CAPÍTULO I

HISTORIA Y FOLCLORE

Puede afirmarse como regla general que la historia y el folclore no se consideran estudios complementarios. Los historiadores niegan la validez del folclore como evidencia histórica, y los folcloristas ignoran la esencia de la historia que existe en el folclore. Es cierto que en los últimos años el Dr. Frazer, el Prof. Ridgeway, el Sr. Warde Fowler, la Srta. Harrison, el Sr. Lang y otros han superado este antagonismo y han demostrado que ambos estudios pueden ir de la mano; pero esto ocurre solo en ciertas direcciones específicas, y no se observa ningún movimiento que indique que los brillantes resultados de investigaciones particulares vayan a propiciar una consideración general de la ayuda mutua que ambos estudios pueden ofrecer, siempre que en sus respectivos ámbitos la evidencia sea tratada con cautela y conocimiento, y que la evidencia de cada uno se aplique a las necesidades del otro.

Las necesidades de la historia son evidentes. Existen considerables lagunas en el conocimiento histórico, y cuanto más atrás deseamos penetrar, más escaso es el material disponible para el historiador. En cualquier caso, solo pueden existir dos fuentes importantes de conocimiento histórico: la extranjera y la nativa. Considerando el tema desde los puntos de vista que presenta la historia temprana de nuestro propio país, están los escritores griegos y latinos para quienes Britania era una fuente de interés como la parte más lejana del mundo conocido en ese entonces, y los historiadores nativos, quienes, siendo testigos de los tremendos cambios que siguieron a la desintegración del dominio romano sobre Britania, registraron sus opiniones sobre los cambios y sus causas, y con el tiempo también consignaron algunos de los acontecimientos de la historia celta y de la historia anglosajona. Luego, para periodos posteriores, ningún país del mundo occidental posee materiales tan magníficos para la historia como el nuestro. En la vasta cantidad de documentos públicos y privados que poco a poco se ponen a disposición del estudiante existe material para ilustrar y esclarecer casi todos los aspectos y periodos de la vida nacional, y ninguna rama de la investigación histórica es más fructífera en resultados que la comparación de los registros del historiador profesional con los documentos que no provienen de la mano del historiador.

Sin embargo, todo esto no nos da la historia completa. Inevitablemente existen grandes e importantes vacíos. Los escritores contemporáneos se convierten en jueces de lo que es importante registrar; los documentos conservados en archivos públicos o privados solo se refieren a aquellos acontecimientos que requieren o exigen un registro o instrumento escrito, o a aquellos que han interesado a algunos de los actores y sus familias. Por lo tanto, en ambos ámbitos de la historia, la narrativa histórica y el registro original, se descubrirá, tras un examen cuidadoso, que falta mucho para que el cuadro de la vida esté completo. Es el detalle del pensamiento y la acción cotidiana lo que falta—todo aquello tan conocido, lo obvio que pasa ante cada cronista, la ceremonia, la fe y la acción que aparentemente no afectan los movimientos de la civilización, pero que conforman la vida personal, religiosa y política del pueblo. Siempre es importante tener presente que los registros históricos conservados del pasado necesariamente son incompletos. Un accidente preserva uno, y otro accidente destruye otro. Un incidente llama la atención de un historiador y no interesa a otro. Y bien puede ser que el documento perdido, el incidente no registrado, tenga mucho más valor para las generaciones futuras que lo que se ha conservado. Esta condición de la investigación histórica siempre está presente para el estudiante científico, aunque no siempre se toma en cuenta al analizar los resultados de la erudición histórica. Pero el alcance del historiador se está ampliando gradual pero firmemente. Ya no es posible cerrar la puerta a la geografía, la etnografía, la economía, la sociología, la arqueología y los estudios afines si el historiador desea desarrollar plenamente su tema. Incluso se empieza a admitir que debe recurrirse al folclore, aunque no se comprenda aún el alcance ni el método. Después de todo lo que puede obtenerse de otros campos del saber, se observa que aún queda un gran vacío—un vacío en el corazón de las cosas, un vacío que espera ser llenado por todo lo que pueda aprenderse sobre el pensamiento, las ideas, creencias, concepciones y aspiraciones del pueblo, que han sido traducidas para ellos, pero no por ellos, en las leyes, instituciones y religión que tan fácilmente encuentran su camino en la historia.

Las necesidades del folclore son mucho mayores y de una naturaleza diferente a las de la historia. Edmund Spenser escribió hace tres siglos: "por estas viejas costumbres solo puede probarse el linaje de las naciones donde no quedan otros monumentos escritos", y sin embargo, el linaje de las naciones sigue probándose sin la ayuda del folclore. Es seguro que no se recurrirá a él en toda su extensión a menos que el folclorista deje claro que responderá de una manera que merezca atención. Me parece que las condiciones preliminares para tal recurso deben determinarse desde el lado del folclore. La historia no solo ha justificado su existencia, sino que, durante el largo período en que ha sido una rama específica del saber, ha demostrado su capacidad para avanzar por caminos estrictamente científicos y en constante expansión. El folclore no ha tenido ni un largo período de estudio ni un registro completamente satisfactorio de trabajo científico. Por lo tanto, es esencial que el folclore establezca su derecho a ocupar un lugar entre las ciencias históricas. Actualmente, ese derecho no es admitido. Es objetado por eruditos que no aceptan que la historia pueda proceder de otra cosa que no sea un documento fechado y certificado, y por algunos que no admiten que la historia tenga que ver con asuntos que no emanan de los personajes políticos o militares prominentes de cada época. Es ignorado silenciosamente, si no con desprecio, por casi todos los investigadores históricos cuya atención no ha sido dirigida especialmente a la evidencia contenida en el material tradicional. Así, entre las dificultades que surgen de la interpretación de textos que, originados en la tradición oral, se han convertido en literatura por su temprana documentación, y las dificultades que surgen de las objeciones de los historiadores a aceptar cualquier evidencia que no sea estrictamente histórica en la forma que ellos consideran histórica, el material tradicional no ha sido utilizado extensamente como historia. También ha sido mal definido por los historiadores. Así, por dar un ejemplo pertinente, un erudito tan bueno como el Sr. W. H. Stevenson, en su admirable edición de la Vida de Alfredo el Grande de Asser, atribuye a los crímenes de la tradición un error que se debe a otras causas. De hecho, expone correctamente la causa del error, pero no advierte que se contradice al hacerlo. Vale la pena citar este caso. Tiene que ver con la identificación de "Cynuit", un lugar donde los daneses obtuvieron una victoria sobre las fuerzas inglesas, y se ha reclamado el castillo de Kenwith en Devonshire como el sitio de la lucha y "un lugar conocido como Bloody Corner en Northam es considerado tradicionalmente como la escena de un duelo entre dos de los jefes en 877, y se ha erigido un monumento que conmemora la batalla". El comentario del Sr. Stevenson sobre esto es: "Tenemos aquí un ejemplo instructivo de la inutilidad de la 'tradición', que aquí, como ocurre tan frecuentemente en otros lugares, es el resultado de los sueños de los anticuarios locales, cuyas identificaciones van quedando gradualmente grabadas en la memoria de los habitantes"; y luego procede a demostrar que esta tradición particular fue producida por la sugerencia del Sr. R. S. Vidal en 1804. Por supuesto, la respuesta del folclorista a esta acusación contra el valor de la tradición es que el ejemplo no es en absoluto un caso de tradición. Por el contrario, es un caso de historia falsa, iniciada por el anticuario local, adoptada por los eruditos de la época, perpetuada por el gobierno en su levantamiento topográfico del distrito, y mantenida viva en la mente de la gente no por la tradición sino por un monumento debidamente certificado erigido con el propósito expreso de conmemorar el incidente inventado. Entonces, no hay tradición en ninguna de las etapas por las que ha pasado el episodio. Todo es historia y falsa historia. Los historiadores no pueden eludir sus responsabilidades considerando al anticuario local como el autor responsable de la tradición. No pueden dejar de admitir que el anticuario local pertenece a la escuela histórica, aunque no sea un miembro plenamente capacitado de su oficio, y porque comete errores no deben clasificarlo como folclorista. Deben aportar mejores pruebas que estas para demostrar la inutilidad de la tradición. Mientras tanto, es la constante definición de la tradición como inútil, la relegación de la historia sin valor "al ámbito del folclore", lo que tanto daño hace al estudio del folclore como ciencia. Porque el historiador llama erróneamente tradición a un error histórico, o no logra descubrir, en el momento en que lo requiere, el hecho que yace oculto en la tradición, no debe descartar todo el ámbito de la tradición como inútil para fines históricos.

Reconozcamos libremente que el historiador no es del todo culpable por su negligencia y por su ignorancia de la tradición como material histórico. No tiene nada muy definido sobre lo que trabajar. Incluso la gran obra de Grimm es susceptible a la crítica de que no prueba la antigüedad de la costumbre y la creencia popular: simplemente expone la proposición y luego confía para probarla en la acumulación de un enorme número de ejemplos y en la casi total imposibilidad de sugerir otro origen que no sea la antigüedad para tal masa de material no cristiano. Además, la gran obra de Grimm, etnográfica en sus métodos, nunca ha sido continuada por trabajos similares para otros países. La filosofía del folclore ha ocupado casi todo el tiempo de nuestros eruditos y estudiantes, y la contribución que hace a la historia de las razas civilizadas no ha sido establecida por los propios folcloristas. No me parece difícil establecer tal reivindicación si solo se adoptan métodos científicos y se intenta la solución de problemas definidos; y si también se admiten libremente las dificultades en el camino de la prueba, y donde se vuelven insuperables, se abandona francamente el intento de probar. Creo que cada elemento individual del folclore, cada cuento popular, cada tradición, cada costumbre y superstición, tiene su origen en algún hecho definido en la historia del hombre; pero estoy dispuesto a conceder que el hecho definido no siempre es rastreable, que a veces se remonta tanto que desafía el reconocimiento, que a veces se relaciona con eventos que no tienen lugar en la historia posterior de los pueblos que han ocupado una posición en la superficie de la tierra, y que, en la etapa prehistórica, pertenecen a la humanidad más que a los pueblos. El folclore, además, está regido por sus propias leyes y reglas que no son las leyes y reglas de la historia. Estas concesiones, sin embargo, no significan la introducción del término "imposible" en nuestros estudios. Más bien significan una petición para el estudio constante y sistemático de nuestro material, sobre la base de que tiene mucho que ofrecer al historiador del hombre, y a los historiadores de razas, de pueblos, de naciones y de países.

Sin embargo, no podemos demostrar que esto sea así sin enfrentar muchas dificultades creadas en su mayor parte por los propios folcloristas. En primer lugar, es necesario revisar algunas de las primeras conclusiones de los grandes maestros de nuestra ciencia. El primer impulso, tras el descubrimiento de la mina, llevó al vórtice creado por la escuela de los mitólogos comparativos, quienes limitaron su comparación a los mitos de los pueblos de habla aria, ignoraron absolutamente la evidencia de la costumbre, el rito y la creencia, y no podían ver nada más allá de interpretaciones del sol, el amanecer y los dioses del cielo en las historias paralelas que ellos fueron los primeros en descubrir y valorar. No necesitamos ignorar todo este trabajo, ni debemos ser ingratos con los pioneros que lo realizaron. Era necesario que su punto de vista fuera expuesto, y es satisfactorio que se haya expuesto en una época temprana de la existencia de nuestra ciencia, porque es posible dejarlo de lado, o tanto como sea necesario, sin interferir indebidamente con el material del que está compuesto.

Sin embargo, la escuela de los mitólogos comparativos no controló por completo el temprano desarrollo del estudio del folclore. Siempre existió una corriente que creía que el fundamento del mito derivaba de los hechos de la vida. Así, el doctor Tylor, en un notable estudio sobre tradiciones históricas y mitos de observación, señaló hace tiempo que muchas de las tradiciones vigentes entre la humanidad tenían un origen histórico. Escribiendo hace casi cuarenta años, tuvo que someterse a la influencia, entonces en su apogeo, de Adalbert Kuhn y Max Müller, y concedió que existían muchas tradiciones que eran mitos ficticios. Creo que esta concesión debe ahora ser examinada con mucho mayor rigor, y prepararse para la conclusión de que todo mito genuino es un mito de observación, la observación por parte de hombres en un estado primitivo de cultura, de un hecho que había calado hondo en sus mentes. La cuestión es: ¿a qué parte de la historia humana pertenece el hecho central? Sin duda, aquí se presenta un problema sumamente difícil. Lo que el estudioso debe hacer es admitir la dificultad y declarar, si es necesario, que el hecho preservado por la tradición no es en todos los casos posible de descubrir con nuestro conocimiento actual. Esta es una posición perfectamente defendible. La imaginación humana no puede inventar nada que esté fuera del hecho. Puede, y por supuesto con demasiada frecuencia lo hace, interpretar erróneamente los hechos. Al intentar explicar y dar cuenta de tales hechos con conocimientos insuficientes, se aleja mucho de la verdad, pero esta mala interpretación del hecho no debe confundirse con el hecho en sí. En resumen, el estudioso de la tradición debe tener presente que toda tradición que ha asumido la forma de saga, mito o relato contiene dos elementos perfectamente independientes: el hecho sobre el que se funda y la interpretación del hecho que sus creadores han intentado.

Hay algo más allá de esto. La otra rama del material tradicional, es decir, la que se refiere a costumbres, creencias y ritos, se apoya en una sólida base de hechos históricos; las costumbres que resultan extrañas e irracionales para esta época no deben, por ello, considerarse como simples prácticas sin valor que deben su origen al azar o a la extravagancia; las creencias que no pertenecen a la religión establecida no deben, por ello, considerarse como mera superstición; los ritos que no fueron establecidos por la autoridad no deben, por ello, clasificarse como simples muestras de ignorancia popular. Pero las dificultades para que todo esto sea aceptado por el historiador son muchas y, nuevamente, no pocas de ellas son creación del propio folclorista. No solo ha descuidado clasificar y ordenar los elementos dispersos de costumbre, creencia y rito, y determinar el grado de asociación que los elementos dispersos tienen entre sí, sino que ha emprendido la tarea mucho más difícil y compleja del estudio comparativo sin haber preparado previamente su material.

Así, el historiador y el folclorista se ven enfrentados a lo que se espera de ambos, para que cada uno pueda trabajar junto al otro, utilizando los materiales y conclusiones del otro en el momento y lugar adecuados. El folclorista tiene la mayor parte del trabajo para preparar sus resultados y para explicar y asegurar su posición. Ha estado deambulando de manera algo inconsecuente, empeñado en encontrar un mythos donde debió haber buscado una persona o un lugar, ocupado en una extensa búsqueda de paralelos cuando debió haber estado preparando su propio material para el proceso de la ciencia comparativa, buscando orígenes en medio del error humano cuando debió haberse volcado hacia la experiencia humana. Debe cambiar toda esta tendencia errática por un estudio sistemático, y esto lo llevará en primer lugar a separar de los resultados obtenidos hasta ahora aquellos que pueden aceptarse y que pueden constituir el punto de partida para trabajos futuros. Pero su mayor tarea será la reconsideración de resultados anteriores y la reescritura de mucho de lo que se ha escrito siguiendo líneas equivocadas, y cuando esto se logre, veremos al historiador y al folclorista encontrándose en el espíritu que Edmund Spenser describió de manera tan fina y veraz hace tres siglos en su tratamiento de la historia irlandesa: "Me apoyo aquí en esos bardos o crónicas irlandesas... pero además de ellos añado mi propia lectura y, de ambos juntos, con la comparación de épocas, igualmente de costumbres y usos, afinidad de palabras y modos, propiedades de naturalezas y usos, semejanzas de ritos y ceremonias, monumentos de iglesias y tumbas y muchas otras circunstancias similares, recojo una probabilidad de verdad, sin afirmar nada con certeza, pero mediante la comparación de épocas, lenguajes, monumentos y cosas semejantes, busco una probabilidad de hechos que dejo a su juicio para creer o rechazar."

Por supuesto, no podré emprender ninguna de estas tareas. Sin embargo, intentaré señalar su alcance e importancia; y como preparación para la consideración de los departamentos definidos en los que se divide el tema, considero conveniente poner a prueba la relación de la tradición con la historia mediante una o dos ilustraciones. Puede que las ilustraciones que ofrezca no sean aceptadas por todos los estudiosos, que alguna mejor surja con investigaciones posteriores. Este es uno de los inconvenientes de los que la tradición sufre, y debe sufrir, hasta que nuestros estudios estén mucho más avanzados de lo que están en la actualidad. Pero me alegra aceptar esta posibilidad de error como parte del caso para el estudio de la tradición, porque el error de un estudiante no puede considerarse como descalificación de todo el tema. Solo significa que el hecho particular que a mí me parece descubrible en los ejemplos tratados debe ser reemplazado por otro hecho particular. Mis conclusiones pueden ser descartadas, pero lo que no puede ser descartado es el hecho descubrible, y solo cuando se descubre el hecho verdadero en cada elemento tradicional pueden las inferencias previas ser desatendidas o ignoradas y cesar la investigación.

I

La evidencia de hechos históricos que ingresan en la tradición se refiere principalmente a los períodos más antiguos, pero gran parte de ella corresponde a épocas bien dentro del dominio de la historia y, sin embargo, revela hechos que la historia ha descuidado irremediablemente o ha interpretado mal. Veremos que estos hechos, aunque con frecuencia se refieren a acontecimientos menores, a menudo tienen relación con asuntos de la más alta importancia nacional, y quizás en ningún lugar esto sea más evidente que en las leyendas vinculadas a lugares concretos. De una de estas tradiciones expondré lo que una investigación algo detallada revela en este sentido. Creo que servirá como un buen ejemplo del tipo de investigación que se requiere en cada caso, y ilustrará de manera bastante especial el valor de estas tradiciones para la historia.

El lugar de la leyenda se centra en torno al Puente de Londres. La versión escrita más antigua de esta leyenda se cita de los manuscritos de Sir Roger Twysden, quien la obtuvo de "Sir William Dugdale, de Blyth Hall, en Warwickshire, en una carta fechada el 29 de enero de 1652-3." Sir William dice de ella que "era la tradición de los habitantes tal como me fue contada allí," y Sir Roger Twysden añade que: "Desde entonces he sabido por otros que es muy cierta." Por lo tanto, este es un origen muy respetable para la leyenda, y la transcribiré de la carta de Sir William Dugdale, que comienza: "la historia del buhonero de Swaffham-market es en esencia la siguiente":—

Que soñando una noche que si iba a Londres seguramente se encontraría con un hombre en el Puente de Londres que le daría buenas noticias, se sintió tan perplejo que hasta que emprendió su viaje no pudo hallar descanso; así que se apresuró a ir a Londres y caminó por el Puente durante varias horas, donde, al ser observado por un comerciante y preguntado qué buscaba, respondió: 'Bien puedes hacerme esa pregunta, porque en verdad —dijo— he venido aquí por un asunto muy vano', y así contó la historia de su sueño, que fue la causa del viaje. Ante esto, el comerciante replicó: 'Ay, buen amigo, si yo hubiera hecho caso a los sueños, podría haberme convertido en un tonto tan grande como tú, pues no hace mucho soñé que en un lugar llamado Swaffham Market, en Norfolk, vive un tal John Chapman, un buhonero que tiene un árbol en su patio trasero bajo el cual está enterrada una olla de dinero. Ahora bien, si yo hubiera hecho hoy un viaje hasta allá en busca de tal tesoro oculto, juzga tú si no me habrían considerado un necio.' A lo que el buhonero astutamente dijo: 'Sí, en verdad, por lo tanto regresaré a casa y seguiré con mis asuntos, sin prestar atención a tales sueños en adelante.' Pero cuando llegó a casa, convencido de que su sueño se había cumplido, aprovechó la ocasión para cavar en ese lugar y, en efecto, encontró una gran olla de dinero que prudentemente ocultó, colocando la olla entre el resto de sus objetos de bronce. Al cabo de un tiempo, sucedió que alguien que visitó su casa, al ver la olla, notó una inscripción en ella que, al estar en latín, interpretó que bajo esa había otra el doble de valiosa. De esta inscripción el buhonero antes era ignorante, o al menos no le había prestado atención, pero al oír su significado dijo: 'Es muy cierto, en la tienda donde compré esta olla había otra debajo que era el doble de grande'; pero considerando que podría obtener mayor provecho si cavaba más profundo en el mismo lugar donde encontró la primera, volvió a trabajar y descubrió una olla como la que insinuaba la inscripción, llena de monedas antiguas; sin embargo, ocultó tanto su riqueza que los vecinos no se percataron de ello.

Blomefield consideró "algo sorprendente encontrar a personas tan notables como Sir William Dugdale y Sir Roger Twysden apoyando o dando crédito a una leyenda y tradición tan monástica, tan propia del claustro, y que los habitantes del pueblo y la vecindad también la creyeran", pero creo que debemos felicitarnos de que se haya conservado para nuestra época un cuento popular tan bueno.

La siguiente versión, que parece ser independiente, aparece en el Diario de Abraham de la Pryme, con fecha 10 de noviembre de 1699:

"La tradición constante dice que en tiempos antiguos vivió en Soffham (Swaffham), también llamado Sopham, en Norfolk, un cierto buhonero, quien soñó que si iba al puente de Londres y se quedaba allí, escucharía noticias muy alegres, lo cual al principio desestimó, pero luego, al repetirse el sueño una y otra vez, decidió probar su suerte y, en consecuencia, fue a Londres y permaneció en el puente dos o tres días, observando a su alrededor, pero no escuchó nada que pudiera consolarlo. Al final, sucedió que un comerciante cercano, al notar su inútil espera, viendo que ni vendía mercancía ni pedía limosna, se le acercó y le rogó encarecidamente saber qué buscaba allí o cuál era su asunto; a lo que el buhonero respondió honestamente que había soñado que si iba a Londres y se quedaba en el puente, escucharía buenas noticias; ante esto, el comerciante se rió de buena gana, preguntándole si era tan tonto como para emprender un viaje por un encargo tan absurdo, añadiendo: 'Te diré, paisano, anoche soñé que estaba en Sopham, en Norfolk, un lugar totalmente desconocido para mí, donde me pareció que detrás de la casa de un buhonero, en cierto huerto y bajo un gran roble, si cavaba, hallaría un vasto tesoro. Ahora dime', dice, '¿crees que soy tan tonto como para emprender un viaje tan largo por la instigación de un simple sueño? No, no, soy más sabio. Así que, buen hombre, aprende de mí y regresa a casa y atiende tus asuntos.' El buhonero, al escuchar sus palabras y sabiendo que se referían a él, contento con tan alegres noticias, regresó rápidamente a casa, cavó y encontró un tesoro prodigioso, con el cual se hizo sumamente rico, y como la iglesia de Soffham estaba en su mayor parte derruida, puso a trabajar a obreros y la reconstruyó suntuosamente a su propio costo; y hasta el día de hoy está allí su estatua, tallada en piedra, con su fardo a la espalda y su perro a los pies; y su memoria también se conserva en la misma forma o imagen en la mayoría de los vitrales antiguos, tabernas y casas de cerveza de ese pueblo hasta hoy."

Ahora bien, esta versión de Abraham de la Pryme fue ciertamente obtenida de fuentes locales, y muestra la popularidad general de la leyenda, junto con la fidelidad de la versión tradicional. Pero se encuentra otra evidencia de la fuerza tradicional de la historia. Observando que el Diario de De la Pryme no se imprimió hasta 1870, aunque ciertamente el manuscrito fue prestado a anticuarios, es curioso que el siguiente relato, casi idéntico, se cuente en el St. James's Chronicle del 28 de noviembre de 1786:

"Un buhonero que vivió hace muchos años en Swaffham, en Norfolk, soñó que si iba a Londres y se paraba en el Puente, escucharía noticias muy alegres; lo cual al principio desestimó, pero luego, al repetirse su sueño una y otra vez, decidió probar suerte; y así fue a Londres y permaneció en el Puente dos o tres días, pero no escuchó nada que le diera consuelo de que las ganancias de su viaje igualarían sus esfuerzos. Al final, sucedió que un comerciante, al notar su espera infructuosa, viendo que ni vendía mercancía ni pedía limosna, se le acercó y le preguntó por su asunto; a lo que el buhonero respondió que, siendo un hombre del campo, había soñado que si iba a Londres, escucharía buenas noticias: '¿Y eres tú (dijo el comerciante) tan tonto como para emprender un viaje por un encargo tan absurdo? Pues te diré esto: anoche soñé que estaba en Swaffham, en Norfolk, un lugar totalmente desconocido para mí, donde me pareció que detrás de la casa de un buhonero, en cierto huerto, bajo un gran roble, si cavaba allí, hallaría una enorme cantidad de tesoros. Ahora dime, ¿crees que soy tan insensato como para emprender un viaje tan largo solo por la instigación de un sueño tonto? No, no, lejos de mí tal necedad; por lo tanto, buen hombre del campo, te aconsejo que regreses pronto a casa y no pierdas tu valioso tiempo esperando el resultado de un sueño vano.' El buhonero, que prestó mucha atención a sus palabras, contento con tan alegres noticias, regresó rápidamente a casa y cavó bajo el roble, donde encontró un gran montón de dinero; con parte de él, como la iglesia había caído recientemente, la reconstruyó suntuosamente; y mandó tallar su estatua en piedra, con su fardo a la espalda y su perro a los pies, la cual puede verse hasta hoy. Y su memoria también se conserva en la misma forma o imagen en la mayoría de los vitrales de las tabernas y casas de cerveza de ese pueblo."

Las diferencias en estas versiones son suficientes para mostrar un origen independiente. Las coincidencias son suficientes para ilustrar, de manera bastante notable, cuán fielmente se respetaban siempre las palabras de la tradición. Parece, por las últimas palabras del colaborador del St. James's Chronicle, quien firmó como "Z", que la escuchó de viva voz aproximadamente en la época en que la escribió, de modo que hay más de cien años entre él y la versión de Dugdale, que también fue registrada a partir de la "tradición constante".

