CAPÍTULO II

MATERIALES Y MÉTODOS

Los materiales del folclore consisten en relatos tradicionales (así llamados) y costumbres y supersticiones tradicionales (así llamadas), siendo la característica de ambos grupos que, en el momento de ser registrados y transcritos por primera vez, existían únicamente por la fuerza de la tradición. No hay un momento fijo para el registro. A veces es bastante temprano, como, por ejemplo, los casos que nos llegan de los historiadores; generalmente es bastante tardío, es decir, la gran masa de ejemplos que, durante el último siglo aproximadamente, se han recopilado directamente de los labios o de las prácticas del pueblo, a veces por el viajero curioso o el anticuario, y más recientemente por el folclorista profesional.

La consideración de la relación entre la historia y el folclore ha despejado el terreno para las definiciones y el método. Antes de que el material del que se compone el folclore pueda ser considerado a la luz del método, debemos deshacernos de las definiciones que a menudo se aplican al folclore en su sentido atribuido. Los cuentos populares no son ficción ni arte, no fueron inventados para el entretenimiento, no son mito en el sentido de ser meramente imaginativos. Las costumbres y supersticiones no son el resultado de la ignorancia y la estupidez. Estos atributos solo son ciertos si los cuentos populares, las costumbres y las supersticiones se comparan con las producciones literarias y con la ciencia y la cultura de la civilización avanzada; y esta comparación es precisamente la que nunca debería hacerse, aunque desafortunadamente es la que más comúnmente se adopta. El cuento popular puede ser prestado en ocasiones al artista—a Mr. Lang, a Mr. Jacobs y a sus muchos imitadores; y estos artistas pueden regocijarse ante los maravillosos resultados del arte inconsciente que reside en estos productos de la tradición, pero el cuento popular no debe ser entregado por completo. No les pertenece. No pertenece en absoluto al arte, sino a la ciencia. Que sea artístico en su forma es una característica añadida, pero no tiene nada que ver con sus rasgos fundamentales. De manera similar ocurre con la leyenda. Puede ser prestada a Malory, a Tennyson, a Longfellow, a los bardos literarios del periodo romántico, con el propósito de entretejer su historia de lo maravilloso; pero no debe ser entregada al novelista, y, sobre todo, nunca se debe permitir que las novelas entren en el dominio del folclore. Las novelas pueden ser despojadas de sus leyendas para que la fuente del material legendario pueda ser plenamente utilizada, pero las novelas en sí mismas pertenecen a la literatura y deben permanecer dentro de sus propios límites. Y lo mismo ocurre con las costumbres. Pueden ser agradables y revelar algunas de las bellezas de la antigua alegría de vivir que, lamentablemente, ha desaparecido de la civilización moderna; pueden ser revividas en celebraciones del Primero de Mayo, en desfiles, en la provisión de juegos escolares que hablan del romance de la vida. Pero no pertenecen al amante de lo bello ni a los revivalistas. Al igual que el cuento popular, pertenecen a la ciencia. Y lo mismo ocurre con las supersticiones. La Sociedad de Investigación Psíquica, los espiritistas, los sucesores profesionales de la bruja y el mago medievales, pueden dirigir su atención a las supersticiones tradicionales; pero el folclorista se niega a entregarlas y las reclama para la ciencia.

Este uso del material tradicional para fines modernos no es el único peligro para las definiciones adecuadas. También está su aparición en las primeras etapas de la literatura. La narrativa tradicional, el mito, el cuento popular o la leyenda, no dependen del texto en el que aparecen por primera vez. Ese texto, tal como lo tenemos, no fue escrito por una autoridad contemporánea o casi contemporánea. Antes de convertirse en un documento escrito, vivió mucho tiempo como tradición oral. En algunos casos, el documento escrito es en sí mismo centenario, el registro de algún cronista temprano o de algún escritor antiguo que no hizo el registro por el bien de la tradición. En otros casos, el documento escrito es bastante moderno, el registro de un amante declarado de la tradición. Este método desigual de registrar la tradición es la principal fuente de dificultad para quienes no pueden aceptar la tradición como un registro de hechos. En todos los casos, la prueba de su valor y la interpretación de su testimonio son cuestiones que requieren un estudio y examen especial antes de que el valor exacto de cada tradición pueda ser determinado. La fecha y las circunstancias en que una tradición se reduce por primera vez a forma literaria son factores importantes en la evidencia sobre la credibilidad de la forma particular en que se conserva la tradición; pero no son todos los factores, ni por sí solos ofrecen mejor evidencia cuando son relativamente antiguos que las formas de fecha mucho más reciente y de circunstancias muy diferentes. No puede insistirse lo suficiente al estudiante de la tradición que la propia tradición ofrece la principal, si no la única, evidencia segura de su antigüedad, su origen y su significado; pues la preservación de la tradición se debe a influencias tan variadas que el simple hecho de su conservación, o el método o la fecha particular de su conservación, no pueden considerarse como prueba suficiente de la autenticidad de la tradición. La tradición nunca puede asumir la posición de la historia escrita, porque no debe su origen, sino solo su preservación, a la escritura.

El material documental se examina en cuanto a sus características paleográficas, al testimonio que ofrece su autor o supuesto autor, a su credibilidad al tratar con hechos o personas contemporáneas, a su fecha, y de otras maneras según la naturaleza del documento. El material tradicional no tiene nada que ver con todo esto. No tiene paleografía; no tiene autor, y si se asigna un autor personal a algún fragmento o elemento dado, generalmente es seguro ignorar la tradición como producto de una época posterior; no trata sobre personas ni, por lo general, sobre hechos específicos; no tiene fecha. Por lo tanto, debe someterse a un proceso propio antes de poder ser aceptado como evidencia histórica, y este proceso, aunque algo tedioso, es aún más necesario debido a la delicada naturaleza de la tradición. Esto se comprenderá mejor si entendemos exactamente cuáles son las diferentes clases de tradición y cómo se relacionan entre sí.

Considerando los materiales del folclore en su verdadero sentido y no en su sentido atribuido, entonces podemos proceder a decir algo sobre los métodos. Se necesitan definiciones y reglas. Ningún estudiante puede abordar un tema tan inmenso sin la ayuda de ese instrumental necesario, y es porque el intento se ha hecho tan a menudo sin estar debidamente equipado en este aspecto, que la ciencia del folclore ha sufrido tanto y ha permanecido tanto tiempo sin ser reconocida. Ya, al tratar la relación entre la historia y el folclore, se han anticipado una o dos distinciones necesarias en los términos. Hemos descubierto que el cuento popular impersonal se distingue de manera fundamental de la leyenda personal o local, y que el desarrollo de la mitología es un proceso posterior al desarrollo del mito. Sin embargo, estas distinciones deben sistematizarse y relacionarse con otras distinciones necesarias. El mito y el cuento popular son parientes cercanos, pero no son idénticos, y es evidente que necesitamos saber algo más sobre el mito. Porque se ha encontrado que la tradición mítica incluye muchas tradiciones que en los últimos años se ha afirmado que pertenecen a un pueblo definitivamente histórico, no debe identificarse con la historia. Esta afirmación se basa en dos hechos: la presencia del mito en forma de cuento popular y la preservación de mucha tradición mítica más allá de la etapa de pensamiento a la que propiamente pertenece, al quedar vinculada a un hecho histórico, o a una serie de hechos, o a un personaje histórico, y de este modo continuar su vida en períodos históricos y entre pueblos históricos. La primera posición ha resultado en una apropiación generalizada del cuento popular por parte de los mitólogos; la segunda posición ha resultado hasta ahora en una apropiación desastrosa de toda la tradición para la mitología, o en un rechazo aún más desastroso tanto de la tradición como del hecho histórico en torno al cual gira. Los historiadores que dudan del mito también dudan de la historia; los mitólogos que dudan de la historia rechazan el mito por completo, y de este modo se pierde mucho para la historia que le pertenece legítimamente, y algo se pierde para el mito.

Si, por lo tanto, hasta ahora he puesto un énfasis excesivo en el fundamento de la tradición en los hechos reales de la vida, y en la estrecha asociación de la tradición con el hecho histórico, es porque este aspecto de la cuestión ha sido generalmente descuidado. Todo se ha volcado hacia el lado mítico. Los cuentos populares han sido reclamados como propiedad exclusiva de los mitólogos, y apenas se ha escuchado a quienes han defendido su fundamento en los hechos de la vida real. Sin embargo, no hay razón para abogar por el proceso inverso. Si la tradición no es enteramente mitología, ciertamente tampoco se funda toda en la sociología, y la tradición mítica en posesión de un pueblo avanzado en cultura debe ser considerada y explicada. Es el mito en contacto con la historia, y ese contacto obliga a considerar el resultado.

I

La primera necesidad es definir. Una atención cuidadosa a lo que ya se ha dicho revelará que la tradición contiene tres clases separadas, y sugeriría definir estas clases mediante una aplicación precisa de términos ya en uso: El mito pertenece a las etapas más primitivas del pensamiento humano, y es la explicación reconocible de algún fenómeno natural, algún objeto de origen humano olvidado o desconocido, o algún acontecimiento de influencia duradera; el cuento popular es una supervivencia preservada en un entorno cultural de una etapa más avanzada, y trata de eventos e ideas de tiempos primitivos en términos de la experiencia o de episodios en las vidas de seres humanos anónimos; la leyenda pertenece a un personaje histórico, localidad o suceso. Estas son nuevas definiciones, y se sugieren para dar cierta precisión a los términos en uso. Todos estos términos—mito, cuento popular y leyenda—se usan ahora indiscriminadamente, sin una definición particular. La posesión de tres términos tan distintos constituye un recurso que debería aprovecharse plenamente, y esto no puede hacerse hasta que acordemos un significado definido para cada uno.

El primer lugar debe otorgarse a la tradición mítica. Esta no es exclusiva de la nuestra, ni de ninguna rama particular de la raza humana. Pertenece a todos: al hindú, al griego, al eslavo, al teutón, al celta, al semita y al salvaje. Se remonta a un periodo de la historia humana que solo tiene la tradición como autoridad, respecto al cual no existen registros contemporáneos, y que se refiere a una época en que los antepasados de pueblos hoy dispersos vivían juntos, y cuando luchaban por dejar de ser esclavos obedientes de todos los temores que la naturaleza desconocida les infligía, para convertirse en observadores de las fuerzas de la naturaleza.

Las tradiciones que se clasifican propiamente como mitos son aquellas demasiado antiguas para identificarse con personajes históricos, y demasiado poco realistas para ser relatos de episodios históricos. Son más bien las explicaciones que daban los filósofos primitivos de eventos que estaban fuera de su comprensión, y que sin embargo necesitaban y exigían explicación. En esta clase de tradición estamos en contacto con las luchas de los primeros antepasados del hombre por aprender sobre lo desconocido. Nuestra propia investigación en los reinos de lo desconocido la dignificamos con el nombre y la gloria de la ciencia. La investigación de nuestros remotos antepasados era de la misma índole, aunque el dominio de lo desconocido era muy diferente al nuestro. Era ciencia primitiva.

El mejor ejemplo de este tipo de mito es, creo, el mito de la creación. Casi en todas partes, el hombre se ha detenido por un momento y se ha hecho la pregunta: ¿De dónde vengo?—se ha apartado de la lucha por la existencia cuando esa lucha estaba en sus etapas más severas. La respuesta que se ha dado a sí mismo fue la respuesta del Darwin de su época. A partir de la limitada observación del hombre natural y su entorno, gobernada por las enormes impresiones de su propia vida, la respuesta evidentemente no ha sido científica en nuestro sentido del término. Pero era científica. Era la ciencia del hombre primitivo, y si debemos rechazarla como ciencia no tan buena como la nuestra, o incluso como no ciencia en absoluto según nuestro criterio, no debemos negar al hombre primitivo el mérito de haber precedido al hombre moderno en su observación e interpretación del mundo natural.

El alcance del mito de la creación es casi mundial. Incluye ejemplos de todos los rincones, y ejemplos de gran belleza así como de una fealdad singular, casi grotesca; el mito neozelandés es sin duda el mejor ejemplo del primer tipo, y quizá el fiyiano del segundo. Como dice el Sr. Lang: "todos los mitos cosmogónicos oscilan entre la teoría de la construcción, o más bien de la reconstrucción, y la teoría de la evolución concebida de manera muy tosca."

