CAPÍTULO IV

CONDICIONES ANTROPOLÓGICAS

Al abordar el folclore de cualquier país, es importante señalar la influencia general de las condiciones antropológicas. Los primeros habitantes, a quienes pertenecía parte del folclore, y los pueblos posteriores, a quienes pertenecía otra parte, ambos llegaron a su punto final de asentamiento en el país donde descubrimos su folclore, después de haber estado en contacto con muchos lugares de la superficie del mundo. Ambos son pueblos del mundo, así como pueblos nacionales: pertenecieron a la antropología antes de entrar bajo el dominio de la historia. Este hecho importante a menudo, o casi siempre, se pasa por alto. Tendemos a tratar a griegos, romanos y britanos, a cretenses, escandinavos y rusos, como si estuvieran limitados por los pocos miles de años de vida que los han fijado con sus nombres territoriales, e ignoramos todo lo que queda detrás de este período histórico. De hecho, existe un período inmenso detrás de él, calculado según el tiempo geológico en millones de años, y este período, más largo en duración, más intenso en sus influencias sobre el carácter y la mente, y que contiene más representantes en pueblos, sociedades y razas que el período posterior, ha afectado a este último en una medida mucho mayor de la que generalmente se concede o entiende. No podemos comprender el período posterior sin saber algo del período anterior.

Hay más que esto; pues las razas políticas dominantes que ocupan los países europeos hoy en día fueron, en la mayoría de los casos, precedidas por un pueblo no político. Así, si tomamos a Gran Bretaña como ejemplo, encontramos evidencia de un pueblo físicamente emparentado con una raza que no puede identificarse con celtas ni teutones, filológicamente emparentado con un pueblo que hablaba una lengua no aria, arqueológicamente emparentado con los constructores prehistóricos de círculos de piedra y monolitos, y hallamos que la costumbre, la creencia y el mito en Gran Bretaña conservan huellas de una cultura que no es celta ni teutónica, y que contiene supervivencias del sistema primitivo del totemismo. Estas cuatro clases independientes de evidencia deben combinarse si queremos determinar la verdadera posición que ocupan en la historia de Gran Bretaña, y está perfectamente claro que, aparte de consideraciones generales, es necesario recurrir directamente a la antropología para suplir las deficiencias tanto de la historia como del folclore. Las cuestiones implicadas en el totemismo por sí solas nos obligan a seguir este camino. Es cuestionable si existe algún pueblo salvaje o bárbaro actual que sea no totémico en el sentido de no poseer los comienzos rudimentarios del totemismo, o de no haber poseído alguna vez un sistema completo de totemismo. El totemismo, en alguna etapa de su desarrollo, es, de hecho, uno de los elementos universales de la vida humana, y toda consideración de sus huellas en países civilizados debe comenzar con alguna concepción de su origen. Su origen debe remitirse a condiciones de vida humana que también sean universales. Circunstancias especiales, pueblos especiales, áreas especiales no podrían haber producido el totemismo, a menos que lleguemos a la conclusión, algo forzada, de que comenzando en un área se ha extendido desde allí a todas las áreas. No conozco ninguna autoridad que defienda tal teoría ni evidencia a su favor. Por lo tanto, nos queda la proposición de que el origen del totemismo debe buscarse en alguna condición universal de la vida humana en una de sus etapas muy tempranas, que habría producido un estado de cosas del que inevitablemente surgirían las creencias, costumbres y organizaciones sociales incluidas bajo el término totemismo.

Por lo tanto, existe suficiente fundamento para considerar las condiciones antropológicas como parte del equipamiento necesario para el estudio del folclore como ciencia histórica. Desafortunadamente, las autoridades están ahora muy divididas en varias cuestiones importantes de la antropología, y no es posible hablar ni siquiera con un grado razonable de certeza sobre muchas cosas. Esto obliga a una investigación más profunda que la simple exposición de la situación actual, y me veo obligado, incluso para mi presente propósito limitado, a sugerir muchos puntos nuevos más allá de la etapa alcanzada por la investigación actual. Hay una ventaja en esto. Permite una hipótesis con la cual presentar el tema al estudiante, y una hipótesis de trabajo es siempre una gran ventaja cuando la investigación no se basa enteramente en la observación directa de expertos capacitados en el campo. Por lo tanto, donde me aparte de las conclusiones ya alcanzadas por los estudiosos en este campo de investigación, será para sustituir una opinión propia que considero necesario tomar en cuenta, y todo el estudio de los problemas antropológicos en su relación con el folclore asumirá la forma de una reformulación del caso completo.

Soy consciente de que un tema de esta magnitud es demasiado extenso y de gran alcance para ser considerado adecuadamente en un capítulo de un libro que no está dedicado a ese único propósito, pero es necesario intentar una exposición general de la evidencia, aunque nos lleve un poco más allá del dominio habitual del folclore; pero, al tratar la posición antropológica con la suficiente extensión para aclarar un tema complicado, si es que puedo lograrlo, limitaré tanto mis argumentos como la evidencia que los respalda al mínimo indispensable.

I

El señor Wallace, creo, aporta la nota dominante de la posición antropológica cuando sugiere, aunque en una terminología curiosamente insatisfactoria, que es el uso consciente por parte del hombre de su experiencia lo que causa sus superiores dotes mentales y su mayor rango de desarrollo. Debemos enfatizar la importante calificación "consciente". Es el uso consciente de la experiencia el gran factor en el progreso humano. Es la mayor posesión del hombre en sus inicios, y ha permanecido como su mayor posesión desde entonces. Su experiencia no siempre lo condujo por los mejores caminos del progreso, pero sí lo llevó al progreso.

Ni siquiera el señor Wallace apreció plenamente el significado de este principio. La adopción consciente de un hecho natural, de una observación de la naturaleza, o de una observación supuesta de la naturaleza, con fines sociales, es algo completamente distinto del conocimiento inconsciente que el hombre pudo haber poseído, pero que nunca utilizó en su desarrollo social. Los antropólogos deben observar no los hechos naturales conocidos por el hombre posterior o por la ciencia, sino los hechos, o supuestos hechos, que el hombre primitivo adoptó conscientemente para sus fines durante el largo período de su desarrollo desde formas salvajes hasta civilizadas de vida. Los actos inconscientes de la humanidad no sirven, o sirven muy poco. Solo los actos conscientes nos conducirán por las líneas del desarrollo humano. El hombre no comenzó a construir su sistema social con el hecho científico del parentesco sanguíneo por padre y madre, sino que elaboró una teoría de relación social que le sirvió hasta que el hecho del parentesco sanguíneo proporcionó una base mejor. Casi en el primer punto de origen en la sociedad primitiva vemos al hombre actuando conscientemente, y es entre sus actos conscientes donde debemos situar aquellos indicios de una especie de legislación primitiva que se han encontrado.

Ahora bien, siendo esta la base de la observación antropológica, debemos aplicarla a la cuestión del progreso más temprano del hombre. En su esencia, es una cuestión económica. La economía primitiva dominó los movimientos y la condición del hombre primitivo de manera mucho más completa de lo que la economía moderna afecta a la civilización, y entre ambos sistemas se encuentra toda la historia del hombre. Revela al hombre adaptando la unidad social a las capacidades productivas de su suministro de alimentos, y desarrollándose hacia la adaptación de las capacidades productivas del suministro de alimentos a la unidad social. En las diversas etapas que acompañan este gran cambio, no hay una separación definida de los pueblos según etapas de cultura, ya sean salvajes, bárbaros o civilizados. Nada sugiere que todos los pueblos no provengan de un solo centro de vida humana. Por el contrario, la evidencia es fuerte en que las etapas primigenias de la evolución humana son rastreables en todas las etapas culturales y, por lo tanto, que encajan con las conclusiones generales de antropólogos y naturalistas sobre el origen del hombre en un centro definido y su expansión gradual desde ese centro.

Tomaré las principales conclusiones alcanzadas respecto a esta condición de nacimiento en un solo centro y la posterior expansión. Darwin ha resumido el problema entre los monogenistas y los poligenistas de una manera que aún se considera una exposición suficiente del caso, y su conclusión de que "todas las razas humanas descienden de un solo tronco primitivo" es aceptada por los naturalistas más destacados y confirmada por descubrimientos recientes, que tienden a probar que este tronco primitivo comenzó en tiempos del Mioceno o Plioceno en las tierras intertropicales indo-malasias.

Los antropólogos, profundamente interesados en la controversia en torno al origen del hombre, han descuidado de manera notable tomar plenamente en cuenta el fenómeno más significativo de la expansión. O bien lo ignoran por completo, o lo relegan a un lugar tan pequeño en su argumentación que equivale a una omisión práctica. Tratan al hombre como si siempre estuviera en una condición estacionaria y excluyen la importante condición del movimiento como un elemento en su desarrollo. El dictamen general del señor Spencer, según el cual los cambios geológicos y meteorológicos, así como los consecuentes cambios en la flora y la fauna, debieron haber causado en todas partes de la tierra emigraciones e inmigraciones perpetuas, no ayuda mucho, porque se refiere a hechos especiales y catastróficos. Lord Avebury, aunque expone correctamente el caso, lamentablemente se conforma al final de su libro sobre el hombre prehistórico con un breve resumen de las pruebas relativas al equipamiento del hombre primitivo en cualidades mentales y sociales cuando inició el gran movimiento, y dedica solo unas pocas líneas a su conclusión de que "no puede caber duda de que originalmente se fue extendiendo por la superficie de la tierra poco a poco, año tras año, así como, por ejemplo, las malezas de Europa ahora se extienden gradual pero seguramente por la superficie de Australia."

El señor Keane es la primera autoridad que considera apropiado comenzar su tratado sobre el hombre con un examen de los hechos que demuestran que "el mundo fue poblado por migraciones desde un solo centro por el hombre del pleistoceno... que se desplazaba como otras faunas migratorias, inconscientemente, siguiendo siempre las líneas de menor resistencia, avanzando o retrocediendo, y actuando en general por impulso ciego más que por propósito deliberado"; y aún corresponde al doctor Latham haber formulado algunos principios fijos del movimiento migratorio en su admirable, aunque por supuesto insuficiente, resumen sobre el hombre y sus migraciones. Citaré el pasaje completo: "Mientras existan extremos continentales de la superficie terrestre sin ocupar —la corriente (o más bien el círculo creciente de migración) aún no los ha alcanzado— la migración primaria continúa; y cuando todos han recibido su complemento, la migración primaria ha terminado. Durante esta migración primaria, las relaciones del hombre, así puesto en movimiento y en pleno, temprano e inocente ejercicio de su alta función de dominar la tierra, están en conflicto solo con obstáculos físicos y con la resistencia de los animales inferiores. A menos que, como la esposa de Lot, vuelva la vista atrás hacia las partes ya pobladas, no tiene relación con sus semejantes —al menos ninguna derivada de la reclamación de ocupación previa. En otras palabras, durante la migración primaria, el mundo que se abría ante nuestros antepasados era solo bruto o inanimado. Pero antes de que pasen muchas generaciones, todo se llena hasta desbordarse, de modo que los hombres deben ampliar sus fronteras a expensas de sus semejantes. Las migraciones que ahora ocurren son secundarias. Se diferencian de las primarias en muchos aspectos. Son más lentas, porque la resistencia es de humanidad contra humanidad, y son violentas, porque el objetivo es el despojo. Son parciales, abortivas, seguidas por la fusión de diferentes poblaciones, o seguidas por su exterminio, según sea el caso." Este pasaje, escrito ya en 1841, sigue siendo aplicable a los hechos de la ciencia moderna, y solo cabe añadir que la migración del hombre desde un centro común, donde la vida era fácil, hacia todas las partes del mundo, donde la vida ha sido difícil, debió emprenderse para afrontar alguna gran necesidad, y debió hacerse posible gracias a alguna gran fuerza que solo el hombre poseía. La necesidad era económica; la fuerza, el desarrollo social. Si el movimiento no ha sido geográficamente siempre hacia adelante, sí ha sido etnográficamente constante. Siempre ha habido movimiento; a veces la presión venía de una dirección, a veces de otra; a veces causaba compresión y otras veces expansión; a veces enviaba a la humanidad a habitar regiones que requerían generaciones de víctimas antes de poder sostenerse. En todo momento, la condición esencial de la vida ha sido la del movimiento constante frente a fuerzas antagónicas. Sea cual sea la forma en que se haya producido el movimiento, ha habido un desplazamiento de carácter muy definido a lo largo de un inmenso periodo de tiempo, suficiente para cubrir prácticamente toda la tierra con descendientes del linaje humano original. Esta conclusión se ve enormemente reforzada por las crecientes pruebas del área mundial cubierta por los restos de la primera arma del hombre, el instrumento de piedra trabajado. Está en todas partes. Es prácticamente coextensivo con las andanzas del hombre, y la magnitud del territorio que abarca lo distingue como otro de los vestigios universales de la vida primitiva del hombre. De ninguna otra arma, instrumento u objeto asociado puede decirse esto. El arco y la flecha son desconocidos para los australianos y otros pueblos; la alfarería es desconocida para los bosquimanos y otros pueblos; el uso del fuego en la cocina no se encuentra entre los isleños del Pacífico Sur, y no se atribuye a otros pueblos. Podemos retroceder más allá del desarrollo de estas y otras artes y encontrar a los pueblos más rudos que no habían alcanzado el nivel que ellas representan. Pero no podemos retroceder más allá del sílex trabajado. Debió haber sido la causa material principal del éxito del hombre en el movimiento migratorio, y junto con el desarrollo social que lo acompañaba, debió haber hecho posible la migración, y no solo posible, sino el único método verdadero para afrontar las primeras dificultades económicas. También nos proporciona los elementos de una base cronológica. Antes de los tiempos paleolíticos hay una inmensidad de tiempo en la que el hombre luchó con sus dificultades económicas y se expandió lenta y penosamente. Durante los tiempos paleolíticos, el movimiento fue más rápido y más general. Los obstáculos fueron superados por el hombre paleolítico al volverse superior a sus enemigos mediante el uso de armas, y el uso de armas causó, o al menos favoreció, el desarrollo de instituciones sociales capaces de soportar la nueva fuerza del movimiento.

Estos dos factores de necesidad económica y desarrollo social son de igual importancia en la historia del hombre, y se entrelazan en todos los puntos. Conducen directamente a la necesidad de considerar siempre el hecho de que el hombre es ante todo un ser migratorio, y que se ha extendido por la tierra. En todas partes encontramos al hombre. No hay parte habitable del mundo donde no haya encontrado un hogar. Pero no lo encontramos en todas partes bajo condiciones iguales, y las diferentes condiciones ofrecen pruebas de las principales líneas de desarrollo. A grandes rasgos, puede expresarse así. En el mundo salvaje, los pueblos aparecen como aborígenes, es decir, los primeros y únicos ocupantes del territorio donde se encuentran. En el mundo bárbaro, la condición de asentamiento aborigen está teñida por el resultado de la conquista, es decir, el desplazamiento o absorción de los pueblos aborígenes en favor de un pueblo más poderoso y conquistador. En el mundo político, y solo en el mundo político, no solo existe el elemento de la conquista, sino el objetivo definido de la conquista, que es retener al pueblo aborigen o conquistado como parte del tejido político necesario para el asentamiento del conquistador, y al mismo tiempo mantener intacta la posición superior del conquistador. En el mundo salvaje, la sociedad y la religión se basan en la localidad; en el mundo bárbaro aparece el primer indicio del elemento de parentesco utilizado conscientemente en el esfuerzo de conquista, que se desvanece gradualmente a medida que el asentamiento exitoso, por el cual conquistador y conquistado se funden en un solo pueblo, sigue a la conquista; en el mundo político, y solo en el mundo político, el parentesco se eleva a una institución necesaria, se vuelve sagrado para la mente de los miembros de la tribu y se convierte en una parte esencial de la religión de la tribu para mantener la organización de los conquistadores tribales intacta y libre de los peligros de la disolución cuando conquistadores y conquistados se convierten en miembros de una sola unidad política. Los mundos salvaje y bárbaro son el hogar de los pueblos atrasados, los tipos no avanzados o fosilizados de la humanidad primitiva. El mundo político es el dominio, en su mayor parte, de los pueblos de habla aria, de los pueblos semitas y de aquellos que en Egipto dentro del área mediterránea, y en China en el área asiática oriental, han construido civilizaciones que solo recientemente han sido objeto de observación científica.

Estas distinciones no suelen ser hechas por los antropólogos, sin embargo, no puedo dejar de pensar que, en esencia, son las verdaderas distinciones que deben hacerse si queremos llegar a una concepción general del progreso humano desde la barbarie hasta la civilización. Las distinciones que parecen prevalecer sobre las que he sugerido son las de cazador, pastoril y agrícola. Digo que parecen prevalecer porque nunca han sido elaboradas científicamente. Se presentan en los libros de texto y en los trabajos de investigación casi como un axioma de la antropología, pero su pretensión a tal posición es singularmente débil e insatisfactoria, y nunca ha sido establecida científicamente. Son solo distinciones económicas, no sociales, y no expresan adecuadamente etapas relacionadas. La caza, la cría de ganado y la agricultura se encuentran en casi todas las etapas de la evolución social, y yo, por mi parte, niego que, en el orden en que generalmente se presentan, expresen algo que se acerque a una indicación precisa de la línea del progreso humano. Las distinciones que he sugerido no contienen, por supuesto, todo lo que indica el progreso humano. Son los primeros grandes trazos que deben ser completados con los detalles de pueblos, áreas y épocas particulares. Implican muchos sub-etapas que necesitan ser adecuadamente desarrolladas y para las cuales se requiere una terminología satisfactoria. Mientras tanto, como puntos de referencia en la línea de progreso del hombre, expresan el hecho más importante sobre el ser humano, a saber, que su actual condición estacionaria forzada ha seguido a un enorme período de movimiento forzado. Ese movimiento ha dado como resultado final la presencia del hombre en todas partes de la superficie terrestre. A esto le ha seguido el movimiento continuo del hombre salvaje dentro de las áreas limitadas a las que finalmente ha sido empujado; el movimiento del hombre bárbaro de un lugar de asentamiento a otro, también dentro de áreas limitadas; y el movimiento del hombre político a través de países y continentes de vasta extensión, y el dominio final del hombre político sobre el hombre salvaje y bárbaro, a quienes ha sometido y utilizado para su propósito de asentamiento final en la forma civilizada de asentamiento. Será evidente, por los términos que he usado para expresar las tres etapas principales en el progreso humano, que doy un significado especial al uso del parentesco sanguíneo como fuerza social, y creo que este significado especial será justificado más adelante.