En el Norfolk Garland de Glyde (p. 69), hay un relato de esta leyenda, pero con una variante en uno de los incidentes. La caja que contenía el tesoro tenía una inscripción en latín en la tapa, que John Chapman no podía descifrar. Colocó la tapa en su ventana, y muy pronto escuchó a unos jóvenes traducir la frase latina al inglés:

"Bajo mí yace Otro mucho más rico que yo."

Y se puso a cavar más profundo que antes, y encontró un tesoro mucho más valioso que el anterior. Otra versión de esta rima se encuentra en las Transactions of the Cambridge Antiquarian Society (iii. 318) de la siguiente manera:

"Donde esto estuvo Hay otro igual de bueno."

Y ambas versiones las recoge Blomefield.

Ahora bien, si no hubiera otros lugares además de Swaffham en Norfolk a los que se aplicara esta leyenda, el interés en ella, por supuesto, no sería muy grande. Pero hay muchos otros lugares, y primero notaremos aquellos en Gran Bretaña. El mejor es de Upsall, en Yorkshire, y dice así:

Hace muchos años residía, en el pueblo de Upsall, un hombre que soñó durante tres noches consecutivas que, si iba al Puente de Londres, oiría algo que sería de gran provecho para él. Así que fue, recorriendo a pie toda la distancia desde Upsall hasta Londres; una vez allí, tomó su puesto en el puente, donde esperó hasta que su paciencia estuvo casi agotada y la idea de que había actuado de manera muy insensata empezó a rondar en su mente. Finalmente, fue abordado por un cuáquero, quien amablemente le preguntó por qué llevaba tanto tiempo esperando allí. Tras cierta vacilación, le contó sus sueños. El cuáquero se rió de su ingenuidad y le contó que él mismo había tenido la noche anterior un sueño muy curioso: que si iba y cavaba bajo cierto arbusto en el castillo de Upsall, en Yorkshire, encontraría una olla de oro; pero que no sabía dónde quedaba Upsall, y preguntó al campesino si él sabía, quien, viendo alguna ventaja en el secreto, fingió ignorar el lugar y, pensando que su asunto en Londres estaba concluido, regresó de inmediato a casa, cavó bajo el arbusto y allí encontró una olla llena de oro, y en la tapa una inscripción en un idioma que no entendía. Sin embargo, la olla y la tapa se conservaron en la posada del pueblo, donde un día apareció un forastero barbudo, como un judío, vio la olla y leyó la inscripción en la tapa, cuyo significado en inglés sencillo era—

'Mira más abajo, donde esto estuvo Hay otra el doble de buena.'

El hombre de Upsall, al oír esto, retomó su pala, volvió al arbusto, cavó más profundo y encontró otra olla llena de oro, mucho más valiosa que la primera. Animado por este hallazgo, cavó aún más hondo y encontró otra aún más valiosa.

Esta es la tradición constante de la región, y el arbusto idéntico aún existe (o existía en 1860) bajo el cual se encontró el tesoro; un saúco, Sambucus nigra, cerca de la esquina noroeste de las ruinas del viejo castillo.

Sería tedioso repasar otras versiones inglesas, pero debo señalar que está relacionada con un distrito de Londres. Esto se muestra no por la presencia actual de la leyenda, que ha desaparecido en Londres, sino por su representación en la iglesia parroquial de Lambeth. La leyenda, tan vigente en Swaffham, en Norfolk, está representada en la iglesia en forma de una talla en madera de una figura que representa al buhonero, y debajo de él la figura de lo que localmente se llama un perro. Una comparación de esta talla con la representación de la ventana del buhonero que existía antes en la iglesia de Lambeth, pero que fue sacrílegamente retirada en 1884 por el difunto vicario de la parroquia, muestra características generales muy similares, y la búsqueda entre los libros parroquiales muestra que se relaciona con un buhonero conocido por el nombre de Dog Smith, quien dejó propiedades aún conocidas como el "Pedlar's Acre" a la parroquia. Todo esto sugiere que aquí tenemos los últimos vestigios de la leyenda del buhonero localizada en Londres.

La siguiente etapa en la historia de esta leyenda muestra que pertenece a la colección mundial de cuentos populares. Sin embargo, hay un hecho preliminar de gran importancia que señalar, a saber, que dos versiones no británicas se refieren al Puente de Londres. Así, un cuento bretón menciona el Puente de Londres, y el interés de esta historia es lo suficientemente grande como para citarla aquí directamente de su recopilador, tomado del folclore bretón:

Hace mucho tiempo, cuando las maderas de las naves más antiguas de Brest aún no eran bellotas, había dos hombres en una granja de las Côtes du Nord discutiendo, y discutían sobre el Puente de Londres. Uno decía que era el espectáculo más hermoso del mundo, mientras que el otro decía, con toda razón, '¡No! la gracia del buen Dios era aún más hermosa.' Y como la disputa continuaba, 'Hagamos', dijo uno de ellos, 'que esto se resuelva de una vez por todas, y de esta manera: salgamos ahora mismo por el camino principal y preguntemos a los tres primeros hombres que encontremos cuál es el más hermoso: ¿el Puente de Londres o la gracia del buen Dios? Y como decidan, quien sostenga la opinión derrotada deberá entregar al otro todas sus posesiones, granja, ganado y caballos, todo.' Así, confiando cada uno en tener razón, salieron: y el primer hombre que encontraron declaró que, aunque la gracia del buen Dios era hermosa, el Puente de Londres era aún más hermoso; y el segundo lo mismo, y el tercero. Y el hombre cuya opinión fue derrotada, un rico granjero, entregó todo lo que tenía y quedó como un mendigo.

'Ahora', se dijo a sí mismo cuando el otro, llevándose su caballo por la brida, lo hubo dejado—'ahora iré a ver ese Puente de Londres que es tan maravillosamente hermoso'; y, siendo muy valiente y fuerte, partió de inmediato a pie, y caminando y caminando llegó allí al anochecer. Pero, buen cristiano como era, no pudo ver en él nada que hiciera tambalear su creencia de que la gracia del buen Dios era aún más hermosa.

Pronto el puente quedó en silencio, y el último en cruzarlo se había ido a casa; y él, a pesar de sus pérdidas, cansado y somnoliento, se tumbó y se quedó dormido allí; y, mientras dormitaba, pasaron dos hombres, y uno de ellos, parándose muy cerca de él, dijo al otro: 'La noche es hermosa, el viento suave, ¡las estrellas claras! En una noche así, quien recolectara el rocío podría curar a los ciegos.' 'Es cierto', respondió el otro; 'pero nadie lo sabe.' Y siguieron su camino, tan silenciosos como habían llegado. Entonces el granjero empobrecido se levantó, y con una palangana y una taza se puso a recolectar el rocío; y en muy poco tiempo realizó con él las curas más maravillosas; finalmente curó a la hija de un emperador vecino que había sido ciega de nacimiento, y a quien su agradecido padre le dio de inmediato en matrimonio, ya que en cuanto ella lo vio se enamoró de él.

La segunda variante no británica, que también se relaciona con el Puente de Londres, se encuentra en la Heimskringla, y citaré la traducción de William Morris:

Al oeste, en Valland, había un hombre tan enfermo que era un lisiado y caminaba sobre las rodillas y los nudillos. Un día estaba fuera de casa en el camino y se quedó dormido allí. Soñó que un hombre de aspecto glorioso se le acercaba y le preguntaba adónde se dirigía, y el hombre mencionó alguna ciudad. Entonces el hombre glorioso le habló: Ve entonces a la iglesia de Olaf, la que está en Londres, y allí serás sanado. Después despertó, y se puso en camino para buscar la iglesia de Olaf y finalmente llegó al Puente de Londres y allí preguntó a la gente de la ciudad si sabían decirle dónde estaba la iglesia de Olaf. Pero le respondieron que había muchas más iglesias allí de las que podían saber a qué santo estaban consagradas. Pero poco después llegó un hombre que le preguntó adónde iba y el lisiado se lo contó. Y entonces ese hombre dijo: Ambos iremos a la iglesia de Olaf porque yo conozco el camino. Así cruzaron el puente y siguieron la calle que conducía a la iglesia de Olaf. Pero cuando llegaron a la puerta del cementerio, aquel hombre cruzó el umbral caminando, pero el lisiado rodó sobre él y de inmediato se levantó completamente sano. Pero cuando miró a su alrededor, su compañero de viaje había desaparecido.

Tendré que referirme de nuevo a estas versiones bretona y nórdica, debido a que conservan el Puente de Londres como el lugar de la historia, en común con todas las versiones que se han encontrado en Gran Bretaña. Mientras tanto, cabe señalar que las restantes variantes no británicas se cuentan sobre otros puentes y otros lugares. Holanda, Dinamarca, Italia, El Cairo, tienen sus variantes representativas; y así se presenta al estudioso de la tradición un excelente ejemplo para investigar el valor histórico de las leyendas que, distribuidas por todo el mundo, se adhieren a lugares históricos.

Hay algunas características evidentes en este grupo de tradiciones, que de inmediato llevan a preguntas interesantes. Primero, el hecho de que todas las variantes británicas de las historias de tesoros se centran en el Puente de Londres; en segundo lugar, la extensión más allá de Gran Bretaña a la variante bretona y la variante nórdica, ambas leyendas no británicas, cuyo lugar es el Puente de Londres. De estos dos hechos se desprende que el Puente de Londres tuvo alguna influencia especial en un periodo de su historia que data de antes de la separación del pueblo bretón de sus hermanos celtas en Gran Bretaña, pues los bretones no habrían adquirido una tradición sobre el Puente de Londres después de su separación; y de nuevo en un periodo de su historia cuando la leyenda y la saga nórdicas se estaban formando. En un caso, los creadores del mito debieron ser celtas del siglo IV, y el único puente conocido por estos celtas debió ser el que pertenecía a la Londinium romana; en el otro caso, los creadores del mito eran nórdicos, y el puente que conocían era el puente posterior al que se hace referencia con frecuencia en los relatos de las invasiones danesas y nórdicas a Inglaterra.

No es difícil, mediante un análisis conjunto de la historia y el folclore, rastrear desde este punto de partida tan definido los acontecimientos que llevaron a esta particular especialización de los mitos de tesoros difundidos por el mundo.

Obviamente, el primer punto a destacar es que el Puente de Londres ocupó un lugar destacado en la mente y comprensión de las personas en dos períodos distintos de su historia. Que el primer período se relaciona con su construcción se sugiere por la fecha proporcionada por la evidencia de la versión bretona. Las personas que se maravillaron de su construcción, o de los resultados de su construcción, ciertamente no fueron los propios constructores, y así vemos una distinción cultural entre los constructores del puente y los constructores del asombro. Esta condición se presenta exactamente con la construcción del primer Puente de Londres. Fue una obra de los romanos de Lundinium, y las personas que contemplaron con asombro esta gran empresa no fueron los ingenieros y constructores romanos, acostumbrados a tales empresas en todo el mundo conocido entonces, y por lo tanto debieron haber sido los pueblos no romanos circundantes, es decir, las tribus celtas. Ahora bien, el antagonismo cultural entre los romanos de Lundinium y los celtas de Britania es, a mi parecer, un factor de gran importancia, aunque casi universalmente ignorado por nuestros historiadores, porque no estudian los hechos de la historia temprana desde una perspectiva antropológica. No solo es posible descubrirlo, según creo, a partir de los hechos históricos, sino que los hechos de la tradición confirman los hechos históricos en todos los puntos. Por ello, considero importante, si es posible, obtener un testimonio independiente de la actitud de los pueblos circundantes hacia los constructores del Puente de Londres. Podemos hacerlo refiriéndonos a las creencias populares sobre los puentes, como, por ejemplo, en Irlanda, donde al cruzar un puente invariablemente se quitaban el sombrero y rezaban por el alma del constructor del puente, y al hecho de que los propios romanos consideraban la construcción de puentes como una función sagrada, y sin duda utilizaban esta parte de su labor al máximo para impresionar a la barbarie que se les oponía. La magnitud de esta impresión puede estar contenida en la antigua y ampliamente difundida canción infantil de "London Bridge is Broken Down", cuyo examen ha llevado a la señora Gomme a concluir que contiene referencias a una antigua creencia de que la construcción del puente estuvo acompañada de sacrificios humanos. Esta conclusión se ve confirmada por la preservación en Gales de una tradición de sacrificio en puentes. Se refiere al "Puente del Diablo" cerca de Beddgelert. "Muchos de los habitantes ignorantes de la zona creen que esta estructura fue formada por una agencia sobrenatural. El diablo propuso a los habitantes vecinos que les construiría un puente sobre el paso, con la condición de que le entregaran al primero que lo cruzara como pago. Se hizo el trato, y el puente apareció en su lugar, pero la gente engañó al diablo arrastrando un perro al sitio y haciéndolo cruzar el puente a latigazos." Esto es un rastro claro de un sacrificio animal sustituido por un sacrificio humano original. Pero esta es una práctica que nos remonta a los tiempos más primitivos, y en particular nos remite a un paralelo exacto en la India, donde, al decidir los ingleses gobernantes construir un puente de proporciones y solidez ingenieriles sobre el río Hoogley en Calcuta, las tribus hindúes nativas creyeron de inmediato que el primer requisito sería un sacrificio humano para la cimentación. Las tradiciones asociadas al Puente de Londres son, por tanto, idénticas a las creencias actuales sobre el Puente Hoogley, y la relación cultural de los constructores del puente con los pueblos circundantes en ambos casos es la de una civilización avanzada frente a tribus. Ahora bien, si estas condiciones de la India moderna son repeticiones de las condiciones de la antigua Britania en los días de Lundinium, y de esto puede haber poca duda, no hay dificultad en comprender a qué parte de la historia nos han conducido estas tradiciones. Estamos de nuevo en los días en que el Puente de Londres era una maravilla—una maravilla que llevó a recorrer los hogares celtas de Britania una nueva aplicación del mito del tesoro que habían heredado de remotos antepasados. La maravilla perduró a través de las épocas en que Londres ocupaba la posición única de ser una ciudad no destruida en tiempos sajones, tiempos que presenciaron la destrucción de todas las demás ciudades de fundación romana, y el éxodo de los refugiados celtas hacia Bretaña. La acumulación, durante un largo período, de concepciones sobre la existencia de tesoros que se encontraban a través del puente que conducía a Londres, se convertiría en la fuerza directa para mantener viva la tradición; y mientras los hechos históricos nos muestran la importante posición de Londres durante el período que presenció la partida de los celtas bretones hacia su hogar continental, los hechos de la tradición nos muestran a los tribus celtas considerándolo un camino hacia la riqueza a través de la potencia mágica del país de los sueños. Los tribus celtas permanecían fuera de la Lundinium romana. Su vida no era la de ellos, y su conversión de su posición en una casa mítica de tesoros o un camino mítico hacia el tesoro, y su asociación con los sangrientos ritos del sacrificio fundacional, están en estricta concordancia con la relación histórica de la vida tribal de la Britania celta con la vida urbana de la Lundinium romana.

Quizá se me permita enfatizar esta significativa concordancia entre historia y tradición cuando trabajan juntas. Ya he mencionado que he desarrollado la historia de Londres de manera independiente y siguiendo líneas muy distintas a las del presente estudio. Por lo tanto, tengo una visión más amplia de las dos corrientes de historia y folclore en este caso particular de la que normalmente podría tener un historiador o un folclorista. El hecho de que pueda encontrar en ambas justo los hechos complementarios que ayudan a comprender la situación en su totalidad, a llenar los vacíos de la historia que en ningún lugar relata directamente la relación entre la Lundinium romana y los celtas británicos, a ampliar la perspectiva del folclore que en ninguna parte reconoce que existió una gran ciudad romana de Lundinium que dominaría la mente de quienes no estaban acostumbrados a la vida urbana, es una circunstancia afortunada que ni el historiador ni el folclorista probablemente repetirán con frecuencia, y creo que tengo derecho a aprovecharla al máximo. Al menos puedo afirmar que responde a todos los hechos de una manera que aún no se ha logrado. Así, sir John Rhys ha discutido la leyenda del tesoro y solo puede explicarla como parte de los adornos míticos de Arturo en los que "se introduce el Puente de Londres", porque el Puente de Londres "antiguamente ocupaba un lugar muy destacado en la imaginación popular como una de las principales maravillas de Londres". Sir John Rhys remite para confirmar esto a la "noción apreciada sobre Londres y el Puente de Londres por la gente del campo de Gales incluso en mi propia memoria", y luego continúa diciendo que "la costumbre de elegir el Puente de Londres como la escena inicial de una leyenda de tesoro quizá fue establecida por una historia inglesa ampliamente difundida", la del Mercader de Swaffham. Todo esto es muy insatisfactorio. Las ideas modernas de este tipo no habrían establecido la costumbre hace dos siglos, ni la habrían extendido a Bretaña. Tampoco la sugerencia concuerda con otras evidencias sobre la extensión de la tradición. Lo que ha sucedido es que el ciclo artúrico ha apropiado dos tradiciones del Puente de Londres y las ha adaptado a la forma artúrica, siendo las tradiciones en sí mismas mucho más antiguas, pertenecientes al período al que aquí las he referido—un período en el que el entierro de tesoros era una consecuencia necesaria de los acontecimientos que estaban ocurriendo. Las leyendas de tesoros enterrados se encuentran en todo el país. Pertenecen al período de conquistas y luchas. Son la evidencia que la tradición ofrece sobre la inestabilidad de los tiempos que las originaron. Son los fragmentos de historia que la tradición ha preservado, mientras la historia los ha dejado de lado fríamente.

Con esto como trasfondo, como el corpus de un Puente de Londres cubierto de leyendas, llegamos al segundo período.

Para los nórdicos de los siglos X y XI, el Puente de Londres era un lugar de encarnizadas luchas y combates, un sitio de victoria y muerte. La saga se esmera en describir este asombroso puente antes de relatar la gran batalla que allí tuvo lugar y su captura por el rey Olaf, una lucha que dio origen a una canción de guerra que, en la versión de Laing, comienza con las mismas palabras que la rima infantil inglesa, "¡London Bridge is broken down!" y que Morris traduce como un tributo al rey Olaf, "tú derribaste el Puente de Londres". No es de extrañar, entonces, que los hombres del rey Olaf llevaran consigo de regreso a la tierra de las sagas un gran recuerdo de este puente y de esta batalla, transfiriendo a él su propia variante de la leyenda universal del tesoro, y convirtiéndola no en una leyenda de tesoros materiales, sino en una de salud recuperada para un guerrero lisiado. La versión no británica correspondiente de Bretaña nos ayuda a entender que la curación de enfermedades estuvo originalmente asociada con la obtención de tesoros, y en la versión nórdica el episodio del tesoro se omite por completo, pero en su lugar está la recuperación de la salud, un tesoro más acorde con las duras necesidades y recuerdos de una gran batalla. La historia nórdica nos resulta útil para mostrar cómo el Puente de Londres pudo entrar en las leyendas de un pueblo y permanecer con ellos incluso después de que ese pueblo ya no vivía en Gran Bretaña, y por lo tanto se convierte en una valiosa adición a la evidencia de la transferencia más antigua de la leyenda original de Gran Bretaña a Bretaña.

En conjunto, la reconstrucción de los elementos de valor histórico en esta leyenda es sumamente completa. No solo hemos recuperado para la historia concepciones hasta ahora perdidas sobre el lugar que ocupaba la Londinium romana entre las tribus celtas, sino que también hemos obtenido evidencia de la verdadera posición cultural de los celtas frente a sus conquistadores romanos. El examen de esta leyenda puede haber sido largo y tedioso, pero el resultado, creo, es proporcional. Ilustra el poder de la tradición para situar los datos históricos en su entorno adecuado, para restaurar la proporción que guardan con la historia no registrada, y si el estudiante sigue cuidadosamente la evidencia, creo que encontrará estos resultados.

Daremos un paso adelante y pasaremos de los vínculos locales a los personales de la tradición. Existe toda una clase de tradiciones vinculadas a personajes cuya existencia histórica apenas puede ponerse en duda, y precisamente por la acumulación de tradición en torno a ellos, su existencia histórica ha sido muchas veces negada. El ejemplo más famoso en nuestra historia es, por supuesto, el rey Arturo, y una autoridad tan grande como Sir John Rhys se ve obligado a recurrir a un argumento especial para explicar los problemas a los que se enfrenta. Él defiende, y lo hace con firmeza, la existencia histórica de Arturo—un Arturo que fue el sucesor británico del emperador romano después de que Gran Bretaña dejó de formar parte del Imperio Romano. Pero debido a los mitos que han surgido en torno a él, sugiere que también debió haber "una divinidad britónica llamada Arturo", y así se nos introduce en un estudio dual de historia y mito que, a mi parecer, no nos lleva muy lejos y que, de hecho, simplemente separa la historia del mito, en vez de mostrar dónde se dan la mano. Esta concepción dual del mito es, en realidad, un recurso bastante habitual de aquellos estudiosos que no pueden aceptar la evidencia que demuestra que un personaje de una tradición mítica es en realidad una figura histórica. Es la base de la famosa controversia Sigfrido-Arminio. Se utiliza en muchos otros casos menos importantes, y con mayor frecuencia en relación con la mitología nórdica, donde la línea entre los hechos míticos e históricos que se agrupan en torno a un héroe suele ser tan fina que resulta casi imperceptible. Pero es tan evidentemente una argumentación especial basada en premisas propias, que se necesita otra explicación. Y otra explicación puede obtenerse si los estudiosos confían en la evidencia de la tradición misma, en lugar de recurrir a toda fantasía derivada de fuentes que nada tienen que ver con la tradición.

La historia del rey Arturo ha sido objeto de investigación con demasiada frecuencia como para que sea posible en estas páginas discutir la teoría dual tal como se le ha aplicado, pero intentaré mostrar que no es en absoluto necesario explicar así la historia del rey Arturo, recurriendo a la historia de otra de nuestras grandes figuras heroicas, una de las más grandes a mi parecer, que, como Arturo, ha conseguido no solo una buena parte de la tradición especial que le pertenece personalmente, sino una mayor proporción que otros de ese corpus de tradiciones que ha descendido de nuestros más antiguos y desconocidos antepasados y se ha adherido al héroe histórico de tiempos posteriores—me refiero a Hereward, el último de los defensores sajones de su tierra contra Guillermo el Normando. El análisis de la leyenda de Hereward ofrece un buen ejemplo del proceso por el cual la tradición es preservada por el hecho histórico, y a su vez ayuda a desentrañar la verdadera historia que yace en la fuente. Por lo tanto, en vez de intentar recorrer la voluminosa literatura que es resultado de la historia del rey Arturo, utilizaré para el mismo propósito la historia más breve de Hereward el inglés.

Partimos del hecho de que Hereward es desconocido para la historia hasta su gran resistencia en la Isla de Ely contra el poder de Guillermo, el conquistador de Inglaterra. Y sin embargo, bajo las banderas de este jefe "desconocido" se congregó el heroísmo descontento de Inglaterra, hombres que iban desde nobles hasta campesinos, e incluyendo figuras tan destacadas como Morcar, Edwine y Waltheof. Siempre pienso, además, que el pequeño grupo de hombres de Berkshire, que cruzaron el país para unirse a Hereward en los pantanos y fueron interceptados y aniquilados por una tropa normanda, nos da algo más que una visión pasajera de la estima en que Hereward era tenido por sus compatriotas. Un hombre así, que comandaba tanto, frente a tanto, no pudo haber sido el desconocido que la historia nos presenta.

¿Cómo podemos entonces averiguar por qué se le tenía en tan alta estima? Dado que la historia guarda completo silencio, la tradición llena ese vacío. Es la tradición registrada en tiempos posteriores a Hereward, cabe señalar. En este gran cuerpo de tradición, contenido en un manuscrito latino del siglo XII, él viaja a Escocia, donde mató a un oso y salvó al pueblo que había sido oprimido por el animal; de allí a Cornualles, donde luchó y mató a un gran campeón, el amante de la princesa; de allí a Irlanda, donde ayudó al rey en la guerra, y de regreso a Cornualles para rescatar de nuevo a la princesa de un pretendiente indeseado, y finalmente, a Flandes. Incluso en el campamento normando, que visita de manera tradicional, tiene una aventura con brujas que nos remite al culto de los pozos. Gran parte de sus aventuras no son más que la aplicación de hechos tradicionales bien conocidos, y es importante señalar que la geografía de los supuestos viajes pertenece al propio hogar de la tradición, los territorios desconocidos de los celtas: Irlanda, Cornualles y Escocia.

Ahora bien, toda esta tradición ciertamente no es verdadera respecto a Hereward. Pero lo que hace es dar fe de su grandeza a los ojos de sus compatriotas, mostrar que sus compatriotas estaban ansiosos por explicar por qué era tan grande en el año 1070 d.C., y por qué antes de esa fecha les era desconocido. Este es un punto importante que se ha ganado. Muestra el vacío que fue ocupado por la tradición porque el pensamiento contemporáneo, o casi contemporáneo, requería que se llenara. La mente popular aborrece el vacío tanto como el mundo material de la naturaleza. Lo llenará con sus propias concepciones, si no puede llenarlo con hechos reconocidos. Hereward debió haber sido un hombre famoso cuando tomó su posición en los pantanos de Ely. Que sus biógrafos expliquen su fama mediante la aplicación de antiguas tradiciones es solo decir que sus compatriotas consideraban su fama como de la más alta categoría; los hechos corrientes del día no se ajustaban a su idea de lo que era apropiado. Hereward fue como Alfredo lo había sido, como Arturo lo había sido, y por eso debía tener su parte de la tradición nacional, así como estos héroes la tuvieron. Decir menos de él habría sido colocarlo por debajo de los otros. Y la historia, en este caso, no podía ayudar, pues estaba en manos de los enemigos de Hereward, y ellos se cuidaron de no decir nada o muy poco de los héroes ingleses de este periodo. La gran batalla de Hastings se había perdido, pero de todos los ingleses que lucharon y murieron allí solo conocemos tres nombres, además de los del rey y su familia. Leofric, el abad de Peterborough; Godric, el alguacil de Berkshire; y Asgar, el alguacil de Londres, se han hecho conocidos casi por accidente. Todos los demás son anónimos y no honrados. Por lo tanto, cuando los grandes hechos de Hereward llegaron a ser registrados, no bastaba decir que estuvo en Hastings; los hechos antiguos debían ser registrados de él, como lo habían sido de otros.