No es necesario citar un gran número de ejemplos, porque no me interesa su variedad ni sus elementos esenciales. Solo me interesa señalar su existencia como evidencia del carácter científico del mito primitivo. No tiene sentido decir que la ciencia estaba completamente equivocada. Lo que importa es decir que se hizo el intento de llegar al origen del hombre y su destino. El Sr. Lang piensa que "el origen del mundo y del hombre es naturalmente un problema que ha despertado la curiosidad de las mentes menos desarrolladas", pero en el uso del término "naturalmente", creo que se pasa por alto la naturaleza extraordinaria del esfuerzo realizado por las mentes menos desarrolladas, y perdemos la oportunidad de medir lo que este esfuerzo podría significar.

Cuando los salvajes se preguntan, como ciertamente lo hacen, de dónde provienen el cielo, los vientos, el sol, la luna, las estrellas, el mar, los ríos, las montañas y otros objetos naturales, responden en términos de buena lógica aplicada a un conocimiento deficiente. Todo el conocimiento que poseen se basa en sus propios sentidos materiales. Y por lo tanto, cuando aplican ese conocimiento a temas fuera de su propia personalidad, los tratan en términos de su propia personalidad. ¿Cómo llegó el cielo a estar allá arriba, sobre sus cabezas—el cielo evidentemente tan cariñosamente unido a la tierra, tan íntimamente conectado con ella?

La respuesta neozelandesa a estas preguntas es grandiosa, sea cual sea el estándar con que se la mida. El cielo y la tierra, dicen, eran marido y mujer, tan estrechamente abrazados que en todas partes reinaba la oscuridad. Sus hijos pensaban constantemente entre sí cuál podría ser la diferencia entre la oscuridad y la luz. Al fin, cansados de la continua oscuridad, consultaron entre ellos si debían matar a sus padres, Rangi y Papa, es decir, cielo y tierra, o si debían separarlos. El más fiero de sus hijos exclamó: "¡Matémoslos!", pero el bosque, otro de los hijos, dijo: "No, no es así. Es mejor separarlos, y dejar que el cielo esté muy por encima de nosotros y la tierra bajo nuestros pies. Que el cielo se convierta en un extraño para nosotros, pero que la tierra permanezca cerca como nuestra madre nodriza." Los hermanos consintieron en esta propuesta, con excepción de Tawhiri-ma-tea, el padre de los vientos y las tormentas; así, cinco de los hermanos consintieron y uno no estuvo de acuerdo. Entonces cada uno de los hermanos intenta separar a sus padres, el cielo y la tierra. Primero lo intenta el padre de los alimentos cultivados y falla; luego el padre de los peces y reptiles; luego el padre de los alimentos no cultivados; luego el padre de los seres humanos fieros. Por fin, lentamente se levanta Tane-mahuta, el padre de los bosques, aves e insectos, y lucha con sus padres; en vano intenta separarlos con sus manos y brazos. He aquí que se detiene; su cabeza está ahora firmemente apoyada en su madre, la tierra; sus pies los levanta y apoya contra su padre, el cielo; tensa su espalda y miembros con gran esfuerzo, y por fin Rangi y Papa son separados, quienes gritan y gimen. Pero Tane-mahuta no se detiene, no presta atención a sus gritos y lamentos; muy por debajo de él presiona la tierra; muy por encima de él empuja el cielo. Entonces se descubrió una multitud de seres humanos que el cielo y la tierra habían engendrado y que hasta entonces habían permanecido ocultos. Pero Tawhiri-ma-tea, el viento y la tormenta, el hermano que no había consentido, se enoja por esta separación de sus padres, y se levanta y sigue a su padre, el cielo, y lucha ferozmente con la tierra y sus hermanos.

La explicación de este mito es sencilla. Sin la ayuda de los hechos científicos, los salvajes neozelandeses solo podían pensar en los hechos de su propia experiencia. Solo dos personalidades podían producir los diversos productos del mundo; por lo tanto, la tierra era la madre y el cielo el padre. Pero ahora están separados y distantes. Solo una personalidad pudo haberlos separado, y el bosque, enraizado en la tierra y con ramas en el cielo, es evidentemente el medio de esta separación. Y así, de manera satisfactoria para sus propias mentes, estos rudos salvajes resolvieron la cuestión del origen del cielo y la tierra.

La estrecha similitud de esto con la historia de Cronos ha sido señalada con frecuencia; pero una historia griega siempre merece ser repetida. Cerca del principio de los tiempos, la Tierra dio a luz al Cielo. Más tarde, el Cielo se convirtió en esposo de la Tierra, y tuvieron muchos hijos. Algunos de estos se convirtieron en dioses de los diversos elementos, entre los que estaban Océano e Hiperión, el sol. El hijo más joven era Cronos de torcido consejo, quien siempre odiaba a su poderoso padre. Ahora bien, los hijos del Cielo y la Tierra estaban ocultos en las profundidades de la Tierra, y tanto la Tierra como sus hijos resentían esto. Finalmente, conspiraron contra su padre, el Cielo, y, tomando a su madre en sus consejos, ella produjo el hierro y ordenó a sus hijos vengar sus agravios. El miedo cayó sobre todos ellos excepto sobre Cronos, y él decidió separar a sus padres, y con su arma de hierro logró su objetivo. Todos los hermanos se regocijaron excepto uno, Océano, y él permaneció fiel a su padre.

Sería conveniente, por el bien de la historia misma, presentar un mito de la creación de la India, pero le daré otro uso además de su particular encanto.

"En el principio, cuando Twashtri llegó a la creación de la mujer, descubrió que había agotado sus materiales en la fabricación del hombre, y que no quedaban elementos sólidos. Ante este dilema, después de una profunda meditación, hizo lo siguiente. Tomó la redondez de la luna, las curvas de las enredaderas, el aferrarse de los zarcillos, el temblor de la hierba, la esbeltez del junco, el esplendor de las flores, la ligereza de las hojas, el afinamiento de la trompa del elefante, las miradas de los ciervos, el agrupamiento de las abejas, la alegre vivacidad de los rayos del sol, el llanto de las nubes, la inconstancia de los vientos, la timidez de la liebre, la vanidad del pavo real, la suavidad del pecho del loro, la dureza del diamante, la dulzura de la miel, la crueldad del tigre, el cálido resplandor del fuego, la frialdad de la nieve, el parloteo de las urracas, el arrullo de la kokila, la hipocresía de la grulla, la fidelidad del chakrawaka, y mezclando todo esto, creó a la mujer y se la dio al hombre. Pero después de una semana, el hombre vino a él y dijo: Señor, esta criatura que me has dado hace mi vida miserable. Habla sin cesar y me fastidia más allá de lo soportable, nunca me deja solo; requiere atención constante, ocupa todo mi tiempo, llora por nada y siempre está ociosa; así que he venido a devolvértela, pues no puedo vivir con ella. Entonces Twashtri dijo: Muy bien; y la tomó de vuelta. Luego, después de otra semana, el hombre volvió a él y dijo: Señor, encuentro que mi vida es muy solitaria desde que te devolví a esa criatura. Recuerdo cómo solía bailar y cantar para mí, y mirarme de reojo, y jugar conmigo, y aferrarse a mí; y su risa era música, y era hermosa de ver y suave al tacto; así que devuélvemela otra vez. Entonces Twashtri dijo: Muy bien; y se la devolvió. Pero después de solo tres días, el hombre volvió a él y dijo: Señor, no sé cómo es; pero al final he llegado a la conclusión de que ella es más un problema que un placer para mí; así que por favor, tómala de vuelta otra vez. Pero Twashtri dijo: ¡Fuera de aquí! ¡Vete! No quiero saber más de esto. Debes arreglártelas como puedas. Entonces el hombre dijo: Pero no puedo vivir con ella. Y Twashtri respondió: Tampoco podrías vivir sin ella. Y le dio la espalda al hombre y siguió con su trabajo. Entonces el hombre dijo: ¿Qué se puede hacer? pues no puedo vivir ni con ella ni sin ella."

Ahora bien, este mito tiene, en lo que respecta a su hecho central, su contraparte en el folclore celta. En el Mabinogi galés de Math, hijo de Mathonwy, se relata cómo Arianrod impuso un destino a su hijo, a quien no quería reconocer, de que nunca tendría una esposa de la raza que ahora habita la tierra, y cómo Gwydion declaró que, a pesar de todo, tendría una esposa. "Fueron entonces ante Math, hijo de Mathonwy, y se quejaron amargamente de Arianrod. Bien, dijo Math, buscaremos, tú y yo, por medio de encantamientos y magia, formar una esposa para él a partir de flores. Así que tomaron las flores del roble, las flores de la retama y las flores de la reina de los prados, y de ellas produjeron una doncella, la más hermosa y graciosa que jamás haya visto hombre alguno." Nadie puede dudar que este interesante fragmento de la tradición galesa nos remonta a una leyenda de la creación del mismo orden que la leyenda india, y que estos dos paralelos, tan distantes entre sí, pertenecen a la época en que los hombres elaboraban teorías sobre el origen de la mujer en relación con el hombre.

Es imposible negar un lugar entre estos mitos de la creación a la tradición hebrea de Adán y Eva en el Jardín del Edén. El primer capítulo del Génesis es la respuesta que los primeros hebreos dieron a la cuestión científica sobre el origen del hombre. Cuánto les costó llegar a esta conclusión no se puede adivinar, solo se sabe que se ha convertido en una gloria para las épocas de la historia hebrea, así como para la civilización del cristianismo. Desafortunadamente, se ha convertido en mucho más. La ciencia del hebreo primitivo ha sido adoptada como la revelación dada por Dios a toda la humanidad. Es función del folclore corregir este error, devolver la tradición hebrea a su lugar adecuado entre los mitos del mundo que han respondido al clamor del hombre primitivo por conocer su origen. No hay aquí degradación alguna. La ciencia ya no duda sobre el origen del hombre dentro del proceso evolutivo del mundo natural, y con razón rechaza el primer capítulo del Génesis como algo de valor para la investigación moderna. Pero la ciencia debería aceptarlo como un capítulo en la historia de la antropología, un capítulo que solo ha demostrado no ser cierto debido al limitado alcance del hombre primitivo en cuanto a los hechos sobre el hombre, pero un capítulo, sin embargo, que tiene el valor inherente de ser un fiel registro de la búsqueda de la verdad por parte del hombre. Esta es una gran posición. Esta es la revelación que se nos presenta en el primer capítulo del Génesis, y cuando el teólogo sea lo suficientemente audaz y capaz de salir de las fórmulas de su antigua fe y alcanzar el magnífico mundo del pensamiento que se encuentra ante él gracias a las revelaciones del descubrimiento científico, considerará la interpretación antropológica de la Biblia hebrea como uno de los elementos necesarios de su formación. En las líneas actuales hay todo un mundo de pensamiento entre la ciencia y la religión, aunque ambas tienen el mismo objetivo. Ambas buscan el gran desconocido. Sin embargo, la ciencia abandona todos los esfuerzos del pasado que han resultado fútiles y erróneos, entrega alegremente todos los errores de investigación e interpretación, inicia la investigación de nuevo, comienza nuevos descubrimientos y reescribe la historia que tiene para contar. La religión, en cambio, se detiene por completo una vez que ha hecho o aceptado un descubrimiento, una vez que ha declarado que el gran desconocido ha llegado a ser conocido por sus devotos y seguidores. Es hábil para usar los resultados de la ciencia hasta el punto en que le sirven, y para usar los términos de la ciencia a fin de fortalecer su posición tambaleante. Pero no avanza. No acepta el primer capítulo del Génesis como una maravillosa revelación de las primeras etapas de la investigación humana en los reinos de lo desconocido, sino que sigue aferrándose a su antigua fórmula de una revelación de la deidad sobre el origen del hombre, y no ve que con esta actitud disminuye cada día su capacidad para enseñar la verdad.