Nadie puede estimar adecuadamente la enorme cantidad de movimiento que precedió a estas limitaciones posteriores al movimiento. Las razas salvajes y bárbaras están ahora cercadas por las fuerzas de la civilización moderna. Esto no era así incluso hace unos pocos cientos de años, y aunque no podemos decir cuándo se detuvo el movimiento constante en todo el mundo, podemos formarnos una idea del período relativamente reciente en que esto ocurrió al contemplar el crecimiento muy reciente de las civilizaciones políticas conocidas por la historia. Como mucho, esto solo puede calcularse en unos diez mil años. Detrás de este breve lapso de tiempo, o de los sucesivos períodos en los que han surgido nuevas civilizaciones, existen recuerdos de grandes movimientos y grandes migraciones. Egipto, Babilonia, India, Persia, Grecia y Roma han preservado estos recuerdos por medio de la tradición, y la tradición ha sido en gran medida confirmada por la arqueología. Celtas y teutones han conservado tradiciones paralelas que son confirmadas por la historia observada desde fuera. Estas tradiciones y recuerdos del período de migraciones no han sido examinados científicamente en cada caso, pero donde los estudiosos han profundizado en ellos, se han producido resultados grandes e inesperados.

Hubo tiempo suficiente, antes de estos movimientos tardíos y especiales que condujeron a la civilización, para que el hombre, en el proceso de poblar la tierra, fuera detenido en varias etapas, y tal cambio en su historia vital tendría sus propios resultados especiales. Uno de los más trascendentales de estos resultados es la fosilización de las condiciones sociales y mentales. El hombre estacionario, o movible por costumbre dentro de áreas restringidas, viviría bajo condiciones que debieron producir formas de cultura diferentes de aquellas bajo las cuales vivía cuando siempre podía penetrar, no por costumbre sino por la fuerza de las circunstancias, en el dominio desconocido del territorio desocupado; y la fosilización de su cultura en varias etapas de desarrollo, de acuerdo con los diversos períodos en que fue detenido, sería el resultado más importante. Cada vez que el hombre se vio obligado a avanzar, las fuerzas sociales que se le exigían, a medida que avanzaba de un punto a otro, debieron ser muy diferentes de las que podría haber adoptado si se le hubiera permitido permanecer en áreas que le resultaran adecuadas, si hubiera podido seleccionar sus lugares de asentamiento y esperar los acontecimientos. La calma de estos últimos métodos quizá habría conducido al desarrollo inconsciente de formas sociales; la rudeza del método real de movimiento constante llevó a la adopción consciente de formas sociales que ha alterado la historia humana. Estas consideraciones nos llevan a la conclusión de que es durante el período de movimiento migratorio cuando el hombre ha desarrollado los elementos sociales y religiosos con los que el antropólogo lo encuentra dotado, cuando finalmente en la época moderna ha sido llevado al alcance de la observación científica, y que, por lo tanto, es como un organismo migratorio y no estacionario que debe estudiarse la evolución de la sociedad humana, ayudados por el hecho de que las condiciones estacionarias forzadas han producido en el mundo salvaje ejemplos quizás de los tipos más remotos, así como de los más recientes, de la humanidad primitiva.

Sin embargo, esta última posibilidad no es admitida por las mejores autoridades. Ellos procuran utilizar métodos biológicos para retroceder más allá de la barbarie existente hasta el período más temprano de la barbarie humana. Darwin no se siente satisfecho con la evidencia sobre la promiscuidad, por fuerte que le pareciera, y la consideró "extremadamente improbable" en un estado natural, y recurre a la evidencia de las etapas rudimentarias de la existencia humana, existiendo, como entre los gorilas, solo un macho adulto en la banda, y "cuando el joven macho crece, se produce una lucha por el dominio, y el más fuerte, matando y expulsando a los demás, se establece como jefe de la comunidad". El señor McLennan no expone en ningún lugar la evidencia de su primera etapa de la sociedad humana —la horda primitiva sin ninguna idea de parentesco, basada en una comunidad de intereses y peligros—, sino que llega a ella por medio de argumentos deducidos de las condiciones de etapas posteriores de desarrollo y de las suposiciones necesarias sobre la etapa preexistente que debió conducir a las posteriores. El señor Westermarck nos lleva directamente a la evidencia de los animales inferiores, de la cual deduce los pequeños grupos humanos encabezados por el macho, y nos proporciona la teoría de una temporada de apareamiento humana. El señor Morgan sostiene que no queda ningún ejemplo de la humanidad en su supuesto estado inferior de barbarie hasta el período histórico, presumiblemente refiriéndose al período antropo-histórico. Y finalmente, el señor Lang afirma de manera definitiva que solo la conjetura, y únicamente la conjetura, queda como medio para retroceder hasta los orígenes más antiguos de la humanidad.

Existe un gran peligro en confiar demasiado en la conjetura. Estaríamos repitiendo en la antropología lo que los juristas analíticos lograron en el derecho y la jurisprudencia, y pronto se haría necesario hacer por la antropología lo que sir Henry Maine hizo por la jurisprudencia comparada, es decir, demostrar que el método analítico no nos lleva a los orígenes humanos, sino a sistemas sociales altamente desarrollados. El derecho, en manos de los juristas analíticos, es solo una parte de la maquinaria del gobierno moderno. Los inicios sociales, en manos de los antropólogos conjeturales, son meras abstracciones con toda la historia del hombre dejada de lado. El señor Lang, al encabezar el camino hacia el método analítico en la antropología, ha evitado muchas de sus trampas, pero sus discípulos no han sido tan exitosos. Así, cuando el señor Thomas declara que "la costumbre, que entre ellos [los pueblos primitivos] tiene mucho más poder que la ley entre nosotros, determina si un hombre es pariente solo de su madre y sus familiares, o de su padre y los familiares de su padre, o si ambos grupos de parientes son igualmente considerados como parientes", está descuidando todo el significado y alcance de la costumbre. Su afirmación es cierta analíticamente, pero no es cierta antropológicamente hasta que hayamos averiguado qué es realmente esta costumbre a la que se refiere, de dónde proviene, cómo ha adquirido su fuerza, cuál es su alcance de acción, cómo opera al diferenciar entre los distintos grupos humanos; en una palabra, cuál es la historia humana asociada con esta costumbre.

Sin embargo, en ciertos momentos de la investigación antropológica debemos recurrir al método conjetural. Su valor radica en que plantea, y lo hace con claridad, la cuestión que tenemos ante nosotros, y siempre es posible adoptar la posición conjetural e intentar averiguar si los hechos olvidados de la historia humana que expresa pueden recuperarse. Su peligro reside en el descuido de ciertos principios antropológicos que solo pueden observarse a partir de ejemplos concretos, y cuyo significado solo puede descubrirse mediante el análisis de ejemplos definidos. Me referiré a uno o dos de los principios que tengo en mente. Así, es necesario distinguir entre lo que es una práctica y lo que es una regla. Una práctica precede a una regla. Una práctica incidental a una etapa de la sociedad no debe confundirse con una regla, similar a la práctica, que se da en una etapa diferente de la sociedad. Además, debe tenerse en cuenta que la identidad de práctica no constituye una prueba segura de etapas culturales paralelas, y ya se ha señalado que las prácticas idénticas no siempre provienen de las mismas causas. En tercer lugar, hay que recordar que los pueblos primitivos se especializan en ciertas direcciones hasta un grado extremo y, en consecuencia, descuidan otras áreas. Por lo tanto, lo normal debe ceder ante lo especial, y es el grado de especialización y el grado de descuido los factores de medición del progreso; en otras palabras, es la adopción consciente de ciertas reglas de vida lo que nos concierne exclusivamente.

Estos principios suelen ser completamente ignorados y, de hecho, el último elemento mencionado en la evolución de la sociedad humana no entra en los cálculos de los antropólogos analíticos. Ellos consideran lo normal según las ideas científicas de lo que es normal. O bien descuidan o rechazan abiertamente lo que no puede llamarse anormal, porque aparece en todas partes, pero que tienden a tratar como anormal porque no encaja en sus líneas aceptadas de desarrollo. Aquello que me he atrevido a llamar especialización y descuido es una característica grande e importante en la antropología. Se presenta en mayor o menor grado en todas partes, y explica algunos de los hechos aparentemente inexplicables en la sociedad salvaje, donde frecuentemente nos encontramos con un grado relativamente alto de cultura asociado a un sistema cruel y degradante de ritos y prácticas que pertenecen a la más baja barbarie. El Dr. Haddon ha sugerido acertadamente el término "evolución diferencial" para este fenómeno en la historia cultural del hombre, y como me encuentro en total acuerdo con este distinguido antropólogo respecto a los hechos que requieren una terminología especial, adopto con gusto su valiosa sugerencia.

Conviene explicar este fenómeno con ejemplos, y tomaré primero el punto de la especialización. Incluso donde las artes industriales han avanzado mucho más allá de la etapa primitiva que estamos considerando, tenemos el caso de los Ahts, entre quienes "aunque viven a solo unas millas de distancia, las tribus practican diferentes artes y aparentemente tienen características tribales distintas. Una tribu es hábil en la construcción de canoas, otra en pintar tablas para trabajos ornamentales, o en fabricar adornos personales, o instrumentos para cazar y pescar. Por lo general, los individuos se dedican a las artes por las que su tribu tiene cierta reputación, y no les interesa aprender aquellas en las que otras tribus sobresalen. Parece existir entre todas las tribus de la isla una especie de monopolio tribal reconocido en ciertos artículos producidos, o que han sido fabricados durante mucho tiempo en su propio distrito. Por ejemplo, una tribu que no cultiva papas, o no fabrica cierto tipo de estera, recorrerá largas distancias año tras año para intercambiar por esos artículos, que si quisieran podrían producir o fabricar fácilmente ellos mismos." El caso notable de los Todas, especializados en la cría de ganado y la producción lechera, es otro ejemplo. Otros pueblos, tanto más avanzados como menos avanzados que los Todas, crían ganado y conocen el valor de la leche, pero solo los Todas han utilizado esta base económica particular de su existencia como base también de su formación social y su vida religiosa. El resultado es que descuidan otras formas de existencia social. No son totemistas, aunque tal vez tengan los gérmenes no desarrollados de creencias totemistas. Su sistema clasificatorio de parentesco hace que su parentesco real sea apenas reconocible; tienen "restricciones muy definidas sobre la libertad de los individuos para casarse" y poseen una división endogámica de dos clases, pero su rito matrimonial es simplemente la selección de padres nominales para sus hijos. A lo largo del estudio minucioso que ahora poseemos, gracias al Dr. Rivers, de este pueblo, destaca la nota dominante de la economía lechera imponiéndose sobre todo lo demás, e incluso la religión parece estar en estado de decadencia. No sé si en algún otro lugar podría encontrarse un ejemplo más fuerte de los resultados de la especialización extrema sobre la condición social y mental de un pueblo. Por lo general, tal especialización no se extiende a todo un pueblo, sino más bien a secciones, como, por ejemplo, entre las tribus de la Costa de Oro de África que "transmiten el secreto de su habilidad de padre a hijo y mantienen la corporación a la que pertenecen con un grado adecuado de exclusividad evitando el matrimonio con cualquiera de los trabajadores menos hábiles", y el Dr. Bucher, quien ha estudiado muchas de las condiciones más antiguas de la economía primitiva, concluye que puede afirmarse con seguridad que toda "tribu muestra alguna forma favorita de actividad industrial en la que sus miembros superan a las demás tribus." Esta regla se extiende hasta el hombre de tipo más bajo, como, por ejemplo, entre los australianos. Cada tribu de los Narrinyeri, dice Taplin, ha estado acostumbrada a fabricar aquellos artículos que su territorio les permitía producir con mayor facilidad; una tribu hará armas, otra esteras y una tercera redes, y luego las intercambian entre sí.

La evidencia de la evolución industrial está llena de casos como estos, y es sumamente importante tenerlos en cuenta, porque no es la mera existencia de costumbres o creencias particulares entre diferentes pueblos el factor que debe considerarse, sino el uso o no uso, y la extensión del uso o no uso, que se da a esas costumbres o creencias en cada caso. Permítanme pasar del fenómeno de la sobreespecialización al del descuido, y para ello tomaré el simple hecho del parentesco sanguíneo. Existiendo obviamente en todas partes a través de la madre, y no de manera obvia pero sí admitida a través del padre entre la mayoría de los pueblos primitivos, hay ejemplos donde tanto el parentesco materno como el paterno son factores descuidados en la construcción del grupo social. Los Nahals de Khandesh, por ejemplo, descuidan completamente el parentesco, y viven totalmente salvajes entre las montañas, subsistiendo principalmente de raíces, frutos y bayas, aunque los niños durante la infancia acompañan a la madre en su libertad sin ataduras respecto al control masculino, tal como Heródoto describe la condición de los Auseos "antes de que los helenos se establecieran cerca de ellos". De manera similar, entre muchos pueblos primitivos, se reconoce el parentesco con la madre mientras que el parentesco con el padre se descuida deliberadamente como factor social. Así, entre los habitantes de las colinas Khasia, el esposo visita ocasionalmente a su esposa en su propio hogar, donde "parece que solo es recibido para continuar la familia a la que pertenece su esposa". Esta afirmación, tan particularmente apropiada para mi propósito, no es simplemente un accidente del lenguaje. Entre los pueblos emparentados con los Khasis, es decir, los Syntengs y la gente de Maoshai, "el esposo no va a vivir a la casa de su suegra; solo la visita allí. En Jowai, el esposo iba a la casa de su suegra solo después del anochecer", y la explicación de la autoridad más reciente es que entre estos pueblos "el hombre no es nadie... si es esposo, se le considera simplemente como u shong kha, un procreador."

La falta de atención al parentesco materno y paterno respectivamente en estos dos casos es evidente. Se reconocen físicamente. Pero no se utilizan como parte de la estructura de las instituciones sociales. La maternidad o paternidad física no significa nada para estas personas, y uno debe aprender a entender que existe una gran diferencia entre el simple hecho físico de tener una madre y un padre, y el hecho político de usar este parentesco para la organización social. Los pueblos primitivos que no han aprendido el significado político apenas aprecian el hecho físico. Los australianos, por ejemplo, no tienen un término para expresar la relación entre madre e hijo. Esto se debe a que el hecho físico carece de importancia, y no, como piensa el señor Thomas, por la pobreza del lenguaje. Nuestros antropólogos de campo no comprenden del todo al salvaje en este aspecto. No sirve de nada preparar un árbol genealógico basado en el conocimiento civilizado de la genealogía si tal documento está fuera del alcance de la comprensión de las personas a quienes se refiere. La información para ello puede ser correctamente recopilada, pero si toda la estructura no está dentro del alcance del pensamiento salvaje, es un documento antropológico engañoso. No sirve de nada traducir un término nativo como "padre", si para el salvaje padre no significa lo mismo que para nosotros. Podría significar algo muy diferente. Para nosotros, la paternidad implica un individuo definido con todo tipo de asociaciones sociales, económicas y políticas, pero ¿qué significa para el salvaje? Puede significar solo la paternidad física y nada más, y la paternidad física puede ser un hecho de la más mínima importancia. Puede significar paternidad social, donde todos los hombres de cierto estatus son padres de todos los niños del estatus complementario, y la paternidad social así se convierte en algo mucho más amplio de lo que podemos entender por el término padre.

No podemos ignorar la evidencia que la excesiva especialización en una dirección y la negligencia en otras aportan a la antropología. Nos muestra que las sociedades humanas no siempre pueden medirse en la escala de la cultura por los elementos sociales más evidentes que contienen. El canibalismo de los fiyianos, los productos artísticos de los maoríes, el totemismo de los aborígenes australianos, no expresan todo lo que compone la cultura de estos pueblos, aunque con demasiada frecuencia se les hace representar las distintas estimaciones del progreso cultural. De ello se deduce que un examen de las diferentes sociedades humanas podría revelar ejemplos de lo que podría ser lo más bajo en la escala, así como diversos avances desde ese punto; o, en lugar de sociedades enteras en la escala más baja, podrían revelarse ejemplos excepcionales de los posibles elementos más bajos de la cultura dentro de sociedades que no están completamente en el nivel más bajo. Se verá cuán valioso es esto para la investigación antropológica. Justifica a quienes afirman que la barbarie existente o la supervivencia actual aportarán pruebas del hombre en las etapas más tempranas de la existencia. Es la idea fundamental del método de investigación del Dr. Tylor, y es una característica esencial en la ciencia del folclore.

Sin embargo, la evidencia de esta naturaleza necesita ser recopilada exhaustivamente y sometida al examen más cuidadoso, pues de lo contrario puede ser utilizada para los más simples argumentos a priori de la descripción más perjudicial e inconclusa. Implica considerar a los grupos humanos en su totalidad más que a secciones particulares de cada grupo humano, y al conjunto de elementos sociales, religiosos y económicos presentes en cada grupo humano más que a los elementos separados. Cada grupo humano, con sus elementos especializados y latentes, debe ser tratado como un organismo y no como un conjunto de elementos separables, de los cuales el estudioso puede usar o dejar de lado a su antojo. Aquello que constituye evidencia antropológica es el organismo indivisible, y siempre que, por conveniencia de tratamiento y consideraciones de espacio, solo se utilicen elementos particulares como evidencia, estos deben ser calificados, y el uso provisional que se les dé con fines científicos debe ser verificado por los elementos asociados con los que están conectados.