Esta acumulación de tradición popular para explicar la fama de Hereward cuando asumió el mando en Ely, aunque proclama en los términos más enfáticos que Hereward era famoso a los ojos de sus compatriotas, desplaza por tanto a la historia. Planteando el caso de este modo, podemos proceder a examinar qué es lo que la historia registrada dice exactamente sobre Hereward, y luego, al notar lo que ha dejado sin decir, tal vez podamos llenar el vacío mediante una deducción razonable a partir de los hechos. En el Domesday hay claramente dos Hereward: uno que tenía tierras en Lincolnshire en tiempos del rey Eduardo y no en la fecha del censo, y otro que tenía tierras en Warwickshire en tiempos del rey Eduardo y también en la fecha del censo. Aquí tenemos dos condados muy diferentes y dos condiciones muy distintas, y es correcto, con todas las pruebas, concluir que se refieren a personas diferentes. El Hereward de Lincolnshire es el héroe de los pantanos. Era vasallo del abad de Peterborough, y Ulfcytil, quien fue nombrado en 1062, era el abad en cuestión. Esto nos sitúa a solo cuatro años antes de la batalla de Hastings, y otra entrada en el Domesday, gracias a la erudición del señor Round, prueba que Hereward fue despojado de sus tierras en Lincolnshire no antes, sino después de las grandes luchas en Hastings y en los pantanos. Por lo tanto, la historia se perfila más o menos de la siguiente manera. Hereward estaba en Inglaterra en 1062. En ese entonces era hombre del abad de Peterborough; es decir, un arrendatario obligado a prestar servicio militar a su señor. Su señor, el abad, estuvo en Hastings con sus vasallos y luchó allí. Que Hereward, de todos los vasallos del abad, haya seguido a su señor a Hastings es más que probable; lo extraño sería que no lo hubiera hecho. Que yendo allí, anónimo entre tantos, adquiriera experiencia bajo el mando de Harold, aunque los historiadores no le hayan dado fama en un campo donde la fama sajona fue sepultada; que su propio genio le hiciera aprovechar su experiencia cuando surgió la necesidad; que entre los ingleses todos los sobrevivientes de ese campo que todavía se negaban a rendirse ante Guillermo fueran considerados héroes por sus compatriotas deprimidos; que solo por esta razón se le diera un rango superior al de Morcar, quien se mantuvo alejado de Hastings, son las conclusiones que se pueden extraer legítimamente tanto del silencio como de los registros reales de la historia, comparados con la historia que cuenta la tradición. Historia y tradición están de acuerdo, no en conflicto; las lagunas de la historia son llenadas por la tradición—esa tradición que era adecuada y digna de un héroe tan grande, es decir, la antigua tradición contada sobre todos los héroes. Al reabrir estas lagunas y colocar en su lugar correcto la tradición que hasta ahora había impedido que se vieran, podemos recurrir a la historia para que nos revele la verdadera historia de uno de los más grandes héroes ingleses, una historia que lo muestra en Hastings al lado de Harold, ganando fama allí, continuando la lucha por la libertad inglesa como líder de los patriotas ingleses, y ganándose un lugar en la épica inglesa no cantada.

Pero su lugar en la tradición inglesa nos ayuda a comprender el valor y la posición de la tradición en tales casos. Las tradiciones que se agrupan en torno al nombre de Hereward no nos obligan a interpretarlas como hechos de Hereward. Sin embargo, el historiador no debe temer por Hereward por esta razón. Más bien, debe valorar las tradiciones como evidencia de la grandeza del héroe inglés entre los ingleses conquistados. Ellos le aplicaron las leyendas de sus héroes más antiguos. Todo lo que les resultaba encantador en la tradición se vinculó a su héroe actual. Era digno de un lugar entre los más grandes. Y así, el hecho de la tradición añadida resalta la estimación del valor del héroe para aquellos entre quienes vivió y por quienes luchó.

Las tradiciones mismas pertenecen a tiempos muy distintos, y los hechos que contienen deben interpretarse a partir de las ideas más antiguas de nuestra raza. Solo al separar así las tradiciones que han crecido en torno al personaje histórico puede intentarse la interpretación correcta de la posición, y cuando eso se logra, no nos quedamos con un cúmulo de testimonios inciertos y engañosos sobre un héroe nacional, sino con ciertos hechos históricos definidos pertenecientes a Hereward, y ciertas tradiciones vinculadas a Hereward, que certifican su gran lugar en la estimación popular, contando hechos que, es cierto, no pertenecen a Hereward, pero que, en un sentido especial, pertenecen al pueblo que veneraba a Hereward.

Si he dejado claro con estos ejemplos que la explicación del hecho histórico y la tradición mítica en combinación no conduce ni al descrédito de la historia ni a la creación de nuevos reinos míticos, no necesito extenderme mucho más sobre esta clase de ilustraciones de la relación entre historia y tradición. Una y otra vez, en los registros locales, se pueden encontrar ejemplos donde la historia está en estrecho contacto con la tradición, y estoy mucho más inclinado a cuestionar la evidencia que prueba la falsedad de cualquier tradición autenticada que a confiar en todas las afirmaciones que se presentan como historia. No solo las tradiciones que destacan en el interés popular, sino también algunas de las tradiciones locales más pequeñas arrojan luz sobre grandes acontecimientos históricos. Pueden contarnos no solo sobre el gran acontecimiento histórico, sino sobre la relación peculiar de partes del reino con ese acontecimiento, que ninguna evidencia puramente histórica podría explicar de ninguna manera. Uno de los ejemplos más notables es, quizá, la tradición de Sussex sobre el "Duque" Guillermo como conquistador. El título de Duque se registra aquí fielmente para el gran conquistador, quien en todas partes de Inglaterra, tanto en documentos históricos como en el lenguaje popular, es referido como rey. La explicación es, si la identificación de esta tradición con el gran rey normando es correcta, que Sussex, estando más o menos separado del resto del país por su gran bosque, mantuvo su propia tradición del sangriento campo de Hastings durante suficiente tiempo y sin interrupciones como para que quedara grabada en la mente del pueblo en su forma original, y así permaneciera. No podría encontrarse mejor evidencia para la relación de Sussex con este gran acontecimiento. Todos los capítulos de la gran historia del señor Freeman no impresionan la imaginación tan fuertemente como este solo hecho: que Guillermo el Conquistador siempre ha sido el Duque Guillermo para la gente de Sussex. También fue Duque Guillermo para la gente de los pantanos. Ellos lucharon por su creencia y se vieron obligados a aceptar su realeza. La gente de Sussex también luchó, y transmitieron su concepción de la gran lucha a sus hijos.

Un buen ejemplo de un tipo ligeramente diferente ocurre en relación con la rebelión de Kett en Norfolk. Se asoció con una profecía que decía: "debería desembarcar en Walborne Hope el príncipe más orgulloso de la cristiandad, y así llegará a Moshold Heath, y allí se encontrará con otros dos reyes, y lucharán y será derrotado: y el león blanco debería obtener" la supremacía. Y sin embargo, esta profecía se remonta mucho más atrás, pues se dice que los daneses desembarcaron en Weybourne Hope durante sus invasiones, y la vieja rima aún se recuerda en el condado:

"Quien quiera conquistar Inglaterra Debe comenzar en Weybourn Hope."

Este es un ejemplo de la vigorosa reactivación de una antigua tradición para adaptarla a un hecho posterior, y es evidencia de la enorme impresión que el acontecimiento al que se refiere tuvo en la localidad. La rebelión de Kett fue una cosa para la nación en general y algo muy distinto para este distrito de Norfolk, y los grandes acontecimientos del siglo X preservados en la leyenda se equipararon con los hechos menores del siglo XVI, permitiéndonos así comprender mejor la profundidad del sentimiento local que produjo estos acontecimientos.

Tanto las tradiciones locales como las personales son de interés para desentrañar el significado de los acontecimientos históricos y las fuerzas que los impulsan, y añadiré una nota sobre uno o dos ejemplos de esas tradiciones más humildes que confirman o realzan el valor del registro histórico. Son de la mayor importancia si se comprenden correctamente. Incluyen ejemplos como los que señala el señor Kemble cuando dice: "He caminado, cabalgado o remado, según lo requería la tierra o el arroyo, alrededor de los límites de propiedades anglosajonas, y he aprendido con asombro que los nombres registrados en mi carta eran los mismos que aún usaban el leñador o el pastor del lugar." Este es un testimonio notable de la persistencia de la tradición. Es el punto de partida de toda una serie de ejemplos que demuestran que, incrustados en la memoria del pueblo y sostenidos por ninguna otra fuerza que la tradición, existen innumerables huellas de hechos históricos.

Un paso adelante, dentro de la misma categoría de tradición, son aquellos ejemplos de nombres especiales que indican un acontecimiento importante o impresionante, cuya verdadera naturaleza solo se revela gracias a descubrimientos modernos. Así, quizá la "Piedra del Caballo Blanco" en Aylesford, Kent, cuya leyenda dice que alguien que cabalgaba una bestia de este tipo fue muerto en este lugar o cerca de él, podría remontarnos a la gran batalla de Crayford, donde Horsa fue asesinado. Otro tipo de tradición local resulta quizá más instructivo. Inmediatamente junto al lado norte de la calzada romana en Litlington, cerca de Royston, había unas franjas de tierra sin cercar, pero cultivadas, que en antiguos documentos desde tiempos inmemoriales se llamaban "Los Muros del Cielo". Un respeto tradicional rodeaba este lugar, y los niños del pueblo temían cruzarlo después del anochecer, cuando se decía que era frecuentado por seres sobrenaturales. Aquí hay un tema para investigar. Ambas palabras del nombre son significativas. ¿Por qué la alusión al Cielo? ¿Por qué se llama muros a un campo? El problema se resolvió en 1821, pues ese año unos obreros que cavaban grava en el lugar dieron con un antiguo muro compuesto de pedernal y ladrillo romano. Este descubrimiento accidental fue seguido por el doctor Webb, y se halló que el muro encerraba un espacio rectangular de unos treinta y ocho metros por veintisiete, y contenía numerosos depósitos de urnas sepulcrales con cenizas de los muertos. Los resultados de las excavaciones demostraron claramente que allí se encontraba uno de esos grandes terrenos rodeados de muros a los que los romanos llamaban ustrinum, hecho que se preservó en el nombre mucho después de que el sitio hubiera perdido toda huella de su origen.

Me referiré a un ejemplo local más. En Dorset y Wiltshire se celebran ferias en lugares que a menudo están marcados por restos de antiguas construcciones, o distinguidos por alguna vaga tradición de importancia desaparecida. Basta con remitirse a la historia del mercado como "una contribución a la historia temprana de las relaciones humanas", como dice el señor Grierson, y a la constitución extremadamente importante y arcaica del mercado, de la cual sir Henry Maine, único entre los estudiosos de las instituciones inglesas más antiguas, nos ha dado un atisbo, para comprender cuán valiosa debe ser una nota como esta si puede confirmarse mediante una investigación más amplia. El estudio local de estos lugares y sus tradiciones sin duda conduciría a muchos aspectos del asentamiento tribal de la región, un hecho importante de la historia que no se encuentra en los libros de historia.

Nadie, creo yo, considerando este punto de vista sobre la relación de las tradiciones locales y personales con la historia, negará que la historia probablemente ganará mucho con la adecuada interpretación de tales tradiciones. Cada metro del territorio británico tiene su interés histórico, y hay innumerables cumbres sobre el nivel general que deberían valer mucho para la historia nacional. Cada época de la historia británica tiene su gran personaje, que en la opinión popular destaca entre sus contemporáneos. Una vez que se comprenda que las tradiciones asociadas a lugares y personas proporcionan hechos dignos de ser buscados, surgirá el deseo de obtener todo lo que ahora se pueda de esta fuente, y de añadir a ello las deducciones que se puedan extraer de su distribución geográfica.

II

Si se acepta la acumulación de mitos en torno a las vidas de grandes personajes históricos y la persistencia de la tradición en lugares históricos como una fase de la necesaria relación entre la tradición y la historia, podemos proceder a indagar hasta qué punto las tradiciones no asociadas, los cuentos populares puros y simples, contienen o se basan en detalles históricos. Estos detalles no nos hablarán de ningún personaje histórico en particular, ni se relacionarán con un lugar histórico específico, sino que se referirán a los pueblos antes de que los personajes y los lugares figuraran en su historia, y explicarán hechos de la historia cultural más que de la historia política. Nos estaremos acercando al período anterior al inicio de la historia escrita, y para el cual, en lo que respecta a la historia escrita, dependemos de autoridades extranjeras o externas. Creo que, quizá, el doctor Karl Pearson ha expuesto este punto de vista de la mejor manera. "Así como leemos cuentos de hadas a nuestros hijos", dice,

"podemos estudiar la historia por nosotros mismos. Ya no oprimidos por lo irreal y lo barroco, podemos ver las costumbres humanas primitivas y la vida del hombre y la mujer primitivos aflorar en casi cada frase del cuento infantil. La historia escrita nos dice poco de estas cosas; deben aprenderse, por así decirlo, de labios de los niños. Pero ahí están, en los cuentos, como fósiles invaluables para quienes se inclinen a recogerlos y estudiarlos. En el lejano pasado podemos reconstruir la vida de nuestros antepasados: el pequeño reino, la reina o su hija como forjadora de reyes, la sencilla vida de la casa real y el humilde candidato al trono, la sacerdotisa con su control sobre el clima y su poder sobre jóvenes y doncellas. En la distancia más remota podemos ver huellas del antiguo matrimonio por grupos de parentesco, y en el primer plano los inicios de esa lucha contra las instituciones patriarcales que llevó a que la sacerdotisa fuera marcada por la nueva civilización cristiana como la bruja maligna de la Edad Media."

No me habría atrevido a citar este largo pasaje si mis propios estudios, antes de que se publicara el libro del doctor Pearson en 1897, no me hubieran llevado a conclusiones muy similares. Pero el doctor Pearson me ayuda de una manera especial. Sus métodos son científicos. No es folclorista porque ame el folclore, sino porque ve en él los materiales para esclarecer la vida temprana del ser humano. No está, por así decirlo, predispuesto a su favor. Aporta la mente práctica del estadístico y del psicólogo, y por tanto sus conclusiones no pueden ser descartadas tan fácilmente como las mías o las de otros estudiosos del folclore.

Sin embargo, es justo decir que este aspecto del cuento popular ya había sido descubierto por uno de los más grandes recopiladores tempranos de tradiciones, el difunto señor J. F. Campbell. Así, escribiendo en 1860 sobre su gran colección de "Cuentos de las Tierras Altas", el señor Campbell dice con mucha razón: "Los relatos representan la vida cotidiana real de quienes los cuentan, con gran fidelidad. Probablemente han hecho lo mismo desde tiempos inmemoriales, y lo que no es cierto en el presente, probablemente lo fue en el pasado; por lo tanto, algo se puede aprender de formas de vida olvidadas." Los lectores de los libros del señor Campbell saben bien cómo ha rastreado en estas tradiciones de la infancia costumbres idénticas a la vida cotidiana de las Tierras Altas, y también vestigios de un estado de cosas largamente olvidado; cómo señala los registros de la edad de piedra y la edad de hierro en estos representantes de las memorias científicas del pasado; y cuán significativamente responde a su propia suposición de que si estos relatos "son vagas reminiscencias de tiempos y pueblos salvajes, entonces otros objetos mágicos, propiedad de gigantes, hadas y duendes, deberían parecerse a cosas que ahora son valiosas entre tribus salvajes o semicivilizadas, o que realmente han sido apreciadas entre los antiguos habitantes de estas islas o de otras partes del mundo."

Esta es una conclusión sumamente importante sobre la relación entre la historia y la tradición, y conviene ilustrarla recurriendo a algunos detalles evidentes de la vida primitiva, que pueden observarse con mayor o menor claridad en los cuentos populares que se han conservado en nuestro propio país.

En los Relatos de la Chimenea de Irlanda de Kennedy, se cuenta en uno de los relatos que la cabaña de barro no tenía ventana y la puerta estaba orientada al norte; y luego, en otra historia, se nos da esta imagen: en un terreno común que tenía en el centro una roca o gran montón de piedras cubierto de aulagas, había una casa de habitación, un establo para vacas, una casa para cabras y un chiquero, todo excavado en la roca; y las vacas entraban al establo, las cabras a su casa, pero los cerdos gruñían y chillaban frente a la puerta. Esto nos remite al entorno de los habitantes de las cavernas.

Luego, en otros lugares, encontramos vestigios de la antigua vida agrícola preservados en estos relatos. En la historia irlandesa de "Rouchy el Peludo", la heroína es encerrada por sus malvadas hermanas en un corral, un incidente que no se menciona en el relato paralelo de las Tierras Altas contado por Campbell. Muchos relatos irlandeses contienen detalles de la vida primitiva que no aparecen en las variantes escocesas. El campo que estaba parcialmente cultivado con grano y parcialmente destinado al pasto de la vaca, la loma cubierta de hierba donde se sentaba la princesa y los surcos donde yacían sus dos hermanos, son ejemplos.

Aquí surge una gran pregunta. Si el relato escocés no menciona el incidente primitivo que sí aparece en el relato irlandés, ¿significa esto que el relato irlandés ha conservado durante más tiempo los detalles de su versión original primitiva? ¿O significa que ha absorbido más elementos de la vida irlandesa circundante que lo que el relato escocés ha absorbido de la vida escocesa circundante?

Estos detalles deben tener un lugar en la elucidación de los cuentos populares irlandeses, porque ocupan un lugar muy definido en las instituciones primitivas; y de ahí que se plantee a los folcloristas la cuestión de cómo han entrado o escapado del relato de la tradición oral. Me parece que la aparición o desaparición de estas fases de la vida temprana son representativas de lo que ha estado ocurriendo con la trama y la estructura de los cuentos populares mientras han permanecido como tesoros tradicionales del pueblo. Un relato idéntico en todos los aspectos principales de la trama variará en los detalles, según el pueblo que lo utilice en su rutina diaria de narración. Pero esta variación es siempre de lo primitivo a lo culto, de lo simple a lo complejo. La choza de barro o la cueva en el cuento irlandés se habría transformado en el palacio en los relatos de un país más rico como Inglaterra; la anciana, la joven, el amo y el sirviente, tal vez se convertirían en la reina, la princesa, el rey y el vasallo; así como en los cuentos españoles y portugueses el gigante de otros relatos europeos es representado por "el Moro". Si este proceso de cambio es un factor en la vida del cuento popular, se deduce que aquellos cuentos que contienen el mayor número de detalles primitivos son los más antiguos y nos llegan más directamente desde los tiempos prehistóricos que representan.

Podemos encontrar justificación para tal conclusión si pasamos de los pequeños detalles a una institución definida. La institución que destaca con mayor claridad en la historia temprana es la tribu, y por eso me referiré a un elemento de la antigua vida tribal, y a un elemento que tiene que ver con la organización práctica de esa vida, es decir, la asamblea tribal. Encontramos que el cuento popular registra bajo su disfraz de hadas o no histórico muchos recuerdos importantes de la asamblea de la tribu. Una característica muy natural de esta asamblea en los primeros tiempos era su costumbre de reunirse al aire libre, costumbre que en épocas posteriores aún se mantenía, por razones que surgían de los prejuicios existentes a favor de conservar las viejas costumbres. Estas razones se registran en la fórmula de la época anglosajona, según la cual las reuniones no debían celebrarse en ningún edificio, para evitar que la magia pudiera tener poder sobre los miembros de la asamblea.

Antes de referirme a los relatos de nuestro propio país, primero veré si los relatos de pueblos salvajes y bárbaros han registrado algo sobre el tema, ya que su imagen de la asamblea tribal, cuando se revela en el cuento popular, pertenece al período que pudo haber presenciado la creación del relato, y que ciertamente fue testigo de la organización tribal del pueblo como una institución viva. El Dr. Callaway, en sus Cuentos y Tradiciones Infantiles de los Zulúes, relata una historia de "la Reina Niña". "Donde hay muchas jóvenes", dice el relato, "se reúnen en el río donde viven, y nombran una jefa entre las jóvenes, para que ninguna actúe por su cuenta. Entonces se reúnen y se preguntan unas a otras: '¿Cuál de las doncellas es apta para ser jefa y reinar bien?' Hacen muchas averiguaciones; una tras otra es nominada y rechazada, hasta que finalmente acuerdan nombrar a una, diciendo: 'Sí, tal y tal reinará.'" Por muy alejado que esto esté de la asamblea política de los zulúes, no cabe duda de que aquí tenemos una adaptación folclórica de hechos que ocurrían alrededor de los narradores del cuento. Esto es todo lo que me interesa señalar, en realidad. Lo que en el cuento popular se relataba sobre la reina niña, era solo un reflejo de lo que sucedía cuando el propio jefe político estaba involucrado.

Esto, quizás, se ilustra aún mejor si nos dirigimos a la India. En el relato de "Cómo los Tres Hombres Astutos engañaron a los Demonios", contado por la señorita Frere en sus Viejos Días del Decán, se narra cómo "un demonio fue obligado a llevar un tesoro a la casa del pandit, y al ser preguntado por qué había tardado tanto, respondió: 'Todos mis compañeros demonios me retuvieron y apenas me dejaban ir, estaban tan enojados porque te traje tanto tesoro; y aunque les conté cuán grande y poderoso eres, no me creyeron, pero tan pronto como regrese, me juzgarán en consejo solemne por servirte.' '¿Dónde se celebra tu consejo?' preguntó el pandit. '¡Oh! muy lejos, muy lejos', respondió el demonio, 'en lo profundo de la selva, donde nuestro rajá celebra diariamente su corte.' Los tres hombres, el pandit, el luchador y el tirador de perlas, son llevados por el demonio para presenciar el juicio... Llegaron a la gran selva donde se iba a celebrar el durbar (consejo), y allí él (el demonio) los colocó en la copa de un árbol alto justo sobre el trono del rajá demonio. En unos minutos oyeron un ruido de hojas, y miles y miles de demonios llenaron el lugar, cubriendo el suelo hasta donde alcanzaba la vista, y agolpándose principalmente alrededor del trono del rajá."

Un relato clásico contado por Eliano nos da otro ejemplo interesante de esta característica de la vida política temprana. Se dice de la dama Rodopis, que era tan hermosa como frágil, que de todas las mujeres bellas de Egipto, ella era la más hermosa; y la historia cuenta que una vez, mientras se bañaba, la Fortuna, que siempre fue amante de lo más improbable e inesperado, le otorgó un rango y dignidad que solo eran adecuados para sus encantos trascendentes; y así fue como sucedió lo que ahora voy a contar. Rodopis, antes de bañarse, había entregado sus ropas a sus sirvientas; pero al mismo tiempo un águila volaba sobre el baño, y descendió en picada llevándose una de sus sandalias. El águila voló lejos, y más lejos aún, hasta que llegó a la ciudad de Menfis, donde el príncipe Psamético estaba sentado al aire libre, administrando justicia a sus súbditos; y cuando el águila voló sobre él, dejó caer la sandalia de su pico, y esta cayó en el regazo de Psamético. El príncipe miró la sandalia, y cuanto más la miraba, más se maravillaba de la belleza del material y de lo delicado de su tamaño; y luego reflexionó sobre la forma asombrosa en que tal objeto le había sido traído por el aire por un ave; y entonces fue cuando envió una proclama a todas las partes de Egipto para tratar de descubrir a la mujer a quien pertenecía la sandalia, y prometió solemnemente que, fuera quien fuera, la haría su esposa.

Una leyenda muy hermosa, que ha sido preservada por el reverendo W. S. Lach-Szyrma, lleva a su relato de hadas más elementos de la realidad de la vida tribal. El señor Lach-Szyrma la obtuvo de un libro popular de un campesino, pero afirma ser un antiguo cuento popular eslovaco:

"Una niña huérfana queda al cuidado de una madrastra cruel, que tiene una hija de mal carácter y desagradable, y que le tiene muchísimos celos. Se convierte en la Cenicienta de la casa, es maltratada y golpeada, pero soporta todo con paciencia. Finalmente, la severa madrastra es instigada por su hija para deshacerse de ella. Es invierno, en el mes de enero; ha nevado y el suelo está congelado. La cruel madrastra, en ese clima terrible, ordena a la pobre niña que salga al bosque y no regrese hasta que traiga violetas. Tras muchos ruegos por compasión, la huérfana es expulsada y sale a la nieve en su misión imposible. Al entrar al bosque ve, no muy lejos, en un claro profundo bajo los árboles sin hojas, una gran fogata encendida. Al acercarse, percibe que alrededor del fuego hay doce piedras, y sobre las piedras están sentados doce hombres. El jefe de ellos, sentado en la piedra más grande, es un anciano de larga barba blanca y un gran bastón en la mano. Al llegar al fuego, el anciano le pregunta qué desea. Ella responde respetuosamente, contándoles entre lágrimas su triste historia. El anciano la consuela. 'Yo soy enero; no puedo darte violetas, pero mi hermano marzo sí puede.' Así que se vuelve hacia un joven apuesto que está cerca y le dice: 'Hermano marzo, siéntate en mi lugar.' Pronto el aire se vuelve más cálido. La nieve alrededor del fuego se derrite. Aparece el pasto verde, se ven los brotes de las flores. A los pies de la huérfana aparece un lecho de violetas. Ella se agacha y recoge un hermoso ramo, que lleva a casa para asombro de su madrastra."

Qué claro es esto como una representación de la asamblea tribal incorporada al cuento popular, donde enero y los meses son los jefes tribales, lo cual puede ilustrarse mediante una comparación con los hechos reales de la vida tribal india. Dentro de la aldea fortificada de Supar-Punji, en Bengala, hay dos o trescientos monumentos, grandes y pequeños, todos formados por losas de piedra circulares y sólidas, sostenidas por piedras verticales, colocadas de pie, que encierran el espacio inferior. Sobre ellas se sientan los aldeanos en ocasiones solemnes, cada uno en su propio taburete, grande o pequeño, según su rango en la comunidad.