Creo que la actitud de la ciencia hacia la tradición hebrea es solo un poco menos desafortunada que la de la religión. El profesor Huxley empleó todos los recursos de su vasto conocimiento para refutar la exactitud científica de la tradición, y cuando uno relee sus capítulos sobre este tema, se asombra de la ausencia de sentido de la proporción. Tal vez era necesario, considerando el lugar que ocupa la tradición hebrea en el pensamiento civilizado, mostrar su total inconsistencia con los hechos de la naturaleza, pero era igualmente necesario demostrar que tiene su lugar en la historia del pensamiento humano. El folclorista la ubica entre los mitos de la creación y luego procede a analizarla y valorarla. El hebreo, mediante el mito que adoptó, demostró haber reconocido francamente que el origen del hombre y del mundo era para él indescifrable. Cualesquiera mitos más antiguos que haya poseído, los descartó en favor de un Dios-creador mítico, y esto no es más que otra forma de afirmar que el misterio del origen del hombre no podía, para la mente hebrea, resolverse mediante un mito como el que creía el neozelandés o el que creía el kumis, sino solo mediante la concepción más amplia de una creación especial. El hebreo no pudo encontrar su respuesta en la naturaleza, así que recurrió a lo sobrenatural. Su Dios era el Dios desconocido, y el reino del Dios desconocido era lo incognoscible. Aunque en términos esto no sea la interpretación del mito hebreo de la creación, su resolución última es esa; y porque la ciencia moderna ha penetrado más allá de esta confesión del origen desconocido del hombre hasta la evolución del hombre, no debería por ello tratar con desdén el esfuerzo de la ciencia hebrea primitiva. Porque no es posible admitir este esfuerzo como parte de la ciencia moderna, no debe ser rechazado de toda la región de la ciencia. Debe ser respetado como uno de los muchos esfuerzos que han hecho posible el último de todos, el que proclama que el hombre tiene parentesco con todo el mundo animal.

Estos puntos ilustran la actitud insatisfactoria de la ciencia y la religión hacia el mito. Falta aún señalar la actitud insatisfactoria del folclorista. Una interpretación errónea de clases especiales de mito es, por supuesto, de esperarse al inicio de un gran estudio como el folclore; pero también existen interpretaciones erróneas de la base fundamental del mito. Así, incluso el señor Frazer, con toda su vasta investigación sobre el pensamiento y la acción de los pueblos primitivos, duda de la posesión de una buena facultad lógica por parte de la humanidad. Si la humanidad, dice, siempre hubiera sido lógica y sabia, la historia no sería una larga crónica de necedad y crimen. Pero ciertamente no podemos dudar de los poderes lógicos del hombre. Han sido demasiado fuertes para sus hechos. Ha aplicado sin piedad todas las facultades de su lógica a observaciones aisladas de los fenómenos, y es esta aplicación limitada la que ha producido la necedad y el crimen. Me atrevo a pensar que el hombre civilizado comparte con el salvaje de hoy, y con los antepasados primitivos de toda la humanidad, la acusación de aplicar una lógica perfectamente buena a una insuficiencia de hechos, y de producir de ello nuevos capítulos de necedad y crimen.

Si el mito se define correctamente como ciencia primitiva, como me he atrevido a sugerir, es importante saber cómo asume un lugar entre las tradiciones de un pueblo. La ciencia primitiva era también creencia primitiva. Si explicaba el origen de la humanidad, del sol, la luna y las estrellas, de la tierra y los árboles, los explicaba como creaciones de un poder superior al hombre, o, en todo caso, de un hombre grande y especialmente dotado, y los poderes superiores al hombre pertenecían al reino de lo desconocido. Lo desconocido era lo terrible. La ciencia primitiva y la creencia primitiva estaban, por tanto, en el mismo plano. Eran temas que debían tratarse con reverencia y temor. El relato en el que tan frecuentemente se tejía el mito no es un cuento para quienes creen en la verdad del mito. Asume una forma personal, porque lo personal es el único mecanismo mediante el cual el hombre primitivo es capaz de expresarse. Solo se conservaba por tradición, porque la tradición era el único medio de transmitirlo, y era de carácter sagrado, porque las cosas y creencias sagradas eran las únicas fuerzas que influían en el pensamiento primitivo. Cuando se repetía a nuevas generaciones de aprendices, no se trataba de contar historias: era un asunto de la mayor importancia. En todas partes, entre los pueblos más primitivos, encontramos que los secretos del grupo se mantienen reservados solo para los iniciados, y estos secretos son las tradiciones que se han vuelto sagradas, tradiciones expresadas a veces en ceremonias, a veces en ritos, a veces en relatos. Así, el conocimiento mitológico y religioso de los bosquimanos se transmite en danzas, y cuando un hombre ignora algún mito, dirá: "No bailo esa danza", lo que significa que no pertenece al grupo que conserva ese capítulo sagrado en particular. Los ashantis tienen un interesante mito de la creación que se considera la base de todas sus opiniones religiosas. El señor Howitt, en su importante capítulo sobre "Creencias y prácticas funerarias", me parece que interpreta exactamente la mente del salvaje. Lo primero que señala es la creencia: una creencia de que "la tierra es plana, coronada por la sólida bóveda del cielo", que "hay agua alrededor de la tierra plana", que el sol es una mujer, y que la luna fue una vez un hombre que vivió en la tierra, y así sucesivamente. Luego, en segundo lugar, observa la manera en que estas creencias son transmitidas y sostenidas por el pueblo, el mito en cuestión —desafortunadamente, el señor Howitt lo llama leyenda—, en el que es perfectamente obvio que el australiano está interpretando los hechos de la naturaleza en el único lenguaje que conoce y que le resulta aplicable, es decir, el de su propia personalidad. Los señores Spencer y Gillen presentan pruebas muy similares y describen una ceremonia entre las tribus del norte relacionada con el mito del sol, que termina con un joven recién iniciado siendo presentado, "mostrándole las decoraciones y explicándole todo". Entre las tribus centrales, las mismas autoridades describen minuciosamente las ceremonias de iniciación, durante las cuales el niño iniciado "es instruido por primera vez en cualquiera de los asuntos sagrados referentes a los tótems, y es mediante las representaciones que tienen que ver con ciertos animales, o más bien, aparentemente con los animales, pero en realidad con individuos de Alcheringa que fueron las transformaciones directas de tales animales, que las tradiciones sobre este tema, que es de la mayor importancia para los nativos, quedan firmemente impresas en la mente del novato, para quien todo lo que ve y oye es nuevo y está rodeado de un aire de misterio". Sir George Grey, hablando de las tradiciones maoríes que recopiló, dice que su lector estará en "la posición de quien escucha a un sumo sacerdote pagano y salvaje, explicándole con sus propias palabras y en su propio estilo enérgico, las tradiciones en las que cree fervientemente, y exponiendo las opiniones religiosas sobre las que descansan la fe y las esperanzas de su raza". Esta "escuela de mitología e historia", como se la denomina significativamente en la Historia Antigua de los Maoríes de John White, era "Whare-Kura, la escuela sagrada en la que se enseñaba a los hijos de los sumos sacerdotes nuestra mitología e historia", y "se encontraba orientada hacia el este en el recinto del lugar sagrado de Mua". La escuela era abierta por los sacerdotes en otoño y continuaba desde el atardecer hasta la medianoche cada noche durante cuatro o cinco meses consecutivos. El sumo sacerdote se sentaba junto a la puerta. Era su deber comenzar las sesiones repitiendo una parte de la historia; los demás sacerdotes seguían en orden, según su rango. En el lado sur se sentaban los sacerdotes ancianos y más experimentados, "cuyo deber era insistir en una recitación crítica y literal de todo el saber antiguo". El relato indoamericano, por parte de los iroqueses, de cómo los mitos eran contados a un antiguo jefe y a una asamblea del pueblo en un claro circular en lo profundo del bosque, donde había una gran piedra en forma de rueda, de debajo de la cual salía una voz que contaba la historia del mundo anterior y cómo los primeros hombres llegaron a ser lo que son ahora, concuerda exactamente con esta evidencia. El novicio sacerdotal entre los indígenas de la Guayana Británica es instruido en las tradiciones de la tribu, mientras que el chamán de los bororo en Brasil debe aprender ciertos cantos rituales y los lenguajes de los pájaros, las bestias y los árboles.

No quiero insistir demasiado en este punto, porque no es fácil obtener pruebas debido a la forma incompleta en que se ha recopilado y presentado la información al estudiante. Los registros de la vida nativa se dividen en capítulos organizados, no según las ideas nativas, sino según las ideas de la civilización, y por esta causa encontramos el mito y la creencia en capítulos distintos, como si no tuvieran relación entre sí; los mitos se tratan como si fueran simples entretenimientos nacidos de la fantasía individual, en lugar de ser las ideas serias del pueblo colectivo sobre los elementos de la naturaleza a los que han dirigido su atención. El señor J. A. Farrer llega prácticamente a esta conclusión correcta, mientras que el señor Jevons me parece que ha llegado al mismo resultado a pesar de algunos pasos intermedios erróneos, debidos a su incapacidad para distinguir entre mito y mitología. Fracasos de este tipo representan una pérdida casi infinita para la investigación científica. Detienen los resultados que podrían derivarse de las etapas correctamente alcanzadas y ocultan el pleno significado que surge del hecho de que las aspiraciones del hombre siempre superan con creces sus actos realizados. La poesía, la filosofía, la oración, el culto, todos quedan cortos frente al ideal; y seguramente puede surgir la pregunta de si los logros reales del hombre en la civilización, en comparación con los del hombre en estado salvaje, ofrecen algún tipo de indicio sobre la distancia entre el logro y la aspiración humana en cualquier época. Si el hombre nunca ha recorrido en un solo momento, o en un período definido de su vida, toda esta distancia en pensamiento, aún podría ser posible utilizar esta distancia entre los logros del salvaje y del civilizado como una medida estándar entre el logro y el ideal, siempre que exista material disponible para tal propósito. Si los folcloristas mantienen presente esta posibilidad cada vez que se les llame a investigar el mito, al menos evitarán seguir caminos que no pueden conducir al progreso en la investigación de la historia humana.

El mito primitivo no abarca todo lo que propiamente entra en la definición de mito. Debe incluirse también el mito formado para explicar un rito o ceremonia que, originado en tiempos muy antiguos, se ha mantenido por iniciativa de una religión o culto particular, pero cuyo significado e intención se han olvidado en medio del avance de una civilización posterior. Pausanias es el gran depósito de este tipo de mitos, y el señor Lang ha sido, más que ningún otro erudito, quien ha examinado y explicado el proceso que ha tenido lugar.

También se incluye en esta clase secundaria de mito, los mitos sobre los que se fundan los grandes sistemas de mitología. La mitología hindú, a pesar de todo lo que se ha hecho para situarla en el pedestal del pensamiento original primitivo, es relegada definitivamente a una posición secundaria por sus mejores exponentes. La religión védica es tribal en su forma y se encuentra en la etapa pre-mitológica. En el Ramayana y el Mahabharata, por el contrario, "encontramos indicios inequívocos de un alejamiento del culto elemental de los Vedas, y el origen o elaboración de leyendas que conforman el gran cuerpo de la religión mitológica de los hindúes". Las etapas pre-mitológica y mitológica de la religión hindú, por lo tanto, pueden descubrirse en la literatura tradicional que ha descendido de ambas épocas, y este hecho es importante para la clasificación de las diversas fases de la tradición. Una vez que se admite que los inicios de la mitología deben buscarse en una sección del pueblo que se supone deriva un sistema común de mitología de un hogar común, la investigación futura dudará en interpretar, como lo han hecho Kuhn y Max Müller y su escuela, las tradiciones de celtas, teutones y escandinavos como los restos de antiguas mitologías en lugar de los comienzos de lo que, bajo condiciones favorables, podría haberse convertido en mitologías. La tradición mitológica es esencialmente una etapa secundaria, no primaria. Este hecho es pasado por alto por muchas autoridades, y he señalado algunos de los resultados desafortunados. No lo pasan por alto quienes estudian los principios de su materia así como los detalles. Así, como Robertson-Smith ha explicado tan bien, "la mitología no era una parte esencial de la antigua religión, pues no tenía sanción sagrada ni fuerza obligatoria sobre los fieles... Creer en una determinada serie de mitos no era obligatorio como parte de la verdadera religión, ni se suponía que por creer un hombre adquiría mérito religioso y conciliaba el favor de los dioses. Lo que era obligatorio o meritorio era la ejecución exacta de ciertos actos sagrados prescritos por la tradición religiosa. Siendo así, se deduce que la mitología no debería ocupar el lugar destacado que con demasiada frecuencia se le asigna en el estudio científico de las antiguas creencias". Esta es exactamente la posición, y todo lo que he expuesto con el propósito de buscar una clasificación de los diversos tipos de tradición está en consonancia con esta visión.