Los grupos humanos así llamados a aportar sus contribuciones a la historia del hombre son de diversas formaciones y consisten en varios tipos de unidades sociales. No hay un término que pueda aplicarse correctamente a todos, y se habrá notado que he evitado cuidadosamente dar a los grupos humanos tratados hasta ahora algún nombre en particular, y solo de mala gana he admitido los términos usados por las autoridades que he citado. Pienso que el término "tribu" no es aplicable a la sociedad primitiva, pues se usa para designar pueblos en todos los grados de evolución social, y simplemente representa el grupo conocido por un nombre dado o que deambula por un distrito determinado. Pero el uso de este término no es tan perjudicial como el uso del término "familia", debido a la aplicación universal de este término a la unidad social más pequeña del mundo civilizado, y por la diferencia fundamental de estructura de las unidades que, en distintas partes del mundo, responden aproximadamente a la definición de familia. No sirve de nada en cuestiones científicas utilizar términos de referencia inexacta. Tanto como cualquier otra cosa, esto ha llevado a conclusiones erróneas sobre la evolución de la familia, conclusiones que parecen enredar incluso a las mejores autoridades en una maraña de contradicciones. No puedo imaginar un grupo familiar en la barbarie con padre, madre, hijos e hijas, todos perfectamente conocidos entre sí, en términos que también pertenecen a la familia civilizada, y menos aún puedo imaginar que estos términos se utilicen para abarcar el agrupamiento extendido de parentescos locales. Una de nuestras mayores dificultades, de hecho, es el uso indiscriminado de términos de parentesco por parte de nuestras autoridades descriptivas. Nunca estamos completamente seguros de si las relaciones físicas incluidas en ellos significan algo para el salvaje. Si conoce el hecho físico, no lo utiliza políticamente, pues el parentesco de sangre como fuerza política es tardío, no temprano, y el lazo primitivo dependía de circunstancias muy distintas. Una y otra vez se encontrará afirmado por autoridades establecidas que la familia fue la unidad primaria, las familias agrupadas formaban el clan más grande, los clanes agrupados formaban la tribu más grande. Esta es la famosa fórmula de Sir Henry Maine, y es la base de su investigación sobre el derecho y la costumbre antiguos. Se basa en la falsa concepción de la familia en la historia temprana y en una interpretación demasiado estrecha de las etapas de la evolución. Cuando tratamos con la sociedad primitiva, los términos familia y tribu no connotan la misma institución que cuando tratamos con formas superiores de civilización. Hay algo que corresponde aproximadamente a estos agrupamientos en ambos sistemas, pero en realidad no se equiparan. Cuando pasamos a los pueblos semitas y de habla aria, tanto la familia como la tribu han asumido un lugar definido en la organización política de las razas, que no se encuentra fuera de estos pueblos.

La familia ha dejado tal impresión en el pensamiento de la época que los estudiosos del hombre en sus primeras edades afirman que "la familia es la más antigua y la más sagrada de las instituciones humanas". Sin embargo, esta proposición no solo es negada por otras autoridades, como por ejemplo el señor Jevons, quien afirma que "la familia es una institución relativamente tardía en la historia de la sociedad", sino que se basa únicamente en el análisis de la investigación, separado por completo de aquellos hechos de la historia humana que pueden descubrirse por los medios recién sugeridos. Por supuesto, uno está preparado para encontrar la familia entre civilizaciones más antiguas que la indoeuropea, y aun así descubrir que es una institución relativamente tardía entre los pueblos indoeuropeos. De hecho, así es; pues los dos tipos de familia, la familia tal como se ve en la sociedad primitiva y la familia tal como aparece entre las antigüedades de los pueblos indoeuropeos, son totalmente distintas en origen, alcance y fuerza; mientras que, entre ambos tipos de familia, está toda la institución de la tribu. No sirve de nada introducir la teoría adoptada por Grote, Niebuhr, Mommsen, Thirlwall, Maine y otras autoridades que han estudiado las antigüedades legales de la época clásica, de que la tribu es el agregado de unidades familiares originales. Más adelante mostraré que esto no puede ser así. El parentesco más amplio de la tribu es una unidad primaria de la sociedad antigua, que se interpone entre la familia primitiva y la familia civilizada, mostrando que ambos tipos están separados por un largo período de la historia durante el cual la familia no existía.

Me ha tomado algún tiempo explicar estos puntos en la ciencia antropológica, que me parecen no haber recibido la debida consideración por parte de los maestros de la disciplina, pero que son factores esenciales en la historia del hombre y son necesarios para una adecuada consideración de la posición que ocupa el folclore. Los principales resultados obtenidos son:

El ser humano migratorio depositaría su tipo social más rudimentario no en el punto de inicio de su migración, sino en el lugar más alejado de ese punto.

La costumbre originada en el período migratorio continuaría después de que el movimiento migratorio real hubiera cesado, y de este cuerpo de costumbres derivarían todas las formas posteriores de costumbre social.

Los grupos no basados en parentesco son más rudimentarios que los grupos de parentesco, y aún pueden observarse en la antropología de los pueblos primitivos.

La evidencia antropológica debe basarse en el conjunto de las características de los grupos humanos, no en características especiales seleccionadas para los fines de la investigación.

Son estos resultados con los que debemos trabajar. Nos ayudarán a ver hasta qué punto los hechos de la antropología, que comienzan mucho antes del mundo histórico, tienen que ver con los problemas que presenta el folclore como ciencia que debe tratar con el mundo histórico.

II

Ahora podemos preguntarnos dónde se encuentran la antropología y el folclore. Es significativo, en este sentido, que para remontarnos a las edades más tempranas del ser humano, nuestro primer recurso parezca ser el folclore. Tal vez este recurso no nos lleve muy lejos por el momento, pero sin duda actúa como una señal en la investigación, pues el Dr. Kollmann, rechazando la evidencia del Pithecanthropus erectus de Java como la prueba paleontológica más antigua del hombre, sostiene que los antecedentes directos del ser humano no deben buscarse entre las especies de simios antropoides de gran tamaño y cráneo plano, sino mucho más atrás en la escala zoológica, en los pequeños monos de cráneo puntiagudo; de los cuales, según él, se desarrollaron las razas humanas pigmeas de la prehistoria con cráneos puntiagudos, y de estas razas pigmeas finalmente se desarrolló la raza humana de los tiempos históricos. Y se apoya en el folclore para una parte de su evidencia, pues considera que es esta descendencia del hombre la que explica la persistencia con la que la mitología y el folclore aluden al tema de los pueblos pigmeos, así como la relativa frecuencia con que recientemente se han descubierto fósiles de pequeños seres humanos pertenecientes a tiempos prehistóricos. Tampoco debe olvidarse que este período remoto se encuentra en otra clase de tradición, es decir, aquella a la que el Dr. Tylor se refiere como portadora de la memoria de los grandes animales del período cuaternario.

Debemos admitir que no avanzamos mucho solo con esta evidencia. Si demuestra que el verdadero punto de partida se encuentra en el folclore, también demuestra que el folclore por sí solo no es capaz de resolver el problema. La antropología debe ayudar aquí, y sugeriré las líneas en las que, a mi parecer, lo hace.

Nuestro primer esfuerzo debe basarse en la evidencia sugerida por el método conjetural. Esto nos lleva a pequeños grupos humanos, cada uno encabezado por un varón que expulsa a todos los demás varones y permanece él mismo con sus mujeres y sus hijos. La selección sexual actúa así junto con la economía primitiva para mantener pequeños los primeros grupos y crear una dispersión de los varones expulsados de esos grupos. Tenemos la supremacía masculina en su forma más cruda, acompañada de un celibato masculino forzado, en lo que respecta al grupo en el que nacen los varones, por parte de aquellos que sobreviven a la lucha por la supremacía y parten por su cuenta. Marcando las etapas de punto en punto, para llegar a un método sistemático de exponer el complejo problema que presenta el tema que investigamos, podemos proyectar desde esta condición primigenia de la vida humana dos elementos importantes de la evolución social, a saber—

(a) Los hombres jóvenes son célibes dentro de los grupos naturales de la sociedad humana, o son expulsados de ellos.

(b) Los hombres así expulsados buscarán pareja por su cuenta, y las conseguirán en parte del grupo original en la medida en que se les permita o tengan éxito en sus intentos, y en parte mediante el rapto de otros grupos locales.

El primero de estos elementos enfatiza fuertemente el carácter migratorio de los primeros grupos humanos. El segundo muestra cómo cada grupo se libera del peso de un número excesivo para las condiciones económicas mediante el doble proceso de enviar a sus jóvenes varones y de que sus jóvenes mujeres sean capturadas por saqueadores exitosos.

Consideremos con mayor detalle cuáles podrían ser las condiciones de una vida así. No existe un lazo de parentesco que opere como fuerza social dentro de los grupos; existe una condición indiscutible de hostilidad que rodea a cada grupo, y existe la práctica forzada de obtener pareja mediante el rapto. De estas tres condiciones, la más significativa es, sin duda, la ausencia del lazo de parentesco. Si entonces usamos esto como base para agrupar los primeros ejemplos de organización social, procedemos a preguntar si existen ejemplos de sociedades sin parentesco en la evidencia antropológica.

Siguiendo la pista proporcionada por el folclore, podemos ver si los pueblos pigmeos observados por la antropología responden de alguna manera a esas condiciones conjeturales. Creo que sí. Así, encontramos que los pueblos pigmeos están en todos los casos en los confines extremos de las zonas habitadas del mundo; que ocupan el territorio al que han sido empujados, no el que han elegido. Como los representantes más primitivos, son los últimos puestos avanzados de los movimientos migratorios. El Dr. Beke ha conservado una descripción de los pigmeos que, incluso en su terminología, ayuda a identificarlos como un tipo de las etapas más remotas de la existencia social. El Dr. Beke obtuvo cierta información sobre los países al suroeste de Abisinia, de la cual Latham cita lo siguiente:

"Se dice que la gente de Doko, tanto hombres como mujeres, no son más altos que niños de nueve o diez años. Nunca superan esa estatura, ni siquiera en la edad más avanzada. Andan completamente desnudos; sus principales alimentos son hormigas, serpientes, ratones y otras cosas que comúnmente no se usan como alimento... También trepan árboles con gran destreza para bajar los frutos, y al hacerlo estiran las manos hacia abajo y las piernas hacia arriba... Viven mezclados; hombres y mujeres se unen y se separan como les place... La madre amamanta al niño solo mientras no pueda encontrar hormigas y serpientes para su alimento; lo abandona tan pronto como puede procurarse su propio alimento. No existe rango ni orden entre los Dokos. Nadie manda, nadie obedece, nadie defiende el país, nadie se preocupa por el bienestar de la nación."

Esta evidencia se confirma en muchas direcciones. Coincide con el relato de Heródoto sobre la expedición desde Libia que se encontró con una raza pigmea, y con un relato del siglo XVII sobre una expedición holandesa hacia el norte desde el sur, que "encontró una tribu de personas de muy baja estatura y muy delgadas, completamente salvajes, sin chozas, ganado ni nada en el mundo salvo sus tierras y la caza silvestre". El relato del capitán Burrows sobre los pigmeos del Congo coincide en todos los aspectos esenciales, y señala en particular que "no tienen lazos de afecto familiar como los de madre a hijo o de hermana a hermano, y parecen carecer de toda cualidad social"; no tienen religión ni ritos fetichistas; no hay ceremonia de entierro ni duelo por los muertos; en resumen, añade, "a mi parecer, son el eslabón más cercano con el simio antropoide darwiniano original que existe". La evidencia sobre los pueblos pigmeos africanos en todas partes confirma estas opiniones, y las diferencias de detalle no alteran los resultados generales.

Al continuar con esto, recibimos la mayor ayuda de Asia. El pueblo semang de la península malaya es una raza de baja estatura, el hombre mide un metro cuarenta y cinco centímetros, con cabello lanoso y en mechones, labios gruesos y nariz chata, y su idioma está relacionado con el grupo al que pertenece el pueblo khasi. Subsisten de las aves y bestias del bosque, y de raíces, comiendo elefantes, rinocerontes, monos y ratas. Se dice que tienen jefes entre ellos, pero toda la propiedad es común. Sus chozas o viviendas temporales, ya que no tienen residencias fijas sino que deambulan como las bestias del bosque, consisten en dos postes clavados en el suelo con una pequeña traviesa y algunas hojas o ramas de árboles colocadas encima para protegerse del clima, y su vestimenta consiste principalmente en la corteza interna de los árboles. Usan herramientas de piedra o pizarra. La fuente de esta información no declara directamente su organización social, pero en una nota al pie los compara con los negritos de las Islas Filipinas, "que están divididos en sociedades muy pequeñas y poco conectadas entre sí." Esto es confirmado por el señor Hugh Clifford, quien relata una historia que le contaron en el campamento de los semangs, la cual narra cómo estas personas fueron llevadas a su actual lugar de descanso, "no por amor a estos pobres terrenos de caza," sino porque fueron empujados allí por los malayos que robaron a sus mujeres. Un punto adicional resulta interesante; tienen una leyenda sobre un pueblo en su antiguo hogar, compuesto solo por mujeres. "Estas mujeres no conocen a los hombres, pero cuando la luna está llena, bailan desnudas en los claros de hierba cerca de los salitrales; el viento vespertino es su único esposo, y a través de él conciben y dan a luz hijos." Todo esto ha sido confirmado, y más que confirmado, por las importantes investigaciones de los señores Skeat y Blagden en su obra recientemente publicada sobre este pueblo. No es necesario hacer más que referirse a las características principales destacadas por estas autoridades. En las valiosas notas sobre el entorno, se nos presentan claramente los hechos reales del movimiento migratorio; se describen sus hábitos nómadas, vestimenta rústica derivada de la naturaleza, viviendas en el bosque y fuentes naturales de alimento; se puede rastrear la evolución de sus viviendas desde refugios naturales, abrigos rocosos, cuevas, contrafuertes de árboles, ramas, etc.; pertenecen a la antigua Edad de Piedra, si no a una anterior Edad de Madera y Hueso; no tienen un cuerpo organizado de jefes, y no hay reconocimiento formal del parentesco; la relación marital es precedida por una gran libertad prenupcial; el nombre de cada niño se toma "de algún árbol que se encuentre cerca del lugar previsto para su nacimiento; tan pronto como nace el niño, este nombre es gritado en voz alta por la partera, quien luego entrega al niño a otra mujer y entierra la placenta bajo el árbol de nacimiento o árbol-nombre del niño; tan pronto como esto se ha hecho, el padre corta una serie de muescas en el árbol, comenzando desde el suelo y terminando a la altura del pecho;" el niño no debe, en su vida posterior, dañar ningún árbol que pertenezca a la especie de su árbol de nacimiento, ni debe comer de su fruto. Existe una teoría que acompaña esta práctica, pues se cree que las aves son vehículos para la introducción del alma en el niño recién nacido, y que todas las almas humanas crecen en un árbol de almas en el otro mundo, de donde son traídas por un ave que es cazada y comida por la madre en espera; pero no parece haber evidencia de ningún culto o rito religioso, y lo poco que hay de mitología o leyenda probablemente es prestado. Los detalles en este caso son de especial importancia, ya que forman un conjunto completo de elementos culturales asociados, y tendré que volver a ellos más adelante.

No intentaré agotar la evidencia que puede derivarse de los pueblos pigmeos. Lo que se ha dicho de los ejemplos que he elegido puede decirse, en lo esencial, de los ejemplos restantes. Pero quizá convenga asegurarse de que la evidencia de pueblos sin parentesco no se limita a las razas pequeñas y enanas, pues se ha argumentado que los pigmeos no son más que los inadaptados de las razas más fuertes, y por lo tanto no pueden considerarse verdaderos tipos raciales. Esto puede ser cierto, pero no afecta mi argumento, porque no dependo tanto de las características físicas de estas personas como de sus características culturales. Estas son definidas y concluyentes, y se repiten entre pueblos de tipo físico superior. Así, los jolas del distrito de Gambia prácticamente no tienen gobierno ni leyes; cada hombre hace lo que quiere, y el ladrón más exitoso es considerado el hombre más importante. No existe castigo reconocido para el asesinato ni para ningún otro crimen. El arreglo individual es el único remedio, y sobrevive el más apto. No hay formalidad respecto al matrimonio, o lo que pasa por matrimonio, entre ellos. La selección natural se observa en ambos lados, y la pareja, tras comprobar la reciprocidad de sentimientos, cohabita de inmediato. No se mezclan con ninguna otra raza.

Es posible pasar de esto a otras regiones ocupadas por el hombre. En América, la evidencia del salvaje moderno es precedida por hechos sumamente interesantes. Si comparamos las conclusiones del Dr. Brinton sobre la expansión de los indios americanos de norte a sur, y sobre el desarrollo de la cultura en los distritos favorecidos siendo de igual origen que la cultura no desarrollada de los distritos menos favorecidos y de los absolutamente estériles, con las conclusiones totalmente independientes del Sr. Curtin sobre el crecimiento del mito de la creación americana, con su ciclo de primeros pueblos pacíficos y migratorios, y su ciclo de segundos pueblos "que contienen relatos de conflictos que se repiten constantemente," nos damos cuenta de que los restos míticos y materiales de grandes movimientos de pueblos están en absoluta concordancia, una concordancia que nos lleva a esperar que los pueblos que fueron empujados continuamente hacia los distritos más desolados y estériles del sur de América serían los más cercanos a la condición salvaje de todos los pueblos americanos. Esto concuerda con la estimación de Darwin sobre los fueguinos, quienes deambulan en grupos de sociedad sin parentesco, y está en acuerdo con otras evidencias. Así, los záparos, pertenecientes a la gran división de indios no cristianizados de la provincia oriental del Ecuador, tienen fama de ser expertos leñadores y cazadores. Para comunicarse entre sí en el bosque, generalmente imitan el silbido del toman o perdiz. Creen que participan de la naturaleza de los animales que devoran. Son muy desunidos y deambulan en hordas separadas. El robo de mujeres es común incluso entre ellos mismos. Un hombre se escapa con la esposa de su vecino o con una de ellas, y se esconde en algún lugar apartado hasta que se entera de que ella ha sido reemplazada, momento en el que puede volver a aparecer, encontrando que toda la dificultad ha sido superada. En sus relaciones matrimoniales son muy laxos: la monogamia, la poligamia, el comunismo y la promiscuidad aparentemente existen entre ellos. Permiten gran libertad a las mujeres y cambian frecuentemente de pareja o simplemente las descartan cuando quizás son tomadas por otro. Creen en un diablo o espíritu maligno que ronda los bosques, y lo llaman Zamaro.