Ahora bien, pruebas como esta, que muestran cómo el cuento popular entre los pueblos primitivos se estructura de acuerdo con las condiciones sociales en las que se origina, nos ayudarán a comprender el valor peculiar de características similares que pueden encontrarse en los cuentos populares de nuestro propio país. Los relatos ingleses carecen casi por completo de tales ilustraciones de la vida tribal primitiva como esta. Algunas de las historias de gigantes de Cornualles, como la que se refiere a las piedras sueltas y sin tallar en el distrito de Lanyon Quoit, sobre cuyos tors “se dice que se sientan los gigantes”, pueden aludir al lugar de reunión tribal, pero carecen de todos los detalles necesarios, y ni siquiera en esta forma abreviada encontramos muchos ejemplos.

Curiosamente, también encontramos muy poca mención en los relatos escoceses de las reuniones al aire libre de la tribu. La siguiente cita puede referirse a la costumbre, quizás, pero no es concluyente: “El día en que O'Donull salió a impartir derecho y justicia...” (con él iban doce hombres). Otra historia es más precisa. El señor Campbell la recogió de un pescador en Barra (ii. 137). El niño héroe Conall cuida las ovejas de una viuda con la que se alojaba. “Para alimentar a estas ovejas derribó los muros que protegían los campos de los vecinos. Los vecinos se quejaron al rey y pidieron justicia. El rey dictó un juicio insensato, por lo que su cuello se torció y el asiento del juicio fue pateado. Conall dio un fallo correcto y liberó al rey. Hizo esto una segunda vez, y la gente dijo que debía tener sangre real en sus venas.” Esta alusión a la patada al asiento del juicio es una ilustración muy instructiva del liderazgo tribal y pertenece a la rama del tema que estamos tratando.

Pero cuando pasamos de Gran Bretaña a Irlanda, encontramos de inmediato un gran almacén de ejemplos que ofrecer. En los Viejos romances celtas del Dr. Joyce hay algunos pasajes notables, que nos dan una buena imagen de las asambleas de los tiempos primitivos. Cabe señalar que estos pasajes aparecen de manera incidental durante el desarrollo de la historia: pertenecen a la misma era que la leyenda de las hadas, el gigante y la bruja, y tomados como ejemplos de lo que ocurría en todas partes en tiempos prehistóricos, nos dicen mucho que es muy valioso.

Se celebró una gran feria-reunión por el rey de Irlanda, Nuada de la Mano de Plata, en la Colina de Usna. No hacía mucho que el pueblo se había reunido, cuando vieron acercarse desde el este una imponente banda de guerreros, todos montados en caballos blancos, y a la cabeza cabalgaba un joven campeón, alto y apuesto. “Este joven guerrero era Luga de los Brazos Largos... Esta tropa avanzó hasta donde el rey de Erin estaba sentado, rodeado por los dedannanos, y ambas partes intercambiaron saludos amistosos. Poco después vieron acercarse otra compañía, muy diferente de la primera, pues eran hoscos y de aspecto severo; es decir, los recaudadores de impuestos de los fomorianos, en número de nueve nueves, que venían a exigir su tributo anual a los hombres de Erin. Cuando llegaron al lugar donde estaba sentado el rey, toda la asamblea —el propio rey entre ellos— se levantó ante ellos.” Aquí, sin seguir más la historia, la reunión armada, el pago de tributos en la colina del consejo, la presencia del rey y su asamblea, son todos elementos significativos de la asamblea primitiva. Más adelante en la misma historia se menciona “la Gran Llanura de la Asamblea” (p. 48). Otra imagen vívida se presenta poco después, cuando el guerrero Luga, ya mencionado, exige justicia contra los asesinos de su padre, en el gran consejo de la colina de Tara. Luga pidió al rey que se agitara la cadena del silencio; y cuando fue agitada, cuando todos escuchaban en silencio, él se puso de pie e hizo su alegato, que terminó con la imposición del eric-fine a los tres hijos de Turenn, cuyo cumplimiento constituye la base del cuento de hadas que sigue (p. 54). Luego, en otro pasaje del mismo relato, cuando los hermanos están en su viaje aventurero cumpliendo su eric-fine, llegan a la casa del rey de Sigar; y “sucedió que el rey estaba celebrando una feria-reunión en la amplia y llana pradera frente al palacio.”

En otro relato, el héroe Maildun pregunta a la reina de la isla cómo pasa su vida, y la respuesta es: “El buen rey que antes gobernaba esta isla era mi esposo. Murió tras un largo reinado, y como no dejó hijo, ahora yo gobierno, la única soberana de la isla. Y cada día voy a la Gran Llanura, para administrar justicia y decidir causas entre mi pueblo.”

El comienzo de otro relato es: “Había una vez un noble y belicoso rey que gobernaba Lochlann, cuyo nombre era Colga de las Armas Duras. En cierta ocasión, este rey celebró una reunión con sus principales súbditos, en la amplia y verde pradera ante su palacio de Berva. Y cuando todos estuvieron reunidos, les habló con voz alta y clara, desde lo alto de su trono; y les preguntó si encontraban algún defecto en la manera en que los gobernaba, y si sabían de algo que mereciera reproche en él como su soberano y rey. Ellos respondieron, como si fueran una sola voz, que no encontraban falta alguna.”

El último ejemplo también es valioso. Se ha producido una disputa respecto al caballo encantado, el Gilla Dacker, y “se convocó una reunión en la pradera para escuchar el fallo.” Se pronuncian discursos y se dictan los fallos.

Creo que se admitirá que los cuentos populares de Gran Bretaña remiten en tales casos a la organización de la tribu en tiempos antiguos, y la única conclusión posible que se puede extraer de este hecho es que ellos también pertenecen a épocas tempranas y que han traído hasta nuestros días estos valiosos fragmentos de historia que difícilmente pueden descubrirse en ningún otro documento histórico.

Así hemos demostrado que el cuento popular contiene muchos detalles fragmentarios de antiguas condiciones sociales, y además que contiene algo más que simples detalles en el lugar destacado que asigna a importantes características de las instituciones tribales. Ahora queda por ver si, aparte del incidente, la propia estructura y esencia del cuento popular se fundamenta en concepciones de la vida. Tomaré como ejemplo el conocido cuento de Piel de Asno. Este relato contiene una característica notable que recorre muchas de sus variantes, y una segunda que se encuentra en prácticamente todas ellas. Ambas características son totalmente imposibles para la fantasía creativa moderna, y me atrevo a pensar que encontraremos su verdadero origen en los hechos reales de la vida primitiva, no en el asombroso vuelo de la fantasía primitiva.

Los incidentes iniciales de “Piel de Asno” se relatan así:

“Cierto rey, habiendo perdido a su esposa y llorado por ella aún más que otros hombres, de repente decide, para aliviar su dolor, casarse con su propia hija. La princesa obtiene una suspensión de este odioso propósito exigiéndole tres hermosos vestidos, que tardan mucho en confeccionarse. Estos vestidos son: una túnica del color del cielo, una túnica del color de la luna, una tercera túnica del color del sol, esta última bordada con los rubíes y diamantes de su corona. Al confeccionarse y entregársele los tres vestidos, la princesa queda acorralada, y entonces pide algo aún más valioso a su modo. El rey tiene un asno que produce monedas de oro en abundancia cada día de su vida. La princesa pide que se sacrifique ese asno, para poder quedarse con su piel. También se le concede este deseo. La princesa, así completamente derrotada, se pone la piel del asno, se unta la cara con hollín y huye. Consigue trabajo con la esposa de un granjero para cuidar las ovejas y pavos de la granja.”

El resto de la historia se asemeja mucho a las famosas aventuras de Cenicienta, y no es necesario repetirla aquí. La esencia del relato gira en torno al hecho de que un padre pretende casarse con su propia hija, o, en algunas versiones, con su nuera; y la hija, naturalmente, como decimos, se opone a este arreglo, huye y de ahí surgen sus múltiples peripecias. Esta célebre historia, contada por niñeras inglesas a niños ingleses mucho antes de que la literatura cruzara los sagrados límites del cuarto de los niños, también se cuenta en Irlanda y Escocia. Asimismo, circula en Francia, Italia, Alemania, Rusia, Lituania y muchas otras naciones; y en todas estas versiones, que difieren, por supuesto, en algunos detalles, se observa el mismo incidente: el padre que desea casarse con su propia hija y la hija que huye. Este incidente, por tanto, debe ser anterior a las diversas naciones que lo han preservado desde su hogar común, donde el cuento se narraba originalmente con un valor especial que ahora se ha perdido. Entonces, debe pertenecer al hombre primitivo, y no al hombre civilizado, y debe ser juzgado según el estándar moral del hombre primitivo. No basta, ni siquiera viene al caso, decir que la idea de casarse con la propia hija es horrible y detestable para las ideas modernas; debemos colocarnos en una posición que nos permita juzgar tal situación desde un punto de vista completamente diferente. ¿Y qué encontramos en la sociedad primitiva? Descubrimos que las mujeres eran propiedad, no compañeras, de sus esposos. Y de ahí surge la pregunta: ¿en qué relación estaban los hijos respecto a sus padres? La respuesta proviene de casi todas las partes del mundo primitivo: en ciertos estadios de la sociedad, los hijos solo estaban relacionados con su madre. Vale la pena detenerse un momento para aportar pruebas sobre este hecho. Así, McLennan dice de los australianos: "no es raro, en disputas, encontrar a hijos del mismo padre enfrentados entre sí, o incluso contra su propio padre; pues según su peculiar ley, el padre nunca puede ser pariente de sus hijos". Este no es el lenguaje, aunque sí la evidencia, de las investigaciones más recientes, y otra fase de ello se representa en la costumbre, como entre los Ahts de la Isla de Vancouver, de que en caso de separación mientras los hijos son pequeños, estos siempre van con la madre a su propia tribu.

Aquí vemos que la relación entre padre e hija no era considerada de ninguna manera en la antigua sociedad del tipo al que pertenecían los australianos y los Ahts, y ahora es uno de los hechos aceptados en la antropología que, en ciertos estadios de la vida salvaje, la paternidad no era reconocida. Que esta no-relación del padre muy a menudo resultaba en la etapa posterior de que el padre se casara con su hija, se ejemplifica con muchos casos. Por ejemplo, al lector le vendrá de inmediato a la mente la historia de Lot y sus hijas, y sobre esto el señor Fenton tiene algunas observaciones, a las que puedo remitir al estudiante que desee profundizar en este curioso tema, mientras que el señor Frazer, en su reciente estudio sobre Adonis, ha discutido la práctica con su habitual amplitud de conocimientos. Además, debe recordarse que en nuestras propias crónicas históricas se dice que Vortigern se casó con su propia hija, aunque la leyenda y las supuestas consecuencias del matrimonio han sido distorsionadas de su contexto primitivo original por los cronistas monásticos a través de quienes nos llega la historia. Pasando ahora a la nuera, suponiendo que la diferencia entre "hija" y "nuera" (¿quizá hijastra?) en las variantes del cuento sea una diferencia fundamental y no accidental, existe una evidencia curiosa e importante proveniente de la India. La siguiente costumbre prevalece entre ciertas clases de Sudras, particularmente los Vella-lahs en Koimbator: "Un padre casa a una joven de dieciocho o veinte años con su hijo, un niño de siete u ocho, después de lo cual él vive públicamente con su nuera, hasta que el joven alcanza la mayoría de edad, momento en que su esposa le es entregada, generalmente con media docena de hijos. A estos hijos se les enseña a llamarlo padre. En varios casos, esta mujer se convierte en la esposa común del padre y el hijo. Ella rinde todos los respetos debidos a su esposo legítimo y lo cuida mucho desde el momento de su matrimonio. El hijo, a su vez, se apresura a celebrar el matrimonio de su propio hijo adquirido, con las habituales pompas, ceremonias y tumasha, y se queda con la novia para sí mismo, como hizo su padre". Pero aún más allá, la antigua ley hindú permitía al padre, que no tenía perspectivas de tener hijos legítimos, "designar" o nombrar a una hija para que le diera un hijo a él mismo, y no a su propio esposo. Sir Henry Maine da la fórmula para este notable nombramiento, y luego señala que algunas costumbres similares al uso hindú de designar una hija parecen haber estado muy difundidas en el mundo antiguo, y se encuentran rastros de ellas muy avanzado el curso de la historia.

Lo que tenemos ante nosotros, por tanto, para guiarnos en la visión que adoptamos sobre el incidente del cuento de un padre que se casa con su propia hija, puede resumirse de la siguiente manera:

1. El padre no está relacionado con su hija, y por eso se dan ejemplos de padres que se casan con sus hijas.

2. La costumbre de casarse con la nuera.

3. La costumbre de designar a una hija para que tenga un hijo.

A partir de cualquiera de estos hechos de la vida primitiva llegamos al incidente central en la historia de Piel de Gato: el padre podía casarse con su hija sin escandalizar especialmente a la sociedad del mundo primitivo, simplemente porque, según las ideas primitivas, padre e hija, como la llamamos, no estaban relacionados.

Ahora llegamos al segundo incidente: la huida de Piel de Gato. Esto, nuevamente, es una forma muy antigua de costumbre matrimonial. Las mujeres de los tiempos primitivos a menudo se oponían a los matrimonios forzados, y expresaban su objeción muy a menudo huyendo. En el caso de Piel de Gato, la huida fue exitosa, como todos sabemos; pero en la mayoría de los casos, la novia renuente era capturada y obligada a ceder. El señor Farrer, en su obra Modales y Costumbres Primitivas, despeja por completo el terreno para refutar un argumento que podría aplicarse si no conociéramos las costumbres de la sociedad primitiva. Podría preguntarse: ¿por qué huyó Piel de Gato si la costumbre era habitual? Por la misma razón, respondemos, que las mujeres de la sociedad salvaje a menudo huyen: la objeción al matrimonio.

Así, debemos notar que las dos características principales de nuestro cuento común de Piel de Gato pueden explicarse haciendo referencia a las costumbres y modales primitivos; y me parece mucho más fácil y razonable explicar así el origen del cuento de Piel de Gato, que primero crear un "hermoso mito", como sin duda lo llamarían los mitólogos, del Sol persiguiendo al Alba, y luego decir que el cuento de Piel de Gato es simplemente una relación de este mito.

El incidente inicial del cuento de Piel de Gato, interpretado así, no es un caso aislado de la supervivencia de costumbres matrimoniales primitivas en los relatos populares. Si así fuera, habría una dificultad considerable para sostener esta interpretación. Pero solo estamos diciendo de Piel de Gato lo que puede decirse de otros relatos. "Existen rastros", dice el señor Campbell al hablar de sus historias de las Tierras Altas, "de leyes y costumbres extranjeras u olvidadas. Un hombre compra una esposa como compraría una vaca, y adquiere el derecho a matarla, lo cual se reconoce como ley válida". Sí, esta es buena ley y costumbre salvaje, no hay duda, y Lord Avebury y el señor McLennan la han ilustrado con ejemplos. Pero en el relato de las Tierras Altas de la "Batalla de los Pájaros" se intenta comprar a la esposa por cien libras (Campbell, i. 36), y en el cuento irlandés de la "Bella Perezosa y sus Tías" encontramos algo similar a la captura y compra de la novia. Así también, si nos volvemos a la India, se presenta el mismo tipo de evidencia de otra parte de la ceremonia primitiva. "No creas", replicó el Malee en un cuento recogido por la señorita Frere, "que voy a hacer el ridículo solo porque soy un simple Malee, y creer lo que tienes que decir porque eres un gran Rajá. Si hablas en serio, si te importa mi hija y deseas casarte con ella, ven y cásate; pero no quiero ninguna de tus formas modernas y ceremonias cortesanas difíciles de entender; que la muchacha se case junto al hogar de su padre y bajo el techo de su padre". Y en otro cuento del "Chundun Rajá" tenemos "el esparcir arroz y flores sobre sus cabezas"; el significado de ambas costumbres es plenamente conocido.

Estas ilustraciones del contacto, del contacto necesario, entre la tradición y la historia muestran que dicho contacto es igualmente cierto en el caso del cuento popular como lo es en el de la leyenda local o personal. Todas apuntan al sustrato de realidad que subyace en la tradición, a la absorción por parte de la tradición de muchos aspectos de la vida que la rodea, o a la absorción por algún gran personaje o acontecimiento histórico de la tradición viva de su época o lugar. Este contacto es un hecho igualmente importante tanto para la historia como para el folclore. Ninguno puede ignorarlo. Representa un elemento en el análisis que todo estudioso debe realizar sobre el material con el que trabaja, y ese elemento tiene un valor, a veces grande y a veces pequeño, que debe influir en la valoración del material que tanto la historia como el folclore aportan en el desentrañamiento del pasado humano.

Ahora daré finalmente un ejemplo más complejo del cuento popular como ilustración de la conexión entre historia y tradición. El señor J. F. Campbell publicó un relato en el segundo volumen de las Transacciones de la Sociedad Etnológica (p. 336), que le fue enviado en gaélico por John Davan, en diciembre de 1862, es decir, después de la publicación del cuarto volumen de sus Cuentos de las Tierras Altas. El relato está solo esbozado, pero con suficiente detalle para mi propósito actual, como sigue:

Había una vez un hombre que era acomodado y tenía muchos hijos. Cuando la familia creció, el hombre dio una granja bien abastecida a cada uno de sus hijos. Cuando el hombre envejeció, su esposa murió, y él repartió todo lo que tenía entre sus hijos, y fue a vivir con ellos, turnándose en sus casas. Los hijos e hijas se cansaron de él y se volvieron ingratos, e intentaron deshacerse de él cuando iba a quedarse con ellos. Finalmente, un viejo amigo lo encontró sentado y lloroso al borde del camino, y al enterarse de la causa de su aflicción, lo llevó a su casa; allí le dio un cuenco de oro y una lección que el anciano aprendió y puso en práctica. Cuando todos los hijos e hijas ingratos se habían ido a un sermón, el anciano fue a una loma verde donde sus nietos jugaban, y fingiendo esconderse, levantó una losa plana de una vieja chimenea y desapareció de la vista. Extendió su oro sobre una gran piedra al sol y murmuró: "Están mohosos, están canosos, les hará bien el sol." Los nietos se acercaron sigilosamente por la loma, y cuando habían visto y oído todo lo que debían ver y oír, corrieron diciendo: "Abuelo, ¿qué tienes ahí?" "Eso no les incumbe; no lo toquen," dijo el abuelo; y barrió su oro en una bolsa y lo llevó a casa de su viejo amigo. Los nietos contaron lo que habían visto, y desde entonces los hijos competían por ver quién sería más amable con el abuelo. Siguiendo aún el consejo de su sagaz amigo, mandó hacer un pequeño y robusto cofre negro, y siempre lo llevaba consigo. Cuando alguien le preguntaba por su contenido, respondía: "Eso se sabrá cuando se abra el cofre." Cuando murió, fue enterrado con gran honor y ceremonia, y entonces el cofre fue abierto por los herederos expectantes. Dentro se encontraron fragmentos de cerámica rota y trozos de pizarra, y un mazo blanco de madera de mango largo con esta leyenda en la cabeza:

"So am favioche fiorum, Thabhavit gnoc annsa cheann, Do n'fhear nach gleidh maoin da' fein, Ach bheir a chuid go leir d'a chlann."

"Aquí está el hermoso mazo Para dar un golpe en el cráneo Al hombre que no guarda bienes para sí mismo, Sino que da todo a sus hijos."

Wright, en su colección de relatos en latín publicada por la Sociedad Percy en 1842 (pp. 28-29), ofrece una variante de este relato bajo el título de "De divite qui dedit omnia filio suo", y, según puede juzgarse por el resumen, el paralelismo entre ambas narraciones, separadas por al menos cinco siglos, es notablemente estrecho. La última parte parece diferente, pues la versión latina cuenta cómo el hombre fingió que el cofre contenía una suma de dinero, parte de la cual debía emplearse para el bien de su alma, y el resto disponerlo como quisiera. Pero al momento de la muerte sus hijos abrieron el cofre. "Antes de que expirara por completo, corrieron hacia el cofre y no encontraron nada salvo un mazo, en el que estaba escrito en inglés:

"'Wyht suylc a betel be he smyten, That al the werld hyt mote wyten, That gyfht his sone al his thing, And goht hym self a beggyn.'"

Aquí, entonces, hay un caso para poner a prueba el problema de la posición de los cuentos populares como material histórico. ¿Adoptó el pueblo este relato de la literatura a la tradición y lo mantuvo vivo durante cinco siglos; o fue algún folclorista temprano e inconsciente quien lo adaptó a la literatura? La versión literaria tiene el sabor de su influencia clerical, que no aparece en la versión tradicional; y hago la observación preliminar de que, si la literatura hubiera podido imprimirse de tal manera en la memoria del pueblo como para conservar todos los elementos esenciales de una historia como esta, debió deberse a alguna influencia académica (de la cual, sin embargo, no hay evidencia), y esta influencia habría preservado una mayor semejanza con las formas literarias de la que nos presenta el cuento campesino. Pero la objeción a esta teoría se muestra mejor mediante un análisis del relato y una investigación sobre las posibles fuentes de su origen.

La historia nos presenta los siguientes incidentes esenciales:

1. El regalo de una granja bien abastecida por parte de un padre a cada uno de sus hijos.

2. La entrega de toda la propiedad durante la vida del propietario.

3. La convivencia del anciano padre con cada uno de sus hijos.

4. El intento de matar al anciano.

5. El mazo con la inscripción.

6. La fórmula rimada de la inscripción.

El señor Campbell señala el primero y el tercero de estos incidentes en su resumen original del relato, pero de los restantes segundo, cuarto, quinto y sexto no se había tomado nota hasta ahora.

Sobre el primer incidente, el regalo de una granja bien abastecida por parte de un padre a cada uno de sus hijos, el señor Campbell dice: "Esta subdivisión de la tierra por parte de los arrendatarios es el ropaje y la declaración adoptados por una clase que ahora cuenta este relato." Pero también representa un antiguo sistema de separación del hogar paterno cuando la sociedad estaba en una etapa tribal. El incidente del relato se reproduce exactamente en la costumbre local. En la isla de Skye, el poseedor de unas pocas hectáreas de tierra las dividía, hasta hace solo unos años, en fragmentos y parcelas para proporcionar una vivienda separada a cada hijo e hija que se casaba. En Kinross, en 1797, prevalecía la misma práctica. "Entre los feuars, los padres en muchos casos están dispuestos a renunciar y entregar a sus hijos sus posesiones de tierras o la mayor parte de ellas, reservando solo para sí mismos algún pequeño terreno o parcela insignificante." En Irlanda y en Cornualles se encuentra evidencia similar, y en otra parte me he esforzado en demostrar que estas costumbres locales son supervivencias aisladas en tiempos recientes de antiguas prácticas tribales.

A continuación, pasamos al segundo incidente esencial del relato: la cesión de la propiedad durante la vida del dueño. Esta es una característica claramente definida de las costumbres antiguas, y Du Chaillu ha conservado algo parecido a la supervivencia de los rituales asociados a ella en su descripción de la práctica escandinava. Durante una visita a Husum, presenció la ceremonia que acompañaba la costumbre inmemorial de que la granja pasara a manos del hijo mayor, estando aún vivo el padre. La siguiente es la descripción de Du Chaillu, cuyos detalles son importantes: "Estando lista la cena, todos los miembros de la familia entraron y se sentaron alrededor de la mesa, ocupando el padre, como es costumbre, la cabecera. De repente, Roar, que no estaba sentado, se acercó a su padre y le dijo: 'Padre, te estás haciendo viejo; déjame ocupar tu lugar.' 'Oh, no, hijo mío', respondió, 'aún no soy demasiado viejo para trabajar; todavía no es el momento: espera un poco.' Entonces, con una mirada suplicante, Roar dijo: 'Oh, padre, todos tus hijos y yo mismo a menudo lamentamos verte tan cansado cuando termina la jornada: el trabajo de la granja es demasiado para ti; es hora de que descanses y no hagas nada. Descansa en tu vejez. Oh, déjame ocupar tu lugar en la cabecera de la mesa.' Todos los rostros se mostraron ahora sumamente serios, y se vieron lágrimas en muchos ojos. 'Todavía no, hijo mío.' 'Oh, sí, padre.' Entonces toda la familia dijo: 'Ahora es momento de que descanses.' Él se levantó, y Roar ocupó su lugar, convirtiéndose en el nuevo dueño. Su padre, de ahí en adelante, no tendría nada que hacer, viviría en una casa cómoda y recibiría anualmente una cantidad estipulada de grano o harina, papas, leche, queso, mantequilla, carne, etc." Sin detenernos a analizar en detalle esta singular ceremonia, es importante señalar que la vejez es la causa asignada por el padre para renunciar a su propiedad; que la ceremonia se basa evidentemente en formas tradicionales, cuyo significado no es claramente comprendido por los participantes actuales; y que el padre es mantenido por su sucesor. Como prueba de que aquí tenemos una supervivencia de una práctica muy antigua, cabe señalar que en Spiti, una región del Punjab, ocurre un paralelo exacto. Allí, el padre se retira de la jefatura de la familia cuando su hijo mayor alcanza la mayoría de edad y ha tomado esposa; en cada propiedad hay una especie de casa de dote con un terreno adjunto, a la que el padre se retira en estos casos. En Baviera y en Wurtemberg se observa la misma costumbre, y las sagas del Norte también la confirman como una antigua tradición.

Sobre el tercer incidente del relato, la convivencia del padre con sus hijos, el señor Campbell dice que esto apunta al antiguo conjunto de casas de las Tierras Altas y a la granja trabajada en común por varias familias, y creo que aquí encontramos la explicación de por qué el padre en Escocia no tenía su "casa de dote", como sí ocurría en Escandinavia y en Spiti.