Todo lo que me interesa demostrar, todo lo que es posible demostrar, a partir de estas consideraciones sobre la posición ocupada por el mito, es que los mitos constituyen una parte de la vida seria del pueblo. Pertenecen a los hombres y mujeres, quizás algunos de ellos solo a los hombres y otros solo a las mujeres, pero esencialmente a la vida del pueblo.

No creo que ni siquiera el señor Hartland, en su estudio especial sobre el tema, haya comprendido del todo esto. Él comienza en un período posterior de la historia de la tradición, el período propiamente dicho de la narración de cuentos, cuando los mitos se han convertido en relatos populares, y trata este período como el más antiguo en lugar de la etapa secundaria del mito. En esta etapa ha ocurrido algo que ha desplazado al mito del centro de la vida del pueblo a una posición menor: una nueva influencia religiosa, una nueva civilización, un nuevo hogar, cualquiera de las muchas influencias, o cualquier combinación de influencias, que han afectado a los pueblos y los han encaminado por las sendas de la evolución y el progreso.

Es así como nos encontramos con el cuento popular. El cuento popular es secundario respecto al mito. Es el mito primitivo desplazado de su lugar original. Ha pasado a formar parte de la vida del pueblo, independientemente de su forma y objetivo primarios y en un sentido diferente. El hecho mítico o histórico ha sido oscurecido, o ha sido desplazado de la vida del pueblo. Pero el mito sobrevive gracias al afecto del pueblo por las tradiciones de su vida anterior. Les encanta contar la historia que sus antepasados veneraban como mito, aunque haya perdido su significado más antiguo e impresionante. El entorno artístico que la rodea, nacido de los años en que ha perdurado, moldeado por las mentes que la han transmitido y embellecido a lo largo de las generaciones, ha contribuido a su supervivencia. Se ha convertido en el cuento de hadas o el cuento infantil. Se cuenta a los adultos, no como creencia sino como algo que alguna vez se creyó; se cuenta a los niños, no a los hombres; a los amantes de la fantasía, no a los adoradores de lo desconocido; lo cuentan madres y niñeras, no filósofos o sacerdotisas; en el ámbito familiar, o en la habitación de los niños, no en la callada santidad de un gran misterio.

La influencia de las condiciones cambiantes sobre la posición de la tradición mítica está bien ilustrada por el doctor Rivers en su relato sobre los Todas. Este pueblo, dice, "está olvidando rápidamente sus cuentos populares y las leyendas de sus dioses [es decir, sus mitos], mientras que su ceremonial permanece en gran medida intacto y parece probable que continúe así por algún tiempo". El doctor Rivers atribuye esto al efecto del contacto con otros pueblos. Este contacto no ha tenido resultados misioneros y, por lo tanto, no ha afectado sus ritos y ceremonias religiosas, pero se ha manifestado principalmente en la pérdida de interés por las historias del pasado. En otras palabras, y de acuerdo con las definiciones que sugiero, los mitos primitivos de los Todas han asumido definitivamente una posición secundaria como cuentos populares, y ni siquiera una posición fuerte, mientras que la religión se ha aferrado al rito y la fórmula.

El mito primitivo desplazado de esta manera a veces se conserva de forma especial y con fines religiosos en su antiguo contexto como creencia, o como tradición perteneciente a lugares sagrados y relacionada con cosas sagradas. Esto es lo que ha sucedido con el mito del Génesis de los hebreos; también ha ocurrido con algunos de los mitos sagrados de los hindúes, y quizás con algunos de los mitos sagrados de los griegos. En esta posición, el mito puede incluso ser reducido a la escritura, y cuando esto sucede, toda la sacralidad que corresponde a la tradición se transfiere al documento escrito.

Así, en Arcadia, nos cuenta Pausanias, había un templo de Deméter, y cada dos años, cuando celebraban lo que llamaban los grandes misterios, sacaban ciertos escritos relacionados con los misterios y, tras leerlos en presencia de los iniciados, los devolvían a su lugar esa misma noche. En la India, se dan ejemplos de tierras que se mantienen a cambio de contar historias en los Uchaos o festivales de la diosa Devi. Los colegios de Roma, compuestos por hombres especialmente versados en conocimientos religiosos y encargados de preservar las reglas tradicionales respecto a las observancias religiosas más generales, cuyo cumplimiento adecuado implicaba cierto grado de información y hacía necesario para el Estado, en su propio interés, asegurar la transmisión fiel de esa información, han sido descritos por Mommsen.

Paso ahora a la tercera clase de tradición, es decir, la leyenda, y no necesitamos detenernos mucho en ella. Ya la hemos ilustrado mediante las notas sobre historia y folclore, y por su propia naturaleza pertenece esencialmente a la era histórica. Al tratar la leyenda, lo primero es determinar si sus personajes son históricos o desconocidos para la historia. Si son históricos, lo siguiente es separar aquellas partes de la tradición que, por sus paralelismos con otras tradiciones o por su naturaleza, pueden certificarse con seguridad como no pertenecientes al héroe histórico ni a su época. Si no lo son, los detalles deben analizarse para ver qué elementos de cultura contienen. En ambos casos, la tradición habrá cumplido un propósito, y ese propósito debe buscarse. La tradición no se adhiere a un personaje histórico sin motivo. Existe una necesidad para ello, y en el caso de Hereward, se demostró que la necesidad era el gran vacío en la historia de un héroe nacional. La tradición no preserva detalles de la historia cultural primitiva sin razón, y en los ejemplos ya citados se ha mostrado que esta causa descansa en los lazos indisolubles que el campesino inculto de hoy mantiene con el pasado precultural de su raza. Puede que haya olvidado todo sobre la vida tribal y sus consecuencias, pero conservará leyendas fundadas en la vida tribal. Habrá perdido contacto con ideas que proclaman que el hombre o la mujer ajenos a su tribu son enemigos a temer o atacar, pero gustosamente relatará leyendas sobre hechos surgidos de un estado de lucha perpetua entre los ancestros de pueblos hoy amigos. No comprenderá el lazo personal de los tiempos antiguos, pero escuchará las leyendas asociadas a lugares de manera tan extraña que los lugares parecen poseer una vida personal llena de sucesos y acontecimientos. No sabrá nada de gigantes y ogros, pero amará las leyendas que narran cómo los héroes se enfrentan y vencen a tales seres. La historia de los libros escolares no significa nada para él, pero la historia contenida inadvertidamente en las leyendas es muy real, y se aplica una y otra vez a aquellos hechos posteriores que, por fuerza de las circunstancias, quedan grabados en la mente popular y así logran desplazar al original. Sería una contribución importante a la historia que estas leyendas fueran recopiladas y examinadas por una autoridad competente. Serían faros de la historia nacional preservados en la leyenda.

Creo que se concederá fácilmente que, al intentar estas definiciones de las diversas clases de tradición y al ilustrarlas con registros de la vida humana en distintas partes del mundo, me ha resultado imposible abordar ciertos puntos del problema que tenemos ante nosotros. En particular, no he considerado el tema favorito de la difusión de los cuentos populares. No creo en un sistema general de difusión, es decir, un sistema que baste para explicar los paralelismos que se encuentran en casi todos los países. Pienso que la difusión ocupa una parte realmente pequeña del problema y que solo ocurre en épocas históricas tardías. Es un tema amplio, y prácticamente he expuesto mi respuesta a la teoría de la difusión en las definiciones y clasificaciones que me he atrevido a proponer. Puede que algunos consideren que otros hechos en las condiciones del mito, el cuento popular y la leyenda no confirmarían el esquema general que he dado de las tres clases de tradición a las que he aplicado estos términos; y, por supuesto, hay muchas cuestiones secundarias en un problema tan grande. No pretendo que las opiniones que he presentado sean aplicables a todas las partes del mundo o a todas las fases de la historia de la tradición; pero sí sostengo que, en los grandes centros de vida tradicional, son prácticamente el único medio de llegar a la posición ocupada por la tradición, y que en todos los casos constituyen una hipótesis de trabajo sobre la cual los futuros investigadores bien pueden basar sus estudios.

II

En los últimos años se han colocado junto al mito tradicional, el cuento popular y la leyenda muchos otros productos de la tradición: costumbres, ceremonias, prácticas y creencias, y se ha argumentado, de manera fuerte y convincente, que la tradición que ha transmitido la saga y la canción como ecos lejanos de un pasado de otro modo no registrado, también ha transmitido estos otros elementos que igualmente deben pertenecer a ese pasado remoto. Este argumento ya no se discute seriamente. Pero aún queda abierto a debate el tipo exacto de evidencia que estos elementos de la tradición aportan, el periodo o pueblo particular del que descienden, el departamento específico de la historia al que se refieren. Todo esto es motivo de gran controversia.

El folclore, en este campo, ha sido enormemente ayudado por la impresionante terminología del Dr. Tylor, según la cual la costumbre, ceremonia, práctica y creencia que han llegado hasta nosotros por tradición se clasifican como "supervivencias". Este término implica un origen antiguo, y el trabajo necesario del estudioso es remontarse al original. Hasta hace muy poco, el hecho de la supervivencia llevaba consigo la presunción de un origen antiguo, pero el señor Crawley ha planteado una objeción que creo conveniente abordar. Él sostiene que "la historia de los fenómenos religiosos ejemplifica de la manera más llamativa la continuidad entre la cultura moderna y la primitiva; pero existe una tendencia por parte de los estudiosos a subestimar esta continuidad y, al explicarla mediante una teoría de supervivencias, a perder la única oportunidad que tenemos de deducir los elementos permanentes de la naturaleza humana."

Esta frase nos prepara de inmediato para mucho de lo que sigue; pero el señor Crawley deja el punto en sí sin tratar, salvo por implicación, hasta que se encuentra a mitad de su libro, y entonces nos presenta su dictamen de que "puede finalmente afirmarse que nada que tenga que ver con las necesidades humanas sobrevive como mera supervivencia." Se verá de inmediato que aquí tenemos una nueva valoración de la fuerza que las supervivencias ejercen como evidencia del progreso humano. Prueban la continuidad entre la cultura moderna y la primitiva. Son parte integral de la vida moderna, llenando un vacío que no ha sido cubierto por el pensamiento moderno, llevando así el estandarte de la creencia y el ideal religioso de un punto a otro hasta que puedan ser reemplazados por ideas y conceptos más nuevos. Esta definición de supervivencias es muy audaz. Responde al propósito y argumento del señor Crawley de una manera que ningún otro hecho en la historia humana, hasta donde podemos juzgar, podría hacerlo. Es la base sobre la que se funda todo su argumento. Ocupando un lugar tan importante, debería haber recibido una investigación explícita, en vez de ser tratada como una cuestión secundaria de importancia incidental.

Cuando se realiza una investigación explícita, el caso del señor Crawley debe, creo yo, venirse abajo. Las supervivencias son transportadas a lo largo del tiempo por personas cuyo nivel cultural está a la par del entorno en que surgieron dichas supervivencias. No importa que estas personas se encuentren en medio de una civilización superior o junto a ella. Una vez que la civilización superior penetra en ellas, la supervivencia se pierde. No hay continuidad entre el pensamiento moderno y el primitivo aquí, sino, por el contrario, una fuerte oposición que termina con la derrota y muerte de la supervivencia primitiva. Esta es la evidencia dondequiera que puedan estudiarse las supervivencias, ya sea en medio de nuestra propia civilización o incluso en civilizaciones primitivas, que constantemente muestran rastros de creencias e ideas más antiguas siendo desplazadas por otras más nuevas. De hecho, es un error suponer, como aparentemente creen algunas autoridades, que las supervivencias solo pueden estudiarse cuando están incrustadas en una alta civilización. Es casi un método más fructífero estudiarlas cuando aparecen en los estratos más bajos; e incluso en un caso como el de los aborígenes australianos, creo que es la falta de observación de las supervivencias lo que ha llevado a algunas de las teorías erróneas que se han propuesto recientemente en contra de las conclusiones de los señores Spencer y Gillen.