En todos estos casos, y por supuesto no agoto la evidencia, hay suficientes elementos para sugerir que las formas sociales presentadas son de lo más rudimentario. La conjetura no ha ido, ni creo que pueda ir, más allá de pruebas como estas. El agrupamiento social está sostenido por influencias externas más que por una organización interna; no se reconoce ni el parentesco de sangre ni el parentesco marital; la hostilidad hacia todos los demás grupos y de parte de otros grupos es la base de la vida entre grupos. A estas características significativas debe añadirse la costumbre y creencia especial sobre el nacimiento de los pigmeos semang. Es evidente que la creencia en el alma-pájaro y la costumbre de nombrar árboles son diferentes fases de una misma concepción de la vida social, una concepción que excluye deliberadamente el reconocimiento del parentesco de sangre, y que deriva de la adopción consciente de una experiencia que no ha alcanzado la etapa del parentesco sanguíneo, pero que incluye una estrecha asociación con objetos naturales. Todo esto hace aconsejable prestar mayor atención a la cultura pigmea de la que hasta ahora se le ha dado. Los pigmeos, en verdad, siempre han sido un problema en la historia humana. Desde la época de Homero, Heródoto y Aristóteles, los pigmeos han tenido su lugar entre los tipos observables de la humanidad, o entre las tradiciones a las que los observadores han dado crédito. En tiempos modernos se les ha explicado ya sea como pueblos degradados desde un nivel cultural superior, o como pueblos que nunca han avanzado. Pero ya sea que consideremos a estas personas como los últimos vestigios de la condición primitiva de hostilidad o como regresiones a esa condición por causas similares, nos presentan aquello para lo que la investigación conjetural nos ha preparado. La primera suposición no es ni imposible ni increíble. La lenta expansión en regiones hostiles permitiría la preservación de algunos ejemplos de preferencia por la licencia sin restricciones a costa de una hostilidad constante, en lugar de una paz modificada a costa de una libertad restringida en asuntos tan preciados para el ser humano como la elección sexual y el poder. La segunda suposición contiene un elemento de la historia humana que debe tener un lugar en la investigación antropológica. Las posibles fases de formación social son muy limitadas. Si alguna sección de la humanidad no puede desarrollarse en una dirección, se estancará en la etapa alcanzada, o retrocederá a una de las etapas de las que en el pasado ha partido. No hay otro camino, y las propias limitaciones de la vida primitiva nos impiden considerar la posibilidad de cualquier otro curso. Cualquiera de estas alternativas nos permite considerar los ejemplos de agrupamientos hostiles como suficientes para proporcionarnos la base de observación del ser humano en sus primeras etapas de existencia. Quizá cada una contenga algo de verdad. Pero sea cual sea la causa verdadera del nivel cultural pigmeo, hay un factor subyacente que debe contar con mayor peso en su determinación, a saber, que estas personas son aquellas que, en el proceso de migración, han sido empujadas hasta los últimos bastiones de la humanidad. Si no pudieron o no quisieron adaptarse a la nueva condición de una sociedad estacionaria o relativamente estacionaria, no es tan relevante ante el hecho de que en ninguna parte se han adaptado a este estándar de existencia. Además, tenemos derecho al argumento, que ha sido el punto principal planteado en relación con los problemas antropológicos que estamos discutiendo, de que el tipo más primitivo de ser humano debe necesariamente buscarse, y solo puede encontrarse, en los extremos del movimiento migratorio donde sea discernible.

La pregunta ahora es si podemos, mediante vínculos reconocibles, pasar de la etapa rudimentaria y carente de parentesco de la sociedad a la etapa más temprana de la sociedad basada en el parentesco. Este es un problema sumamente difícil, pero debe resolverse. Si los grupos rudimentarios sin parentesco constituyen en verdad un factor en la evolución humana, son un factor de suma importancia. Si no constituyen tal factor, solo pueden ser producciones accidentales, el resultado de circunstancias excepcionales que no siguen la línea de la evolución, y como tales no tienen mucha utilidad en la antropología. Se verá, por lo tanto, que la conexión entre la sociedad rudimentaria sin parentesco y la sociedad de parentesco más temprana, o sus representantes, es una parte esencial de la investigación sobre los orígenes.

Puede abordarse primero desde la base conjetural. Sobre esta base puede afirmarse que el macho victorioso de los grupos primarios seguiría siendo victorioso solo mientras pudiera continuar ajustando las condiciones sobre la base primaria y conservar a sus hembras para sí mismo. Surgirían nuevas condiciones cada vez que la limitación de las tierras de alimento produjera cierto grado de localización de los grupos hasta entonces móviles. Habría entonces entrado en la experiencia humana la necesidad de cierta acción común entre un rango más amplio que el simple grupo. Esta es una nueva fuerza, y la evolución social va a operar de ahí en adelante además de, quizás en cierta medida en sustitución de, el constante movimiento hacia nuevas tierras de alimento. El macho solitario ya no sería el victorioso por sí solo; y compartir su poder con otros machos significaría la reducción de su poder en su propio grupo. Llamado a ocuparse de algo más que la defensa de su propio grupo primario de hembras, dejaría a las hembras con el gobierno práctico de los grupos primarios. Esta tendencia se desarrollaría. Dondequiera que el constante movimiento hacia afuera se viera detenido por influencias geográficas u otras, los grupos que experimentaran el impacto de la detención sufrirían cambios. La hembra en los diversos grupos primarios se convertiría en un elemento estático, y el macho solo seguiría, en el área más restringida, la antigua fuerza de movimiento que había aprendido durante el periodo de alcance irrestricto. Tendría que encontrar a sus parejas durante sus vagabundeos, en lugar de la condición anterior de luchar por ellas durante los movimientos grupales; y su relación con los grupos primarios cambiaría fundamentalmente. De ser el jefe central dominante, pasaría a ser una unidad en constante cambio. La hembra, bajo estas condiciones, se convertiría en el centro de la nueva unidad social, y el macho sería el cazador de alimento y el luchador contra enemigos. Las nuevas fuerzas sociales consistirían así en unidades locales comandadas por la hembra, y unidades móviles compuestas por los machos, y de ahí surgiría una división entre las condiciones económicas de ambos sexos.

Que la economía primitiva lleva la impronta de la división sexual lo demuestra toda clase de evidencia, y es en esta circunstancia donde encontramos por primera vez sociedades distinguidas por contener dos de los elementos sociales más importantes: la exogamia y el totemismo. Sin embargo, antes de examinar ejemplos de sociedades que contienen los dos elementos de exogamia y totemismo, será necesario decir algo a modo de preliminar sobre estos dos elementos en sí mismos. Con razón han sido objeto de importantes investigaciones especiales por parte de los estudiosos de la antropología, ya que son, de hecho, la clave para la cuestión de la evolución social, y aclararemos mucho el terreno si primero acudimos a las principales autoridades en la materia y averiguamos la posición actual de la investigación.

Debo señalar, sin embargo, en primer lugar, que tal como he planteado el caso, la exogamia y el totemismo aparecen como dos elementos separados y distintos, mientras que es habitual considerar la exogamia como una parte esencial del totemismo. Sin embargo, no veo que esto sea así. En el totemismo avanzado, es cierto, se encuentran como partes inseparables de un mismo sistema, pero bien pudieron haber comenzado por separado y fusionarse más tarde. De hecho, toda la evidencia apunta en esta dirección, y si dejamos de considerar la exogamia como un elemento necesario del totemismo, podemos avanzar en la investigación más rápidamente y con mayor precisión.

Nos encontramos muy pronto con lo que podría llamarse exogamia natural. Los varones trabajando con otros varones fuera de los grupos formados por mujeres y crías más jóvenes producirían una exogamia natural, que habría sucedido a la exogamia producida por la captura hostil de mujeres, y dos corrientes de influencia favorecerían así la evolución de un sistema de exogamia formal, y la teoría del Dr. Westermarck sobre una evitación natural de los compañeros de casa, con toda su abundante evidencia, nos ayuda en este punto.

La situación no es tan clara en cuanto al totemismo. Si comenzamos, sin embargo, con el entendimiento claro de que no es parte de la maquinaria del agrupamiento exogámico, sino un desarrollo independiente, habremos ganado un punto importante, pues la opinión contraria ha oscurecido con frecuencia la cuestión e impedido la investigación en la dirección correcta.

Conviene tener presentes las principales teorías sobre el origen del totemismo. Prácticamente existen tres: la de Mr. Frazer, la de Mr. Lang y la de Mr. Baldwin Spencer. Mr. Frazer considera que el totemismo es, "en esencia, nada más ni nada menos que una teoría primitiva de la concepción, que se presentó al hombre salvaje en una época en la que aún ignoraba la verdadera causa de la propagación de la especie". Mr. Frazer explica esta teoría diciendo que "de manera bastante natural, cuando la mujer percibe por primera vez el misterioso movimiento en su interior, imagina que algo acaba de entrar en su cuerpo en ese preciso momento, y resulta igualmente natural que, al intentar averiguar de qué se trata, fije su atención en algún objeto que se encontraba cerca de ella o que captó su atención en ese momento crucial".

Mr. Lang rechaza por completo la teoría de Mr. Frazer y propone la suya propia, basada en la denominación de las sociedades primitivas y en una especie de exogamia natural producida por prácticamente el mismo conjunto de condiciones que ya he descrito. El totemismo de Mr. Lang comenzó en los grupos primarios y surgió junto con la exogamia como parte necesaria de él. "No es esencial para mi sistema", dice Mr. Lang, "la cuestión de cómo los grupos obtuvieron nombres de animales, siempre que los tuvieran y no recordaran cómo los obtuvieron, y mientras los nombres, según su modo de pensar, indicaran una relación esencial y mística entre cada grupo y su animal epónimo. No se necesitaba más que estas tres cosas: un nombre grupal de animal de origen desconocido; la creencia en una conexión trascendental entre todos los portadores humanos y animales del mismo nombre; y la creencia en supersticiones sobre la sangre (la cualidad mística y sagrada de la sangre como vida), para que surgieran todas las creencias y prácticas totémicas, incluida la exogamia". Y añade: "suponemos que, para distinguirse, los grupos se dieron nombres de animales y plantas. Estos se estereotiparon, conjeturamos, y su origen fue olvidado. La creencia de que debía existir necesariamente alguna conexión entre animales y hombres con los mismos nombres llevó a especulaciones sobre la naturaleza de esa conexión. La respuesta habitual a la pregunta era que los hombres y animales del mismo nombre estaban emparentados por sangre. El parentesco con los animales, siendo particularmente misterioso, era especialmente sagrado. De estas ideas surgieron tabúes, entre ellos el de la exogamia totémica".

Mr. Baldwin Spencer, junto con el Dr. Haddon, considera que el totemismo surgió a partir de condiciones económicas. Los grupos humanos primitivos, dice el Dr. Haddon, "nunca pudieron haber sido grandes, y los individuos que componían cada grupo debieron estar estrechamente emparentados. En áreas favorables, cada grupo tendería a ocupar un territorio restringido, debido a las consecuencias desagradables que resultaban de invadir el territorio por el que deambulaba otro grupo. Así, inevitablemente sucedería que cierto animal o planta, o grupo de animales o plantas, sería más abundante en el territorio de un grupo que en el de otro".

Estas teorías no son necesariamente excluyentes entre sí, aunque me parece que, incluso en conjunto, no abarcan completamente el caso del totemismo. Mr. Frazer no explica el aislamiento de la mujer en el momento de la concepción, la atención minuciosa que presta a los fenómenos locales, ni la separación de sus ideas respecto a los hechos reales de la procreación. Mr. Lang sobrecarga su argumento. No está explicando el origen del totemismo, sino el origen de todo, o casi todo, lo que el totemismo contiene en sus formas más desarrolladas—"todas las creencias y prácticas totémicas, incluida la exogamia", como él dice. Postula un proceso de denominación recurriendo a las concepciones sobre los nombres propias de un pensamiento salvaje avanzado, y no explica el hecho de que, según su teoría, los animales y plantas no solo debieron ser nombrados, sino nombrados siguiendo algún tipo de sistema conocido por una amplia área de pueblos, antes de que los nombres totémicos de los grupos pudieran haberles sido asignados. La teoría de Mr. Spencer y el Dr. Haddon quizás sea vulnerable a las dudas planteadas por la crítica de Mr. Lang, quien señala que solo hay un caso conocido de causa económica para el totemismo—un caso australiano donde se dice que dos clanes totémicos recibieron sus nombres "por haber subsistido principalmente en tiempos antiguos de un pequeño pez y de una zarigüeya muy pequeña"; pero, por otro lado, sí aporta una causa real, cuya evidencia concreta bien pudo haberse perdido con el desarrollo del totemismo, sin dejar vestigios.

Sin embargo, todas estas teorías son el resultado de una considerable investigación y experiencia, y es más que probable que cada una contenga fragmentos de verdad que necesitan combinarse para mostrar cómo se relacionan con el problema que pretenden resolver. Existen características del totemismo que no son mencionadas por ninguna de estas distinguidas autoridades. Utilizando estos rasgos hasta ahora no observados, creo posible formular una teoría sobre el origen del totemismo que contenga los elementos esenciales de las teorías que actualmente ocupan un lugar destacado en el mundo.

Voy a exponer el orden en el que se puede abordar el problema desde la perspectiva ya alcanzada, y luego intentaremos averiguar qué pruebas pueden derivarse de las sociedades totémicas más primitivas.

Ahora bien, el totemismo es esencialmente un sistema de agrupación social cuya característica principal es que es ajeno al parentesco sanguíneo; es decir, el lazo del totemismo no es el lazo de la consanguinidad, sino la asociación artificial con objetos naturales o animales. No toma en cuenta la paternidad y solo considera el hecho físico de la maternidad. No es la paternidad real ni la maternidad real lo que constituye la base fundamental del totemismo, sino la asociación con un animal, planta u otro objeto natural. Esto es evidentemente un hecho, sea cual sea la opinión que se tenga sobre el totemismo, y que el totemismo es, en su origen y principio, un sistema ajeno al parentesco, no un sistema de parentesco, es el primer hecho importante a tener en cuenta en toda investigación. Así, señalan los señores Spencer y Gillen, "la identidad del individuo humano a menudo se diluye en la del animal o planta de la que se supone que ha originado".

El siguiente hecho importante es que, al comenzar en el momento del nacimiento, debe estar estrechamente asociado con la madre y sus acciones como madre. Esto nos lleva a observar que es a través de la madre que se confiere el nombre totémico a los hijos, y al hecho antecedente necesario de que las mujeres debieron poseer ellas mismas el nombre que conferían—es decir, poseer el nombre como atributo personal y valorarlo como tal, o bien tener el poder de crear el nombre y la capacidad de usarlo con significado totémico. Concluyo, por tanto, que la búsqueda del origen del totemismo debe hacerse desde el lado femenino del grupo social. Tal búsqueda conduciría directamente al industrialismo de la mujer primitiva, del cual surgieron la domesticación de animales, el cultivo de frutos y cereales, y la apropiación de árboles y arbustos necesarios para la economía primitiva. La relación estrecha e íntima con la vida humana que tales animales, plantas y árboles asumirían bajo las condiciones sociales postuladas para esta etapa inicial de la evolución, y la ayuda que estos compañeros amigables y siempre presentes prestarían en todo momento y bajo casi cualquier circunstancia, generarían y desarrollarían muchas de esas concepciones primitivas que la investigación ha llegado a conocer. Como amigos humanos, pasarían a formar parte de la humanidad, tal como Livingstone observa de un pueblo africano que no comía la carne de res que él les ofrecía porque "consideraban al ganado como humano y viviendo en casa como los hombres", idea que también es la base de la costumbre en la India de no probar el fruto de un árbol de mangle recién plantado hasta que sea formalmente "casado" con otro árbol. Estos son solo los casos afortunados en los que se ha hecho un registro definido en términos claros. Detrás de ellos yace toda una colección de concepciones antropomórficas, en las que el hombre ha incurrido en todas las etapas de su carrera. Como agentes sobrehumanos para el embarazo y el nacimiento, harían lo que el padre humano en la sociedad que estamos contemplando no podría esperarse que hiciera, pues rara vez estaría presente durante el largo período de gestación; habría compartido con otros varones los privilegios del acto sexual, y por tanto no estaría tan estrechamente vinculado a las mujeres de los grupos locales como el animal, planta o árbol amigable que tanto hacía por las madres. Así se formaría la base para la elaboración de esa creencia, la más increíble de todas, pero bien fundada, como Mr. Hartland ha demostrado tanto por la tradición como por la creencia, de que el padre humano no era el padre, y que otras agencias eran responsables del nacimiento de los hijos.

Recogiendo los diversos hilos de este argumento, me parece que dentro de esta esfera del pensamiento primitivo y dentro de estas condiciones de vida primitiva, hay espacio suficiente para el desarrollo de todas las concepciones principales que pertenecen al totemismo; y se verá cuán necesario es separar el totemismo en sus inicios del totemismo en sus etapas más avanzadas. El totemismo no llegó al hombre completamente formado en todas sus partes. Es, como toda otra institución humana, el resultado de un largo proceso de desarrollo, y las diversas etapas de ese desarrollo son partes importantes de la evidencia sobre sus orígenes. Al principio, claramente no estaba relacionado con el parentesco de sangre ni con la descendencia; tampoco estaba relacionado con ningún sistema de clases matrimoniales. Pero sus inicios permitirían estos desarrollos posteriores, e incluso podrían casi engendrar estos desarrollos posteriores.

Así, la noción primaria del nacimiento totémico de los niños, cuando el parentesco de sangre y la descendencia se convirtieron en un elemento conscientemente aceptado en el desarrollo social, fácilmente se transformaría en la creencia en un ancestro totémico y en el parentesco con el tótem; la protección y asistencia brindadas por el tótem a las mujeres de los grupos primarios que se convertían en madres de nuevas generaciones, fácilmente crecerían hasta convertirse en una especie de culto al tótem; la adopción del nombre totémico a partir de las circunstancias del nacimiento, implicando el origen del nombre dentro del grupo y no desde fuera, cedería, a medida que la agregación reemplazara a la segregación, ante la asociación de grupos de personas con intereses comunes; el nombre totémico agregado llegaría a los tótems locales separados tan pronto como, pero no antes de que, la agregación hubiera reemplazado a la segregación en la formación del sistema social, y esto no ocurrió en la etapa más temprana; la estrecha asociación de los tótems con grupos de madres que siempre tomaban a los padres de sus hijos de fuera del grupo materno, fácilmente se desarrollaría en la diferenciación de los tótems maternos dentro del grupo respecto a los tótems de los padres fuera del grupo, y esta diferenciación produciría una relación especial entre los sexos basada en la diferencia de tótems en vez de en la igualdad de ellos; y finalmente, primero se produciría una división en dos clases fundada en el sexo—todas las madres y todos los padres—y, solo en una forma desarrollada, una división en dos clases fundada en el nombre totémico aceptado.