Pasamos ahora al cuarto incidente, el intento de matar al padre anciano. Ahora bien, según algunos de los relatos más antiguos de viajes en Gran Bretaña, sabemos que la muerte violenta de los ancianos era un elemento destacado de las costumbres nativas. "Solo mueren cuando han vivido lo suficiente; pues cuando los hombres ancianos han celebrado y ungido sus cuerpos con ungüentos aromáticos, se lanzan desde cierta roca al mar." Que en este episodio del relato quedan vestigios de costumbres que alguna vez existieron en el Norte, lo prueba el señor Elton, tanto por la historia de las sagas como por la práctica de tiempos posteriores, cuando "los suecos y pomeranos mataban a sus ancianos de la manera indicada en el pasaje citado arriba." Es costumbre de muchas tribus salvajes, y las observancias empleadas a veces recuerdan los hechos del relato que estamos analizando. Así, entre los Todas de las colinas Nilgiri, colocan a los ancianos en grandes vasijas de barro con algo de comida y los dejan morir; mientras que entre los hotentotes, dice Kolben, "cuando las personas se vuelven incapaces de valerse por sí mismas, se las coloca en una choza solitaria a considerable distancia, con una pequeña provisión de alimentos a su alcance, donde se las deja morir de hambre o ser devoradas por las fieras."

La importancia de estos incidentes de la vida bárbara y salvaje en relación con nuestro tema se verá al pasar al quinto incidente, es decir, el uso significativo del mazo. Se han dado algunas explicaciones curiosas sobre esto. El señor Thorns pensó en una ocasión que podría identificarse con Malleus, el nombre del Diablo. Nork ha intentado con más razón identificarlo con el martillo de Thor. Pero la verdadera identificación es aún más cercana. Así, está relacionado con las prácticas de Valhalla, ya mencionadas, por el hecho de que si un antiguo nórdico se volvía demasiado débil para viajar al acantilado y arrojarse, su pariente le ahorraba la deshonra de morir "como una vaca en la paja" y lo mataba a golpes con el mazo familiar. El señor Elton, quien cita este pasaje, añade en una nota que uno de estos mazos familiares aún se conserva en una granja de East Gothland. Aubrey ha conservado una antigua "historia campesina" inglesa sobre "el santo mazo, que (según creen) colgaba detrás de la puerta de la iglesia, que, cuando el padre cumplía setenta años, el hijo podía ir a buscar para golpear la cabeza de su padre, por inútil y de ningún valor." Que Aubrey conservó una verdadera tradición lo prueba lo que sabemos de prácticas similares en otros lugares. Así, en manuscritos de prosa de romances del siglo XV hallados en inglés y también en galés, Sir Perceval, en sus aventuras en busca del Santo Grial, estando en una ocasión indispuesto, se felicita de no ser como aquellos hombres de Gales, donde los hijos sacan a sus padres de la cama y los matan para evitar la deshonra de que mueran en ella. Keysler cita varios ejemplos de esta costumbre salvaje en Prusia, y un conde Schulenberg rescató a un anciano que estaba siendo golpeado hasta la muerte por sus hijos en un lugar llamado Jammerholz, o "Bosque Lamentable"; mientras que una condesa de Nansfield, en el siglo XIV, se dice que salvó la vida de un anciano en la landa de Lüneburg en circunstancias similares.

Nuestra investigación sobre las costumbres bárbaras y salvajes, que se relacionan con los incidentes esenciales de este relato de las Tierras Altas, nos ha llevado en este punto fuera del marco de la historia. El padre anciano en el relato no fue asesinado con el mazo, sino que se dice que lo usó como advertencia a otros para que dejaran de entregar sus bienes en vida. Ya hemos visto que esta práctica era una costumbre real en tiempos antiguos, apareciendo en supervivencias locales tanto en Inglaterra como en Escocia. Por lo tanto, el relato debió surgir en una época en que esta práctica estaba cambiando. Debemos notar también que toda la historia conduce al hallazgo de un mazo con una inscripción rimada escrita en él, relacionándolo con el instrumento de muerte para los ancianos, pero solo bajo ciertas condiciones. Si, entonces, podemos comprobar que la inscripción rimada en el mazo existe independientemente del relato, y si podemos encontrar que existen mazos con tal inscripción, podemos concluir razonablemente que el relato, que en Escocia es el vehículo de transmisión de la rima, es de origen posterior a la rima misma.

En primer lugar, cabe señalar en este sentido que Wright, en una nota a la historia latina que ya hemos citado, ofrece de la Summa Predicantium de John of Bromyard otra versión inglesa del verso—

"Wit this betel the smieth And alle the worle thit wite That thevt the ungunde alle thing, And goht him selve a beggyng,"

lo que demuestra, creo, la popularidad del verso en la lengua vernácula. Claramente, entonces, la versión latina es una traducción de esta, y no al revés. Debió de ser una fórmula rimada en lengua vernácula, que tenía vida propia al margen de su adopción en la literatura.

Esta prueba inferencial de la existencia real de la fórmula rimada inglesa se confirma por hechos concretos en el caso de la fórmula alemana correspondiente. Nork, en el volumen que ya he citado, recopila pruebas de Grimm, Haupt y otros, que demuestran que a veces, frente a una casa, como en Osnabrück, y a veces en la puerta de la ciudad, como en varias ciudades de Silesia y Sajonia, cuelga un mazo con esta inscripción:

"Wer den kindern gibt das Brod Und selber dabei leidet Noth Den schlagt mit dieser keule todt"—

que el señor Thoms ha traducido así al inglés:

"Who to his children gives his bread And thereby himself suffers need, With this mallet strike him dead."

Estas rimas son las mismas que aparecen en el cuento escocés y en su análogo latino, y el hecho de que se conserven en el mismo instrumento que se menciona en la historia como portador de la inscripción es prueba suficiente, creo yo, de que los mazos y sus fórmulas rimadas son mucho más antiguos que el relato. Ellos no son míticos, la historia sí lo es; su historia está contenida en los hechos que hemos detallado anteriormente; la vida del cuento popular comienza cuando el uso o la fórmula del mazo deja de formar parte de las instituciones sociales.

A las fórmulas rimadas, entonces, atribuiría yo el surgimiento del relato mítico contado por el campesino de las Tierras Altas en 1862 al señor J. F. Campbell. Las antiguas costumbres que hemos detallado como el verdadero origen del mazo, y su horrendo uso para matar a los ancianos e inválidos, habían desaparecido, pero el símbolo de ellas permanecía. Para explicar el símbolo se creó un mito, que se mantuvo lo suficientemente cercano a la idea original como para conservar evidencia de su estrecha relación con la transmisión de la propiedad; y así surgió la historia sin fecha, impersonal, no localizada, que el señor Campbell ha presentado como ejemplo de tradiciones errantes, que “deben haber sido inventadas después de la agricultura y las viviendas fijas, después de las leyes de propiedad y herencia; pero puede ser tan antigua como las viviendas lacustres de Suiza, o la civilización egipcia, o Adán, cuyos hijos labraron la tierra.” Me atrevería a reescribir la última cláusula de este dictamen del gran maestro de los cuentos populares, y sugeriría que la historia, cualquiera sea su antigüedad como relato, nos habla de hechos en la vida de sus primeros narradores que no pertenecen a la historia teutónica ni celta. El teutón y el celta, con su tradicional reverencia por la autoridad paterna, a la vez patriarcal y sacerdotal, conservarían, con singular claridad, el recuerdo de tradiciones, o quizás de observaciones, de un conjunto de ideas completamente distinto que pertenecía a la raza con la que primero entraron en contacto. Pero, ya sea que la historia sea una interpretación mítica por parte de los celtas de prácticas pre-célticas, o una tradición pre-céltica modificada en cuanto pasó a ser propiedad de los celtas para adecuarse a las ideas celtas, claramente nos remonta a prácticas muy remotas, para usar las enérgicas palabras del señor Elton, alejadas de la reverencia por la autoridad paterna que quizás podría haberse esperado de descendientes del “hogar ario.” Estas prácticas nos llevan a un período de barbarie, del que debemos hablar en términos de distinción racial si queremos llegar a su raíz. La importancia de tal conclusión no puede ser sobrestimada, pues conduce directamente al tema que debe plantearse siempre que una investigación de la tradición nos deja con materiales que son rápidamente rechazados como fragmentos de la historia celta por ser demasiado salvajes, pero que no por ello deben ser descartados como historia, ya que pueden remontarse a épocas anteriores a la historia celta.

Si procedemos por métodos más drásticos, por los métodos estadísticos, llegaremos a una conclusión muy similar. Tomando los primeros doce relatos de la gran colección de los hermanos Grimm, encontramos que siete de ellos contienen elementos que tenemos derecho a llamar salvajes, porque están muy alejados de la cultura europea en la que han vivido los cuentos populares, y porque estos elementos no pertenecen a los aspectos accidentales de los relatos, sino a los esenciales. Así, si dividimos el cuento popular en sus componentes, veremos que consta de tres características:

1. Los radicales del relato, o trama esencial;

2. Los accidentales del relato, o puntos ilustrativos;

3. Glosas modernas sobre los acontecimientos del relato—

y si procedemos a asignar los diversos incidentes de los relatos a estos tres apartados, obtenemos los siguientes resultados comunes respecto a siete de los primeros doce relatos de la gran colección de los Grimm:

I.—EL PRÍNCIPE RANA

—+—+—+—+— Radicales Accidentales Elementos Glosa del del relato del relato añadidos moderna relato —+—+—+—+— Hija menor Fuente o pozo la localidad del incidente principal Rana 1. Elementos príncipe=totem salvajes Rana príncipe — — — permanece en la casa de su futura esposa Matrimonio exogámico, el príncipe proviene de un país extranjero —+—+—+—+— Fiel 2. Elemento sirviente fantástico — — cuyo corazón — está atado por bandas de hierro —+—+—+—+— Estado real y sus adornos— la princesa lleva corona en 3. Rango y — — — ocasiones esplendor ordinarias, y aun así abre la puerta a un visitante mientras cena —+—+—+—+—

III.—EL HIJO DE NUESTRA SEÑORA

—+—+—+—+— Radicales Accidentales Elementos Glosa del del relato del relato añadidos moderna relato —+—+—+—+— Mujer desnuda del bosque 1. Elementos capturada salvajes — como esposa — — Sospecha de que es caníbal —+—+—+—+— Virgen María y el cielo 3. Rango y los rasgos centrales esplendor — — — de las aventuras de la heroína —+—+—+—+— 4. Castigo Moral por — — — la curiosidad —+—+—+—+—

IV.—EL JOVEN QUE QUERÍA APRENDER A TEMBLAR

—+—+—+—+— Radicales Accidentales Elementos Glosa del del relato del relato añadidos moderna relato —+—+—+—+— Conseguir esposa por servicio Sucesión al 1. Elementos trono salvajes a través — — — de la esposa—linaje materno Tesoro custodiado por espíritus —+—+—+—+— Las aventuras 2. Elemento — en el — — fantástico castillo encantado —+—+—+—+— 3. Rango y — — — Estado real esplendor —+—+—+—+— 4. Valor Moral — — — —+—+—+—+—

V.—EL LOBO Y LOS SIETE CABRITILLOS

—+—+—+—+— Radicales Accidentales Elementos Glosa del del relato del relato añadidos moderna relato —+—+—+—+— Animales que Crítica sobre hablan los hombres Comparación de con 1. Elementos animales animales, — — salvajes cortar el vientre para liberar a los cabritos tragados y rellenarlo con piedras —+—+—+—+—

VI.—JUAN EL FIEL

—+—+—+—+— Radicales Accidentales Elementos Glosa del del relato del relato añadidos moderna relato —+—+—+—+— Captura de la novia Animales que hablan Tres tabúes— Caballo Vestido 1. Elementos Succión de — — — salvajes pechos Sacrificio de niños y rociar su sangre sobre una piedra Origen humano pilar de piedra —+—+—+—+— Estado real 3. Rango y y gran esplendor — — — riqueza en oro y bienes —+—+—+—+— 4. Castigo — Moral por — — la curiosidad —+—+—+—+—

IX.—LOS DOCE HERMANOS

—+—+—+—+— Radicales Accidentales Elementos Glosa del del relato del relato añadidos moderna relato —+—+—+—+— Partida [provocada] de los hijos, para que la herencia recaiga 1. Elementos en la hija salvajes — — Vida en el bosque Cambio de los hermanos en cuervos Vida dependiente de un objeto externo —+—+—+—+— 3. Rango y — — — Estado real esplendor —+—+—+—+— 4. Moral — — — — —+—+—+—+—

XI.—HERMANO Y HERMANA

—+—+—+—+— Radicales Accidentales Elementos Glosa del del relato del relato añadidos moderna relato —+—+—+—+— Transformación del héroe en 1. Elementos corzo — — — salvajes tras beber del arroyo —+—+—+—+—

Así, hay elementos salvajes en siete de los doce relatos, y la cuestión se vuelve importante respecto a cómo es esto posible. Son los cuentos de la infancia, narrados por madres a sus hijos, historias mantenidas vivas por la tradición, y la única respuesta posible a nuestra pregunta es que contienen fragmentos de la historia cultural primitiva de los antepasados, o al menos de los predecesores, de quienes los han conservado para nuestro uso. Un incidente salvaje ocasional podría haberse considerado una excentricidad del narrador original, o un préstamo de alguno de los innumerables narradores tardíos de estos relatos traídos de países salvajes; pero las estadísticas refutan ambas suposiciones. No es una salvajería accidental sino persistente la que encontramos en el cuento popular. Es también la misma salvajería que se observa entre pueblos modernos que aún están en la etapa salvaje de la cultura.

Esto queda demostrado de manera muy completa por el señor MacCulloch, cuyo estudio proporciona el material para un análisis estadístico de los incidentes de los relatos basados en costumbres y creencias primitivas. Constituyen la historia más antigua a la que tenemos acceso. Que esta historia esté contenida en los cuentos populares del campesinado moderno demuestra que proviene de ese lejano período que vio la condición más temprana de estos pueblos. Sigue siendo historia, si nos habla de una vida anterior al registro escrito. Es historia de la descripción más valiosa, pues no se encuentra en ningún otro lugar en relación con el período más remoto de la civilización europea. El salvaje moderno está en mejor situación a este respecto. Cuenta con un historiador externo en el viajero y el antropólogo de nuestros días. El salvaje que fue antepasado de nuestro propio pueblo no tuvo tales medios para entrar en la historia, o los tuvo muy limitados, y solo en la tradición imperecedera podemos rastrearlo.

Estas conclusiones se han extraído de esa gran clase de tradiciones preservadas por pueblos históricos en tiempos históricos, y que sin embargo apuntan de manera inconfundible a una cultura prehistórica. Hemos podido mostrar los métodos que deben adoptarse para, y los resultados de, separar el mito que ha gravitado hacia la persona o lugar histórico de los hechos históricos que se han convertido en parte de la leyenda, y rastrear en el cuento popular hechos que pertenecen a una cultura muy alejada de la vida civilizada. Así se revelan dos centros de influencia distintos, el centro tradicional y el centro histórico, y es evidente que debe plantearse la pregunta: ¿cuál es el más importante? Me parece igualmente evidente que la respuesta debe darse en favor del histórico. La historia está en deuda con la tradición por preservar algunos de los hechos más remotos de la vida racial o nacional, que de no ser por la tradición se habrían perdido, y si nos conformamos con usar esta tradición como un almacén del que podemos proveernos de antiguos documentos históricos, podemos rastrear a partir de ella puntos en la historia de cualquier país dado donde se hayan conservado las tradiciones.

El cuento popular, de hecho, al igual que la leyenda personal y local, entra en estrecho contacto con la historia. Los períodos históricos en los cuentos populares son diferentes de los de las leyendas, pero juntos estos períodos abarcan desde la cultura prehistórica hasta el acontecimiento histórico. Sin embargo, no podemos llamar a esta extensión de tiempo un período continuo, ni podemos señalar etapas definidas dentro de los períodos separados. Debe realizarse mucha más investigación antes de que sea posible reclamar tales resultados. He señalado algunos puntos de dificultad, algunos métodos de tratamiento que me parecen erróneos y a los que tendré que volver más adelante; pero mientras tanto, a partir de la evidencia necesariamente incompleta que he podido presentar, creo que queda abundantemente claro que el folclore debe estudiarse desde su entorno histórico si queremos extraer de él todo lo que es capaz de decirnos.

III

Mientras tanto, conviene tener presente que hay un importante departamento de la historia que siempre ha sido aceptado franca y decididamente como historia y que, sin embargo, no tiene un fundamento más sólido que la tradición, y la tradición en su forma más formal. Me refiero a las leyes antiguas de la mayoría de los pueblos que han llegado a poseer una civilización histórica. Todas estas leyes han sido preservadas por la tradición, están en rima o ritmo para ayudar a la memoria, se han convertido en el depósito sagrado de una escuela o clase de sacerdotes, y finalmente han sido reducidas a la escritura por un gran legislador, a quien, por el acto de dar leyes escritas al pueblo, se le ha atribuido un origen y poderes sobrenaturales. Que la historia haya aceptado de la tradición una sección tan importante de su material es algo que merece consideración por sí mismo, aparte de su relación con el presente estudio, y procederé, por tanto, a exponer algunos de los hechos principales en este sentido.

No cabe duda de que en la sociedad tribal de los pueblos indoeuropeos las leyes y reglas que regían a los distintos miembros de la tribu eran consideradas sagradas y se preservaban por tradición. Las cláusulas iniciales de las célebres Leyes de Manu ilustran esta posición. "Los grandes sabios se acercaron a Manu, que estaba sentado con la mente recogida, y después de adorarlo hablaron así: Dígnate, divino, declararnos con precisión y en el debido orden las leyes sagradas de cada una de las cuatro castas principales y de las intermedias. Porque tú, oh Señor, solo conoces el propósito, los ritos y el conocimiento del alma enseñados en toda esta ordenanza del autoexistente, que es incognoscible e insondable." No solo eran sagradas en su origen, sino que trataban de cosas sagradas, y sir Henry Maine ha sacado la amplia conclusión de que "no existe sistema de leyes registradas, literalmente desde China hasta el Perú, que, cuando aparece por primera vez ante la atención, no se vea entrelazado con ritual y observancia religiosa." En Grecia se suponía que los legisladores eran divinamente inspirados, Minos por Júpiter, Licurgo por el dios délfico, Zaleuco por Palas. Las nociones más antiguas de la ley están conectadas con Temis, la diosa de la justicia. En Roma se atribuye a Rómulo mismo la primera ley positiva, y es un colegio de sacerdotes el que preserva las leyes. En Escandinavia las leyes estaban bajo la custodia y cargo de los sacerdotes del templo, y la evidencia acumulada del origen y la conexión sagrada de las leyes se encuentra en las sagas. Entre los pueblos celtas es bien sabido que las leyes eran preservadas y administradas por los Brehons, a quienes sir Henry Maine compara con los brahmanes hindúes, "con muchas de sus características alteradas, y de hecho, con toda su autoridad sacerdotal abstraída por la influencia del cristianismo." En la Isla de Man las leyes eran consideradas sagradas y solo conocidas por los Deemsters.

En todos los casos las leyes se preservaban por tradición y no por escritura y evidencia, y el valor superior atribuido al registro tradicional aparece en todas partes. El registro más antiguo de la ley hindú coincide con la mejor autoridad en que no se fundaba en la escritura sino "en costumbres inmemoriales que existían antes e independientemente del brahmanismo." En Grecia, la propia naturaleza de los themistes muestra que eran juicios dependientes de la costumbre tradicional. En Roma es objeto de investigación definida que "la mayor parte del derecho romano se fundaba en los mores majorum." En Escandinavia, el portavoz de la ley estaba obligado a recitar toda la ley dentro del período que duraba su cargo. Las leyes celtas se basan en costumbres transmitidas desde la antigüedad remota, y aún en el derecho inglés se admitía como principio que si las declaraciones orales entraban en conflicto con los instrumentos escritos, las primeras tenían mayor autoridad vinculante.

Uno de los medios por los cuales se preservaba esta tradición sagrada era a través del ritmo y el verso. Así, como explica sir Henry Maine,

"El libro de la ley de Manu está en verso, y el verso es uno de los recursos para aligerar la carga que la memoria debe soportar cuando la escritura es desconocida o muy poco utilizada. Pero hay otro recurso que cumple el mismo objetivo. Este es el aforismo o proverbio. Incluso ahora, en nuestro propio país, gran parte de la sabiduría popular se conserva ya sea en viejas rimas o en viejos proverbios, y está bien comprobado que durante la Edad Media gran parte de la ley, y no poca de la medicina, se preservaba entre profesiones, no necesariamente letradas, por medio de estos dos mecanismos."

En Grecia la misma palabra, nomos, se usaba tanto para costumbre y ley como para canción. La rhetra (ley declarada) de Esparta y Taras estaba en verso; las leyes de Carondas se cantaban como skolia en Atenas, y Estrabón se refiere a los Mazacenos de Capadocia como usuarios de las leyes de Carondas y que designaban a una persona para ser su cantor de leyes (nomodos), quien entre ellos es el declarante de las leyes.

Sir Francis Palgrave, al notar la misma característica del derecho teutónico, dice:

"No puede comprobarse que ninguna de las naciones teutónicas redujera sus costumbres a la escritura hasta que la influencia de la civilización creciente hizo conveniente apartarse de sus usos primitivos; pero a menudo se proporcionaba una ayuda a la memoria, como entre los britanos, mediante la poesía o la condensación del principio en sentencias proverbiales o antitéticas como las tríadas celtas. La marcada aliteración de las leyes anglosajonas se debe al mismo motivo, y en las leyes frisias varios pasajes están evidentemente escritos en verso. De ahí también pueden originarse esas rimas ingeniosas y concisas en las que no es raro que se registren las doctrinas de la ley de antaño."

Asimismo, los editores de los Tratados de la Ley Brehon señalan que las leyes antiguas se transmiten "en forma rítmica; siempre en un lenguaje condensado y arcaico, asumen el carácter de proverbios abruptos y sentenciosos. Se encuentran colecciones de tales dichos dispersos a lo largo de los Tratados de la Ley Brehon." Las sagas contienen muchos versos que participan del carácter de fórmulas legales, y en Beowulf parece haber un ejemplo definido. Ocurre en el pasaje que describe a Beowulf enfrentándose en combate fatal al dragón de fuego, cuando sus "compañeros", aterrados, lo abandonan, y Wiglaf pronuncia la siguiente maldición:

"Ahora el servicio del tesoro, y los dones de espadas, toda la alegría de la herencia paterna, todo el apoyo de todo su linaje desaparecerá; cada uno de su familia deberá andar privado de sus derechos de ciudadanía; cuando, por doquier, los nobles conozcan su huida, su acto deshonroso. La muerte es mejor para todo guerrero que una vida deshonrada."

El señor Kemble comenta sobre este pasaje que no es improbable que toda la denuncia sea una fórmula judicial, como sabemos que existió en la antigüedad, y en medida rítmica regular.

Estos primeros ejemplos pueden ser seguidos por otros preservados hasta tiempos modernos. El más significativo de ellos se encuentra en la ceremonia eclesiástica del matrimonio, que conserva en lengua vernácula la antigua fórmula rítmica de las leyes matrimoniales, y la antigüedad del ritual eclesiástico se prueba por el hecho de que va acompañada y reforzada por el viejo verso rítmico, indicativo de un uso legal o ceremonial primitivo.

"Con este anillo te desposo Y este oro y plata te entrego, y con mi cuerpo te honro, y con todos mis bienes mundanos te doto."

Sir Francis Palgrave ha notado este tema, y señala que la esposa es tomada

"para tener y mantener desde este día en adelante, para bien, para mal, para más rico, para más pobre, en enfermedad y en salud, para amar y cuidar, hasta que la muerte nos separe y a ello te empeño mi fe."

Estas palabras están insertas en nuestro servicio de acuerdo con el antiguo canon de Inglaterra, e incluso cuando el sacerdote tonsurado cantaba la misa en latín, las promesas que acompañan la entrega del símbolo de unión eran repetidas por la ruborizada novia en una lengua más comprensible. Este es un hecho curioso y significativo, y cuanto más rastreamos estas líneas rítmicas hacia atrás en su vernáculo original, más claramente distinguimos su naturaleza arcaica. Según el uso de Salisbury, la novia respondía:

"Te tomo, Juan, por mi esposo legítimo, para tener y mantener desde este día en adelante, para bien, para mal, para más rico, para más pobre, en enfermedad, en salud, para ser dócil y obediente en la cama y en la mesa hasta que la muerte nos separe y a ello te empeño mi fe."

El manual galés en la biblioteca del Deán y el Cabildo de Hereford tiene una ligera variación en la forma, y una ortografía más antigua:

"Yo N. te tomo N. por mi esposa legítima, para bien o para mal, para más rico o más pobre, para mejor o peor, en enfermedad y en salud, hasta que la muerte nos separe, y sólo a ti me mantendré y a ello te empeño mi fe."

A esto se pueden añadir los muchos ejemplos locales de la preservación de leyes o fórmulas legales mediante su forma en verso. El más interesante de estos, quizá, es aquel por el cual el hombre de Kent redimía su tierra del señor repitiendo, según se decía, en la lengua de sus antepasados:

"Nighon sithe yeld Y nighon sithe geld, Y cinco libras por la compensación, Antes de que se convierta en propietario."

El primer verso,

"Perro tira Establo firme Espalda cargada Y mano ensangrentada"

justificaba al guardabosques en su castigo al infractor. En la concesión del rey Athelstan a los buenos hombres de Beverley, e inscrita bajo su efigie en la catedral,

"Tan libre Te hago Como el corazón pueda pensar O el ojo pueda ver,"

tenemos quizá la antigua forma de manumisión o emancipación, así como tenemos la rendición por parte de un hombre libre que entregaba su libertad poniéndose bajo la protección de un señor y convirtiéndose en su hombre, aún preservada entre los niños, cuando uno de ellos toma el copete de otro y dice:

"Tappie, tappie, tousie, ¿quieres ser mi hombre?"

Por todo el país nos encontramos con estas fórmulas rimadas o rítmicas que tienen significado legal. En el norte, el jefe de los Macdonald otorgaba concesiones en la siguiente forma:

"Yo, Donald, jefe de los Macdonald, doy aquí, en mi castillo, un derecho a Mackay, sobre Kilmahumag, desde hoy hasta mañana y así por siempre jamás."