A efectos de examinar supervivencias en costumbres, ritos y creencias, no contamos más que con una serie de notas sobre usos y creencias presentes entre las clases bajas y más humildes del pueblo, y que no provienen de la enseñanza directa de ninguna institución religiosa o académica. Estas notas son muy desiguales en valor, debido a la manera en que han sido tomadas. A menudo son accidentales, rara vez, si acaso, resultado de una observación entrenada, y con frecuencia se mezclan con teorías sobre su origen y su relación con la sociedad y las creencias religiosas modernas. En gran medida, los dos primeros de estos aparentes defectos son en realidad salvaguardas, pues certifican la autenticidad del registro, una certificación que se necesita más en esta rama de la investigación que quizá en cualquier otra. Pero en cuanto al tercer defecto, existe un peligro considerable. Un investigador con un objetivo tiende a encontrar lo que desea encontrar, ya sea por su propia credulidad o por la ingenua extensión de la indagación hacia la respuesta; mientras que el investigador que se conforma con anotar con la sencillez de quienes se dedican a recolectar lo que otros no han recolectado, puede carecer de detalles en lo que aporta, pero rara vez se equivoca o se equivoca gravemente en lo que ha registrado. Sin embargo, en todas las direcciones se requiere gran cautela, especialmente cuando alguna sección de costumbres y creencias ya ha sido objeto de estudio. De hecho, es casi seguro afirmar que toda investigación sobre costumbres y creencias, incluso la de maestros como Tylor, Lang, Hartland, Frazer y otros, necesita ser reexaminada antes de que podamos aceptar finalmente y sin reservas las conclusiones a las que se ha llegado.

Tal examen debe dirigirse a obtener algunos puntos necesarios en la historia vital de cada costumbre, rito y creencia. Debemos abordar esta parte de nuestro trabajo guiados por el hecho de que el folclore no puede desarrollarse de ninguna manera. La doctrina de la evolución tiene tal fuerza sobre nosotros que tendemos a aplicar su idea principal insensiblemente a casi todas las ramas de la historia humana. Pero el folclore, siendo lo que es, es decir, la supervivencia de ideas o prácticas tradicionales entre un pueblo cuyos principales miembros han superado el estadio de civilización que esas ideas y prácticas representaron alguna vez, no puede tener desarrollo alguno. Cuando las ideas y prácticas originales que representa estaban vigentes como forma estándar de cultura, su historia futura debía buscarse entonces en las líneas del desarrollo. Pero tan pronto como quedaron rezagadas respecto al estándar cultural, cualquiera que haya sido la causa y el momento en que sucedió, su historia futura solo puede rastrearse por las líneas de la decadencia y la desintegración. Conocemos algunas de las leyes que marcan el desarrollo de la cultura primitiva, pero no hemos prestado atención a las influencias que marcan la existencia de supervivencias en la cultura. Para ello, primero debemos determinar cuáles son las partes componentes de cada costumbre o superstición; en segundo lugar, debemos clasificar los diversos elementos de cada ejemplo; y en tercer lugar, debemos agrupar los distintos ejemplos en clases que se asocien entre sí en motivo y carácter.

Mediante este triple proceso tendremos ante nosotros ejemplos de los cambios en el folclore, y se demostrará que son cambios de decadencia, no de desarrollo. Al agrupar y ordenar estos cambios, puede ser posible determinar y establecer las leyes del cambio—pues estoy casi seguro de que existen tales leyes. Son estas leyes las que deben descubrirse antes de que podamos avanzar mucho en nuestros estudios. Cada elemento de costumbre y superstición debe ser sometido a análisis para averiguar bajo qué influencia subsiste como supervivencia, y según el resultado en cada caso, así podremos esperar descubrir algo sobre el original del que desciende la supervivencia.

Cada elemento folclórico, en realidad, tiene una historia vital propia y un lugar en relación con otros elementos. Así como la biografía de cada palabra separada en nuestro idioma ha sido investigada para llegar al habla aria como interpretación del pensamiento ario, así debe investigarse la biografía de cada costumbre, superstición o relato para llegar a la creencia aria o a algo anterior a la creencia aria. Debemos tratar de averiguar si cada elemento representa una creencia primitiva por descendencia directa, por simbolización, o por cambios que puedan descubrirse mediante alguna ley equivalente a la ley de Grimm en el estudio del lenguaje.

El análisis de cada costumbre, rito o creencia mostrará que consta de tres partes distintas, que distinguiría con los siguientes nombres:

1. La fórmula.

2. El propósito.

3. La penalidad o resultado.

Se comprobará que estas tres partes componentes no son igualmente tenaces en conservar su forma original en todos los ejemplos. En un caso podemos encontrar la fórmula perfecta, ya sea en forma real o simbólica, mientras que el propósito y la penalidad pueden no ser fácilmente distinguibles. O puede suceder que la fórmula permanezca bastante perfecta; el propósito puede reducirse al deseo de hacer lo que siempre se ha hecho, y la penalidad puede darse como suerte o mala suerte. Por supuesto, son posibles otras variaciones, pero estas suelen ser las formas más generales.

Daré uno o dos ejemplos de estas fases de cambio o degradación en el folclore. Primero, entonces, cuando la fórmula está completa, o casi, y tanto el propósito como la penalidad han desaparecido. En Carrickfergus era costumbre que las madres, al dar el pecho a su hijo por última vez, pusieran un huevo en su mano y se sentaran en el umbral de la puerta exterior con una pierna a cada lado, y esta ceremonia solía realizarse en domingo. Sin duda, creo que aquí tenemos una fórmula casi perfecta; pero ¿cuál es su propósito y cuál la penalidad por no observarla? Sobre estos dos últimos puntos el ejemplo guarda silencio, y antes de poder restaurarlos debemos buscar entre otros fragmentos de costumbres relacionadas con el umbral y ver si existen, ya sea separados de la fórmula o en un ejemplo menos perfecto. En segundo lugar, cuando la fórmula ha desaparecido y el propósito y la penalidad permanecen, casi toda la gama de esas creencias y supersticiones flotantes que ocupan en gran medida las colecciones de folclore proporcionaría ejemplos. Pero seleccionaré un ejemplo que será pertinente. Cuando el campesino manés busca las huellas de un pie en las cenizas de su chimenea para ver en qué dirección apuntan los dedos, siendo la penalidad que, si apuntan hacia la puerta, ocurrirá una muerte, y si apuntan hacia la chimenea, un nacimiento, no hay rastro de la antigua fórmula. Es cierto que podemos encontrar la fórmula perdida en otras tierras; por ejemplo, entre algunas tribus indias de Bombay. Allí la fórmula es elaborada y completa, mientras que el propósito y la penalidad son exactamente los mismos que en la Isla de Man. Pero este apresurado viaje a otras tierras no es, sostengo, legítimo en primer lugar. Debemos comenzar por ver si no existe algún otro elemento del folclore, quizá ahora ni siquiera relacionado con el grupo de costumbres y supersticiones del fuego del hogar, cuyo verdadero lugar sea el de la fórmula perdida de esta interesante costumbre manesa. Y una vez que hayamos aprendido el modo de restaurar estas fórmulas perdidas a su lugar legítimo, la explicación de los simples restos y fragmentos del folclore se realizará con cierto grado de precisión científica, y entonces estaremos en posición de deshacernos de esa consigna tan querida por el crítico ajeno al folclore, que todas estas cosas de las que tratamos son "meras supersticiones".

En tercer lugar, cuando la fórmula está completa, o casi, y el propósito y la penalidad se generalizan. En St. Edmundsbury, un toro blanco, que gozaba de plena libertad y abundancia en los campos, y nunca era uncido al arado ni empleado en ningún servicio, era conducido en procesión por las principales calles del pueblo hasta la puerta principal del monasterio, acompañado de todos los monjes cantando y una multitud que gritaba. Sabiendo lo que Grimm ha recopilado sobre el culto al toro blanco, y lo que aún se realiza en la India, no cabe duda de que esta fórmula del toro blanco en St. Edmundsbury se ha conservado en muy buen estado. Sin embargo, el propósito no es tan satisfactorio. Se dice que tenía lugar cuando una mujer casada deseaba tener un hijo; y la penalidad se pierde en la obvia generalización de que no realizar la ceremonia es no obtener el resultado deseado.

El segundo proceso, el de clasificación de los diversos elementos en cada ejemplo, revelará algunas características del folclore que, hasta donde sé, nunca han sido tomadas en cuenta. Una característica muy importante es la prevalencia de una creencia particular asociada a diferentes objetos en distintos lugares. Así, Sir John Rhys, en su examen del folclore manés, se detuvo en su explicación de la superstición del "primer pie" porque había escuchado que, mientras en la Isla de Man se asociaba a un hombre de tez oscura, en otros lugares se asociaba a un hombre de tez clara. Entre los ejemplos donde, en la mañana de Año Nuevo, se considera de mala suerte encontrarse con una persona de tez oscura, puedo mencionar Lincolnshire, Durham, Yorkshire y Northumberland. Por el contrario, es de buena suerte encontrarse, como primer pie, con un hombre de cabello oscuro en Lancashire, la Isla de Man y Aberdeenshire. En estos casos, el elemento "oscuro" o "claro" es el factor variable de la superstición; pero hay casos en Sutherlandshire, el oeste de Escocia y en Durham, donde el factor variable descansa en el sexo: un hombre trae buena suerte y una mujer trae mala suerte.

De manera similar, respecto a la conocida superstición de informar a las abejas sobre la muerte de su dueño, en Berkshire, Bucks, Cheshire, Cornwall, Cumberland, Lincolnshire, Lancashire, Monmouthshire, Notts, Northumberland, Shropshire, Somersetshire, Suffolk, Surrey, Sussex, Wilts y Worcestershire, parece que un familiar puede realizar la ceremonia, o a veces simplemente un sirviente, mientras que en Derbyshire, Hants, Northants, Rutland y Yorkshire debe ser el heredero o sucesor del dueño fallecido. Además, mientras que en los lugares mencionados se informa a las abejas sobre la muerte del dueño, en otros lugares se informa al ganado, y en Cornwall a los árboles; y, en otros sitios, tanto los matrimonios como las muertes se comunican a las abejas.

En algunos casos, la transferencia de una superstición particular de un objeto a otro es un hecho de observación absoluta. Así, los trabajadores en Norfolk consideraban un presagio de muerte perder una "vuelta" al sembrar maíz o semillas. La superstición ahora se ha transferido a la sembradora, que solo ha sido inventada desde hace un siglo. De nuevo, en Irlanda, ahora se considera de mala suerte dar fuego a alguien para su pipa en el Día de Mayo, una superstición aparentemente muy moderna. Pero la pipa, en este caso, ha sido el medio para preservar la antigua superstición, presente en muchos lugares, de no dar fuego del hogar.

Me referiré a otro ejemplo, la conocida costumbre de ofrecer trapos en los pozos sagrados. Sir John Rhys pensaba que el objetivo de colocar estos retazos de ropa en el pozo era transferir la enfermedad de la persona enferma a otra. Pero me atreví a oponerme a esta idea, y consideré que eran ofrendas, puras y simples, al espíritu del pozo, y cité ejemplos en confirmación. Entre otros datos, he encontrado un relato de una "estación" irlandesa, como se le llama, en un pozo sagrado, cuyos detalles confirman plenamente mi opinión respecto a la naturaleza de los trapos depositados en el santuario como ofrendas a la deidad local. Uno de los devotos, al más puro estilo irlandés, hizo su ofrenda acompañada de las siguientes palabras: "A San Columbkill—ofrezco este botón, un pedazo de la pretina de mis propios pantalones y un trozo de la enagua de mi esposa, en recuerdo de haber hecho esta santa estación; y que se levanten en gloria para probarlo por nosotros en el último día." No intentaré explicar la presencia del habitual humor irlandés en esta, para el devoto, solemnísima ofrenda; pero señalo la indudable naturaleza de las ofrendas y su función en la identificación de sus dueños, una función que implica su poder para dar testimonio en el más allá de la peregrinación de quienes las depositaron en vida en el pozo sagrado.