Si esta es una visión probable del curso de la evolución totémica, podemos referirnos con mayor confianza a sus etapas finales para obtener más evidencia. La sociedad totémica avanzada muestra una tendencia constante a sustituir el parentesco de sangre por la asociación con objetos naturales: primero, parentesco de sangre con la madre, luego con la madre y el padre, finalmente reconocido solo a través del padre. En esta última etapa, el parentesco de sangre prácticamente ha logrado expulsar por completo la asociación totémica en favor del parentesco tribal por descendencia sanguínea, pues el totemismo con la descendencia masculina como base del grupo social es totemismo solo de nombre; los nombres del totemismo permanecen, pero se aplican a tribus de parentesco o secciones de tribus, y así funcionan como un sistema de nombres conveniente sin referencia a su origen en la asociación definida con el animal o planta que da nombre; y ya está en posición de abandonar también los nombres y signos externos. El parentesco de sangre es, por tanto, el destructor, no el generador, del totemismo, y por ello nos vemos obligados a ir más allá del parentesco de sangre si queremos encontrar los inicios del totemismo.

Este es un aspecto importante del caso, y creo que no puede ser ignorado. Hemos encontrado que el totemismo rudimentario fue la base de un sistema social fundado en asociaciones artificiales con animales o plantas, por lo tanto, sin parentesco en su carácter; y hemos encontrado que cuando el totemismo ha continuado en una sociedad desarrollada sobre el reconocimiento del parentesco de sangre, el parentesco de sangre se volvió antagónico al totemismo y finalmente lo desplazó. Estos dos hechos apuntan al sistema rudimentario sin parentesco como el verdadero origen del totemismo.

III

Ahora podemos poner a prueba estas conclusiones aplicando la teoría que contienen a un caso real de sociedad totémica. Sería conveniente elegir para este propósito a un pueblo que haya especializado su organización totémica, y solo hay dos ejemplos supremos de esto entre las razas del mundo: los indios norteamericanos y los australianos. En todas partes donde existe el totemismo, no es la característica dominante de la organización social. En Asia y en África el totemismo es subordinado o, en todo caso, está en estrecha o igual asociación con otros elementos, y no podemos estar completamente seguros de que en estos casos tengamos totemismo puro. El totemismo norteamericano está en la etapa más avanzada. El totemismo australiano está, en un grado considerable, menos avanzado, y por ello es al totemismo australiano al que recurriré en busca de evidencia.

Pero incluso aquí es necesario tener en cuenta que, por primitivos que sean los australianos, no son tan primitivos como para estar en las etapas primarias de la sociedad totémica. Han desarrollado, y desarrollado fuertemente, a lo largo de líneas totémicas, y sabemos que tal desarrollo, una vez iniciado, tiene la capacidad de avanzar mucho. Por lo tanto, lo que debemos hacer es intentar penetrar más allá del rango de desarrollo, buscar el grupo social más alejado del punto central desde el cual comenzó la migración, descubrir, si es posible, vestigios de hostilidad grupal, captura hostil de mujeres y de una sociedad sin parentesco, todo lo cual pertenece a la etapa primaria desde la que se ha desarrollado el totemismo. Si podemos hacer esto, podemos esperar llegar al origen del totemismo, y es más probable que lo logremos en el caso de los australianos que con cualquier otro pueblo. Si no podemos, como afirma el Sr. Lang, ver en ninguna parte "al hombre absolutamente primitivo y un sistema totémico en formación", podemos retroceder a lo largo de las líneas desde las cuales el totemismo se ha desarrollado en la sociedad australiana y ver algo del proceso de su formación.

Podemos comenzar con evidencia de la supervivencia del rasgo humano más primitivo, la condición de hostilidad entre los grupos locales producida por la lucha por las mujeres. "La posesión de una muchacha parece estar relacionada con todas sus ideas de lucha... después de una batalla, las muchachas no siempre siguen a sus esposos fugitivos del campo, sino que frecuentemente pasan, como cosa natural, a los vencedores, incluso con niños pequeños a la espalda." El Sr. Curr presenta la evidencia de manera aún más definida en un contexto primitivo cuando nos informa de "los jóvenes solteros de la tribu llevándose a algunas de las esposas jóvenes de los ancianos", dejando el antiguo territorio y estableciéndose en el primer lugar conveniente a treinta o cuarenta millas del territorio original. Llamo a este estado de cosas "supervivencia", porque es la existencia en la sociedad totémica de la base fundamental de la sociedad pre-totémica. Está limitada en la sociedad totémica australiana por reglas que muestran un fuerte desarrollo respecto a lo primitivo. Así, el guerrero exitoso no puede tomar para sí a ninguna de sus cautivas; "si un guerrero tomara para sí a una cautiva que perteneciera a una clase prohibida, sería cazado como una bestia salvaje", es la evidencia del Sr. Fison, quien reconoce que "es una afirmación fuerte, pero se basa en pruebas sólidas". Este es el sistema de clases exogámicas operando incluso en el caso de conflicto, cuando los hombres han recurrido a sus instintos y métodos primitivos.

Este descubrimiento de la hostilidad primitiva que acompaña la obtención de esposas nos lleva a buscar otras supervivencias de las condiciones más tempranas, y encontramos grupos de derecho materno en los que las mujeres de cada grupo local son compañeras sexuales de varones de fuera de su propio grupo social. Esto se muestra en la organización Kamilaroi, donde "una mujer está casada con mil millas de esposos". Esta frase puede ser textualmente una exageración del hecho real, pero sin duda expresa una condición que realmente existió. Las mujeres en la sociedad australiana deben buscar fuera de su clase, y en general fuera de su tótem, a sus compañeros sexuales, y deben esperar ser reclamadas como legítimas compañeras sexuales por hombres que nunca han visto y que viven a grandes distancias. Lleve este estado de cosas solo unos pasos atrás, y debemos llegar a una condición de grupos femeninos localizados con varones moviéndose de grupo en grupo. Seguramente hay aquí algo más que organización salvaje. Ese algo más es el desarrollo en un sistema de uno de los resultados de las condiciones migratorias forzadas del hombre primitivo, es decir, los instintos migratorios de los varones moviéndose fuera de los grupos femeninos locales y así produciendo exogamia natural. Esto es lo que me parece claramente un elemento distinto en el sistema australiano. Pero hay un nuevo elemento en yuxtaposición con él. El nuevo elemento es la organización en clases matrimoniales: no todo hombre de fuera, sino solo hombres especiales de fuera, tienen permitido el compañerismo sexual.

Ahora, en ambos casos, donde aparentemente hemos penetrado hasta las condiciones más primitivas, también nos encontramos abruptamente con condiciones que no lo son, a saber, el sistema de clases exogámicas, y estamos obligados a concluir que este sistema de clases se manifiesta así como una fuerza intrusa que, sin embargo, no ha sido lo suficientemente fuerte como para borrar por completo las fuerzas más antiguas del rapto hostil en el matrimonio y la sociedad matriarcal.

Nuestra siguiente tarea es, por lo tanto, tratar de encontrar, si es posible, una explicación de estos dos elementos contrastantes en la sociedad totémica australiana, y para este propósito es aconsejable restringir aún más el ámbito de la investigación a una sección especial de los pueblos australianos. Para ello tomaré a los arunta. Ha habido mucha controversia acerca de este pueblo. El señor Lang sostiene que la presencia de clases exogámicas y la descendencia masculina muestran que los arunta están más avanzados que otros pueblos australianos; los señores Spencer y Gillen afirman que la supervivencia de creencias totémicas, que son locales y no están relacionadas con el sistema de clases, prueba que son los menos avanzados. En este país, el señor Hartland y el señor Thomas apoyan al señor Lang; el señor Frazer a los señores Spencer y Gillen.

El primer punto importante a destacar sobre el pueblo arunta es que ocupan los distritos menos favorables para el suministro de alimentos. Esto significa que han sido empujados allí. No eligieron tal ubicación; en otras palabras, están entre las últimas unidades de los movimientos migratorios que poblaron Australia; son de los últimos pueblos en haberse asentado como grupo y en haberse visto obligados a recurrir al desarrollo de una organización social en lugar de dispersarse constantemente desde el centro o desde el último lugar de parada hacia los extremos. Esto indica condiciones primitivas, no avanzadas.

El siguiente punto es el sistema totémico. Los señores Spencer y Gillen, describiendo un caso especial como ejemplo de los demás, nos dan los siguientes detalles. Los arunta creen que los rasgos más destacados del distrito que habitan, las brechas y las gargantas, fueron formados por sus antepasados Alcheringa. Estos Alcheringa son representados como reunidos en compañías, cada una de las cuales consistía en cierto número de individuos pertenecientes a un totem particular. Cada uno de estos antepasados Alcheringa llevaba consigo una o más de las piedras sagradas llamadas churinga. Estas son las tradiciones generales relatadas por los arunta de hoy para explicar sus propias costumbres, y cabe señalar que la explicación no necesariamente nos conduce a las concepciones primitivas del pueblo arunta, sino a sus concepciones actuales sobre hechos desconocidos. El ejemplo local se encuentra cerca de Alice Springs, donde están depositadas un gran número de churinga llevadas por los hombres y mujeres del totem de la larva de witchetty. Muchas rocas prominentes y ciertos antiguos árboles de goma son los árboles y rocas nanja de estos espíritus. Si una mujer concibe un hijo después de haber estado cerca de esta brecha, es uno de estos individuos espirituales el que ha entrado en su cuerpo, y cuando nace debe necesariamente pertenecer al totem de la larva de witchetty; "de hecho, no es otra cosa que la reencarnación de uno de los miembros del pueblo de la larva de witchetty de los Alcheringa"; el árbol o piedra nanja, desde entonces, es el nanja del niño, y existe una conexión especial entre él y el niño, de modo que una lesión al objeto nanja significa una lesión al hombre nanja. Hay evidencia de que la teoría de la reencarnación no es admisible y, de hecho, no parece justificada por los hechos presentados por los autores. Con este elemento innecesario fuera del camino, queda entonces un sistema de totemismo local, que surge al nacer y depende de la madre, sin referencia alguna al padre, asociado con características naturales, rocas y árboles, y que muestra de manera especial un curioso sistema de división sexual, ya que los hombres del grupo son los guardianes exclusivos de las churinga sagradas, y las mujeres el poder activo por el cual la churinga se conecta con el nuevo miembro del grupo totémico.

Ahora, en este punto, seguramente podemos remitirnos a la costumbre y creencia del pueblo semang de la península malaya, y sugiero que tenemos el paralelo más cercano entre la creencia y costumbre de los semang y el totemismo arunta, quizá no exactamente la misma fórmula, pero ciertamente la misma concepción fundamental de que cada niño, al nacer, está en íntima asociación con objetos de la naturaleza, y que esta asociación es la fuerza determinante del estatus social y la clase del recién nacido, que dura toda la vida. En cada caso, la base sin parentesco del totemismo se muestra plenamente. Los nombres totémicos dados por las mujeres, o asumidos debido a las condiciones atribuibles a las mujeres como madres, no se extendían a los padres humanos. Los padres pueden ser conocidos o desconocidos por las madres, pero no se asociaban con los totems que las madres asociaban con sus hijos. En lo que respecta a la paternidad, por lo tanto, el totemismo de este tipo claramente no se basaba en el hecho natural del parentesco sanguíneo, sino en la adopción consciente de una forma de sociedad sin parentesco. En lo que respecta a la maternidad, tampoco se basaba en el parentesco sanguíneo, pues era el totem local, no el totem de la madre, el que se convertía en el totem del nuevo miembro del grupo. Así, tenemos que tratar con una forma de sociedad completamente ajena al parentesco, una sociedad sin parentesco, "donde no existe ninguna relación necesaria de ningún tipo entre la de los hijos y los padres". El hombre primitivo adaptó conscientemente ciertas de sus observaciones de la naturaleza a sus necesidades sociales, y entre estas observaciones el hecho del parentesco sanguíneo real con el padre y la madre no jugó ningún papel. Por lo tanto, parece que el totemismo, en su fundamento, se basaba en una concepción teórica de la relación entre el hombre y el animal o la planta. El lugar de nacimiento, la asociación con objetos naturales, no la maternidad ni la paternidad, son los factores determinantes.

Podemos proceder a investigar cuál es la forma social que ha evolucionado a partir de este sistema sin parentesco.

En el caso de los semang, tenemos la creencia y costumbre totémica sin parentesco existente dentro de una sociedad sin parentesco. En el caso de los arunta, tenemos el totemismo sin parentesco existente en una sociedad basada aún en una organización sin parentesco, pero que también contiene pleno reconocimiento de la maternidad, y quizás reconocimiento de la paternidad física. Por lo tanto, existe una distinción importante en la posición social de los dos sistemas paralelos. Entre los semang, su creencia y costumbre totémica no conllevan una superestructura social. Constituyen el culto sustantivo de los grupos sociales dispersos, que son grupos sin parentesco dependientes de lazos locales y derivados del uso consciente de los hechos de la naturaleza que los rodea. Entre los arunta, por el contrario, la creencia y costumbre totémica están contenidas dentro de un sistema social de dimensiones y proporciones extraordinarias. Por supuesto, las preguntas obvias que surgen son: ¿han perdido los semang un sistema social que alguna vez existió y que estaba conectado con su culto totémico? ¿Se les ha impuesto a los arunta un sistema social que no ha destruido su culto totémico primitivo?

Para responder a estas preguntas solo puedo tratar la evidencia semang tal como aparece en investigaciones de gran autoridad y peso, y sin duda, en toda la evidencia presentada por los señores Skeat y Blagden, y las autoridades que utilizan, no hay nada que sugiera que el totemismo semang alguna vez poseyó por encima de sí una organización social elaborada del tipo totémico usual. De hecho, existe el mito que apunta a una división exogámica de dos clases con fines matrimoniales, pero hay más que mito en la libertad irrestricta de relaciones sexuales tanto antes como después de los derechos matrimoniales. En todos los demás aspectos encontramos grupos simples formados sobre ninguna base mayor que el deambular nómada y el viaje hacia nuevos terrenos de alimento. Por otro lado, hay mucho que sugiere que los arunta tienen un sistema dual de organización; uno, en el que los tipos primitivos aún sobreviven, el segundo, un tipo más avanzado que cubre pero no elimina al primero. Si esto es así, está claro que el paralelo entre el totemismo semang y el arunta es considerablemente más estrecho de lo que parece a primera vista.

Será necesario, por lo tanto, tratar los dos principales indicios del supuesto progreso de los arunta: la descendencia masculina y las clases exogámicas. No veo evidencia alguna de descendencia masculina; lo que aparece es una preeminencia masculina, que es algo muy distinto, pero no puede haber propiamente descendencia masculina donde la paternidad no es reconocida. Y aquí quisiera interponer la observación de que el uso del término descendencia, descendencia masculina y descendencia femenina, en estos estudios es demasiado indiscriminado. Descendencia significa sucesión por parentesco de sangre mediante hijos o hijas reconocidos, y esto es precisamente lo que no siempre ocurre. La filiación en nuestro sentido del término no siempre es conocida por los pueblos primitivos. No era conocida por los varones arunta, pues la paternidad no era reconocida por ellos y la maternidad no se utilizaba de manera definida en el sentido social. Todo lo que puede decirse que los arunta han desarrollado es una sociedad de derecho materno con preeminencia masculina en el grupo. Los hijos del grupo sucedían a los padres del grupo, pero no existe una descendencia individual de padre a hijo.

Quedan las clases exogámicas. En primer lugar, es necesario deshacerse de una dificultad planteada por el Sr. Lang. "En ninguna tribu con descendencia femenina puede un distrito tener su tótem local como ocurre entre los arunta... Esto solo puede darse bajo un cómputo masculino de la descendencia." Pero seguramente un observador tan agudo como el Sr. Lang vería que, con descendencia femenina en toda la línea, como existe entre los khasia y los kocch del Assam, los centros locales de tótem son tan posibles como con la descendencia masculina. El Sr. Lang es consciente de cierta discrepancia aquí, pues un poco más adelante repite la afirmación de que los centros locales de tótem "solo pueden darse y existir bajo un cómputo masculino de la descendencia", pero añade la significativa salvedad "en los casos en que los maridos no van a la región de residencia de las esposas". Este es el punto central. Donde los maridos sí van a la región de residencia de las esposas, como ocurre entre los khasis y los kocch, la descendencia femenina permitiría la formación de centros locales de tótem. Esto no está lejos de la situación de los arunta. Son sociedades de derecho materno. La madre asegura el nombre del tótem. El padre, de facto, no es padre según las ideas de los arunta, es, en el mejor de los casos, solo uno de un grupo de posibles padres según las prácticas de los arunta. Por lo tanto, el centro local de tótem se forma a partir de un sistema que puede llamarse de derecho materno para fines de descripción científica, pero que ni siquiera es un sistema de derecho materno para los propios nativos, porque la maternidad no es el fundamento del grupo local.

En segundo lugar, tenemos el hecho importante, que el Sr. Lang ha señalado debidamente, aunque aparentemente no ve su significado en el argumento sobre los orígenes, de que el sistema de clases "surgió en un centro dado y fue propagado por emigrantes y adoptado por tribus distantes". Los señores Spencer y Gillen afirman claramente que "la división en ocho ha sido adoptada (o más bien los nombres de las cuatro nuevas divisiones lo han sido) en tiempos recientes por la tribu arunta de la tribu ilpirra, que limita con la primera al norte, y su uso se está extendiendo actualmente hacia el sur". Esta visión está respaldada por la amplia organización del águila y el cuervo, y por la homogeneidad general de las formas sociales australianas. Es claro, por lo tanto, que hay espacio para la organización externa del sistema de clases y la consiguiente producción de las características duales de los arunta: el producto conjunto de la fosilización de la sociedad de derecho materno al final del movimiento migratorio, y la superposición sobre esta fosilización, con su tendencia hacia el sistema de clases, del sistema de clases completamente organizado. Los dos sistemas no están ahora completamente fusionados en el grupo arunta. Sea cual sea la opinión que se tenga de estos, ya sean considerados avanzados o primitivos, el dualismo indudable debe ser explicado, y la mejor manera de explicarlo es, a mi juicio, la evolución diferencial. El estudio más profundo de la obra de los señores Spencer y Gillen, junto con las críticas de varios estudiosos, el Sr. Lang, el Sr. Hartland, el Sr. Frazer, el Sr. Thomas y otros, me convence de que la extrema artificialidad del sistema de clases se debe en parte a una falta de comprensión de todos los hechos, y en parte a la adopción ad hoc por parte de los propios nativos de nuevos planes para enfrentar dificultades que deben surgir de una adhesión demasiado estricta a sus reglas. El Sr. Lang me ha permitido ver una nota manuscrita suya, en la que señala que el resultado inevitable de la regla de un tótem con otro tótem en la relación marital —es decir, el tótem A siempre casándose con el tótem B, hombres y mujeres de ambos tótems, y con ningún otro— es la relación consanguínea de todos los miembros de los dos tótems. Por lo tanto, la regla para el matrimonio no consanguíneo ha fracasado, y cuando esto ocurre el australiano introduce una nueva regla que satisface necesidades inmediatas. Cuando esta a su vez fracasa, se crea otra nueva regla, y así creo que surgieron las diferentes reglas. Representan, por lo tanto, no grados variables de progreso cultural, sino solo grados variables de cambios sociales artificiales, y surgen de las condiciones más antiguas de todas, donde no existe sistema de clases alguno. La sociedad arunta no es una "anomalía" bajo este punto de vista, sino un producto—un producto que debe ser explicado por reglas antropológicas, derivadas no solo de la sociedad australiana sino de los hechos generales de la sociedad humana que han permanecido para la observación de la ciencia actual. El paralelo entre los semang y los arunta, por lo tanto, nos ayuda de dos maneras. Nos permite retroceder al totemismo semang como ejemplo de una sociedad primitiva sin parentesco, y avanzar hacia el totemismo arunta como ejemplo de un desarrollo temprano a partir de aquella. Hemos descubierto, en efecto, la línea de base del totemismo. Sobre ella pueden construirse los diversos ejemplos según sus grados de desarrollo, y así podemos ver en detalle los elementos iniciales del totemismo, así como los medios por los cuales podemos pasar de los elementos iniciales a los más avanzados, y finalmente a las últimas etapas de la sociedad totémica donde el parentesco de sangre es plenamente reconocido y utilizado, donde, en efecto, las tribus totémicas, a diferencia de los pueblos totémicos, ocupan su lugar en la historia del mundo.