"Mise Donull nau Donull, Am shuidh air Dun Donuill, Toirt coir do Mhac-aigh air Kilmahumaig, O'n diugh gus a maireach 'S gu la bhrath mar sin."

En Scarborough hay un viejo dicho proverbial sobre la "Advertencia de Scarborough", del cual se han dado varias explicaciones sobre su origen, pero la verdadera explicación es que se trata del fragmento de una antigua fórmula legal del tipo que estamos investigando. Abraham De la Pryme la describe en su diario del siglo XVII de la siguiente manera:

"La Advertencia de Scarborough es un proverbio en muchos lugares del norte, que significa cualquier advertencia repentina dada por cualquier motivo. Algunos piensan que surgió de la llegada repentina de un enemigo contra el castillo de allí, y tras disparar una andanada, les ordena rendirse. Otros creen que el proverbio tuvo su origen en otras cosas, pero todos difieren. Sin embargo, este es su verdadero origen.

"La ciudad es una ciudad corporativa, y aunque ahora es muy pobre comparada con lo que fue antes, aún tiene un ... que suele ser algún hombre pobre, pues no tienen ricos entre ellos. Unos dos días antes del día de San Miguel, dicho ... vestido con su túnica de estado, monta a caballo, y tiene sus asistentes con él, y el portador de la maza llevando la maza delante de él, con dos violinistas y un violón bajo. Así marchando en estado (tan grande como el alcalde de Londres) a lo largo de la orilla, hacen muchas paradas, y el pregonero grita así con una extraña especie de voz cantarina, alta y baja:

"¡Eh! ¡Eh! ¡Eh! ¡Paga tu gavelage, eh! Entre hoy y el día de San Miguel, ¡O serás multado, digo yo!"

"Entonces los violinistas comienzan a bailar, saltar y tocar, de modo que uno no puede evitar reírse al verlos y escucharlos. Luego continúan y gritan como antes, con la mayor majestad y gravedad imaginable, sin que ninguno de este grupo cómico se vea siquiera sonreír en ningún momento, mientras que los espectadores casi revientan de la risa. Este es el verdadero origen del proverbio, pues esta costumbre del gavelage es un cierto tributo que cada casa paga al ... cuando le place exigirlo, y no da más de un día de aviso, y puede pedirlo cuando quiera."

Las tenencias rimadas han sido frecuentemente notadas pero nunca comprendidas. Se presentan en muchas partes del país. El recaudador de Combe Keynes, en Dorset, está obligado a presentarse en el tribunal de Winforth, y tras repetir las siguientes líneas incoherentes, paga tres peniques y se retira sin decir una palabra más:

"Con mi vara blanca Y soy un cuarto poste Que tres peniques hacen tres Dios bendiga al Rey, y al señor de la franquicia Nuestras pesas y medidas son legales y verdaderas Buenos días señor mayordomo No tengo más que decirle."

Difícilmente es necesario citar más ejemplos. No son desconocidos para el historiador, pero por estar en verso se ha asumido apresuradamente que son espurios o incluso burlescos. Pero la evidencia de una fórmula rimada es lo contrario a esto. Es prueba de su autenticidad, y si algunas palabras parecen sin sentido, se debe a que el sentido de la antigua fórmula ha sido malinterpretado y luego se ha ido alterando gradualmente.

Todas estas tenencias rimadas, en efecto, encuentran su lugar entre los ejemplos tradicionales de fórmulas legales. Son ramificaciones locales preservadas por su significado legal, conservadas por quienes se interesan en su aspecto jurídico. Porque no se conservan en los códigos formales no deben ser descuidadas, y no deben ser malinterpretadas. No deben ser apartadas por el historiador como rarezas de terratenientes locales. Son verdaderos descendientes, por línea tradicional, de los tiempos en que las leyes no estaban escritas, sino que se mantenían vivas en la memoria mediante la ayuda que la rima podía proporcionar, y de los miembros de la tribu que así atesoraban la ley que obedecían.

Que esta rama del derecho registrado no solo es antigua sino tribal es indudable, pero quizá convenga referirse a fórmulas rimadas tribales de tipo independiente para mostrar, mediante evidencia paralela, las características tribales. En 1884 el Sr. Posnett llamó la atención sobre este importante tema, y señaló que

"El Dr. Brown, en un intento de esbozar el origen de la poesía—un intento que atrajo la atención del obispo Percy en sus observaciones introductorias a las Reliquias—propuso hace más de cien años descubrir la fuente de la danza, el canto, la melodía y la acción mimética combinadas de las composiciones primitivas en las fiestas comunes de la vida de clan. El estudioso de la literatura comparada probablemente considerará la teoría del Dr. Brown como una curiosa anticipación del método histórico en un estudio que, a pesar de los esfuerzos de M. Taine, ha avanzado tan poco hasta ahora. La ética de clan de la culpa heredada y el castigo vicario ha atraído considerable atención. Pero la poesía de clan de los antiguos árabes y de los clanes bardos, sobreviviente en los hijos hebreos de Asaf o en los Homeridas griegos, no ha recibido esa luz de la investigación comparativa que los problemas estrechamente relacionados de la música y el metro primitivos merecerían por sí solos."

No se ha avanzado mucho desde que esto fue escrito. Max Müller había declarado previamente, en 1847, que el Rig Veda consistía en las canciones de clan del pueblo hindú, pero la importancia de tal conclusión ha sido completamente ignorada. Mientras tanto, se acumulan pruebas de que en Gran Bretaña aún se conservan muchos ejemplos de canciones de clan. Así, Lord Archibald Campbell ha publicado, en el primer volumen de su obra Waifs and Strays of Celtic Tradition, unas dieciséis o diecisiete sagas. Algunas de ellas son tradiciones de clan; y el editor señala como evidencia de su antigüedad el hecho de que ninguna de ellas menciona armas de fuego. Todas estas tradiciones de clan se refieren a disputas y venganzas; y en un caso se registra expresamente que los descendientes de uno de los enemigos del clan, en su versión del incidente narrado, "alteraron esta tradición e invirtieron los hechos principales." A esto le siguió un volumen dedicado específicamente a las "tradiciones de clan", mientras que en el Carmina Gadelica y en muchos de los conjuros de las Highlands se conservan muestras de antiguas canciones de clan.

La más interesante de las canciones tribales es la que se conserva en el Hawick Common Riding. Los oficiales del burgo encabezan un desfile que, sin darnos cuenta, nos transporta a tiempos antiguos, y en algunos versos cantados en la ocasión hay un estribillo que se conoce desde hace siglos como el grito de guerra de Hawick. Es "Teribus ye teri Odin", que probablemente sea una corrupción del anglosajón, "Tyr habbe us, ye Tyr ye Odin"—¡Que Tyr nos proteja, tanto Tyr como Odín!

Afortunadamente, el Dr. Murray ha investigado esta fórmula, y citaré lo que dice:

"Parece conservarse un vestigio del paganismo anglo-norteño en una frase que constituye el grito local de la ciudad de Hawick, y que, como nombre de una melodía peculiar local, y como estribillo, o 'owerword', de baladas asociadas, se ha relacionado con la historia de la ciudad hasta 'eras veladas por la fábula'. De vez en cuando se han cantado diferentes palabras con la melodía, y ninguna de las que existen actualmente puede reclamar antigüedad; pero asociada a todas, y sin identificarse con ninguna, el estribillo 'Tyr-ibus ye Tyr ye Odin', ¡Tyr haeb us, ye Tyr ye Odin! ¡Tyr protégenos, tanto Tyr como Odín! (por cuyo nombre también se conoce la melodía) parece haber llegado, apenas mutilado, desde la época en que era la carga de la canción del gleo-mann o escaldo, o la invocación de un guerrero anglo pagano, antes de que el Hércules del norte y el señor de las batallas teñido de sangre cedieran ante el 'dios pálido' de los cristianos."

Y en una nota el Dr. Murray añade:

"La balada actualmente asociada a la melodía de 'Tyribus' conmemora los laureles obtenidos por la juventud de Hawick en y después de la desastrosa batalla, cuando, en palabras del autor,

"'Nuestros padres, animados por "Tyr ye Odin", marcharon y se unieron a su rey en Flodden.'

Anualmente desde ese acontecimiento se celebra el 'Common-Riding', ocasión en la que una bandera o 'color' capturada a un grupo de ingleses es llevada con gran ceremonia por jinetes alrededor de los límites de las tierras comunales, concedidas al burgo después de Flodden; parte de la ceremonia consiste en una captura simulada del 'color' y una persecución encarnizada por un numeroso grupo de jinetes ataviados para la ocasión. Al concluir, 'Tyribus' es cantada, con todos los honores, por los participantes en la ceremonia, desde el techo de la casa más antigua del burgo, mientras la población llena la calle abajo y se une a la canción con enorme entusiasmo. La influencia de las ideas modernas está eliminando gradualmente gran parte del desfile y la fama del Common-Riding. Pero 'Tyr-ibus ye Tyr ye Odin' conserva todo su poder local para encender el ánimo de los habitantes, y el método acreditado para movilizar a los burgueses ante cualquier lucha política o civil sigue siendo hacer sonar tambores y flautas, 'para tocar Tyribus' por la ciudad, una convocatoria análoga a la de la Cruz Ardiente en tiempos antiguos. Aparte de las palabras del grito, la melodía misma lleva en su fuego salvaje todas las señales de un origen remoto."

No podríamos encontrar mejor evidencia que esta de la supervivencia de la costumbre tribal, costumbre que está claramente relacionada con tribus más que con lugares o individuos, con grupos de personas que, ahora unidos por consideraciones e influencias locales, sólo recientemente han dejado atrás las influencias mucho más antiguas de la tribu. Tanto en las formas de los códigos históricos como en los restos tradicionales locales, hemos encontrado evidencia del uso de la rima para la preservación de reglas y formas no escritas; y este uso devuelve a la tradición una rama importante de su material.

Así hemos comprobado que existe una deuda directa y reconocida de la historia hacia la tradición. Su alcance abarca un amplio espectro de progreso cultural y de continuidad ininterrumpida desde tiempos tribales hasta históricos. Los códigos legales de las tribus bárbaras de Europa Occidental son los sucesores directos de los originales tradicionales; y porque estos códigos legales, al igual que sus predecesores no escritos, no pueden ser prescindidos por el historiador, encuentran su lugar incuestionable entre el material histórico genuino. No son más, ni menos, históricos que otro material tradicional. Son parte de la vida del pueblo rescatada de los días prehistóricos, y nos hablan de esos días con la misma autoridad y los mismos métodos que el resto del material tradicional que ha sido tan extraña y persistentemente ignorado por el historiador. Toda la tradición, y no partes seleccionadas de ella, debe ser utilizada si queremos seguir el método científico, y reclamo esto para el estudio del folclore en virtud de los resultados que ahora se han reunido.

IV

Aquí, sin embargo, nos acercamos a un punto importante de controversia. Los mitólogos reclaman la tradición como suya. Ellos afirman que no nos da la historia sino la mitología de nuestra raza. Nos habla no de los hombres sino de los dioses. Sin embargo, al explicar cómo ocurre esto, han caído en errores que no sólo es necesario corregir, sino que son fundamentales en sus efectos. Más adelante podremos discutir mejor la cuestión sumamente importante de la posición de la tradición prehistórica en medio de la vida y el entorno históricos, si intentamos comprender lo que los mitólogos han hecho y no han hecho en sus intentos de reclamar la propiedad exclusiva del cuento popular. Han negado o ignorado por completo toda la historia contenida en el cuento popular, y han procedido sobre la base, la simple suposición no acompañada de ninguna prueba, de que el cuento popular no contiene más que los restos de un sistema de mitología que alguna vez fue predominante. Ignoran todas las pruebas presentadas por los folcloristas en sentido contrario, pruebas como las que el Sr. Knowles, Sir Richard Temple y otros han producido respecto al cuento popular hindú. Lo que no es cierto para el cuento popular hindú no puede ser cierto para su paralelo celta, teutón o escandinavo, y sin embargo, en el estudio más reciente de la tradición celta, el Sr. Squire da por sentada su origen mítico, y desarrolla su ingeniosa exposición sin trabas ni obstáculos desde otros puntos de vista. Pero incluso sus métodos exhaustivos lo obligan a detenerse en ciertos puntos y admitir que ha encontrado hechos históricos. Así, acepta que los Fir-Bolgs "no eran realmente dioses, sino la raza prearia que los gaélicos, al llegar a Irlanda, encontraron ya ocupando el territorio", y sin embargo, cuando trata sobre la lucha de los Fir-Bolgs con los Tuatha de Danann, y se enfrenta a las pruebas de Sir William Wilde de que los monumentos en la llanura de Moytura concuerdan con las tradiciones sobre ellos y apuntan a que el relato de la batalla es histórico, todo lo que el Sr. Squire puede admitir es que "ciertamente las coincidencias son curiosas." Las descarta argumentando que "el pueblo de la diosa Danu es demasiado evidentemente mítico como para que valga la pena buscarles un fundamento en el mundo real." Ese fundamento podría encontrarse relacionado con los Tuatha de Danann en muchos lugares, pero el Sr. Squire sostiene que es imposible, porque "fue en esa época cuando la mitología de Irlanda estaba siendo retejida en una historia espuria." Sin embargo, no es sobre los errores de otros investigadores que los mitólogos pueden basar una buena defensa de su propio punto de vista. La Historia Britonum de Geoffrey de Monmouth no descarta ni los mitos ni la historia de los celtas. Muestra el mito en su posición secundaria, en manos de quienes quisieran convertirlo todo en historia, así como ahora hay eruditos que quisieran convertirlo todo en mito. Frente a las leyendas asociadas a personas y lugares está la historia de esas personas y lugares. Detrás de esas leyendas yace el dominio del cuento popular primitivo y no vinculado, los Highland Tales del Sr. Campbell, los Fireside Stories of Ireland de Kennedy, y aquellos cuentos ingleses que han sido rescatados por el Sr. Clodd y otros. Esto hace imposible ver en las leyendas heroicas nada más que el intangible reino de los dioses y diosas celtas.

Igualmente imposible es crear para ellos un lugar en un sistema de "religión de Estado", y sin embargo, una religión de Estado es una parte necesaria de la evidencia para los orígenes mitológicos. No existió un Estado celta. Esto fue, enfáticamente, así. Todo lo que sabemos sobre los celtas de Britania, tanto antes como después de la conquista romana, tanto en Britania, donde el poder romano se mantuvo durante cuatro siglos, como en Irlanda, donde el poder romano nunca penetró, es que los celtas poseían una organización tribal, no estatal; vivían en fortalezas tribales, no en ciudades celtas; ocupaban territorios tribales, no países formados en Estados; elegían jefes tribales de manera primitiva, y no reyes con ceremoniales estatales; y cuando caen bajo el dominio de una política estatal incipiente tras la conquista de los ingleses y los normandos, sus leyes son promulgadas y codificadas, y muestran que tanto los códigos galeses como los irlandeses son leyes tribales, no estatales.

No solo no logro descubrir una religión de Estado entre los celtas, sino que tampoco la encuentro entre los teutones. Hay más evidencia de discrepancias que de acuerdos en todas las religiones europeas, pero los estudiosos no han profundizado en esto. El profesor York Powell, en uno de sus esclarecedores estudios sobre el paganismo teutónico, es la única autoridad que conozco que argumenta en contra de la idea de una religión sistematizada. "Es importante que descartemos de inmediato la idea de que existía algún sistema, algún panteón organizado en la religión de estos pueblos. Sus tribus eran pequeñas y aisladas, y cada una tenía sus propios dioses y observancias peculiares, aunque la forma de cada fe era algo similar. Por eso había variedades de costumbres religiosas entre godos, suecos, sajones y anglos."

Ahora bien, si no había Estado, no podía haber religión de Estado. Lo que existía de culto y religión era tribal. Estos son los hechos históricos, que han sido descuidados por los estudiosos del mito y la saga. Tendré que señalar con mayor detalle más adelante lo que estas condiciones tribales significan para los estudios del folclore, pero la advertencia y protesta deben hacerse aquí, pues es inconscientemente la concepción de una religión de Estado celta la que da siquiera la apariencia de posibilidad para que la mitología celta se halle en toda leyenda heroica. Es, en resumen, el descuido de este y otros hechos históricos lo que ha llevado al folclorista a un error de cierta magnitud. Intenta crear, a partir de los mitos de un pueblo, una mitología que provea dioses a quienes adorar, fes que organizar y creencias que sean estándares de vida y conducta. Así, como he señalado en otra parte, Sir John Rhys ha introducido, en su aguda identificación del culto al dios del agua Lud en el Támesis y de Nod en el Severn, la idea de un gran culto celta establecido en estos dos grandes ríos como partes de un sistema definido de religión celta, mientras que el examen demuestra que las fes paralelas de dos tribus celtas perfectamente distintas, los Silures en el Severn y los Trinovantes en el Támesis, fueron fusionadas en un culto común al dios de las aguas por los amos de la Britania celta, los romanos. No hubo organización celta que dominara tanto el Severn como el Támesis hasta que los romanos ocuparon el país, y al ocuparlo, adoptaron en su propia religión a los dioses nativos y, afortunadamente para nosotros, registraron su adopción en los pavimentos de sus casas o templos.

El señor A. B. Cook va mucho más allá que Sir John Rhys. Intenta desenterrar al dios celeste europeo de todo tipo de lugares extraños, de todo tipo de registros olvidados, produciendo así una riqueza de paralelos folclóricos por los que todo estudioso debe estar profundamente agradecido. Pero en ningún momento deja claro que este dios universal fuera gloriosamente evidente para sus adoradores. No hay una conexión establecida entre el dios celeste y quienes lo adoraban, y buscamos en vano, entre todas las brillantes investigaciones que se han considerado como evidencia del dios celeste, alguna prueba de que fue adorado por los celtas y teutones de habla aria. De hecho, nunca llegamos a los adoradores en absoluto. Se asume la existencia de una mitología estatal sin ninguna evidencia de la existencia del Estado.

En lugar de esta necesidad obvia, obtenemos una inmensa abstracción, elaborada con toda la sutil ingeniosidad y erudición del profesor de Cambridge. El señor Cook ha utilizado, en efecto, los materiales que ha reunido con tan asombroso cuidado para proyectar a partir de ellos precisamente aquellas concepciones mitológicas que celtas y teutones habrían desarrollado por sí mismos si, como el hindú y el griego, hubieran desarrollado el Estado mientras aún eran libres de desarrollar sus propias creencias nativas. Esto nunca lo hicieron, y por eso su culto al fuego no avanzó más allá de sus primeras etapas. Se separó del culto a la naturaleza para convertirse en servidor de las tribus europeas. Les ayudó a desarrollar instituciones tribales y familiares. Les produjo un culto tribal y familiar. No fue más allá de esto, porque las instituciones romanas y el cristianismo se interpusieron y evitaron que el culto tribal al fuego se antropomorfizara en una mitología. Esto no debe hacernos dudar de que las analogías reclamadas por estos estudiosos sean verdaderas analogías. Entre los pueblos celtas, como entre otras ramas de la raza a la que pertenecían celtas, griegos, teutones, escandinavos e hindúes, existían los elementos incipientes que podrían conformar una mitología nacional o estatal, cuando la nación o el Estado surgiera, como sucedió en el caso de Grecia y Roma, a partir de sus orígenes tribales. Pero el Estado celta no surgió del tribalismo en Britania; los héroes celtas siempre fueron héroes tribales. Eran, como Hereward y Arturo, seres humanos de carne y hueso, luchando, saqueando, amando y festejando a la manera tribal, como los héroes posteriores lo hicieron a la manera nacional; por su éxito como héroes tribales se les asociaron los mitos tribales; porque murieron tan noblemente como murió Cuchulainn, dejaron registros imperecederos entre aquellos por quienes murieron. Eran más que dioses para el celta: eran parientes.

La falsa concepción de una religión de Estado antes de que existiera el Estado aparece en otros estudios no basados principalmente en la investigación folclórica, y que no tienen en cuenta resultados antropológicos. Es la base de las notables investigaciones de Sir Norman Lockyer sobre el origen astrológico y solar de Stonehenge y otros círculos, y en su capítulo que trata la cuestión "¿Dónde se originó el culto británico?", se ve obligado a sostener la teoría de una civilización prestada que estableció el sistema solar. Esta civilización prestada es egipcia, pero es demasiado pedirle a la mitología que proporcione no solo un sistema completo de creencias, sino también una civilización que le pertenezca. Lo que se necesita es evidencia independiente de la civilización. Sin tal evidencia independiente, es imposible aceptar la deducción obtenida únicamente de una esfera de información.

El error de trasladar al ámbito de la mitología hechos y sucesos que pertenecen a la historia, es seguido por un error de otro tipo, a saber, el de transferir a algún departamento general de la creencia humana las creencias particulares de un pueblo, o de tribus de personas. Es incorrecto continuar etiquetando cultos particulares como mitos de la naturaleza, cuando ya han sido trasladados de esa posición a una más definida entre las creencias de un pueblo. Así, incluso un erudito tan destacado como el Sr. A. B. Cook, que interpreta correctamente la evidencia griega de los fuegos en las cimas de las colinas y del fuego del hogar, niega sin embargo a la evidencia irlandesa exactamente correspondiente la misma interpretación, y sostiene que "el ritual de Samain, en el que todos los hogares de Irlanda recibían fuego nuevo de un centro común en Tlachtga [es] casi con toda seguridad solar", y que "no estaremos muy equivocados si suponemos que los fuegos solares de Beltaine eran el ritual del dios del cielo relacionado con el Fresno de Uisnech". El Sr. Frazer, también, ha interpretado estas hogueras principalmente como encantos solares, y ve en el mito de Balder, y en las costumbres campesinas de toda Europa, que según él ilustran este mito, un antiguo ritual que originalmente marcaba el inicio del año nuevo, cuando el espíritu del árbol, o espíritu de la vegetación, era quemado, siendo las razones especiales por las que la deidad de la vegetación debía morir por fuego que, como "la luz y el calor son necesarios para el crecimiento vegetal, según el principio de la magia simpática, al someter al representante personal de la vegetación a su influencia se asegura el suministro de estas necesidades para árboles y cosechas". El Sr. Frazer busca pruebas en lugares muy lejanos. No advierte que las ceremonias del fuego que recopila de toda Europa tienen un significado especializado, incluso en sus últimas etapas de existencia como supervivencias, que no se encuentra entre los incas, las tribus africanas, las tribus de las colinas de la India y los chinos, a quienes cita como paralelos requeridos. Las prácticas paralelas no son necesariamente evidencia de paralelismos culturales, y es la incapacidad de ubicar adecuadamente los diversos ejemplos en relación unos con otros lo que produce una concepción vaga e insuficiente de los restos del culto al fuego en los países europeos, y la negativa a reconocer su lugar especial como el culto de un pueblo tribal. Otro ejemplo de este error fundamental nos lleva en la dirección opuesta a la del Dr. Frazer. Así, el Dr. Gummere, en un estudio reciente sobre los orígenes germánicos, no ve en el culto al fuego de los pueblos indoeuropeos más que una rama, y aparentemente una rama no desarrollada, del culto general a la naturaleza, no especialmente germánico o indoeuropeo, no especializado por las tribus y clanes de estos pueblos en un culto mucho más estrechamente vinculado con sus actividades y su vida que la mera participación en el culto primitivo general a la naturaleza podría haberles ofrecido.

El peligro de buscar un sistema general de creencias y culto a partir de las creencias y ritos de pueblos no conectados étnica, geográfica o políticamente es muy grande, y me atrevo a pensar que incluso las notables investigaciones del Sr. Frazer sobre los ritos agrícolas de los pueblos europeos no toman en cuenta una consideración importante. Creo que su hipótesis constructiva es demasiado compleja en su proceso y demasiado sistemática en su forma como para haber sido la fe viva real del variado paganismo de los pueblos europeos. Habría significado una institución tan organizada como la propia Iglesia cristiana, y de esto no existe evidencia alguna. Habría significado una ceremonia agrícola exclusiva, y de esto hay fuertes pruebas en contra. Habría significado un sistema filosófico profundo, que penetrara desde los más altos hasta los más bajos del pueblo, y de esto no hay evidencia. El hecho simple es que las condiciones históricas han sido completamente dejadas de lado en estos asuntos, y en consecuencia no obtenemos un estudio completo. Obtenemos la posición del defensor. El caso a favor de la interpretación mitológica del folclore ha sido presentado con toda su fuerza, pero no es el caso completo.

V

Este breve repaso de la relación de la tradición con la historia no cumpliría su propósito si no consideráramos la posición complementaria que la historia guarda respecto a la tradición. Esto puede hacerse mejor refiriéndose al periodo anterior al que ocupa el registro nativo contemporáneo. La historia a la que aquí se alude es, propiamente hablando, derivada solo de una fuente, a saber, las obras de autoridades extranjeras o externas. Está escrita por observadores de un país civilizado, que viajan entre los pueblos más primitivos de otra tierra, y los autores griegos y latinos que relatan detalles de la antigua Bretaña pertenecían a esta clase. Sus narraciones deben compararse con las tradiciones escritas como historia por historiadores profesionales, que vivieron mucho después de que ocurrieran los hechos a los que se dice que las tradiciones se refieren, pero que registraron las tradiciones del pueblo preservadas en los monasterios por devotos que eran del pueblo, o por las canciones y rimas que, como afirma explícitamente Enrique de Huntingdon, se usaban para tal fin.

Tanto las observaciones de los historiadores y viajeros extranjeros como las tradiciones registradas de fuentes nativas han sido tratadas con escasa cortesía siempre que no pueden ser explicadas según los puntos de vista de cada investigador particular del periodo al que se refieren. Han sido alternativamente objeto de disputa o de negligencia por parte de los estudiosos durante una larga serie de años. Consisten en elementos que no encajan con las instituciones celtas o teutónicas tal como las conocemos por otras fuentes más detalladas. Ofenden al orgullo nacional porque hablan de una condición de salvajismo. No atraen al historiador, porque el historiador sabe poco y no le interesa en absoluto la condición de salvajismo. Si, por lo tanto, no son rechazadas como historia verdadera, son deliberadamente ignoradas. En cualquier caso, nunca se toman en consideración por el método adecuado, y quedan pendientes para ser examinadas por quien se tome la molestia de tratarlas a la luz y prueba de la investigación moderna.