Ahora bien, en todos estos casos existe una forma original y una secundaria, o derivada, de la superstición, y nuestro objetivo es rastrear cuál es cuál. ¿Simbolizan los trapos depositados en los pozos ofrendas a la deidad local? Si es así, nos acercan considerablemente a un culto que se basa en la fe en el poder de los objetos naturales para dañar o ayudar a los seres humanos. ¿Depende la cuestión del primer pie del color del cabello o del sexo de la persona? Creo, considerando todos los ejemplos que he podido examinar, que el color es realmente la base más antigua de la superstición y, de ser así, consideraciones etnológicas son sin duda la raíz de la misma. Además, si el hijo mayor del dueño fallecido de las abejas aparece en la forma más antigua de la ceremonia de anunciar la muerte, tenemos un fragmento interesante del ritual doméstico primitivo de nuestros antepasados.

Sin embargo, cuando nos encontramos con el culto a deidades locales, cuando podemos sugerir elementos etnológicos en el folclore, y cuando podemos hablar del padre de familia y ver que las costumbres tradicionales le imponen deberes desconocidos para cualquier regla de la sociedad civilizada, estamos ante hechos más antiguos que los de los tiempos históricos. Así es como el folclore con frecuencia nos remite al pasado anterior a la era de la historia. Una y otra vez nos detenemos ante los hechos del folclore que, por más que se expliquen, siempre nos conducen a alguna época inexplorada de la historia, algún periodo sin fecha, que no ha revelado a sus héroes, pero que nos ha dejado como herencia sus luchas mentales.

El método de utilizar estas notas de costumbres, ritos y creencias con fines científicos es, por tanto, un asunto de gran importancia. Es esencial que cada elemento individual sea tratado de manera definida y separada de todos los demás, y, además, que se conserve intacta la redacción exacta de la nota original sobre cada elemento por separado. No debe haber manipulaciones del registro, ni enmiendas como las que tanto gustan a los estudiosos de la literatura antigua. Sea cual sea el registro, debe ser aceptado. El relato original de cada costumbre y creencia es un corpus que no debe alterarse, salvo para fines de análisis científico, y luego de cumplir ese propósito, todas las partes deben volver a unirse y el original debe ser restaurado a su forma.

El manejo de cada costumbre o creencia y de sus partes separadas de esta manera nos permite, en primer lugar, desenredarla del estrato personal o social particular en el que ha sido preservada. Puede haberse asociado a un lugar, un objeto, una estación, una clase de personas, una regla de vida, y puede haberse conservado gracias a esa asociación. Pero, dado que no todo elemento de folclore de la misma naturaleza está asociado al mismo agente dondequiera que se haya preservado ese elemento en particular, es importante no convertir en permanente una asociación accidental. Además, la asociación moderna no es necesariamente la asociación antigua, y existe la dificultad adicional de que los escritores sobre folclore clasifican en capítulos de su propia creación los elementos que recogen o discuten. En segundo lugar, podemos preparar cada elemento del folclore para el lugar al que finalmente pueda pertenecer. El primer paso en esta preparación es reunir todos los ejemplos de una costumbre, rito o creencia que se hayan conservado, y comparar estos ejemplos entre sí, primero en cuanto a las características comunes de semejanza, y luego en cuanto a las de diferencia. Por este proceso podemos restaurar lo que pueda faltar debido a la insuficiencia de algún registro en particular—y tal restauración es, por encima de todo, esencial—y presentar para su examen no un espécimen aislado, sino una serie de especímenes, cada uno de los cuales ayuda a devolver a la observación alguna parte del original. Así, la reconstrucción del original se hace visible.

En general, puede afirmarse que los puntos de semejanza determinan y clasifican todos los ejemplos de una costumbre o creencia; los puntos de diferencia indican la línea de decadencia inherente a las supervivencias.

Esta ecuación parcial y divergencia parcial entre diferentes ejemplos de la misma costumbre o creencia permite establecer un punto muy importante en el estudio de las supervivencias. Podemos estimar el valor de los elementos que coinciden en cualquier número de ejemplos, y el valor de los elementos que divergen; y al observar cómo difieren estos valores en los distintos ejemplos, descubriremos el grado de superposición entre un ejemplo y otro, lo cual es de suma importancia. Supongamos que una costumbre determinada consta de seis elementos, que por su constancia entre todos los ejemplos y por sus características especiales pueden considerarse como elementos primarios, en la forma en que la costumbre ha sobrevivido. Llamemos a estos elementos primarios con signos algebraicos: a, b, c, d, e, f. Un segundo ejemplo de la misma costumbre tiene cuatro de estos elementos, a, b, c, d, y dos divergencias, que pueden considerarse como elementos secundarios, y que llamaremos con los signos g, h. Un tercer ejemplo tiene los elementos a, b, y las divergencias g, h, i, k. Un ejemplo adicional no tiene ninguno de los elementos primarios, sino solo las divergencias g, h, i, l, m. Entonces, la exposición del caso se reduce a lo siguiente:

1 = a, b, c, d, e, f. 2 = a, b, c, d + g, h. 3 = a, b + g, h, i, k. 4 = + g, h, i, l, m.

La primera conclusión que se puede extraer de esto es que la superposición de los diversos ejemplos (el número 1 se superpone con el número 2 en a, b, c, d; el número 2 se superpone con el número 3 en a, b + g, h; el número 3 se superpone con el número 4 en + g, h, i) muestra que todos estos ejemplos no son más que variaciones de una costumbre original, siendo el ejemplo número 4, aunque no posea ninguno de los elementos del ejemplo número 1, la misma costumbre que el ejemplo número 1. En segundo lugar, las divergencias de g a m marcan la línea de decadencia que esta costumbre en particular ha experimentado desde que dejó de pertenecer a la cultura dominante del pueblo y retrocedió a la posición de una supervivencia de una cultura anterior, preservada solo por un fragmento del pueblo.

La primera de estas conclusiones no se ve afectada por el orden en que se dispongan los ejemplos; ya sea que comencemos con el número 4 o con el número 1, la relación de cada ejemplo con los demás, así demostrada como íntimamente asociada, es la misma. La segunda conclusión depende necesariamente de lo que consideremos "elementos primarios" y "elementos secundarios"; y la cuestión es, ¿cómo pueden determinarse? Por lo general, se encontrará que los elementos primarios son las partes más constantes de todo el grupo de ejemplos, aparecen con mayor frecuencia, muestran mayor adherencia a una forma común, y cuando cambian, lo hacen con variaciones mínimas; mientras que los elementos secundarios, por otro lado, adoptan muchas formas diferentes, no son de aparición constante y ni siquiera tienden entre sí a una forma común. Los elementos primarios, por lo tanto, constituyen la forma de la costumbre que representa la parte más antigua de la supervivencia. Solo ellos nos ayudarán a determinar el origen de la costumbre, ya sea por las características representadas en los elementos así reunidos o por comparación con costumbres antiguas en otros lugares o con supervivencias en otros lugares reconstituidas de manera similar. En conjunto, estos elementos, así vinculados por el lazo de atributos comunes, son partes de un todo orgánico, y es en este organismo reconstruido en el que debemos confiar para obtener la evidencia de la tradición.

Cuando una costumbre o creencia determinada ha pasado por este doble proceso de análisis de sus partes componentes y clasificación de sus diversos elementos, debe emprenderse otro proceso, a saber, determinar su asociación con otras costumbres o creencias, en el mismo país o entre el mismo pueblo, cada una de las cuales, tratada exactamente de la misma manera, muestra algún grado de relación en origen, condición o propósito con todo el grupo en examen. De este modo, clasificación, análisis y asociación van de la mano como los métodos necesarios para estudiar las supervivencias. Sin análisis no podemos llegar adecuadamente a una clasificación; sin clasificación no podemos desarrollar la asociación de las supervivencias.

El proceso es quizá altamente técnico y complicado. Puede que no sea de interés para todos discutir el proceso por el cual se obtienen los resultados, cuando lo que más se desea son los resultados mismos. Pero en realidad, las dos partes de este estudio no pueden separarse bien. Para juzgar la validez de los resultados, uno debe conocer cuál ha sido el proceso, y con demasiada frecuencia se llega a resultados sin justificación; los elementos de costumbre y uso o de creencia y mito se clasifican como pertenecientes a una fase determinada de la cultura, a un grupo determinado de personas, cuando no tienen derecho a tal lugar en la historia del hombre. No solo es desagradable para el investigador, sino casi imposible desalojar cualquier elemento del folclore una vez así ubicado, y así se pierde o se devalúa gran parte del valor del material que aporta el folclore.

La costumbre, el rito y la creencia tratados de esta manera se convierten en verdaderos monumentos de la historia—una historia demasiado antigua para haber sido registrada por escrito, demasiado esencial en la vida popular como para haberse perdido en la tradición. Podemos esperar restaurar a partir de ahí el mosaico sobreviviente de antiguas instituciones, antiguas leyes y antigua religión, y podemos esperar además, con este mosaico como base, restaurar gran parte de todo el tejido que ha estado durante tantos siglos bajo la masa acumulada y en constante acumulación de nuevos desarrollos que representan la civilización del mundo occidental.

III

Solo aquí podemos descubrir el punto en el que podemos comenzar propiamente el trabajo del folclore comparado. Un elemento de folclore que se presenta aislado es prácticamente inútil para la investigación científica. Puede ser, como hemos visto, que el mito esté en su etapa primaria como creencia sagrada entre los pueblos primitivos, en su etapa secundaria o de cuento popular como memoria sagrada de lo que alguna vez se creyó, en su etapa final o legendaria cuando cumple la función de preservar la memoria de un héroe o de un lugar de interés permanente. Puede ser, como hemos visto, que la costumbre, el rito o la creencia sea una mera fórmula sin propósito ni resultado, una simple expresión tradicional de un propósito sin fórmula ni resultado, una mera declaración de resultado sin fórmula ni propósito. Debemos conocer la posición exacta de cada elemento antes de comenzar a comparar, o podríamos estar comparando cosas absolutamente distintas. La posición exacta de cada elemento del folclore no se encuentra a partir de un solo ejemplo aislado. Primero debe ser devuelto a su asociación con todos los ejemplos conocidos de su tipo, para que se registre la forma más antigua y completa. Esa es la verdadera posición a la que ha sido reducido como supervivencia. Este ejemplo restaurado y completo está entonces en condiciones de ser comparado ya sea con supervivencias similares en otros países en el mismo nivel cultural, o dentro de la misma esfera de influencia etnológica o política, o con costumbres, ritos o creencias vivas de pueblos en un estado cultural más atrasado o en estado salvaje. La comparación de este tipo es valiosa. La comparación de un tipo menos técnico o menos exhaustivo puede ser valiosa en manos de un gran maestro; pero a menudo no solo carece de valor sino que resulta perjudicial en manos de escritores menos experimentados, que piensan que la comparación está justificada siempre que se descubre una similitud.