IV

No propongo en este capítulo continuar más allá con esta investigación. No avanzaría mi objetivo, ni es absolutamente necesario. El totemismo en su totalidad ha sido descrito adecuadamente por el Sr. Frazer en su valioso resumen de la evidencia aportada desde todas partes del mundo, y no hay mucho en disputa entre las autoridades una vez superada la etapa de origen. Sin embargo, existe un peligro en el otro extremo, es decir, el intento de descubrir totemismo en lugares imposibles dentro de la civilización. El Sr. Morgan nos ha mostrado la sociedad totémica en su forma más desarrollada, sin influencias externas de suficiente importancia como para desviar su evolución natural. Este, creo, es el mérito de la gran obra del Sr. Morgan, y no su intento, su fútil intento en mi opinión, de aplicar los principios de la sociedad totémica a la elucidación de sociedades que hace mucho han superado la etapa del totemismo. En particular, las grandes civilizaciones europeas no son totémicas, ni se las puede ver en transición desde el totemismo. Es cierto que el Sr. Lang, el Sr. Grant Allen y otros han intentado rastrear en ciertos aspectos del ritual y las creencias griegas, y en ciertas formaciones tribales observables en la Britania anglosajona, los vestigios de un totemismo vivo en las razas civilizadas de Europa; pero no creo que ninguno de estos estudiosos hubiera respaldado sus primeras conclusiones en estudios posteriores. El Sr. Grant Allen, hasta donde sé, no repitió esta teoría después de su primera publicación, y el Sr. Lang ha dado muchas señales de estar dispuesto a retirarla. El hecho es que no hay necesidad de pensar en una sociedad totémica griega o inglesa solo porque en Grecia e Inglaterra hay huellas de creencias totémicas. Podemos separarlas de su posición nacional y devolverlas a la posición que ocupaban antes de la llegada del griego o el inglés a los países que han hecho suyos.

En esa posición bien pudieron haber existido pueblos totémicos en Gran Bretaña del tipo que hemos estado considerando en Australia. Ya he señalado que las supervivencias totémicas en el folclore han sido objeto de un estudio especial de mi autoría, el cual en lo esencial sigue siendo válido, y para el que he reunido muchas ilustraciones y pruebas adicionales. Descubrí que el folclore contenía algunos ejemplos notablemente perfectos de creencias y costumbres totémicas, así como una considerable variedad de creencias y costumbres dispersas relacionadas con animales y plantas que, sin clasificar, parecían no conducir a ninguna etapa definida de la historia cultural, pero que, una vez clasificadas, indudablemente conducían al totemismo. El resultado fue algo notable. En muchos puntos existen paralelismos directos con el totemismo primitivo, y todo el grupo asociado de costumbres solo recibió una explicación adecuada bajo la teoría de que representaba el detrito de un sistema totémico de creencias que alguna vez existió.

El presente estudio me permite acercar mucho más el paralelismo con el totemismo primitivo. Uno de los ejemplos perfectos era de carácter local. Este se halló en Ossory. Giraldus Cambrensis relata una extraordinaria leyenda en los siguientes términos: "Un sacerdote que se perdió de noche en un bosque en los límites de Meath fue confrontado por un lobo, quien, tras algunas explicaciones preliminares, le dio este relato de sí mismo: Somos dos, un hombre y una mujer, nativos de Ossory, que por la maldición de un tal Natalis, santo y abad, nos vemos obligados cada siete años a abandonar la forma humana y alejarnos de las moradas de los hombres. Abandonando por completo la forma humana, asumimos la de lobos. Al final de los siete años, si sobreviven, dos más son sustituidos en su lugar, y ellos regresan a su país y a su forma anterior." Aquí se introduce una leyenda piadosa para explicar la tradición vigente entre los hombres de Ossory, según la cual periódicamente se transformaban en lobos. Fynes Moryson, en 1603, ridiculizó las creencias de "algunos irlandeses que serán tenidos por hombres de crédito", que afirmaban que los hombres en Ossory eran "anualmente convertidos en lobos". Pero un antiguo manuscrito irlandés expone el asunto de manera mucho más clara al afirmar que los "descendientes del lobo están en Ossory", mientras que las evidencias de Spenser y Camden explican las creencias populares de manera aún más precisa. Spenser dice "que algunos irlandeses acostumbran a hacer del lobo su compadre"; y Camden añade que los llaman "Chari Christi, rezando por ellos y deseándoles bien, y habiendo contraído esta intimidad, profesan no temer a sus aliados cuadrúpedos". Fynes Moryson menciona expresamente la aversión popular a matar lobos, y no fueron exterminados hasta el siglo XVIII. Aubrey añade que "en Irlanda valoran el colmillo de un lobo, que engarzan en plata y oro como nosotros hacemos con los corales"; y Camden señala el uso similar de un trozo de piel de lobo.

En las supersticiones locales de Ossory, por tanto, encontramos varios de los rasgos cardinales del totemismo primitivo: el descenso del animal-tótem, la atribución al tótem de un carácter sagrado, la creencia en su protección y un tabú contra matarlo. Me atrevo a sugerir, sin embargo, que a estos importantes rasgos debe añadirse un paralelismo en la supervivencia con las características de los Semang y los Arunta, donde las circunstancias locales del nacimiento son las fuerzas determinantes que proveen el nombre del tótem, pues la relación de "compadrazgo", "god-sib", es claramente del mismo carácter que la del árbol-alma de los Semang y el alcheringa del australiano. La condición de supervivencia ha alterado el detalle del paralelismo, pero el paralelismo se mantiene en el mismo plano.

El lobo como compadre de los hombres de Ossory nos lleva a preguntar si algún otro animal tuvo conexiones tan estrechas con los seres humanos. En Erris, una parte de Connaught, "la gente considera que los zorros comprenden perfectamente el lenguaje humano, que pueden ser propiciados con amabilidad e incluso con halagos. No solo confeccionan mitones para las patas de Reynard para mantenerlo abrigado en invierno, y depositan estos artículos cuidadosamente cerca de sus madrigueras, sino que los hacen padrinos de sus hijos, suponiendo que bajo la estrecha y antigua relación del compadrazgo serán inducidos a protegerlos". Así, parece que la misma concepción que tenían los hombres de Ossory en el siglo XIII respecto al lobo, la tenían los hombres de Erris respecto al zorro en el siglo XIX. Ninguna explicación basada en los detalles secos de la historia natural de estos animales basta para explicar este curioso paralelismo, y debemos recurrir a antiguas creencias para encontrar la explicación.

La actitud general de los hombres de Erris hacia el zorro se confirma como un atributo del totemismo cuando examinamos una forma local especial de esta creencia. Esto podemos hacerlo al dirigirnos a Galway. Los pescadores de Claddagh en Galway no salían a pescar si veían un zorro: sus rivales de una aldea vecina, que no creían en el zorro, hacían todo lo posible por introducir un zorro en la aldea de Claddagh. Estas personas son peculiares en muchos aspectos y se distinguen por su marcado espíritu de clan. Conservan su antiguo atuendo de clan—capas azules y enaguas rojas—que los distingue del resto del condado de Galway, y puede conjeturarse que la costumbre actual de nombrarse con nombres de peces—por ejemplo, Jack el merluza, Bill el bacalao, Joe la anguila, Pat la trucha, Mat el rodaballo, etc.—puede ser un vestigio de la actitud mental del pueblo hacia esa creencia en el parentesco entre hombres y animales que está en la base del totemismo. Pero, volviendo al zorro, tenemos en la creencia de que encontrarse con este animal les impediría salir a pescar, un paralelo a la prohibición de mirar al tótem que se encuentra entre los pueblos primitivos, y tenemos en la incredulidad de los vecinos respecto al zorro y la correspondiente creencia en la liebre, esa distribución local de diferentes tótems que también se observa en la vida primitiva. Pero todos estos detalles sobre la relación del zorro con los pescadores de Claddagh reciben una luz inesperada cuando indagamos en la biografía de su santo local, llamado MacDara. Este santo es el patrón de los pescadores que, al pasar por la isla de MacDara, siempre izan y bajan sus velas tres veces para evitar naufragar. Pero entonces, en la creencia popular, tenemos este hecho notable: el verdadero nombre de MacDara era Sinach, un zorro—un ejemplo, al parecer, de un culto totémico transferido a un santo cristiano. Así, en las supersticiones de estos pescadores de Claddagh podemos rastrear los elementos del totemismo, cuya raíz se encuentra, primero, en la adoración nominal de un santo cristiano y, segundo, en la adoración real de un animal, el zorro.

Estos ejemplos de totemismo local pueden ser seguidos por un notable ejemplo de totemismo tribal o de parentesco. Fue señalado por el Sr. G. H. Kinahan en sus investigaciones sobre el folclore irlandés, y se menciona de manera bastante incidental entre otros elementos, sin que el propio recolector percibiera plenamente la importancia de su "hallazgo". Esto realmente aumenta el valor de la evidencia, porque elimina cualquier posibilidad de objeción a su validez—un asunto realmente importante, considerando el carácter extraordinario de esta supervivencia de linajes totémicos en Europa Occidental. Las palabras exactas del Sr. Kinahan son las siguientes:

"En tiempos muy antiguos, algunos miembros del clan Coneely, uno de los primeros linajes del condado, fueron transformados por 'magia de arte' en focas; desde entonces, ningún Coneely puede matar una foca sin tener mala suerte después. Las focas son llamadas Coneelys, y por esta razón muchos de ese nombre lo cambiaron a Connolly." La misma tradición local es mencionada por Hardiman en una de sus notas a la Descripción de West o H-iar Connaught de O'Flaherty, pero la nota es igualmente significativa de autenticidad por el hecho de que la tradición es calificada como "una historia ridícula". Refuerza la nota del Sr. Kinahan en el siguiente pasaje: "En algunos lugares la historia tiene sus creyentes, quienes no matarían una foca, ni comerían de una sacrificada, así como tampoco lo harían de un Coneely humano."

El clan Coneely es mencionado tanto por el Sr. Kinahan como por el Sr. Hardiman como uno de los linajes irlandeses más antiguos; y que está ampliamente extendido, y no concentrado en una sola localidad, se infiere de la descripción de la tradición como prevalente en Connaught, especialmente por las palabras del Sr. Hardiman, al describir que "en algunos lugares" la historia tiene ahora sus creyentes; y de ahí podemos concluir que dondequiera que se encuentren los del clan Coneely existiría esta creencia totémica.

El pleno significado de estos hechos puede probarse mejor haciendo referencia a las condiciones establecidas por el Dr. Robertson Smith para el descubrimiento de supervivencias del totemismo entre las razas semíticas. Estas condiciones son las siguientes:

"(1) La existencia de linajes nombrados según plantas y animales'—siendo necesario añadir que tales linajes, además, se encuentran dispersos entre muchas tribus locales; (2) la prevalencia de la idea de que los miembros del linaje son de la sangre del animal epónimo, o que descienden de una planta de la especie elegida como tótem; (3) la atribución al tótem de un carácter sagrado que puede llevar a considerarlo como el dios del linaje, pero que en todo caso hace que se le contemple con veneración, de modo que, por ejemplo, un animal tótem no se utiliza como alimento común. Si logramos encontrar todas estas características juntas en la misma tribu, la prueba del totemismo es completa; pero incluso cuando esto no es posible, la prueba puede considerarse moralmente completa si las tres señales del totemismo se encuentran bien desarrolladas dentro de la misma raza. Sin embargo, en muchos casos difícilmente podemos esperar encontrar todas las señales del totemismo en su forma primitiva; el tótem, por ejemplo, puede haberse convertido primero en un dios animal y luego en un dios antropomórfico, con atributos o asociaciones animales meramente."

Ahora bien, en el caso irlandés, las tres condiciones se encuentran juntas en la misma tribu, el clan Coneely, y es imposible pasar por alto la importancia de tal descubrimiento. Esto prueba, a partir de supervivencias en el folclore, que existió un pueblo totemista en la antigua Irlanda, de la misma manera que la evidencia correspondiente demostró que la antigua estirpe semita poseía una organización totemista.

Hemos examinado ya las formas más arcaicas de la supervivencia del totemismo en Gran Bretaña. Si pasamos a indagar si podemos detectar los restos más dispersos y deteriorados de creencias y costumbres totemistas, recurrimos al señor Frazer como nuestro guía. A partir de la revisión que hace el señor Frazer de las creencias y costumbres relacionadas con la organización totemista de los pueblos salvajes, es posible extraer una fórmula para determinar la clasificación de las creencias y prácticas salvajes relacionadas con el totemismo. Esta fórmula, a mi parecer, se divide adecuadamente en los siguientes grupos:

(a) Descendencia del tótem.

(b) Restricciones contra dañar al tótem.

(c) Restricciones contra usar al tótem como alimento.

(d) El cuidado y preservación de los tótems.

(e) El duelo y entierro de los tótems.

(f) Castigos por la falta de respeto al tótem.

(g) Asistencia del tótem a sus parientes.

(h) Asunción de marcas del tótem.

(i) Asunción de vestimenta del tótem.

(j) Asunción de nombres del tótem.

Mi sugerencia es que, si una proporción razonable de las supersticiones y costumbres relacionadas con animales y plantas, conservadas como folclore, puede clasificarse bajo estos encabezados, esto es exactamente lo que cabría esperar si el origen de tales supersticiones y costumbres debe buscarse en un sistema primitivo de totemismo que prevaleció entre los pueblos que alguna vez ocuparon estas islas. El clan Coneely y los lobos de Ossory son pruebas de que tal sistema existió, y si tales supervivencias perfectas han logrado llegar hasta los tiempos modernos, a pesar de las influencias de la civilización, no hay razón prima facie para que las creencias y costumbres incidentales a tal sistema no hayan sobrevivido, aunque ya no puedan identificarse con clanes específicos. Una vez que una creencia o costumbre primitiva se separa de su entorno original, es susceptible de cambio. Así, cuando el tótem lobo de Ossory pasa a ser un culto local, encontramos la creencia de que los seres humanos pueden transformarse en formas animales, como derivación de la creencia totemista en la descendencia del lobo. Afortunadamente, el proceso por el cual se produjo este cambio es discernible en el ejemplo de Ossory; pero no será así en otros casos, y por lo tanto podemos asumir que el ejemplo de Ossory representa la forma transicional y aplicarlo como clave para el origen de creencias similares en otros lugares.

De nuevo, si intentamos descubrir cómo aparecerían en el folclore las creencias totemistas asociadas al clan Coneely, suponiendo que hubieran sido dispersadas por las influencias de la civilización, podemos ver que en los distintos lugares donde los miembros del clan residieron por algún tiempo se conservarían fragmentos de la antigua creencia totemista. Así, un lugar conservaría tradiciones sobre un animal fabuloso capaz de transformarse en forma humana; otro lugar preservaría creencias sobre la mala suerte de matar una foca (u otro animal especialmente vinculado a la localidad); otro lugar mantendría un respeto supersticioso por la foca (u otro animal local) como augurio; y así, el proceso de transferencia de creencias al folclore, de una forma a otras relacionadas, de un objeto particular vinculado al clan a varios objetos vinculados a las localidades, continuaría de tiempo en tiempo, hasta que la dificultad de rastrear el origen de las creencias y costumbres dispersas sería casi insuperable sin alguna clave. Pero, habiendo demostrado la existencia de ejemplos como el clan Coneely y los lobos de Ossory, esta dificultad, aunque aún grande, se reduce considerablemente. Nuestro método sería el siguiente. Primero postulamos que existieron pueblos totemistas en la antigua Gran Bretaña, ¿o de dónde, si no, tales extraordinarias supervivencias? Luego examinamos y clasificamos las creencias y costumbres propias del totemismo en la sociedad salvaje, y habiéndolas expuesto con la ayuda del admirable estudio del señor Frazer sobre el tema, averiguamos qué paralelos pueden encontrarse en el folclore británico. Y entonces nuestra posición parece estar claramente definida. Probamos que en el folclore ciertas costumbres y supersticiones son idénticas, o casi, a las creencias y costumbres del totemismo entre tribus salvajes, y concluimos que esta identidad de forma prueba una identidad de origen, y por lo tanto que esta sección del folclore se originó en los pueblos totemistas de la antigua Gran Bretaña.

No abordaré todos estos puntos en esta ocasión, especialmente porque en lo esencial ya han aparecido en el estudio al que he hecho referencia; pero, como ejemplo de la dispersión de creencias totemistas, citaré el conocido pasaje de César (lib. v. cap. xii.), del que aprendemos que ciertos pueblos en Gran Bretaña tenían prohibido comer liebre, gallo o ganso, y veremos si esto no recibe su única explicación al referirse a la restricción totemista de usar el tótem como alimento. El señor Elton, teniendo presente este pasaje, señala que "existían ciertas restricciones entre los britanos y antiguos irlandeses, por las cuales a determinadas naciones o tribus se les prohibía matar o comer ciertos tipos de animales;" y continúa sugiriendo que "parece razonable relacionar la regla de abstenerse de ciertos alimentos con la creencia supersticiosa de que las tribus descendían de los animales de los que derivaban sus nombres y emblemas o insignias."