No es mi propósito tratar estos asuntos ahora, pero es conveniente que intentemos entender dos cosas: primero, cómo han sido tratados por el historiador; en segundo lugar, su verdadero lugar en la historia.

Los autores griegos y latinos que han consignado sobre los pueblos que vivían en Bretaña muchas características que no pertenecen a la civilización o incluso a los márgenes de la civilización, van desde Piteas el griego a mediados del siglo IV antes de nuestra era hasta los poetas latinos de principios del siglo V después de Cristo. Todos ellos se refieren al salvaje britano. Es caníbal, incestuoso, anda desnudo, posee a sus esposas en común, vive de frutos silvestres y no de cereales cultivados, practica la caza de cabezas, no tiene un lugar de residencia fijo que pueda llamarse casa y, en general, muestra las características del salvajismo puro. En conjunto, existe un rango bastante sustancial de material para la formación de una concepción razonable de la condición de salvajismo en Bretaña.

No necesitamos detenernos mucho en los primeros de nuestros historiadores que han descuidado o cuestionado las afirmaciones de las autoridades que utilizan. Apenas poseían el material para un tratamiento científico, y las predilecciones personales eran los factores determinantes de cualquier opinión que se expresara. John Milton, en su valiente intento de contar la historia de la Inglaterra primitiva, ni siquiera alude a estos puntos desagradables. Hume pasa desdeñosamente por alto todo el tema y prácticamente comienza con la conquista normanda. Lappenberg dice del matrimonio grupal de los britanos que "probablemente es una mera fábula romana". Innes acepta las opiniones de las autoridades clásicas y argumenta a partir de ellas a su manera peculiar, pero Sullivan sostiene que los materiales proporcionados por las fuentes clásicas no tienen valor: "consisten en simples informes de oídas sin fundamento seguro, y en muchos casos no están en armonía con los resultados de las investigaciones lingüísticas y arqueológicas modernas". Ni Turner ni Palgrave dudan de la autoridad de estos primeros relatos, y el Dr. Giles acepta los relatos que tan útilmente recopiló de las autoridades originales.

Sin embargo, el historiador moderno no puede ser tratado de manera tan incidental. Vive en la era de las ciencias comparadas y de la investigación antropológica. A veces utiliza, aunque de manera poco entusiasta e incompleta, los resultados de los investigadores en estos campos, pero en ningún lugar aborda el problema de manera completa. Sus errores no son generales, sino específicos. Está de acuerdo con una afirmación de su fuente original y en desacuerdo con otra, y nos deja con un caos de opiniones que no se basan en ningún principio aceptado. Si los primeros historiadores aceptaban o rechazaban los registros históricos sin mucha razón para hacerlo, los historiadores posteriores no tienen derecho a seguirlos. Los términos "salvaje" y "bárbaro", empleados por los escritores griegos y romanos, no pueden ser rechazados por las autoridades modernas simplemente porque resultan demasiado duros. No pueden considerarse meramente como acusaciones contra la posición y el estatus de nuestros antepasados, hechas por defensores ansiosos de desprestigiar el carácter nacional. Incluso eruditos como el señor Skene, el señor Elton y sir John Rhys, aunque inclinados a sopesar estos pasajes a la luz de la investigación etnográfica, arrojan cierta duda sobre el grado exacto en que pueden tomarse como evidencia. El señor Elton, aunque admite que las primeras "novelas de viajes" ofrecen alguna evidencia sobre los hábitos de nuestros antepasados bárbaros, no logra convencerse del todo como para pensar que el relato de "las tribus irlandesas que consideraban correcto devorar a sus padres" sea mucho más que una historia de viajeros. Sir John Rhys no está del todo seguro de que el relato de César sobre los matrimonios comunales de los britanos "no sea un pasaje de algún libro griego de viajes imaginarios entre bárbaros imaginarios que César tenía en mente", aunque señala en otro lugar que "el vocabulario de los celtas será buscado en vano por una palabra para hijo o hija que se distinga de niño o niña" como un hecho de no poca importancia negativa en relación con el "desagradable relato" de César; y tiene dudas similares que expresar, siendo notable entre ellas el pasaje de Plinio que ilustra la historia de Godiva. El señor Skene enfatiza el hecho de que Tácito "ni alude a la práctica de teñirse el cuerpo con glasto ni a la supuesta comunidad de mujeres entre ellos"; y ofrece algún tipo de excusa para la evidencia romana sobre el tatuaje con representaciones de animales, evidencia que sir John Rhys también es reacio a aceptar en su totalidad. El señor Pearson acepta a regañadientes el relato de César sobre el matrimonio grupal y el sacrificio humano de los druidas, pero ignora todo lo demás, incluido el canibalismo atestiguado de los Atticotti, aunque menciona esa tribu en otra ocasión. Sir James Ramsay está de acuerdo en que los britanos se tatuaban el cuerpo con glasto, reconoce que sus costumbres matrimoniales eran poliándricas y que existía el matrimonio entre hermanos y hermanas, y en general acepta las ideas prevalecientes sobre el druidismo celta con sus ritos sacrificiales y el sistema de "culto estatal". Basa gran parte de sus opiniones en la evidencia antropológica que las respalda. El señor Lang en representación de Escocia, y el doctor Joyce en representación de Irlanda, han dado su opinión sobre la evidencia. El señor Lang parece aceptar la evidencia de César "si está correctamente reportada", pone en duda el valor etnológico de tales costumbres y declara rotundamente que fundar teorías sobre la evidencia que proporciona la arqueología "es competencia de otra ciencia, no de la historia". El doctor Joyce dice que en los primeros escritores griegos y romanos no hay mucha información confiable sobre Irlanda, aunque les cree cuando hablan de estudiantes de Britania residiendo en Irlanda y de la existencia de libros en Irlanda en el siglo IV.

Este escaso resultado por parte de los historiadores me parece sumamente desafortunado. Incluso cuando se acepta el testimonio de los primeros escritores, se acepta sin el complemento necesario que tal aceptación justifica. Aceptar sin más no nos dice mucho. Cada hecho registrado tiene una relación con los hechos circundantes, debería conducirnos a hechos asociados que, aunque escaparon a la observación de los primeros escritores, pueden sin embargo ser restaurados. En la historia, estos hechos aparecen aislados y desconectados, debido a las fallas del historiador que los registra. Antropológicamente, pertenecen a un grupo más amplio, revelan una conexión entre sí que de otro modo sería insospechada y se preparan para ser tratados en una plataforma más amplia. El historiador los ha utilizado para la infructuosa controversia en torno a la cuestión de la civilización celta primitiva, cuando en realidad pertenecen claramente a la historia del hombre primitivo, y ni siquiera el folclorista desdeña dejarlos de lado cuando no se ajustan a su propósito.

Es aún más desafortunado que sir Henry Maine haya intentado realzar el valor de su evidencia india contrastándola con lo que él llama "el testimonio resbaladizo sobre los salvajes que se recoge de los relatos de viajeros", y que el señor Herbert Spencer haya respondido a esto en una nota airada, declarando que era consciente "de que para la mayoría, la antigüedad confiere sacralidad al testimonio, y que así lo que eran relatos de viajeros cuando se escribieron en tiempos romanos han llegado en nuestros días a ser considerados de mayor autoridad que relatos semejantes escritos por viajeros recientes o contemporáneos". El desprecio hacia los "relatos de viajeros", la aplicación del término "novela" a las primeras descripciones de viajes, han causado el mismo daño a estos primeros capítulos de la historia que la constante incredulidad en el valor de la tradición ha causado al testimonio del folclore.

Ahora bien, no menciono estas controversias, ni insisto en lo que me parecen las deficiencias del historiador y del folclorista en su relación mutua, con el propósito de reavivar viejas antagonismos. Simplemente he seleccionado algunas ilustraciones de la posición actual del tema para que se vea cuán esencial es proceder por otros caminos. Todos los elementos que han sido objeto de disputa, junto con otros que han pasado desapercibidos—elementos que han llegado a la historia por accidente, que por su naturaleza son fragmentarios y aislados, que no se relacionan con nada distintivamente celta o teutón, y que aparentemente no encajan con ningún estándar común entre sí—deben llamar la atención aunque solo sea porque no pueden ser eliminados de la historia cuando se permite que permanezcan elementos situados junto a ellos, y al final puede, creo, demostrarse que llaman la atención por su valor intrínseco.

El método de investigación respecto a la importancia y el significado de estos primeros registros históricos debe ser antropológico. De hecho, constituyen datos antropológicos sobre Gran Bretaña. No sirve de nada llamarlos historia y luego definir esa historia como mala historia simplemente porque, como historia, los hechos registrados no parecen creíbles. En realidad, pertenecen al periodo prehistórico de Gran Bretaña, y para evaluar su valor se requieren métodos científicos.

En primer lugar, la antropología demuestra que no existe una necesidad evidente de llamarlos celtas, identificándolos así con aquella parte de nuestra ascendencia que es celta en cuanto a raza; pues hay evidencia de la existencia de una raza no celta en tiempos prehistóricos, y que existió hasta tiempos históricos, si no hasta la época moderna. El señor Willis Bund ha resumido recientemente la evidencia proveniente de la arqueología, la filología y la tradición, tal como aparece en un estudio local particularmente valioso sobre la antigua Cardiganshire, afirmando que "se acepta que hubo más de una raza de primeros habitantes, y dos de las fuentes dicen que hubo una raza original y al menos dos razas distintas de invasores", y además, "que quienesquiera que fueran los habitantes originales, no eran celtas". Estos habitantes originales, que no eran celtas, han dejado sus restos en los túmulos y monumentos megalíticos que aún existen en varias partes del país, y los antropólogos muestran que no han desaparecido por completo entre las distinciones raciales observables entre la gente de estas islas. Si es posible avanzar de esto a otra etapa, y demostrar a partir de la evidencia británica lo que el señor Risley ha ilustrado tan bien con la evidencia india, es decir, que las gradaciones de tipos raciales, según los índices antropométricos, corresponden con gradaciones de precedencia social y organización social, tal vez sea posible probar que el pueblo que no era celta fue el que originó aquellas costumbres y creencias registradas que se rechazan por considerarse demasiado salvajes para el celta. Desafortunadamente, no sabemos nada sobre ellos, salvo los fragmentos aislados que pueden recogerse de los primeros historiadores. Esto nos obliga a recurrir a otras fuentes de información, y cuando lo hacemos, encontramos que el folclore británico conserva, en costumbres tradicionales, ritos, creencias y cuentos populares, paralelos a cada uno de los elementos de salvajismo mencionados por los primeros historiadores de Bretaña; y además, que la antropología muestra con suficiente claridad que entre las costumbres y creencias de las razas primitivas se encuentran paralelos a cada elemento de costumbre y creencia registrado de la antigua Bretaña. Esto elimina una de nuestras mayores dificultades y refuta la afirmación infundada del Dr. Sullivan en sentido contrario (véase antes, p. 113). Las costumbres y creencias registradas de la antigua Bretaña quedan así probadas, por este medio, como factores posibles y probables en los elementos de la raza prehistórica británica. No será posible calificarlas de invenciones románticas o de falso testimonio, simplemente porque no se encuentren en otros lugares. Por el contrario, creo que será difícil resistirse a la conclusión de que invenciones como éstas, que abarcan una amplia y comprobada área de desarrollo sociológico y religioso temprano, difícilmente pudieron haber sido creadas por historiadores que poseían el limitado conocimiento de los escritores nativos y clásicos responsables de los hechos. Es un método fácil, pero no satisfactorio, de crítica declarar como invención y romance aquello que no es de nuestro agrado, y hasta hace pocos años ha sido difícil combatir tal argumento. La batalla ha girado en torno a disputas verbales, cuyos méritos dependen de las habilidades de los respectivos disputantes; que esto ya no sea posible se debe al hecho de que han entrado en la contienda los métodos y resultados del folclore, que impiden que los términos invención y romance se apliquen, salvo cuando existe una buena razón independiente para su uso.

He tratado ya todos los puntos que parecen necesarios para mostrar la relación inherente del folclore con la historia, y he expuesto las razones para resistir las pretensiones de la mitología de apropiarse lo que le conviene del folclore y luego rechazar el resto sin consideración. He tratado (1) ejemplos de tradiciones locales y tradiciones heroicas, en su relación con la historia y las condiciones históricas; (2) el cuento popular en su conservación de detalles de condiciones históricas tempranas y de la imagen de la organización tribal primitiva, y en que su estructura se basa en los acontecimientos de concepciones sociales salvajes; (3) las leyes y reglas tempranas de la sociedad tribal preservadas por la tradición y aceptadas en tiempos históricos; (4) las pretensiones de la mitología de interpretar el significado de los cuentos populares y las razones para rechazar tal pretensión; y (5) el tratamiento por parte de los historiadores de las afirmaciones de los escritores clásicos sobre la condición de los pueblos que habitaban Bretaña antes del amanecer de la civilización. Creo que se admitirá que, sin pretender en modo alguno haber agotado la evidencia, ni siquiera haberla comprendido y expuesto satisfactoriamente bajo cada uno de estos apartados, se ha presentado una reivindicación considerable del valor histórico del folclore. Si se ha logrado tanto, corresponderá a los folcloristas continuar las investigaciones en esta línea, y quedará al historiador considerar los resultados siempre que su investigación lo lleve a dominios donde se pueda obtener evidencia del folclore.

Se verá que los problemas que las dos ciencias, la historia y el folclore, deben resolver en conjunto no son pocos y que son sumamente complejos. No pueden resolverse si la historia y el folclore se mantienen separados; pueden resolverse si los especialistas de cada una trabajan juntos, reconociendo ambos el valor que hay en la otra. La historia, en sus primeras etapas, depende enteramente de autoridades extranjeras, o debe seguir la práctica del historiador temprano y poco científico y negar que haya historia, o al menos historia digna de registrarse, antes de la llegada, quizás accidental, de un historiador en suelo nativo. La historia, en sus etapas posteriores, depende del gusto personal o la habilidad de cada historiador para el registro de hechos y acontecimientos. El folclore, en sus primeras etapas, ha transmitido desde los tiempos más antiguos recuerdos de antigua organización política, fe, costumbre, rito y pensamiento. En sus etapas posteriores ha preservado costumbres, ritos y creencias en medio de los ataques de la civilización progresiva que se ha desarrollado, y ha revestido a los héroes de tiempos posteriores con los gastados atavíos de los de antaño. La historia y el folclore combinados pueden restaurar gran parte de la imagen de los tiempos antiguos y pueden trabajar a través de la plenitud de los tiempos posteriores con cierto grado de éxito. Sin embargo, para este trabajo se necesita una concepción clara de la posición que corresponde a ambas ciencias, junto con reglas establecidas de investigación. Esto es especialmente necesario en el campo del folclore. No pretendo ser capaz de formular estas reglas. En los temas tratados en este capítulo he señalado algunos de los puntos que deben plantearse, y mi objetivo será, en los capítulos restantes, exponer algunas de las condiciones que me parece necesario considerar en relación con los problemas que conciernen al folclore como una de las ciencias históricas.

NOTAS:

El señor Kemble ofrece una importante ilustración de esta proposición en su obra Los sajones en Inglaterra, i. 331.

Remito al lector a la brillante conferencia del profesor York Powell titulada "Un panorama de la historia moderna", impresa en su biografía por el señor Oliver Elton, ii. 1-13, como un admirable resumen de este punto de vista.

View of the State of Ireland, 1595, p. 478.

Vida de Alfredo de Asser, por W. H. Stevenson, 262.

No vale la pena enfatizar en exceso este punto, pero el peculiar hábito de clasificar la literatura de ficción como folclore y, a partir de ahí, condenar el valor de la tradición es muy común. El señor Nutt, al tratar las historias de Troya en la historia británica, adopta este método y niega la existencia de tradición histórica basándose en ello, Folklore, xii. 336-9.

Esta expresión fue permitida recientemente en nuestro viejo amigo Notes and Queries en un caso singularmente inadecuado, 10th ser. vii. 344.

No estoy seguro de que esto sea siempre culpa de quienes no son folcloristas. Recientemente me encontré con un dictamen de uno de los folcloristas más distinguidos, el señor Andrew Lang, que ciertamente va mucho en la misma dirección. "Por lo general, la tradición es la hiedra nociva que se enreda en la verdad histórica y debe ser arrancada sin piedad. La tradición es una colección de errores venerables y románticos. Pero una tradición que se aferra a un objeto permanente en el paisaje, una piedra alta, un túmulo artificial cubierto de hierba, o incluso un árbol viejo, puede resultar inesperadamente correcta."—Morning Post, 2 de noviembre de 1906.

Vale la pena referirse al artículo del señor MacRitchie en Trans. International Folklore Congress sobre el aspecto histórico del folclore; pero el profesor York Powell ha dicho la palabra más contundente a su favor en su demasiado breve discurso como presidente de la Folklore Society, véase Folklore, xv. 12-23.

Capítulo xi de Historia temprana de la humanidad de Tylor.

Spenser, View of the State of Ireland, 1595 (reimpresión de Morley), 77.

Quizá el testimonio más notable sobre el fundamento del cuento popular y la balada en los acontecimientos históricos se halle en una declaración hecha al Tribune, el 14 de septiembre de 1906, por el señor Mitra, antiguo propietario y editor del Deccan Post, en relación con la agitación contra la partición de Bengala en dos provincias. El señor Mitra afirma deliberadamente que "la mejor prueba para conocer el sentimiento hindú hacia el gobierno británico es ver si existen baladas o canciones infantiles en bengalí contra los británicos. Puede tomarlo de mí, y reto a que me contradigan, que no existe ni una sola balada o canción infantil en bengalí que sea contraria a los británicos." Aquí es donde el alma del pueblo se expresa.

Está impreso, y he utilizado esta impresión, en la Historia de Norfolk de Blomefield (1769), tomo III, página 506, de donde cito los hechos relacionados. El relato de sir William Dugdale continúa vinculándolo con un monumento en la iglesia, pero esta parte de la versión local será considerada más adelante.

Véase el Diario impreso por la Surtees Society, p. 220.

La leyenda también fue impresa en ese popular libro de folclore, New Help to Discourse, que se publicó con frecuencia entre 1619 y 1656, y el señor Axon transcribió esta versión para el Antiquary, XI, 167-168; véanse también mis notas en Gent. Mag. Lib. English Traditions, 332-336.

Casualmente poseo el recorte original de esta versión, conservado entre los papeles de mi bisabuelo.

Estas palabras son: "No soy fanático de los sueños, pero no puedo evitar reconocer que la relación de lo anterior me causó una fuerte impresión."

Leeds Mercury, 3 de enero de 1885, comunicado por el señor Wm. Grainge de Harrogate.

El señor Axon dice que es común en Lancashire y en Cornualles, Antiquary, XI, 168; sir John Rhys presenta dos versiones galesas en su Celtic Folklore, II, 458-462, 464-466; una versión de Yorkshire en forma de balada se encuentra en los Poems in the North Yorkshire Dialect (1878) de Castillo, bajo el título de "T' Lealholm Chap's lucky dreeam," Antiquary, XII, 121; una variante de Ayrshire se relaciona con la construcción del castillo de Dundonald, y se presenta en Pop. Rhymes of Scotland de Chambers, 236.

Blomefield, Hist. of Norfolk, III, 507, sugiere que la talla animal representa un oso. No hay nada que confirme esto y los lectores pueden juzgar por sí mismos consultando las ilustraciones, que provienen de fotografías tomadas en la iglesia de Swaffham.

Analicé los detalles en el Antiquary, vol. X, pp. 202-205.

Esta historia fue comunicada por "W.F." a la St. James's Gazette, el 15 de marzo de 1888. Su continuación, con el fin de señalar una moraleja, no pertenece a la historia real, que está contenida en la parte que he citado.

Saga Library, Heimskringla, III, 126.

Estos han sido recopilados y comentados, con su habitual erudición e investigación, por el señor Hartland en el Antiquary, XV, 45-48. Blomefield, en su History of Norfolk, III, 507, señala que la misma historia se encuentra en el Etymologicon Latino-Graecum de Johannes Fungerus, pp. 1110-1111, aunque aquí se narra sobre un hombre en Dort, Holanda, y en Histoires admirables de nostre temps, por Simon Goulart, Ginebra, 1614, III, p. 366. El profesor Cowell, en el tercer volumen de los Transactions de la Cambridge Antiquarian Society, p. 320, ha impreso un notable paralelo de la historia que se encuentra en el gran poema persa metafísico y religioso llamado el Masnavi, escrito por Jalaluddin, quien murió alrededor de 1260. J. Grimm discutió estas historias de tesoros en el puente en Kleinere Schriften, III, 414-428, y no les otorgó mucho valor.

No es poco importante en este contexto descubrir que la propia Londres asume un lugar excepcional en la tradición. El señor Frazer señala una leyenda alemana sobre Londres, Golden Bough (2ª ed.), III, 235; Pausanias, V, 292. El señor Dale ha llamado la atención sobre la actitud anglosajona hacia los edificios romanos en su National Life in Early English Literature, 35.

Véase Archaeologia, XXV, 600; XXIX, 147; XL, 54; Arch. Journ., I, 112.

He desarrollado este punto en mi Governance of London.

Obispo Kennett, citado en Notes and Queries, cuarta serie, IX, 258.

Debe consultarse el relato de Mommsen sobre el Pontifex Maximus, Hist. Rome, I, 178; y cf. Fowler, Roman Festivals, 114, 147, 214.

Mrs. Gomme, Traditional Games, I, 347.

Bingley, North Wales, 1814, p. 252.

Véase mi Folklore Relics of Early Village Life, 29; Tylor, Primitive Culture, I, 97. Este caso fue reportado en los periódicos en el momento de su ocurrencia. Llegó a Inglaterra desde el London and China Telegraph, de donde el Newcastle Chronicle, 9 de febrero de 1889, copió la siguiente declaración:

"Los barqueros del Ganges, cerca de Rajmenal, de alguna manera llegaron a creer que el gobierno requería cien mil cabezas humanas como cimiento para un gran puente, y que los funcionarios del gobierno recorrían el río en busca de cabezas. Un grupo de caza, compuesto por cuatro europeos, que pasaba en un bote, fue atacado por los ciento veinte barqueros, con el grito de 'Gulla Katta', o degolladores, y solo escaparon con vida tras la mayor dificultad."

He desarrollado este hecho en mi Governance of London, 46-68, 202-229.

Véase Turner, Hist. of Anglo-Saxons, II, 207-222; Y Cymmrodor, XI, 61-101.

Un pasaje en Guillermo de Malmesbury señala que los bretones en tiempos de Athelstan se consideraban a sí mismos exiliados de la tierra de sus padres. Radhod, prefecto de la iglesia en Avranches, escribe al rey Athelstan como "Rex gloriose exultator ecclesiae ... deprecamur atque humiliter invocamus qui in exulatu et captivitate nostris meritis et peccatis, in Francia commoramur" etc., De Gestis Regum Anglorum (Rolls Ed.), I, 154.

Rhys, Celtic Folklore, II, 466. Sir John Rhys reconoce su deuda conmigo por haberle prestado mis notas de Swaffham, pero en ese momento yo no había formado las opiniones antes expuestas y sir John Rhys confesó su dificultad para clasificar y caracterizar estas historias (p. 456).

En la Crónica anglosajona, año 418, y en la Crónica de Ethelward, año 418 d.C., se registra que "aquellos de raza romana que quedaron en Britania enterraron sus tesoros en fosas, pensando que en el futuro podrían tener mejor fortuna, lo que nunca sucedió."

Las leyendas de tesoros enterrados merecen ser examinadas cuidadosamente, especialmente en relación con su distribución geográfica, con el fin de determinar hasta qué punto siguen la dirección de las conquistas romana, inglesa, danesa y normanda. Véase Henderson, Folklore of Northern Counties, 320, para ejemplos de Yorkshire, y Folklore Record, I, 16, para un interesante ejemplo de Sussex.

La parte danesa de Lincoln, cerca de Sleaford, tiene numerosas leyendas de tesoros; véase el reverendo G. Oliver, Existing Remains of Ancient Britons between Lincoln and Sleaford, pp. 29 y siguientes.

El señor W. J. Andrew ha demostrado en el British Numismatic Journal (1ª serie, I, 9-59) que las tradiciones de tesoros enterrados pueden verificarse mil años después de haber sido ocultados. Esto se refiere al famoso hallazgo de monedas de Cuerdale. La gente de Walton-le-Dale, en el Ribble, tenía una leyenda según la cual si uno se paraba en cierto promontorio y miraba valle arriba hacia Ribchester "contemplaría el mayor tesoro que Inglaterra haya visto jamás." Los granjeros intentaron excavaciones, y se dice que se utilizó la vara de zahorí.