La similitud en la forma, sin embargo, no significa necesariamente similitud en el origen. No significa similitud en el motivo. Las costumbres y ritos que son semejantes en la práctica pueden demostrarse que se originaron por causas bastante diferentes, que expresan motivos muy distintos, y por lo tanto no pueden considerarse como pertenecientes a una clase común cuyos elementos sean comparables. Así, para tomar una costumbre bastante extendida, que se encuentra tanto en cuentos populares como en el uso, la sucesión del hijo menor, está bastante claro que entre los pueblos europeos se originó en la práctica tribal de que los hijos mayores salieran del hogar tribal para fundar hogares tribales propios, dejando así al menor para heredar la casa original. Pero entre los pueblos salvajes donde el hijo menor hereda la casa, no lo hace debido a una costumbre tribal como la que se encuentra en la evidencia europea. Es debido a las condiciones de los ritos matrimoniales. Así, entre los pueblos cafres de Sudáfrica

El joven del pueblo llano, que por ser joven ha tenido pocas o ninguna oportunidad de mostrar su sagacidad—una cualidad que para ellos suele ser sinónimo de astucia—comienza por sí mismo de manera modesta. Por ello, además, siendo polígamo y comprando a sus esposas con ganado, su primera esposa es tomada de una posición acorde con la de un hombre joven, sin experiencia y pobre o relativamente pobre. Así también sucede que sus esposas aumentan en número y, por así decirlo, en posición, de acuerdo con su riqueza y con su reputación de sabiduría y sagacidad, la cual puede haberlo elevado al rango de jefe de distrito y consejero del Jefe. Por lo tanto, solo cuando es anciano toma para sí a su 'gran esposa', una de mayor posición social y racial que sus esposas anteriores, y su hijo, es decir, el hijo mayor de ella, que es por consiguiente el más joven o casi el más joven del padre, se convierte en su 'gran hijo' y, por excelencia, en el heredero. Si el padre es un Jefe, este hijo se convierte en el Jefe tras la muerte de su padre.

Sin embargo, como herederos subordinados, el padre, tras cierta consulta y ceremonia, elige entre sus otros hijos, en segundo lugar al 'hijo de su mano derecha' y, en tercer lugar, al 'hijo de su abuelo'. Si el padre es un Jefe, estos dos son considerados tras su muerte como Jefes en la tribu, subordinados al 'gran hijo', e incluso si, por su mayor energía, el tamaño de la tribu requiere emigrar a nuevos pastos, o por otras causas, uno o ambos se separan y, con su respectiva herencia o seguidores, forman una tribu o tribus aparte, siguen estando federados a su gran hermano, y sus sucesores a los sucesores de este, reconociéndolo como su Jefe supremo o nacional. Así, Krili, el Jefe de la tribu Amagcaleka al otro lado del Kei, era también el Jefe supremo de todos los Amaxosas, incluyendo su propia tribu y las de este lado del Kei, que se dividen en dos grandes grupos—cada uno de los cuales incluye varias tribus—los Amangquika y los Amandhlambi, estos últimos con los Amagqunukwebi, una tribu de cafres mezclados con sangre hotentote, y por ello algo menospreciados.

El Dr. Nicholson, de quien cito esta evidencia, continúa diciendo que

“la costumbre entonces de la herencia del más joven, me parece que probablemente surgió entre una raza polígama, y que se originó tanto por consideraciones de seguridad personal como por cuestiones de raza y rango.”

De manera completamente independiente del Dr. Nicholson, yo había llegado a la misma conclusión; y el Dr. Nicholson, tras reconocer generosamente mi prioridad en el "descubrimiento", alude muy acertadamente al hecho, nada desdeñable, de que dos investigadores en el mismo campo lleguen a conclusiones semejantes. Es notable que la misma distinción entre la sucesión del hijo más joven y la del hijo de la esposa más joven aparece en los cuentos populares. Ahora bien, claramente sería un error sugerir un paralelo entre la herencia del más joven entre los pueblos kafires de África y la herencia del más joven entre los pueblos tribales de la Europa primitiva. No son comparables en todos los aspectos, y es precisamente donde el punto de comparación falla donde se vuelve tan importante para la ciencia.

Tomaré otro ejemplo, y este es la importante práctica del sacrificio humano, que ocupa un lugar destacado en la investigación antropológica y que, según una autoridad tan reconocida como Schrader, tuvo un papel prominente entre los arios, aunque toma sus ejemplos no del lenguaje, sino de las costumbres no examinadas de griegos, romanos, pueblos del norte, indios y persas. Ahora sabemos más sobre el desarrollo del sacrificio desde que el profesor Robertson Smith ha tratado la parte semítica de la evidencia. Sin basarnos en el hecho de que la ocurrencia del sacrificio humano en un país ocupado por pueblos de habla aria no implica, por sí sola, que el rito fuera ario, es mucho más importante señalar que entre las razas superiores "aparece el sentimiento de que la matanza implica una grave responsabilidad y debe ser justificada por permiso divino", y "se tenía cuidado de matar a la víctima sin derramamiento de sangre, o de simular que se había suicidado". Este sentimiento marca claramente el sacrificio griego, como en Thargelia y en la ceremonia de Leukadia, el sacrificio romano en la Roca Tarpeya, el sacrificio en la roca de Valhalla de los pueblos del norte, mientras que entre los hindúes hay mucho que indica que la idea del sacrificio humano en algunos de los primeros escritos es un préstamo literario de los hebreos; y que si alguna vez prevaleció entre los arios de la India, fue muy pronto reemplazada por el sacrificio de animales. El coronel Dalton ha dado buenas razones para sostener "que los hindúes derivaron de las razas aborígenes la práctica de los sacrificios humanos". Así pues, aunque el ritual y el mito griegos están llenos de leyendas que hablan de sacrificios que alguna vez fueron humanos, pero que luego se conmutaron por sacrificios en los que se mataba a otra víctima o se destruía un muñeco de hombre; aunque el significativo ceremonial hindú de arrojar los miembros de un animal sacrificado para ser quemado con el muerto de modo que cada miembro repose sobre la parte correspondiente del cadáver; aunque se atribuye la práctica a teutones, celtas y nórdicos por autoridades incuestionables, la evidencia muestra que la forma europea de sacrificio humano tiene poco en común con la forma salvaje, salvo en la naturaleza de la víctima. Ocurría, como afirma Grimm, cuando era necesario reparar o purgar algún gran desastre o crimen atroz, un tipo de sacrificio, dice el señor Lang, que no es necesariamente salvaje salvo por su crueldad; y las víctimas no eran miembros de la tribu, sino enemigos capturados, esclavos comprados o grandes criminales.

Estos dos ejemplos servirán de advertencia contra la aceptación demasiado generalizada de las costumbres y creencias de razas salvajes y bárbaras como idénticas a las costumbres y creencias del hombre primitivo o temprano. Tal identificación es en general correcta; pero lo es no porque se haya demostrado por los mejores métodos, sino porque, de todas las explicaciones posibles, esta es la única que satisface la situación general de manera adecuada. Sin embargo, en muchos casos es sumamente incorrecta, y es la conclusión incorrecta la que pesa mucho más en contra de la aceptación de los resultados del folclore que las conclusiones correctas a su favor.

La labor que debe realizarse mediante el método comparativo de investigación es de tal magnitud que merece ser considerada. El trabajo y la investigación pueden, en cuanto a volumen, ser desproporcionados respecto a los resultados, y puede cuestionarse, como ya se ha hecho por inferencia, si vale la pena. La primera respuesta a esta objeción es que toda investigación histórica está justificada, por mucho que sea el trabajo, por muy extensa que sea la investigación. En segundo lugar, considerando los muy pocos resultados que hasta ahora ha producido el estudio del folclore sobre las investigaciones de la Europa prehistórica, debe valer la pena que el estudioso de las costumbres y creencias conduzca sus experimentos bajo un plan reconocido para llegar al secreto del lugar del hombre en la lucha por la existencia, que está determinado más por fenómenos psicológicos que físicos. En tercer lugar, si la antropología psíquica de los tiempos prehistóricos ha de buscarse en las costumbres y creencias de los salvajes modernos, es de vital importancia para la ciencia antropológica que esto se establezca mediante métodos exactamente definidos. Todo lo que de costumbre y creencia tradicional pueda soportar la prueba y ser definitivamente etiquetado como perteneciente al hombre prehistórico, se convierte en adelante en los datos para la antropología psíquica del hombre civilizado. Edmund Spenser comprendió esto cuando sus deberes oficiales lo llevaron entre los irlandeses "salvajes". "Todas las costumbres de los irlandeses," dice, "que he observado a menudo y comparado con lo que he leído, darían ocasión a un discurso muy amplio sobre su origen y la antigüedad de ese pueblo, que en verdad creo más antiguo que la mayoría de los que conozco en este extremo del mundo; así que, si estuviera en manos de alguien de juicio sólido y amplia lectura, sería de lo más agradable y provechoso."

El folclore comparado, entonces, para ser valioso debe basarse en principios científicos. La costumbre o creencia sin sentido de los campesinos del mundo occidental civilizado no debe llevarse a los dominios de la barbarie o la salvajería en busca de una explicación sin considerar realmente lo que esta acción significa para la historia de la costumbre o creencia en cuestión. Sin duda, la explicación que así se obtiene es correcta en la mayoría de los casos, y quizá fue necesario comenzar con el método comparativo para comprender la importancia y el alcance del estudio de materiales aparentemente sin valor. Ahora debe iniciarse una nueva etapa en el folclore comparado. Debe entenderse en qué consiste realmente la comparación efectiva de una costumbre o creencia tradicional campesina con una costumbre o creencia salvaje. El proceso incluye la comparación de una costumbre o creencia aislada que pertenece, tal vez en secreto, a un lugar particular, a una clase específica de personas, o quizá a una familia o persona en particular, con una costumbre o creencia que forma parte de todo un sistema propio de una raza o tribu salvaje; de una costumbre o creencia cuya única sanción es la tradición, el instinto conservador de hacer lo que han hecho los antepasados, con una costumbre o creencia cuya sanción es la política o religión profesada y establecida de un pueblo; de una costumbre o creencia que está incrustada en una civilización de la que no forma parte y a la que es antagónica, con una costumbre o creencia que contribuye a formar la civilización de la que es parte. Al realizar tal comparación, por lo tanto, se ha recorrido un largo camino hacia el pasado de la raza civilizada. Porque a menos que se admita que los pueblos civilizados toman conscientemente elementos de los salvajes y pueblos bárbaros o que constantemente regresan a un tipo original salvaje de condición mental y social, el efecto de tal comparación es llevar la costumbre o creencia del campesino moderno a una época en que un pueblo de cultura salvaje o bárbara ocupaba el país que ahora ocupan sus descendientes, los campesinos en cuestión, y equiparar la costumbre o creencia de esa antigua cultura salvaje o bárbara con la costumbre o creencia de la cultura salvaje o bárbara moderna. Por lo tanto, la línea de comparación no se traza simplemente de manera horizontal desde la civilización hacia la salvajería; sino que consiste, primero, en dos líneas verticales desde la civilización y la salvajería respectivamente, trazadas a una altura que representa la antigüedad de la cultura salvaje en la Europa moderna, y luego la línea horizontal que une ambas líneas verticales. Así, la línea de comparación es

Antigua salvajería Antigua salvajería +—+ Salvajería Civilización

De este modo llegamos a una idea del trabajo que debe realizarse y que implica el folclore comparado. Los resultados valen el esfuerzo. Se refieren a etapas de la cultura en los países civilizados que no pueden recuperarse por ningún otro medio. Estas etapas de la cultura están prácticamente perdidas para la historia. En la historia de la antigua Grecia y Roma, y en la antigua historia escandinava, existen fragmentos invaluables de información que nos dicen mucho. Pero estos fragmentos no cuentan toda la historia, y pertenecen a áreas relativamente pequeñas de la historia europea. Cada nación tiene derecho a retroceder tanto como sea posible en su historia. Solo puede hacerlo con la ayuda del folclore comparado. En nuestro propio país hemos visto cómo la historia se desmorona, y aun así los registros históricos en Gran Bretaña son quizá los más ricos de Europa. Los materiales tradicionales que conocemos como folclore son los únicos medios que nos quedan, y solo podemos aprovecharlos adecuadamente cuando dominamos los métodos científicos necesarios para su investigación.

NOTAS:

El señor MacCulloch, en el título de su interesante libro, La infancia de la ficción, ha enfatizado esta idea perjudicial. No me convence lo contrario la evidencia que presenta sobre la popularidad del cuento popular entre todos los pueblos (p. 2). De hecho, el libro en sí es un testimonio enfático en contra de su título. Evidentemente, el señor MacCulloch comenzó con la idea de que el cuento popular pertenecía al dominio de la ficción. Así, las palabras iniciales de su libro son: "Los cuentos populares son la forma más antigua de literatura romántica e imaginativa: la ficción no escrita del hombre primitivo y de los pueblos primitivos en todas partes del mundo"; mientras que, al acercarse al final de su estudio, observa: "Así, en su origen, los cuentos populares pudieron haber tenido algún otro propósito que el mero entretenimiento; pudieron haber encarnado las tradiciones, historias, creencias, ideas y costumbres de los hombres en una etapa temprana de la civilización" (p. 451). El propio señor MacCulloch demuestra que esto es así, y por ello resulta aún más desafortunado que haya marcado su importante estudio con la palabra "ficción".