Veamos si esta conjetura razonable se sostiene. El ejemplo más famoso es el de Cuchulainn, el célebre caudillo irlandés, cuyo nombre significa el sabueso de Culain. Se dice que no podía comer carne de perro, y encontró la muerte tras transgredir este tabú totemista. Las palabras del manuscrito conocido como el Libro de Leinster son singularmente significativas para ilustrar esta visión. "Y una de las cosas que Cuchulainn tenía prohibido hacer era acercarse a un fogón y consumir la comida [es decir, el perro]; y otra de las cosas que no debía hacer era comer la carne de su homónimo." Diarmaid, cuyo nombre parece continuar en el actual nombre popular irlandés para cerdo (Darby), estaba íntimamente asociado con ese animal, y su vida dependía de la vida del jabalí. Estos ejemplos son tan pertinentes que podemos examinar los casos mencionados por César bajo el mismo criterio.

El señor Frazer señala que incluso entre tribus totemistas actuales, el respeto por el tótem ha disminuido o desaparecido, y entre los resultados de esto menciona casos en los que, si alguien mata a su tótem, se disculpa con el animal. Bajo una interpretación como esta, seguramente podemos clasificar un "memorándum" hecho por el obispo White-Kennett sobre la liebre, el primero de los tótems británicos mencionados por César: "Cuando alguien mantiene viva una liebre y la alimenta hasta que tiene ocasión de comerla, si le dice antes de matarla que lo hará, la liebre será hallada muerta, habiéndose suicidado." Pero el respeto por la liebre, de acuerdo con las ideas totemistas, iba más allá en Biddenham, donde, el 22 de septiembre, una pequeña procesión de aldeanos llevaba un conejo blanco [sustituto de la liebre] decorado con cintas escarlata por el pueblo, cantando un himno en honor de Santa Águeda. Todas las jóvenes solteras que se encontraban con la procesión extendían los dos primeros dedos de la mano izquierda apuntando hacia el conejo, al mismo tiempo que repetían la siguiente rima:

Gustin, Gustin, necesita un féretro, Doncellas, doncellas, entiérrenlo aquí.

Esto apunta a una costumbre muy antigua, aún no completamente explicada, pero que claramente tenía como objetivo el entierro reverencial de un conejo o una liebre. Es característico del animal tótem que sirva como presagio para los miembros de su clan, y encontramos que la liebre es un presagio en Gran Bretaña. Se dice que Boudicca obtuvo un augurio de una liebre, tomada de su pecho, y que al ser liberada siguió un rumbo que se consideró favorable para su ataque al ejército romano; y en el sur moderno de Northamptonshire, el correr de una liebre por la calle o camino principal de un pueblo presagia un incendio en alguna casa de las inmediaciones. En 1648, Sir Thomas Browne nos cuenta que en su época había pocos mayores de sesenta años que no se inquietaran cuando una liebre cruzaba su camino. En Wiltshire y en Escocia era de mala suerte encontrarse con una liebre, pero la influencia negativa no se extendía después de la siguiente comida. Además, la prohibición de nombrar al objeto tótem se encuentra en el noreste de Escocia asociada a la liebre, cuyo nombre no puede pronunciarse en el mar, y el señor Gregor añade el hecho significativo de que algunos nombres de animales y ciertos apellidos nunca eran pronunciados por los habitantes de algunos pueblos, cada pueblo teniendo aversión a una o más de esas palabras. Una clasificación de las creencias y costumbres relacionadas con la liebre nos lleva, de hecho, a casi todas las fases de la creencia totémica, y es imposible rechazar tal cantidad de evidencia acumulativa.

De la segunda de las prohibiciones alimentarias británicas mencionadas por César tenemos la ilustración más perfecta en el caso del jefe irlandés Conaire, quien, descendiente de un ave de corral, tenía prohibido comer su carne.

Pasando ahora al ganso, encontramos que en Great Crosby, en Lancashire, se celebra un festival anual llamado la "Feria del Ganso", y aunque va acompañado de grandes banquetes, el hecho singular permanece: el propio ganso, en cuyo honor parece celebrarse la fiesta, es considerado demasiado sagrado para comerlo, y nunca es tocado por los habitantes del pueblo. En Escocia también el ganso nunca se comía, por ser demasiado sagrado como alimento.

Así, la liebre, el ave de corral y el ganso han conservado su carácter sagrado de manera especial en varias partes del país, y puedo añadir una nota de mayor significado general. En Escocia existe un prejuicio contra comer liebres, gallos y gallinas. En las partes suroeste de Inglaterra, el campesino no comería liebres, conejos, aves silvestres ni aves de corral, y cuando se le pregunta de dónde proviene este rechazo, afirma que lo heredó de su padre—la sanción tradicional que es tan esencial para el folclore.

Las ideas que rodean a estos tres animales especiales podrían fácilmente extenderse a otros, pero solo observaré que el señor Elton, al notar tanto los relatos clásicos como los modernos de ciertos distritos en Escocia e Irlanda donde el pescado, aunque abundante, está prohibido como alimento, cita con aprobación una sugerencia moderna de que esta abstinencia era una observancia religiosa. Que los peces estén tallados en numerosas piedras es un curioso comentario sobre esta afirmación, mientras que otro punto a notar es que los habitantes de las diversas islas tienen cada uno sus propias ideas sobre qué peces son buenos para comer. Algunos comen raya, otros cazón, algunos comen lapas y navajas, y como es natural, dice la señorita Gordon Cumming, quienes no lo hacen desprecian a quienes sí lo hacen. También existía un prejuicio contra las vacas blancas en Escocia, y Dalyell se aventura a suponer agudamente que esto se debía a la ilegalidad de consumir el producto de un animal consagrado. Estas no son notas aisladas de observadores inexpertos, y con dos siglos de diferencia entre ellas, debe ser que contienen la esencia de la concepción popular—una concepción que nos lleva de regreso al totemismo para su explicación.

No creo que podamos acercarnos más a las creencias e ideas totémicas que esto, ni podríamos tener un mejor ejemplo de la necesidad de examinar los primeros datos históricos mediante pruebas antropológicas y paralelos folclóricos. Las palabras de César son poco importantes por sí solas. No transmiten nada significativo al lector moderno—una mera peculiaridad dietética que no significa nada y no cuenta para nada. Y sin embargo, podría considerarse seguro que César sabía que los detalles que registraba eran importantes en el sentido histórico. No indicó cuál era la importancia, probablemente porque no la conocía; pero como era consciente de que entre las influencias que contaban para ese pueblo estaban las prohibiciones alimentarias, acertadamente registró los hechos. Han permanecido como trivialidades sin considerar hasta ahora, cuando la antropología las ha llevado al ámbito de la observación científica, y ahora deben ser tenidas en cuenta como parte del material que da cuenta de las condiciones culturales de una sección de los antiguos pueblos británicos.

Debo aquí interponer una observación respecto a esta agrupación de la evidencia. Aparte del significado de las supersticiones tal como se registran en su estado puro entre los campesinos, hay además el hecho de notar que la superstición contra comer o matar ciertos animales o aves, o contra mirarlos o nombrarlos, etc., no es universal. Se da en un lugar y no en otro. Si la prohibición de no matar, herir o comer cierto animal fuera simplemente el reflejo de una práctica universal, tal práctica podría originarse en algún atributo del propio animal que característicamente produciría o tendería a producir superstición. Pero la difusión de este tipo de superstición en ciertos distritos, y no en otros, es indicativa de un origen antiguo, y es exactamente lo que podría esperarse que hubiera sido producido por pueblos totémicos. Desafortunadamente, ni la evidencia negativa de creencias supersticiosas ni la distribución local de creencias supersticiosas ha sido considerada digna de atención. Pero alguna pequeña evidencia surge incidentalmente, y me permito sugerir que esto puede tomarse como indicativo de lo que podría obtenerse más plenamente mediante una investigación más profunda en este aspecto descuidado del folclore. Llamé la atención de la señorita Burne sobre este tema, y ella ha anotado algunos detalles en su valioso Folklore de Shropshire. Pero en su mayor parte, esta parte de nuestra evidencia requiere ser extraída mediante un proceso largo y tedioso de entre la masa de hechos mal registrados sobre supersticiones populares. No creo en la opinión generalmente afirmada de que ciertas supersticiones son universalmente creídas o practicadas. Es difícil probar un negativo, y tal evidencia no es absolutamente científica, pero cuando se presenta en antítesis directa a la positiva, no parece haber daño en aceptarla. Cada clase de superstición necesita ser rastreada geográficamente, y las variantes locales deben ser cuidadosamente anotadas. No puedo dudar que, si esto se hiciera correctamente, muchas supersticiones llamadas universales resultarían ser claramente locales. Mientras tanto, no es con supersticiones universales con lo que debemos tratar. Es principalmente con aquellas variantes locales que nos muestran, lado a lado, las diferencias de creencia. Así es como podemos aportar evidencia de esa mezcla de objetos tótem que cabe esperar de los hechos conocidos de creencias y costumbres totémicas. De hecho, el señor McLennan ha establecido que "podríamos esperar que, aunque aquí y allá tal vez una tribu pudiera aparecer con un solo dios animal, como regla general las tribus y naciones deberían tener tantos dioses animales y vegetales como existieran linajes distintos en la población... no deberíamos esperar encontrar el mismo animal dominante en todas partes, ni siquiera adorado en todas partes dentro de la misma nación."

Es importante que comprendamos a fondo lo que realmente significan estos vestigios del totemismo en las islas británicas. En la costa más occidental de Irlanda, lo más alejado de los centros de civilización, se encuentran estos ejemplos únicos de una institución salvaje. El argumento de que pudieron haber sido trasladados allí por viajeros del lejano oeste, donde el totemismo se ha desarrollado en su forma más avanzada, no puede ser sostenido seriamente. El argumento de que podrían ser la forma accidental en la que algunas simples fantasías supersticiosas de campesinos ignorantes terminaron por configurarse, se enfrenta con la demostración matemática de que la probabilidad de tal desarrollo sería prácticamente incalculable. El argumento restante es que indican el último reducto, o tal vez uno de los últimos reductos, de una organización salvaje primitiva que alguna vez existió en estas tierras. Esta es la visión que me parece la única posible para cumplir con todas las condiciones del caso; una prueba en apoyo de esta visión es el descubrimiento de evidencias en otras partes del país que muestran que el totemismo ha dejado su huella, en forma más o menos perfecta, en las creencias y prácticas tradicionales de la nación. Aunque no podamos identificar más ejemplos completos del mismo tipo que el clan de las focas del oeste de Irlanda, o el pueblo lobo de Ossory, deberíamos poder, si la explicación que he propuesto sobre su origen es la correcta, presentar ejemplos de las variadas formas que una institución como el totemismo debió haber asumido cuando fue desintegrada por el avance de las influencias civilizadoras. Si el clan de las focas, o el clan de los lobos, es en verdad el último reducto de una organización salvaje, habrá en las tierras menos alejadas de los centros de civilización algunas evidencias de la desintegración de la barbarie a medida que fue empujada hacia el oeste. En algún lugar de la tradición, en alguna observancia local de creencias o supersticiones, aún deben existir ecos, más o menos débiles, pero aún ecos, del totemismo. Habiendo descubierto estos indudables ejemplos de totemismo, el argumento cambia de base. Ya no podemos decir que la teoría del totemismo podría posiblemente explicar algunas de las costumbres y tradiciones del pueblo. Por la lógica de la situación, estamos obligados a decir que la costumbre y la tradición debieron haber preservado muchos vestigios del totemismo, y que, lejos de buscar explicar la costumbre y la tradición por la teoría del totemismo, debemos buscar explicar la supervivencia del totemismo por medio de la costumbre y la tradición. Hago hincapié en esta visión del caso porque es difícil combatir las opiniones de quienes consideran que la "mera superstición" no es una explicación de los orígenes primitivos. Para nosotros, en la actualidad, las creencias del campesinado sin duda pueden definirse propiamente como "mera superstición". Pero cuando la examinamos como folclore, buscamos su origen, no su aspecto moderno; preguntamos cómo surgió por primera vez la "mera superstición" y en qué formas, no cómo existe; llevamos la investigación hacia atrás, desde hoy, cuando existe junto a una religión filosófica y moral, hasta el tiempo en que existía como el único sustituto de la filosofía y la moral. Incluso si es "mera superstición", tiene una historia sin fecha. No es concebible que surgiera de repente en un período particular, antes del cual no existía la "mera superstición" y todos, tanto campesinos como jefes, eran filosóficos y morales. No es concebible que la mera superstición de hoy haya reemplazado completamente a la mera superstición de otras épocas. Cada época sucesiva de progreso la ha influenciado, sin duda, pero no la ha erradicado, y por lo tanto la mera superstición de hoy tiene una continuidad histórica tan ininterrumpida como el lenguaje o las instituciones. Que podamos distinguir entre sus elementos formas indudables de totemismo, y que podamos añadir a estos ejemplos completos una agrupación clasificada de costumbres y creencias en supervivencia paralelas a las costumbres y creencias del totemismo salvaje, constituye una prueba de que al menos podemos remontar esa historia hasta la era del totemismo, sea cual sea el punto en que esa era cruce la línea de, o entre en contacto con, la historia política.

Esta es la conclusión definitiva que debe extraerse de la interpretación antropológica de la presencia de creencias totémicas entre los vestigios del folclore. El estudio de las condiciones antropológicas ha ocupado un amplio rango de pensamiento e investigación, pero nos conduce de nuevo a una base segura para la investigación, pues nos pone en contacto directo con ese ámbito del ser humano que se encuentra fuera de la civilización en la que el folclore está incrustado, los pueblos que han creado, y los pueblos que están dominados por, esa civilización. El salvaje de Bretaña no puede, con esta evidencia ante nosotros, ser considerado como un mero producto de la literatura de Grecia y Roma. Es parte integral de la barbarie de la raza humana. La antropología nos ha mostrado que la barbarie llegó a la tierra que ahora llamamos Bretaña como parte del movimiento general de los pueblos que ha hecho de toda la tierra un lugar habitable para el hombre, y ahora que sabemos esto, debemos recurrir a la antropología cada vez que los problemas del folclore nos saquen del período cultural de una civilización conocida por la historia.

APÉNDICE

Adjunto una sinopsis de la estructura cultural de los Semang de la península malaya (las referencias corresponden a Skeat y Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, salvo que se indique lo contrario), para que la posición reclamada para una sección de creencias totémicas pueda ser puesta a prueba por las características restantes de la cultura Semang. Sostengo que no queda nada que sea incompatible con la interpretación dada de los elementos totémicos.

Físico:—

(a). Viven exclusivamente en el bosque, rodeados de fauna hostil (i. 13).

(b). Su alimentación consiste en los vegetales silvestres que puedan encontrarse de vez en cuando en temporada (i. 109, 341, 525), junto con pequeños mamíferos y aves (i. 112), peces (i. 113).

(c). Tan pronto como agotan las fuentes de alimento en un vecindario, se trasladan al siguiente (i. 109).

(d). El fuego se obtiene por fricción (i. 111, 113), pero la carne se come cruda (i. 112).

(e). Se alega que son nudistas (Journ. Indian Archipelago, i. 252; ii. 258); no hay prueba satisfactoria (i. 137); no usan pieles de animales ni plumas de aves (i. 138); usan un cinturón de cuerda de hongo (i. 138, 142, 380); flecos de hojas colgados de una cuerda (i. 139, 142); collares y ligaduras de fibra de la selva (i. 144, 145); las mujeres llevan un peine de bambú como amuleto contra enfermedades (i. 149).

(f). Sus viviendas son refugios en rocas (i. 173), refugios en árboles formados por ramas mejoradas con la construcción de una pantalla contra la intemperie (i. 174); pantalla de hojas de palma en el suelo (i. 175).

(g). Cazan con éxito a los animales más grandes, escapando fácilmente trepando a los árboles (i. 202-204).

(h). Cuchillos hechos de bambú, lascas y fragmentos de piedra, cuchillos de hueso (i. 249, 269); arco y flecha (i. 251, 255); no han avanzado lo suficiente como para haber producido implementos neolíticos (i. 268); lanza de madera (i. 270).

(i). Ignoran la alfarería, los recipientes se hacen de grandes tallos de bambú (i. 383).

Social:—

(j). El jefe del grupo es el principal curandero, pero está en igualdad de condiciones con los demás hombres, no hay castas y la propiedad es común (i. 497, 499).

(k). Los derechos matrimoniales se obtienen mediante la entrega de un cuchillo de selva a los padres de la novia y un cinturón a la novia, y la novia nunca deja que el cinturón se separe de ella por temor a que sea usado en su contra en alguna ceremonia mágica; el adulterio se castiga con la muerte (ii. 58, 59) [pero esta información no fue obtenida de los Semang más primitivos].

(l). Las mujeres Semang son comunes a todos los hombres (Newbold, Political and Stat. Acc. of Settlements in Straits of Malacca, ii. 379). Gran libertad antes del matrimonio (ii. 56, 218); "De los Semang no he tenido oportunidad de juzgar personalmente" (ii. 377, Newbold).

(m). Comen a los parientes muertos excepto la cabeza (Newbold, ii. 379); el entierro se realiza en el suelo, y la práctica antigua era la exposición en los árboles; los Semang no temen a los fantasmas de los difuntos (ii. 89, 91).

(n). No hay santuarios ni lugares sagrados (ii. 197).

(o). Evitan a la suegra (ii. 204).

(p). Mito de la tórtola que informa a los hijos de la primera mujer que se habían casado dentro de grados prohibidos de consanguinidad, y les aconseja separarse y casarse con "otra gente" (ii. 218).

(q). Mito sobre la ignorancia de la causa del nacimiento, que es disipada por el mono del coco que informa al primer hombre y la primera mujer (ii. 218).

(r). Los Semang son casi irremediablemente nómadas, no tienen vivienda fija y deambulan como las bestias del bosque (i. 172; ii. 470).

(s). No se permite que mujeres y niñas coman hasta que los hombres y niños hayan terminado su comida (i. 116); los hombres hacen la mayor parte de la caza y la captura, y las mujeres participan ampliamente en la recolección de raíces y frutos; toda la cocina la realizan las mujeres y niñas (i. 375).

Se dividen en un gran número de dialectos, cada uno de los cuales se limita a un área relativamente pequeña, y a menudo sucede que un pequeño [clan] o incluso una sola familia utiliza una forma de habla que se diferencia tanto de otros dialectos que resulta prácticamente ininteligible para todos excepto los miembros de la pequeña comunidad misma (ii. 379).