La tradición era cierta. En mayo de 1840, el tesoro fue hallado accidentalmente, cerca de Cuerdale Hall, a unos cuarenta metros del arroyo, por unos hombres que reparaban la orilla sur. Se plantó un sauce, aún en su plenitud, para marcar el lugar. No sabemos cuánto metal precioso fue dispersado por los descubridores, pero se recuperó una masa de lingotes, brazaletes, cadenas, anillos, y demás, que sumaban 1000 onzas, junto con más de 7000 monedas de plata. Se encontraban en una deteriorada caja de plomo, dentro de un cofre de madera descompuesto. Había unas 1060 monedas inglesas de plata, de las cuales 919 eran del reinado del rey Alfredo. Había 2020 de las casas de moneda eclesiásticas de Northumbria, y 2534 de rey Canuto, con 1047 monedas extranjeras, principalmente francesas. El tesoro había pertenecido a los invasores escandinavos del ejército de los reyes daneses de Northumbria, y muchas llevaban la marca de York, la capital danesa. El cofre era el cofre del tesoro de los daneses. El dinero había sido tomado en Inglaterra, entre 890-897; en las costas francesas, 897-910; y reunido entre los daneses de Northumbria hacia 911. En ese año, sabemos, los daneses saquearon Mercia, y fueron seguidos por el rey inglés y completamente derrotados. Su tesorero, Osberth, fue asesinado, y se argumenta que los daneses retrocedieron por la calzada romana, e intentaban cruzar a Northumbria por el vado de Cuerdale, pero, al ser peligroso el vado, se vieron obligados a enterrar su cofre del tesoro a cuarenta metros de la orilla sur del río. No pudieron cruzar, quedaron atrapados en una curva del arroyo, y todos fueron pasados por la espada. El señor Lang discutió esto desde el punto de vista del folclore en el Morning Post, 2 de noviembre de 1906, y concluye que "suponiendo que ninguno de los que conocían el lugar del depósito escapó, la teoría encaja bien, y explica perfectamente la presencia del tesoro donde fue hallado. La retaguardia danesa que defendía la línea del Darwen sabría que su tesoro fue apresuradamente adelantado y probablemente oculto, pero no conocería el lugar exacto."

Otro buen ejemplo está registrado en el Antiquary, xiv. 228. Además, Henderson señala que los habitantes de la frontera entre Inglaterra y Escocia confiaban su tesoro enterrado al brownie (Folklore of Northern Counties, 248). Esta es exactamente la misma idea que existe en toda la India. "Los tesoros ocultos están bajo la especial custodia de seres sobrenaturales. Sin embargo, los cingaleses dividen la custodia entre demonios y cobras capellas. Quienes desean obtener los tesoros recurren a varios encantamientos. Una puja es suficiente con las cobras, pero los demonios requieren un sacrificio. La sangre humana es la más importante, pero los Kappowas hasta ahora se han limitado a sacrificar un gallo blanco, combinando su sangre con la propia, extraída con una leve punción en la mano o el pie. Sin embargo, un tamil ha recurrido al sacrificio humano, como lo demuestra un caso reportado en el Ceylon Times."—Indian Antiquary, 1873. ii. p. 125.

Morris, Heimskringla, ii. 13.

Laing's Heimskringla, ii. 260.

Rhys, La leyenda artúrica, 7. Squire, en su reciente Mitología de las Islas Británicas, expone el caso de "la llegada mitológica de Arturo" en el capítulo xxi de su libro.

Como, por ejemplo, en el caso de Taliesin y Ossian, véase Squire, Mitología de las Islas Británicas, 318; Rhys, Mitología Celta, 551; Notas de Nutt al Mabinogion.

Supongo que el ejemplo más antiguo del proceso de duplicación es el de Dion Casio (iii. 5), quien sugiere un Romulo y Remo anteriores para explicar la temprana ocupación de la colina Palatina en Roma. Middleton, Anc. Rome, 45.

Es interesante descubrir que, mediante una investigación independiente, el señor Bury explica en los mismos términos que yo adopto la parte tradicional de la vida de San Patricio. Véase su Vida de San Patricio, p. 111.

Freeman, Hist. Norm. Conq., iv. 467.

Wright, Essays, i. 244, señala este punto; véase también Freeman, Hist. Norm. Conq., iv. 828, y el prólogo de mi edición de Camp of Refuge de Macfarlane (Historical Novels Series), donde he discutido este tema en detalle.

Journ. Anthrop. Inst., iii. 52.

Russell, Kett's Rebellion, p. 6.

Kemble's Horae Ferales, 108.

Quizá el ejemplo más interesante, aunque menor, proviene de Shrewsbury. En la iglesia abacial, formando parte de una pila bautismal, se encuentra la piedra superior de una cruz (que se supone fue la Cruz del Llanto) que fue descubierta en el cementerio de St. Giles. Había estado fijada desde tiempo inmemorial en la orilla de una zanja, y se habían perdido todas las huellas de su origen, salvo que una anciana, nacida en 1724, recordaba haber visto en su juventud a personas arrodilladas ante esta piedra y rezando. La transmisión de la tradición durante casi tres siglos resultó correcta, pues al soltarse por las heladas de un severo invierno, cayó, y su carácter religioso se hizo inmediatamente evidente por la escultura que la adornaba.—Eddowes' Shrewsbury Journal, 5 de octubre de 1889.

Gent. Mag. Lib. Popular Superstitions, 121. La importancia de esta tradición puede comprobarse consultando mi libro sobre el Gobierno de Londres, 96-98.

Archaeologia, xxvi. 369-370. Se podrían dar muchos ejemplos adicionales de todas partes del país, y sin duda vale la pena recopilarlos. No puedo dejar de citar el siguiente, ya que proviene de una fuente poco común. En Seagry, en Wilts, hay una antigua granja, uno de cuyos campos era conocido como "El Huerto de Pedro". El autor de una historia local registra lo siguiente: "Se ha transmitido de generación en generación que en un campo de esta granja se construyó una iglesia en el sitio de un antiguo cementerio pagano. Para comprobar la exactitud de esta tradición, en el otoño de 1882 realicé excavaciones en el lugar, que ahora describiré. El campo tiene unas diez hectáreas y presenta un aspecto muy singular. Al quitar los céspedes, a unos sesenta centímetros de la superficie, descubrimos extensos cimientos de piedra, que se extendían a lo largo de gran parte del campo. Por el aspecto carbonizado de las piedras, evidentemente habían sufrido un incendio, lo que apoya la tradición de algunos de los habitantes más antiguos de que la antigua iglesia fue destruida por el fuego. Al continuar la búsqueda, encontramos, unos sesenta centímetros por debajo de estos cimientos, una cantidad de cerámica británica primitiva, restos de urnas rotas, algunos huesos calcinados y puntas de pequeñas lanzas. El siguiente es un extracto de una carta que he recibido de un caballero cuya familia ha estado vinculada a esta parroquia por más de doscientos años, y que me ha prestado gran ayuda. Dice: Mi padre nació en Startley en 1784 y permaneció allí hasta alrededor de 1840. Tanto él como mi abuelo estaban profundamente imbuidos del antiguo folclore. Recuerdo bien que hablaban constantemente de la firme creencia que les fue transmitida sobre los cementerios paganos en Seagry, y de las supuestas ruinas de una iglesia y alguna casa religiosa en Seagry. Creo que los descubrimientos realizados (en el mismo lugar mencionado por la tradición) en agosto de 1882 son prueba suficiente de que, después de más de nueve siglos, al fin se ha encontrado la verificación real de la tradición cuidadosamente transmitida."—Bath Herald, 1 de septiembre de 1883. Si se necesitaran referencias a otros ejemplos, quisiera señalar la ilustración de Sir William Wilde sobre "hasta qué punto la leyenda, el cuento de hadas, la tradición local o la superstición popular pueden derivar de un hecho histórico absoluto."—Lough Corrib, 121, 123.

Echoes from the Counties (1880), p. 30.

Grierson, The Silent Trade (1903).

Pearson, Las probabilidades de la muerte, ii. 90. El lector debería consultar todo el estudio del Dr. Pearson sobre este tema, capítulos ix y x, que pueden compararse con La infancia de la ficción del Sr. MacCulloch, 5-15, y más particularmente con La ciencia de los cuentos de hadas del Sr. Hartland.

En 1881 leí una ponencia ante la Sociedad de Folclore sobre "Algunos incidentes en la historia de los Tres Tontos mediante la referencia a hechos", Folklore Record, iv. 211, y en 1883 publiqué en el Antiquary dos artículos sobre "Notas sobre incidentes en cuentos populares", basados en la misma idea.

Introducción, p. lxix.

Introducción, p. lxxvii.

Página 12.

Íbid., p. 26.

Íbid., p. 5.

Cuentos de las Tierras Altas, i. p. 251.

Kennedy, loc. cit., p. 77.

Íbid., p. 90.

Véase Beda, Hist. Ecclesia, lib. i. cap. 25.

Véase vol. i. p. 253.

Old Deccan Days de Miss Frere, p. 279.

Eliano, Var. Hist., lib. xiii. cap. xxxiii.

Folklore Record, vol. iv. p. 57.

Asiatic Researches, xvii. p. 502.

Folklore Record, vol. iii. p. 284.

Cuentos populares de las Tierras Altas del Oeste de Campbell, i. 308.

Joyce, Viejas leyendas celtas, 38, 75, 153, 177, 270. En la Silva Gadelica, de Mr. Standish O'Grady, la asamblea se describe sentada en círculo, vol. ii. p. 159, y también se describe Tara, vol. ii. 264, 358, 360, 384.

El admirable estudio y análisis de Miss Cox sobre el grupo de historias de Cenicienta incluye las variantes de Catskin, que suman setenta y siete.—Cinderella, pp. 53-79.

Estudios de historia antigua, p. 62.

Escenas y estudios de la vida salvaje de Sproat, p. 96.

Véase su Vida temprana de los hebreos, p. 85.

Frazer, Adonis, Attis y Osiris, 27-28.

Todd y Herbert, Versión irlandesa de Nennius, p. 89.

Antigüedades indias, iii. 32.

Leyes de Manu (Buehler), ix. 127; Apastamba Gautama (Buehler), xxviii. 18.

Sir Henry Maine en su obra Early Law and Custom, p. 91.

Un caso sumamente notable de una huida real de un matrimonio, que resultó en aventuras que fácilmente podrían convertirse en aventuras de cuentos populares si la historia comenzara su vida tradicional, se encuentra en Kafirs of Natal and the Zulu Country de Shooter, pp. 60-71.

West Highland Tales, vol. i. p. lxix.

Fireside Stories of Ireland de Kennedy, p. 64.

Old Deccan Days, p. 52.

Íbid., p. 233.

"Lugar para estar de pie."

Journ. Ethnol. Soc., loc. cit.

New Statistical Account of Scotland, xiv. 273.

Ure's Agriculture of Kinross, 57.

Archaeologia, l. 195-214.

Land of the Midnight Sun de Du Chaillu, i. 393.

Tupper, Punjab Customary Law, ii. 188.

Cobden Club Essays—Primogenitura.

Morris, Saga Library, ii. 194.

Journ. Ethnol. Soc., ii. 336.

Elton, Origins of English History, 91; cf. Du Chaillu, Land of the Midnight Sun, i. 393; Sagas de Morris, ii. 194.

Breeks, Hill Tribes of India, 108.

Mavor's Collection of Voyages, iv. 41.

Anecdotes and Traditions (Camden Soc.), 85.

Mythologie der Volkssagen und Volksmaerchen.

Geiger, Hist. Sweden, 31, 32.

Elton, Origins of English History, 92.

Aubrey, Remaines of Gentilisme and Judaisme, 14.

Nutt, Legend of the Holy Grail, 44.

Gentleman's Magazine, 1850, i. 250-252.

Journ. Ethnol. Soc., ii. 337.

Elton's Origins, 92.

El Sr. Jacobs (Folklore, i. 405) objetó mi interpretación de esta historia porque—primero, la rima latina que aparece en el cuento gaélico, la historia latina del siglo XII y la inscripción alemana "apuntan al origen de la historia en un solo lugar en tiempos históricos;" y, en segundo lugar, porque una historia de Cachemira (Knowles' Folk-tales of Kashmir, 241), basada en el mismo incidente principal, omite por completo el incidente menor del mazo. La respuesta a la primera objeción es que la rima latina se ha añadido, en tiempos históricos, al antiguo cuento popular; y a la segunda objeción, que la historia de Cachemira conserva el incidente principal de la entrega de la propiedad al llegar a la vejez, y omite el incidente más salvaje de matar, porque el pueblo de Cachemira está en una etapa de cultura que aún permitía la entrega de la propiedad, pero, como los escandinavos, no permitía el asesinato de los ancianos. De manera similar, un paralelo inglés a esta forma de la variante se conserva en el Diario de De la Pryme (Surtees Society), 162. Debe recordarse que los cachemires ocupan una tierra que Heródoto (iii. 99-105) menciona como poseída por personas que mataban a sus ancianos (cf. Latham, Ethnology of India, 199); y si mi interpretación de la evidencia es correcta, este es también el caso del campesino de las Tierras Altas.

El Dr. Pearson aboga por métodos estadísticos en su obra Chances of Death, ii. 58, 75-77, y muestra con ejemplos su valor.

MacCulloch, Childhood of Fiction: "Algunas de las cosas que en estos relatos del viejo mundo forman su fascinación, tuvieron su origen en hechos y realidades sórdidas" (p. vii).

Buehler, Laws of Manu, i.: "En la mitología védica Manu es el héroe epónimo de la raza humana y por su naturaleza pertenece tanto a los dioses como a los hombres" (p. 57). Cf. Burnell y Hopkins, Ordinances of Manu, p. 25.

Early Law and Custom, 5.

Pausanias, iii. 2(4).

Maine, Ancient Law, 4; Grote, Hist. of Greece, iii. 101.

Ortolan, Hist. Roman Law, 50; Maine, Early Law and Custom, 6.

Morris, Saga Library, i. p. xxx; Dasent, Burnt Njal, i. xlvi.

Early Law and Custom, 162.

Manx Society Publications, xviii. 21-22.

Estrabón, libro xv, cap. 1, pp. 709, 717; J. D. Mayne, Hindu Law and Usage, 4, 13.

Mackenzie, Roman Law, 11; cf. Pais, Anc. Legends of Roman Hist., 139.

Dasent, Burnt Njal, i. p. lvii, y Vigfusson y Powell, Origines Islandicae, i. 348.

Anc. Laws of Ireland, iv. p. vii.

Esto se evidencia fuertemente en el famoso caso legal del siglo XII que Longchamp defendió con tanto éxito. Rotuli curia Regis, i. p. lxii.

Early Law and Custom, 9; cf. Burnell y Hopkins, Ordinances of Manu, pp. xx, xxxi. Vale la pena citar aquí la siguiente nota interesante de una carta del Marqués di Spineto impresa en Clarke's Travels, viii. 417:

"Desde la más remota antigüedad los hombres se reunían, y deseando divertirse o celebrar las alabanzas de sus dioses cantaban breves poemas con una melodía fija. De hecho, en términos generales, las leyes por las que se regían, los acontecimientos que más les impresionaban, las alabanzas que dedicaban a sus dioses o a sus héroes, todo eso se cantaba mucho antes de ser escrito, y no necesito mencionar que, según Aristóteles, esta es la razón por la cual los griegos daban el mismo nombre a las leyes y a las canciones."

Todas las referencias se encuentran en el Diccionario de Antigüedades Griegas y Romanas de Smith, sub [Griego: nomos]. Aristóteles en los Problemas, 19, 28, dice explícitamente: "Antes del uso de las letras los hombres cantaban sus leyes para no olvidarlas, como aún es costumbre entre los Agatirsos."

Libro xii, cap. ii. 9.

Hist. English Commonwealth, 43.

Anc. Laws of Ireland, iv. pp. viii, x.

Hampson's Origines Patriciae, 106-107; Kemble, línea 5763 y siguientes.

Proctor's History of the Book of Common Prayer, p. 410.

Hist. Eng. Commonwealth, ii. p. cxxxvi. Littleton señala la antigüedad legal e importancia de estas palabras: "no puede hacerse ninguna transmisión sin ellas." Véase Wheatley's Book of Common Prayer (citando a Littleton), p. 406.

El manual de York tenía la cláusula adicional, "por mejor o por peor." Véase Wheatley, loc. cit., p. 406.

Palgrave, loc. cit.

Íbid.

Manuale et processionale ad usum insiquis ecclesiae Evoracensis, Surtees Society, 1875. Véase también Gentleman's Magazine, 1752, p. 171; Proctor's History of the Book of Common Prayer, p. 409, para otros ejemplos.

Palgrave, English Commonwealth, i. 43.

Chambers, Popular Rhymes of Scotland, 115.

Sinclair's Stat. Acc. of Scotland, x. 534.

Chambers, Book of Days, 19 de enero; Nichols, Fuller's Worthies, 494.

Diary of De la Pryme (Surtees Society), 126. Cabe señalar aquí que Kelly, Curiosities of Indo-European Traditions, 179, menciona la preservación de una antigua ley para la conservación del roble y el avellano en una rima proverbial tradicional.

Hazlitt, Tenures of Land, 80; otros ejemplos se refieren al Hundred of Cholmer and Dancing, en Essex, 75; a Kilmersdon, en Somersetshire, 182; a Hopton, en Salop, 165. John of Gaunt es responsable de muchos de estos curiosos e interesantes vestigios de la antigüedad tribal. Bisley's Handbook of North Devon, 28, menciona uno relativo al señorío de Umberleigh, cerca de Barnstaple, y tengo una nota del Sr. Edmund Wrigglesworth, de Hull, sobre un paralelo de esto conservado solo por tradición. Existe una tradición sobre la finca de Sutton Park, cerca de Biggleswade, Bedfordshire, que afirma que antes pertenecía a John of Gaunt, quien la dio a un antepasado del actual propietario, un tal Roger Burgoyne, mediante la siguiente concesión:

"Yo, John of Gaunt, Doy y concedo, A Roger Burgoyne Y a los herederos de su linaje Tanto Sutton como Potton Hasta que el mundo se pudra."

Potton era una aldea vecina a Sutton. Hay un sitio amurallado en el parque llamado "John o' Gaunt's Castle", véase Notes and Queries, décima serie, vi. 466. Cf. Aubrey, Collections for Wilts, 185, para un ejemplo en Midgehall; Cowell's Law Interpreter, 1607, y el Dictionarum Rusticum, 1704, para la costumbre de East y West Enborn, en Berks, que fue hecha famosa por el Spectator de Addison en 1714.

A veces se les llama "transmisiones burlescas". Véase un ejemplo citado en Hist. MSS. Commission, v. 459.

Conviene tener presente la gran fuerza de la antigua ley tribal, que era personal, sobre las localidades. Nottingham está dividida en dos partes, una con primogenitura y la otra con derecho del hijo menor como regla de sucesión. Southampton y Exeter también tienen divisiones locales. Pero quizás el ejemplo más destacado es el de Breslau, donde coexistieron, hasta el 1 de enero de 1840, cinco diferentes leyes y costumbres particulares respecto a la sucesión, la propiedad de los cónyuges, etc., cuya aplicación estaba limitada a ciertas jurisdicciones territoriales; no era raro que la ley variara de casa en casa, e incluso sucedía que una casa se encontraba en los límites de diferentes leyes, a cada una de las cuales, por tanto, pertenecía en parte; Savigny, Private Int. Law, cap. i. sect. iv.

Academy, febrero de 1884; Percy Reliques, edición Wheatley, i. 384.

Trans. British. Association, 1847, p. 321.

Serie No. V., publicada en 1895.

Philological Society Papers, 1870-2, pp. 18, 248; el Dr. Murray da la melodía en un apéndice. Véase también una nota del Sr. Danby Fry en el Antiquary, viii. 164-6, 269-70; y The Hawick Tradition, de R. S. Craig y Adam Laing, publicada en Hawick en 1898.

Squire, Mythology of the British Islands, 69.

Wilde, Lough Corrib, 210-248. Sir William Wilde ha estudiado los detalles de esta gran batalla con sumo cuidado, y es imposible ignorar su testimonio respecto a que los monumentos de la misma aún existen entre las antigüedades registradas de Irlanda. La batalla duró cuatro días. El primer día, los Fir-Bolg llevaron la ventaja en el combate, y las piedras erigidas en honor a los héroes caídos aún permanecen en su lugar. Clogh-Fadha-Cunga, o piedra larga de Cong, que se encontraba en el antiguo camino al este de ese pueblo y de la cual una parte, de seis pies de largo, aún se conserva en un muro adyacente, fue erigida en honor a Adleo de los Danann, y Clogh-Fadha-Neal, o piedra larga de Neale, en la intersección de los caminos que pasan hacia el norte desde Cross y Cong, conmemora el lugar donde el rey se situó durante la batalla. Tras la batalla, cada Fir-Bolg llevó consigo una piedra y la cabeza de un Danann a su rey, quien erigió un gran túmulo para conmemorar el evento, y este debe ser el túmulo de Ballymagibbon que se encuentra en el camino de Cong a Cross. El pozo de Mean Uisge se identifica como el mencionado en los relatos manuscritos de la batalla, vinculado a un incidente notable. Tras un examen minucioso del lugar, dice Sir William Wilde, con una transcripción del antiguo manuscrito en la mano, quedó convencido de la identidad de un montón de piedras dentro de un círculo como el lugar donde fue incinerado el cuerpo del leal joven Fir-Bolg. La batalla del segundo día se desplazó hacia el norte, y en las orillas occidentales de Lough Mask, Slainge Finn, hijo del rey, persiguiendo a los dos hijos de Cailchu y sus seguidores, los mató allí, y "diecisiete losas fueron clavadas en el suelo en conmemoración de su muerte", y junto a la orilla del lago, en la isla de Inish-Eogan, permanece hasta hoy este notable monumento. La línea del campamento Fir-Bolg aún puede rastrearse con asombrosa precisión. Caher-Speenan, el fuerte espinoso, formaba parte de este campamento y aún existe. Más al sureste, en la colina de Tongegee, están los restos de Caher-na-gree, el fuerte apacible, y aún más al este se encuentran Lisheen, o pequeño fuerte de tierra, y Caher-Phaetre, fuerte de peltre. Existen también otros fuertes que dan testimonio tanto de las líneas Fir-Bolg como de las Danann. Los monumentos Danann se sitúan en los campos frente a las tierras eclesiásticas de Nymphsfield. Cinco notables círculos de piedra aún permanecen en un radio de una milla cuadrada, y hay rastros de otros más. Los Fir-Bolg fueron derrotados el cuarto día y su rey Eochy cayó luchando hasta el final. "Un alto túmulo fue levantado sobre su cuerpo y llamado Carn Eathach, por su nombre." En la colina herbosa de Killower, o Carn, que domina Lough Mask, se encuentra hasta hoy el túmulo más notable del oeste de Irlanda, y hay pocas dudas de que es el mencionado en la antigua tradición como conmemorativo de la muerte del último rey Fir-Bolg en Erin.

Squire, op. cit., 76, 138.

Squire, op. cit., 230.

Squire, Mitología, 399.

Véase Vida y Escritos por Oliver Elton, ii. 224.

Gobierno de Londres, 110-113.

Celtic Heathendom, 125-133.

Véase Bathurst, Roman Antiquities of Lydney Park, láminas viii., xiii., para el famoso ejemplo tratado por Sir John Rhys; y Stuart, Caledonia Romana, 309, lámina ix. fig. 2, para una dedicatoria a las "Deidades de Britania."

Véase su Stonehenge y Otros Monumentos de Piedra Británicos, cap. xxii.

Véase Folklore, xv. 306-311, para la evidencia griega; y xvii. 30, 164, para la evidencia irlandesa.

Frazer, La rama dorada (2ª ed.), iii. 236-316. Sin embargo, el Sr. Frazer se inclina a revisar su explicación de las hogueras como encantamientos solares; véase su Adonis, Attis y Osiris, 151, nota 4.

La especialización del culto al fuego se ilustra con el mito hindú de los Angiras, véase Wilson, Rig Veda Sanhita, i. p. xxix.

Gummere, Germanic Origins, 400-2.

Será conveniente dar las referencias para los diversos detalles de la vida salvaje en Britania. Todos los extractos originales se encuentran en Monumenta Historica Britannica y en la Historia de los Antiguos Britanos de Giles, vol. ii. Irlanda—canibalismo: Estrabón, iv. cap. 5, 4, p. 201, Diodoro, v. 32; relaciones promiscuas: Estrabón; ceremonia de nacimiento: Solino, xxii. Escocia—sacrificio humano: Solino, xxii.; relaciones promiscuas, Solino, cap. xxii., Xiphilino de Dión en Mon. Brit. Hist., p. lx., y San Jerónimo adv. Jovin., v. ii. 201; desnudez, Herodiano en Mon. Brit. Hist., p. lxiv, y Xiphilino, ibid., p. lx. Britania—caza de cabezas, Estrabón, iv. 1-4, pp. 199-201, Diodoro, v. 29; tatuajes, César, De bello Gallico, v. 12, Plinio, Hist. Nat., xxii. i. (2); relaciones promiscuas, César, ibid., v. 14, Xiphilino en Mon. Brit. Hist., p. lvii.

Historia de Inglaterra bajo los Reyes Anglo-Sajones, i. 14.

Ensayo Crítico de Innes, 45, 51, 56, 240.

Modales y Costumbres de los Antiguos Irlandeses de O'Curry, i. p. vi. El Dr. Whitley Stokes ha criticado las traducciones de O'Curry por ser malas, "no por ignorancia, sino por el deseo de ocultar un hecho que va en contra de las teorías sobre la civilización temprana irlandesa."—Revue Celtique, iii. 90-101.

Turner, Historia de los Anglo-Sajones, i. 64-74; Palgrave, Eng. Com., i. 467-8.

Historia de los Antiguos Britanos de Giles, i. 231, refiriéndose a costumbres paralelas entre los chinos.

Elton, Orígenes de la Historia Inglesa, 82.

Rhys, Britania Celta, 55.

Celtic Heathendom, 320, nota.

He tratado este tema en mi Etnología en el Folklore, 36-40.

Skene, Escocia Celta, i. 59, 84.

Pearson, Historia de Inglaterra durante la Alta y Media Edad, i. 15, 21, 35.

Ramsay, Fundamentos de Inglaterra, i. 9, 11, 30.

Lang, Historia de Escocia, i. 3-5.

Joyce, Historia Social de Irlanda, i. 19.

Además del Sr. Lang y el Dr. Joyce, quienes son folkloristas además de historiadores, y quienes, como hemos visto, tratan estos registros científicamente, el folklorista se aparta de su camino para rechazar estos registros. Así, el Sr. Squire afirma que "la imputación" que hace César sobre costumbres poliándricas "no puede decirse que haya sido probada", Mitología de las Islas Británicas, 30.

Comunidades aldeanas, 17.

Principios de Sociología, i. 714.

Arch. Cambrensis, 6ª serie, v. 3.

Journ. Anthrop. Inst., xx. 259.