Un cuento popular de los Vey, un pueblo del norte de África, explica esta visión de manera muy gráfica en sus frases iniciales. El narrador comienza su relato diciendo: "Hablo del tiempo antiguo; ¡escuchen! Está escrito en nuestros libros de charlas de antaño—no digo entonces; en los viejos tiempos el pueblo Vey no tenía libros, pero los ancianos se lo contaban a sus hijos y ellos lo conservaron; después fue escrito" (Journ. Ethnol. Soc., N.S., vi. 354). Un paralelo a esto proviene de Irlanda: "Lo que le he contado a su señoría es verdad; y si los libros dicen otra cosa, son los libros los que están equivocados. Claro que tenemos mejor autoridad que los libros, porque todo nos ha sido transmitido de generación en generación" (Kohl's Travels in Ireland, 140).

Estoy aún más dispuesto a tomar esto como mi ejemplo de mito porque, curiosamente, el señor MacCulloch lo ha omitido de los ejemplos que utiliza en su Infancia de la ficción.

Mito, ritual y religión, i. 166.

El señor Jeremiah Curtin ha recopilado y publicado los Mitos de la creación de la América primitiva (Londres, 1899), y su introducción es un estudio especialmente valioso sobre el tema. Publiqué el mito fiyiano de Williams' Fiji and Fijians, i. 204, y el mito kumis de Lewin's Wild Races of South-east India, 225-6, en mi Manual de folclore, 137-139, y el señor Lang, en el capítulo vi de su Mito, ritual y religión, trata un número suficiente de ejemplos. Véase también Tylor, Cultura primitiva, cap. ix.

Grey, Mitología polinesia, 1-15. Solo he resumido la leyenda completa según las líneas adoptadas por el Dr. Tylor.

Sobre el mito de Cronos, consultar Farnell, Cultos de los estados griegos, i. 23-31, quien ofrece un admirable resumen de la evidencia tal como se encuentra actualmente; Harrison y Verrall, Mitología y monumentos de la antigua Atenas, 192; Lang, Mito, ritual y religión, i. 295-323.

El señor Crawley descubrió esta historia en A Digit of the Moon, de Mr. Bain, 13-15, y la publicó en su Mystic Rose, 33-34.

"Los intérpretes del Génesis y los intérpretes de la naturaleza", y "Mr. Gladstone y el Génesis", en Ciencia y tradición hebrea, cap. iv y v.

Adonis, Attis y Osiris, 4, 25. El señor Jevons también enfatiza "la fuente de los errores en la religión" como la razón humana extraviada, Introducción a la historia de la religión, 463.

El señor Jevons prácticamente llega a esta conclusión desde un punto de vista diferente. "Las creencias", dice, "son acerca de hechos, son afirmaciones sobre hechos, afirmaciones de que ciertos hechos se encontrarán que ocurren de cierta manera o serán de cierto tipo" (Introducción a la historia de la religión, 402). El señor Curtin, Mitos de la creación de la América primitiva (p. xx), confirma la opinión que sostengo.

Orpen, Cape Monthly Magazine. Citado en Mito, ritual y religión, de Lang, i. 71.

Creo que vale la pena presentar este mito, debido a su evidente propósito de explicar la diferencia entre las razas blanca y negra. Es el siguiente: "Al principio del mundo, Dios creó a tres hombres blancos y tres mujeres blancas, y a tres hombres negros y tres mujeres negras. Para que estas doce almas humanas no se quejaran en adelante de parcialidad divina ni de sus condiciones separadas, Dios dispuso que determinaran su propio destino mediante su elección entre el bien y el mal. Dios colocó una gran calabaza o calabaza de agua en el suelo, y junto a ella puso también un pequeño trozo de papel doblado. Dios decidió que el hombre negro tuviera la primera elección. Él eligió la calabaza, porque esperaba que, siendo tan grande, no podía sino contener todo lo necesario para sí mismo. Abrió la calabaza y encontró un trozo de oro, un trozo de hierro y varios otros metales cuyo uso no comprendía. El hombre blanco no tuvo opción. Tomó, por supuesto, el pequeño trozo de papel doblado, y descubrió que, al desplegarlo, revelaba una fuente inagotable de conocimiento. Dios entonces dejó a los hombres y mujeres negros en el bosque, y condujo a los hombres y mujeres blancos hasta la orilla del mar. No abandonó a los hombres y mujeres blancos, sino que se comunicaba con ellos cada noche y les enseñó cómo construir un barco y cómo navegar desde África hacia otro país. Después de un tiempo, regresaron a África con diversos tipos de mercancías, que intercambiaron con los hombres y mujeres negros, quienes tuvieron la oportunidad de ser mayores y más sabios que los hombres y mujeres blancos, pero que, por pura avidez, desperdiciaron su oportunidad."

Tribus Nativas del Sudeste de Australia, cap. viii.

Tribus del Norte de Australia Central, cap. xxii.; Tribus Nativas de Australia Central, cap. xviii.

Spencer y Gillen, Tribus del Norte, 624; cf. Tribus Nativas de Australia Central, 564.

Spencer y Gillen, Tribus Nativas de Australia Central, 229.

Grey, Mitología Polinesia, p. xi. Cf. Taylor, Te Ika a Maui, donde los mitos contados por los sacerdotes se dan en los cap. vi. y vii., y Trans. Ethnological Soc., nueva serie, i. 45.

Historia Antigua de los Maoríes de White, i. 8-13.

Curtin, Mitos de la Creación de América Primitiva, p. xxi.

Im Thurn, Indios de Guayana, 335; Landtman, Origen del Sacerdocio, 117.

Costumbres y Modales Primitivos, cap. i. "Algunos mitos y creencias de los salvajes," y cap. viii., "Tradiciones de hadas de los salvajes."

Introducción a la Historia de la Religión, 263. Por supuesto, no acepto las "observaciones generales sobre la [mitología] o mito narrativo" del Sr. J. A. Stewart en su Myths of Plato, 4-17. Toda la investigación del Sr. Stewart es literaria en su objetivo y resultado, aunque utiliza materiales de la antropología.

H. H. Wilson, Rig Veda Sanhita, i. p. xvii.

H. H. Wilson, Vishnu Purana, i. p. iv; Rig Veda Sanhita, i. p. xlv.

Religión de los Semitas, 19.

El Sr. Hartland pasa rápidamente en su capítulo inicial del mito como ciencia primitiva al mito como cuento de hadas, del salvaje al celta (Science of Fairy Tales, pp. 1-5), y no creo que sea posible dar este salto sin utilizar el puente que debe construirse a partir de las diferentes posiciones ocupadas por el mito y el cuento de hadas.

Creo que será interesante conservar aquí uno o dos ejemplos de la práctica real de contar relatos tradicionales en nuestro propio país. El Sr. Hartland ha hecho referencia al tema en su Science of Fairy Tales, pero los siguientes ejemplos son adicionales a los que él ha señalado, y se refieren directamente a la costumbre viva. Todos provienen de Escocia y se refieren a la primera parte del siglo pasado. "En tiempos pasados, cuando las familias, debido a la distancia y otras circunstancias, tenían poco trato entre sí durante el día, era costumbre que varias personas se reunieran por la noche en una casa y pasaran el tiempo relatando los cuentos maravillosos que les habían sido transmitidos por tradición" (Kiltearn en Ross y Cromarty; Sinclair, Statistical Account of Scotland, xiv. 323). "En la generación pasada, cada granja y aldea tenía su narrador oral de cuentos y canciones. Los hábitos pastoriles de la gente los llevaban a buscar recreo escuchando y repitiendo los relatos de otros tiempos; y el senachie y el bardo eran tenidos en alta estima" (Inverness-shire, ibid., xiv. 168). "En los meses de invierno, muchos de ellos acostumbran visitarse y pasar las noches en las casas de los distintos caseríos, repitiendo las canciones de su bardo nativo o escuchando los relatos legendarios de algún venerable senachie" (Durness en Sutherlandshire, ibid., xv. 95).

W. H. R. Rivers, Los Todas, 3-4.

Pausanias, viii. cap. xv. Sec. 1.

Journ. Roy. Asiatic Soc., ii. p. 218.

Historia de Roma, i. pp. 177-179. Cf. Gunnar Landtman, Origen del Sacerdocio, p. 77.

Quizá el estudio del Sr. Lang sobre "Cenicienta y la difusión de los cuentos" en Folklore, iv. 413 y ss., contenga el mejor resumen de la cuestión.

Crawley, El Árbol de la Vida, 5, 144.

Train, Historia de la Isla de Man, ii. 115.

La ceremonia se describe completamente en Relics for the Curious, i. 31; Gentleman's Magazine, 1784 (véase Gent. Mag. Library, xxiii. 209), citando un folleto publicado por primera vez en 1634; y véase Proc. Soc. Antiq. Scot., x. 669.

Véase Folklore, iii. 253-264; Rhys, Folklore Celta, i. 337-341.

Couch, Historia de Polperro, 168.

He investigado extensamente el culto a las abejas, y formará parte de mi estudio sobre la costumbre tribal que estoy preparando para su publicación.

Carleton, Rasgos y relatos del campesinado irlandés.

El Sr. Eden Phillpotts menciona exactamente esta concepción en uno de sus relatos de Cornualles. Se ofrecían harapos. "Solo un trapo arrancado de una enagua o algo así. Los colgaban alrededor de los arbustos de espino, para mostrar que habrían hecho más por el buen santo si hubieran tenido el poder."—Lying Prophets, 60.

Di un ejemplo de esta falsa clasificación del folclore de acuerdo con su aparente asociación moderna en mi prefacio a Denham Tracts, ii. p. ix. La adivinación con la media de la pierna izquierda no está asociada con la vestimenta, sino con la adivinación de la mano izquierda en oposición a la derecha, y señalé que el distrito del muro romano, el locus de los Denham tracts, así preserva la suerte de la izquierda, en la que creían los romanos, en oposición a la suerte de la derecha en la que creían los teutones. Véase Schrader, Antigüedades Prehistóricas de los Pueblos Arios, 253-7.

Elaboré este plan de análisis comparativo en un informe para la Asociación Británica en Liverpool, en 1896 (véase pp. 626-656), ilustrándolo con las costumbres del fuego en Gran Bretaña.

Archaeological Review, ii. 163-166; cf. el Rev. J. Macdonald en Folklore, iii. 338.

Athenaeum, 29 de diciembre de 1883; Archaeologia, vol. l. p. 213.

Véase La infancia de la ficción de MacCulloch, cap. xiii., donde se señala esta distinción, aunque no se señala su importancia.

El Dr. Rivers ha tratado un caso muy similar de doble origen en relación con la captura de la novia, véase Journ. Roy. Asiatic Soc., 1907, p. 624.

Antigüedades Prehistóricas de los Pueblos Arios de Schrader, 422.

Religión de los Semitas de Robertson Smith, 397.

Monier Williams, Sabiduría India, pp. 29-31. Las ecuaciones de palabras para sacrificio las da Schrader, op. cit., 130, 415.

Journ. Asiatic Soc. Bengal, xxxiv. p. 7. Sobre la influencia de las razas aborígenes cf. Monier Williams, Sabiduría India, 312-313; Wide Awake Stories de Steel y Temple, 395; Campbell, Cuentos de las Tierras Altas del Oeste, l. p. xcviii.

Lang, Mito, Ritual y Religión, i. p. 271.

H. H. Wilson, Religión de los Hindúes, ii. 289. Comparo esto con la costumbre de la vaca que sigue al ataúd mencionada por Mannhardt, Die Gotterwelt, 320, y el soul shot o don de una vaca en la muerte registrado por Brand, ii. 248.

Cf. Olaus Magnus, pp. 168, 169, para la significativa ceremonia nórdica.

Spenser, Visión del Estado de Irlanda, 1595 (reedición de Morley), 73.