no es de extrañar, ya que no lo extiende a las ciudades, ni siquiera a las naciones o pueblos. Si, por tanto, descuida naciones enteras, ¿no es muy probable que descuide a toda la humanidad? Pero ¿cómo pueden afirmar que los dioses no intervienen en todas las pequeñas circunstancias de la vida, y al mismo tiempo sostener que distribuyen sueños entre los hombres? Ya que creen en los sueños, les corresponde resolver esta dificultad. Además, dicen que debemos invocar a los dioses. Quienes invocan a los dioses son individuos. Por lo tanto, la Providencia Divina se ocupa de los individuos, lo que prueba que están más desocupados de lo que imaginan. Supongamos que la Providencia Divina está muy ocupada; que causa las revoluciones de los cielos, sostiene la tierra y gobierna los mares; ¿por qué permite que tantos dioses estén desocupados? ¿Por qué no se encomienda la supervisión de los asuntos humanos a algunos de esos dioses ociosos que, según ustedes, son innumerables?

Este es el sentido de lo que tenía que decir acerca de "la Naturaleza de los Dioses"; no con la intención de destruir su existencia, sino simplemente para mostrar cuán oscuro es este asunto y cuántas dificultades presenta su explicación.

XL. Balbo, observando que Cota había terminado su discurso—Has sido muy severo, dice, contra la Providencia Divina, doctrina establecida por los estoicos con piedad y sabiduría; pero, como ya es muy tarde, pospondré mi respuesta para otro día. Nuestro argumento es de la mayor importancia; concierne a nuestros altares, nuestros hogares, nuestros templos, incluso a los muros de nuestra ciudad, que ustedes, los sacerdotes, consideran sagrados; ustedes, que por la religión defienden a Roma mejor que lo hacen sus murallas. Esta es una causa que, mientras tenga vida, creo que no puedo abandonar sin impiedad.

No hay nada, respondió Cota, que desee más que ser refutado. No he pretendido decidir este punto, sino darles mi opinión personal al respecto; y soy muy consciente de su gran superioridad en el argumento. No hay duda de ello, dice Veleyo; tenemos mucho que temer de alguien que cree que nuestros sueños son enviados por Júpiter, lo cual, aunque tiene poca importancia, es sin embargo más relevante que el discurso de los estoicos sobre la naturaleza de los dioses. Aquí terminó la conversación y nos separamos. Veleyo juzgó que los argumentos de Cota eran los más verdaderos; pero los de Balbo me parecieron tener mayor probabilidad.

SOBRE LA REPÚBLICA.

PRÓLOGO DEL EDITOR.

Esta obra fue uno de los primeros tratados de Cicerón, aunque uno de los más admirados por sus contemporáneos y del que él mismo se sentía más orgulloso. Fue compuesta en el año 54 a.C. Originalmente constaba de dos libros; luego fue modificada y ampliada hasta llegar a nueve, y finalmente reducida a seis. Con excepción del sueño de Escipión, en el último libro, todo el tratado se perdió hasta el año 1822, cuando el bibliotecario del Vaticano descubrió una parte entre los palimpsestos de esa biblioteca. Lo que se descubrió es lo que aquí se traduce; pero se encuentra en un estado sumamente imperfecto y mutilado.

La forma elegida fue la del diálogo, en imitación de los de Platón; y se suponía que las diversas conversaciones tuvieron lugar durante las fiestas latinas, en el año 129 a.C., bajo el consulado de Cayo Sempronio Tuditanus y Marco Aquilio. Los interlocutores son Escipión Africano el Joven, en cuyo jardín se sitúa la escena; Cayo Lelio; Lucio Furio Filón; Marco Manilio; Espurio Mumio, hermano del conquistador de Corinto, un estoico; Quinto Elio Tubero, sobrino de Escipión; Publio Rutilio Rufo; Quinto Mucio Escévola, tutor de Cicerón; y Cayo Fanio, quien sin embargo estuvo ausente el segundo día de la conferencia.

En el primer libro, faltan las primeras treinta y tres páginas, y hay lagunas que suman treinta y ocho páginas más. En este libro, Escipión afirma la superioridad de una carrera activa sobre una especulativa; y tras analizar y comparar las formas de gobierno monárquica, aristocrática y democrática, da preferencia a la primera; aunque su idea de una constitución perfecta sería una compuesta de los tres tipos en la debida proporción.

Hay algunas lagunas en la primera parte del segundo libro, y la última parte de este se ha perdido por completo. En él, Escipión se vio llevado a relatar el surgimiento y desarrollo de la Constitución romana, a partir de lo cual pasó a examinar las grandes obligaciones morales que son los cimientos de toda unión política.

De los libros restantes solo conservamos algunos fragmentos inconexos, con la excepción, como se mencionó antes, del sueño de Escipión en el sexto.

INTRODUCCIÓN AL PRIMER LIBRO,

POR EL TRADUCTOR ORIGINAL.

Cicerón introduce su tema mostrando que los hombres no nacieron solo para el estudio abstracto de la filosofía, sino que el estudio de la verdad filosófica siempre debe hacerse lo más práctico posible y aplicarse a los grandes intereses de la filantropía y el patriotismo. Cicerón se esfuerza en mostrar el beneficio de mezclar la vida contemplativa o filosófica con la vida política y activa, según aquel principio de Platón: "Feliz es la nación cuyos filósofos son reyes y cuyos reyes son filósofos."

Este tipo de introducción era tanto más necesaria porque muchos de los antiguos filósofos, demasiado apegados a la metafísica trascendental y a especulaciones apartadas, habían afirmado que los verdaderos filósofos no debían interesarse en la gestión de los asuntos públicos. Así, como observa M. Villemain, era un principio de los epicúreos: "Sapiens ne accedat ad rempublicam" (Que ningún sabio se entrometa en la política). Los pitagóricos habían sostenido el mismo principio con mayor gravedad. Aristóteles examina la cuestión en ambos sentidos y concluye a favor de la vida activa. Entre los discípulos de Aristóteles, un escritor singularmente elegante y puro había sostenido la preeminencia de la vida contemplativa sobre la política o activa, en una obra que Cicerón cita con admiración y a la que parece haber recurrido en busca de consuelo siempre que se sentía agobiado y desanimado en los asuntos públicos. Pero aquí este gran hombre se sintió motivado, tanto por el tema que trata como por toda la trayectoria de su experiencia y conducta, a refutar los dogmas de esa pusilánime sofistería y egoísta complacencia, presentando los más gloriosos ejemplos y logros del patriotismo. Sin duda, así había comenzado su exordio, y en ese tono lo encontramos continuando en el punto en que el palimpsesto se vuelve legible. Luego procede a presentar a sus ilustres interlocutores, y al principio los lleva a conversar sobre las leyes astronómicas que rigen las revoluciones de nuestro planeta. De ahí, mediante una transición muy elegante y hermosa, pasa a considerar las mejores formas de constituciones políticas que habían prevalecido en diferentes naciones, y aquellos modos de gobierno que habían producido los mayores beneficios en las repúblicas de la antigüedad.

Este primer libro es, en realidad, un magnífico compendio de la ciencia política de la época de Cicerón, y probablemente la más elocuente defensa de la monarquía mixta que se pueda encontrar en toda la literatura.