La segregación natural de las [tribus] en pequeños [clanes], en cierta medida aislados unos de otros y rodeados por comunidades malayas asentadas (ii. 379).

Los miembros más completamente salvajes e incivilizados de nuestra raza, considerados por los malayos como poco mejores que bestias brutas, sin historia registrada (ii. 384).

La vida nómada de los Semang los lleva a recorrer una considerable extensión de territorio (ii. 388).

Psíquico:—

Patrones decorativos en carcajes que representan objetos naturales y poseen virtud mágica para abatir diversas especies de monos, simios y otros pequeños mamíferos (i. 417), y como amuletos para los hombres (i. 423).

Patrón decorativo en el peine mágico que usan las mujeres como amuleto contra reptiles e insectos venenosos; un diseño similar, por la misma razón, a veces se pinta en el pecho (i. 41, 420-436).

El nombre del niño se toma de algún árbol que se encuentra cerca del lugar de nacimiento previsto. Tan pronto como el niño nace, la partera grita este nombre en voz alta, y luego entrega al niño a otra mujer, quien entierra la placenta debajo del árbol de nacimiento o árbol-nombre del niño. Una vez hecho esto, el padre corta una serie de muescas en el árbol, comenzando desde el suelo y terminando a la altura del pecho. El corte de estas muescas tiene la intención de señalar la llegada a la tierra de un nuevo ser humano, ya que así se muestra que Kari registra las almas que ha enviado marcando el árbol contra el que se apoya. Los árboles así "marcados" nunca se talan. El niño no debe, en su vida futura, dañar ningún árbol que pertenezca a la especie de su árbol; para él, todos esos árboles son tabú, y ni siquiera debe comer su fruto, siendo la única excepción cuando una madre embarazada vuelve a visitar su árbol de nacimiento. Cada árbol de su especie se considera idéntico al árbol de nacimiento (ii. 3, 4). Cuando un Semang oriental muere, su árbol de nacimiento también muere (ii. 5).

El alma del niño es transportada en un pájaro, que siempre habita un árbol de la especie a la que pertenece el árbol de nacimiento. Vuela de un árbol de la especie a otro, siguiendo al cuerpo aún no nacido. Las almas de los primogénitos son siempre aves jóvenes recién nacidas, descendientes del pájaro que contenía el alma de la madre. Si la madre no come el pájaro-alma durante su parto, el niño nacerá muerto o morirá poco después del nacimiento (ii. 4, 192, 194, 216). Ella guarda el pájaro-alma dentro del bambú de nacimiento y no lo come todo de una vez, sino por partes (ii. 6). Todas las almas humanas crecen en un árbol de las almas en el otro mundo, de donde son traídas por un pájaro que fue matado y comido por la madre embarazada (ii. 194).

La religión Semang, a pesar de su reconocimiento de un dios del trueno (Kari) y ciertas deidades menores (así llamadas), tiene en realidad muy poco en cuanto a ceremonial, y parece consistir principalmente en mitología y leyenda. Muestra sorprendentemente pocas huellas de culto a los demonios, muy poco temor a los fantasmas de los difuntos, y aún menos de cualquier tipo de creencias animistas (ii. 174). [Como Kari es la deidad común a los Semang y a los pueblos de mayor cultura que los Semang, es difícil rastrear la idea primitiva. Los mitos también muestran una impronta común, "que probablemente se debe principalmente al mismo elemento malayo salvaje" (ii. 183).]

Durante una tormenta de truenos y relámpagos, los Semang extraen unas gotas de sangre de la región de la tibia, las mezclan con un poco de agua en un recipiente de bambú y las arrojan al cielo enfurecido (ii. 204).

Pretenden ignorar por completo la existencia de un ser supremo, pero bajo presión confiesan la creencia en un ser muy poderoso aunque benévolo, el creador del mundo (ii. 209).

NOTAS AL PIE:

Beddoe, Races of Britain, cap. ii., y Journ. Anthrop. Inst., xxxv. 236-7; Boyd-Dawkins, Early Man in Britain, cap. vii. viii. y ix.; Ripley, Races of Europe, cap. xii.

Rhys, Celtic Britain, 271; Rhys, Celtic Heathendom, passim; Rhys y Jones, Welsh People, cap. i. y Apéndice B sobre "Sintaxis prearia en el celta insular", por el profesor Morris Jones.

Se admite generalmente que los túmulos, montículos, túmulos funerarios, círculos de piedra y monolitos pertenecen a los pueblos de la Edad de Piedra antes de la llegada de los celtas, y cuando se investigan adecuadamente, como lo ha hecho el Sr. Arthur Evans con Stonehenge (Archaeological Review, vol. ii, pp. 312-330), y las Piedras de Rollright (Folklore, vol. vi, pp. 5-51), la evidencia de un origen prehistórico es incuestionable.

He desarrollado la evidencia de esto en el Archaeological Review, vol. iii, pp. 217-242, 350-375, y aunque no respaldo todo lo que he escrito allí, los puntos principales siguen siendo, creo, válidos.

Wallace, Darwinism, cap. xv.

Spencer y Gillen, Central Tribes of Australia, 12, 272, 324, 368, 420.

Descent of Man, i. cap. vii. 176.

Cf. la Antropología de Topinard, parte iii, "Sobre el origen del hombre", pp. 515-535, para los detalles de las diversas autoridades alineadas en los bandos de monogenistas y poligenistas.

Keane, Man, Past and Present, discute la importante evidencia obtenida por el Dr. Dubois en Java y el Dr. Noetling en la Alta Birmania, pp. 5-8. Es justo señalar que ese brillante erudito, el Dr. Latham, llegó a la misma conclusión —sin tener la evidencia ante sí para probar el punto— de que el hogar original del hombre estaba "en algún lugar del Asia intra-tropical, y que era la única localidad de una sola pareja".—Latham, Man and his Migrations, 248.

El ejemplo más reciente de esto es el tratamiento extraordinario que hace el Sr. Thomas de la evidencia de migración en Australia. Esto produce en su mente "condiciones novedosas", pero tiene efectos que no puede ignorar, aunque los interpreta de manera extraña. N. W. Thomas, Kinship Organisations in Australia, 27-28.

Spencer, Principles of Sociology, i. 18.

Lord Avebury, Prehistoric Times, 586.

Man, Past and Present, pp. 1, 8.

Latham, Man and his Migrations, 155-6.

El movimiento etnográfico es un hecho muy definido en la evidencia antropológica, aunque ha sido poco notado. Así, "los Coles son evidentemente una buena raza pionera, amantes de los nuevos claros y de los cultivos exuberantes y fáciles de criar en el suelo virgen, y tienen constituciones que prosperan con la malaria, por lo que quizá en el mejor interés de la humanidad y la causa de la civilización convenga que sigan moviéndose por la continua presión aria. Siempre armados con arco, flechas y hacha de asta, están preparados para luchar contra las bestias del bosque, temiendo poco incluso al rey del bosque, el 'Bun Rajah', es decir, el tigre."—Coronel Dalton en Journ. Asiatic Soc., Bengal, xxxiv. 9.

Existen tradiciones de grandes migraciones entre la mayoría de las razas primitivas. Algunas de ellas contienen corroboraciones inesperadas a partir de descubrimientos reales. Así, los nativos de Nueva Zelanda tenían una tradición de que sus antepasados, cuando llegaron en sus canoas hace unos cuatro siglos, enterraron algunas cosas sagradas bajo un gran árbol. Se dice que el árbol fue derribado en tiempos recientes y que se descubrieron las cosas sagradas. Taplin registra "un buen ejemplo del tipo de migración que ha tenido lugar entre los aborígenes en todo el continente" (The Narrinyeri, p. 4); y podría producirse evidencia similar en casi todas las direcciones. El Sr. Mathew en Eaglehawk and Crow trata "el argumento de la mitología y la tradición" sobre el origen de los australianos de manera muy sugerente (pp. 14-22). Stanley ha conservado una tradición nativa africana de grupos locales que se expanden desde el hogar parental (Through the Dark Continent, i. 346).

Sé que esto es discutido por O. Peschel—Races of Man, 137 y ss.—pero creo que la evidencia es suficiente; y debe recordarse que hay evidencia directa de que las razas más atrasadas no usan el fuego que poseen para cocinar, sino que siempre comen su alimento animal crudo, como, por ejemplo, el pueblo Semang de la península malaya. (Véase Skeat y Blagden, Pagan Races of the Malay Peninsula, i. 112.) Los isleños de Andamán no podían hacer fuego, aunque lo poseían y lo mantenían encendido. Esto demuestra que debieron haberlo tomado prestado y que no lo poseían previamente.—Quatrefages, The Pygmies, 108. Debe consultarse a Tylor, Early History of Mankind, cap. ix.

El término político, confieso, es un poco incómodo debido a su uso especialmente moderno, pero es el único término que, en su sentido temprano, expresa la etapa de desarrollo social representada por una política en contraste con una mera localización.

Uno de los primeros esfuerzos de la ciencia del lenguaje fue tratar de rastrear el hogar original de los llamados arios y sus posteriores migraciones. “La emigración”, dijo Bunsen, “es el gran agente en la formación de naciones y lenguas” (Filosofía de la Historia, i. 56); y Niebuhr, quien ha rastreado la mayoría de las migraciones de las tribus griegas, observa que “esta migración de naciones antes no se mencionaba en ninguna parte” (Historia Antigua, ii. 212). Recientemente, el profesor Flinders Petrie ha trabajado sobre la cuestión de las migraciones europeas en la conferencia Huxley de 1907 (Journ. Anthrop. Inst., xxxvi. 189-232), y sus valiosos mapas muestran “los movimientos de veinte de los principales pueblos que ingresaron a Europa durante los siglos de grandes migraciones que mejor conocemos” (204). Mientras tanto, el folclorista tiene mucho por hacer en esta dirección, y hasta ahora casi ha ignorado o malinterpretado la evidencia. No sé si el Sr. Nutt aún sostendría su conclusión de que el mito encarnado en la fórmula celta de expulsión y retorno es indudablemente solar (Folklore Record, iv. 42), pero una nueva exposición del cuidadoso y elaborado análisis del Sr. Nutt me llevaría a rastrear el mito hasta el período de migración de la historia aria, así como coincido con von Ihering en que el ver sacrum de los romanos es un rito continuado desde el período de migración para expresar en fórmulas religiosas, y en caso de emergencia volver a llevar a cabo, la antigua práctica de enviar desde un centro sobrepoblado a suficientes miembros de la tribu, hombres y mujeres, para que los que quedaran estuvieran en buena condición económica (La Evolución del Ario, 249-290). La ley de Pheidón en Corinto, mencionada por Aristóteles (Pol., ii. cap. vi.), solo podía llevarse a cabo enviando el excedente. Véase también Aristóteles, Pol., ii. cap. xii.; y la nota de Newman a la primera referencia, citando leyes similares en otros lugares. Tanto las tradiciones y costumbres de “derecho del menor” nos remontan a las mismas condiciones. La ocupación de nuevos territorios es una característica observable del mir ruso (Wallace, Rusia, i. 255; Laveleye, Propiedad Primitiva, 34), y el Sr. Chadwick ha llamado recientemente la atención sobre la correspondiente evidencia escandinava (Origen de la Nación Inglesa, 334).

El Sr. J. R. Logan señaló hace tiempo que “cuanto más retrocedemos, encontramos características étnicas más uniformes”, y además concluyó que ciertos hechos observados por él “llevan a la inferencia de que el mundo arcaico estaba conectado”.—Journ. Indian Archipelago, iv. 290, 291.

El Origen del Hombre, pp. 590, 591.

Estudios de Historia Antigua, i. 84.

Historia del Matrimonio Humano, cap. ii.

Sociedad Antigua, p. 10.

El Secreto del Tótem, p. 32.

N. W. Thomas, Organización de Parentesco en Australia, 4.

Folklore, xii. 232.

Tanto el Dr. Haddon como yo hicimos el mismo señalamiento en una crítica sobre La Rama Dorada de Mr. Fraser, el mío desde los ritos de Aricia, y el del Dr. Haddon desde los paralelos salvajes a estos. Véase Folklore, xii. 223, 224, 232.

Scenes and Studies of Savage Life de Sproat, 19. El uso del término “tribu” en esta cita es, por supuesto, solo descriptivo. No existe una constitución tribal entre los Ahts, y “grupo” habría sido el término preferible.

La obra recientemente publicada del Dr. W. H. Rivers sobre los Todas es la mejor autoridad.

Rivers, op. cit., 432, 455.

Rivers, op. cit., cap. xxi. 504, 517.

Rivers, op. cit., 452-456.

Latham, Etnología Descriptiva, ii, 137.

Bucher, Evolución Industrial, 56.

Rev. George Taplin, Los Narrinyeri; Aborígenes del Sur de Australia, 40. Cf. Howitt, Tribus Nativas del Sudeste de Australia, 710-720; Grierson, El Comercio Silencioso, 22.

Cf. Skeat y Blagden, Tribus Paganas de la Península Malaya, i, 10.

Graham, Tribus Bheel de Khandesh, 3.

Heródoto, iv. 180.

Journ. Asiatic Soc., Bengal, xiii. 625.

Mayor Gurdon, Los Khasis, 76, 82.

N. W. Thomas, Organizaciones de Parentesco en Australia, 124.

La Cité Antique de Fustel de Coulanges, cap. xiv. y xv., es, sin embargo, el ejemplo más exagerado de este punto de vista.

Lang, Orígenes Sociales, 1. El más reciente exponente de los principios antropológicos afirma que “la familia que existe en los estadios más bajos de la cultura, aunque está ensombrecida por otros fenómenos sociales, ha persistido a través de todas las múltiples revoluciones de la sociedad”.—N. W. Thomas, Organizaciones de Parentesco en Australia, 1.

Introducción a la Historia de la Religión de Jevons, 195.

Véase también al Prof. Geikie en Scottish Geographical Mag. (septiembre de 1897).

Historia Temprana de la Humanidad, 303; MacCulloch, La Infancia de la Ficción, 396; Gould, Monstruos Míticos.

El Sr. Westermarck ha reunido excelente evidencia sobre las influencias económicas en la sociedad salvaje (Historia del Matrimonio Humano, 39-49), y podemos asumir con propiedad las mismas condiciones para el hombre más primitivo.

Un muy buen resumen de los pueblos pigmeos en todas partes del mundo es dado por el Sr. W. A. Reed en su útil Negritos de Zambales, 13-22. Cf. Keane, El Hombre, Pasado y Presente, 118-121; Keane, Etnología, 246-248; y Sir W. H. Flower, Ensayos sobre Museos, cap. xix.

Latham, El Hombre y sus Migraciones, 55, 56. El Dr. Beke fue un observador sumamente cauteloso, y he consultado todas sus contribuciones al Journal of the Geographical Society (vol. xiii.) y no he encontrado señales de que haya retractado la evidencia. Su correspondencia en la Literary Gazette de 1843, p. 852, discute la cuestión de si los Dokos eran pigmeos, pero se mantiene firme en que su información sobre la ausencia de estructura social es correcta.

Lib. ii. 32, 8; cf. Quatrefages, Los Pigmeos, cap. 1, “Los Pigmeos de los Antiguos”.

Teniente Coronel Sutherland, Memoria sobre los Cafres, Hotentotes y Bosjemanos, i. 67 (Ciudad del Cabo, 1846).

Burrows, La Tierra de los Pigmeos, 182.

El volumen del Sr. A. B. Lloyd, En la Tierra de los Enanos y el País Caníbal, p. 96, es la evidencia más reciente.

Vale la pena señalar aquí que las tradiciones chinas sobre los pigmeos son sumamente sugerentes y curiosas. Véase Moseley, Notas de un Naturalista, 369.

Skeat y Blagden, Península Malaya, ii. 443.

Journ. Indian Archipelago, iv. 425-427; cf. Journ. Anthrop. Inst., xvi. 228; Wallace, Archipiélago Malayo, 452.

Clifford, En la Corte y el Kampong, 171-181.

Skeat y Blagden, Razas Paganas de la Península Malaya, i. 13.

Op. cit., i. 53-4, 139, 169, 172, 341.

Op. cit., i. 170.

Op. cit., i. 243-248, 268.

Op. cit., i. 494; ii. 56, 218.

Op. cit., ii. 3. Compárese Journ. Indian Archipelago, iv. 427, “se les llama según árboles particulares, es decir, si un niño nace bajo o cerca de un cocotero, durián, o cualquier árbol particular en el bosque, se le nombra en consecuencia”, y John Anderson, Consideraciones relativas a la Península Malaya, 1824, p. xli.

Op. cit., ii. 4, 192, 194.

Op. cit., ii. 174, 209.

Archaeological Review, i. 13, de un informe oficial publicado en un Libro Azul del Gobierno.

Brinton, La Raza Americana; Curtin, Mitos de la Creación de América Primitiva.

Darwin, Diario de Investigaciones, 228.

Anthropological Inst., vii. 502-510.

Quatrefages, Los Pigmeos, 24, 48, 69.

Existe amplia evidencia de esta característica. Así, de los australianos del distrito de Port Lincoln, se dice que “el hábito de cambiar constantemente de lugar de descanso es tan grande que no pueden superarlo ni siquiera si permanecen donde todas sus necesidades pueden ser abundantemente satisfechas”.—Trans. Roy. Soc., Victoria, v. 178.

Fortnightly Review, lxxviii. 455.

El Secreto del Tótem, 125, 140.

Informe de la Asociación Británica, 1902, p. 745. Cf. Spencer y Gillen, Tribus del Norte de Australia Central, 160.

Lang, El Secreto del Tótem, 140, citando a Grey, Vocabulario de los Dialectos del Suroeste de Australia.

Spencer y Gillen, Tribus de Australia Central, 119.

El lector debería consultar La Participación de la Mujer en la Cultura Primitiva de Mason, y Evolución Industrial de Bucher, para evidencia sobre este punto.

Livingstone, África del Sur, 462.

Sleeman, Paseos de un Funcionario Indio, i. 43. “Banotsarg es el nombre que se da a la ceremonia matrimonial realizada en honor de un huerto recién plantado, sin cuya observancia preliminar no es apropiado consumir sus frutos. Un hombre que sostiene el Salagram personifica al novio, y otro que sostiene la sagrada Tulsi personifica a la novia. Después de encender un hom o fuego sacrificial, el brahmán oficiante hace las preguntas habituales a la pareja que va a unirse. La novia entonces da vueltas alrededor de un pequeño espacio marcado en el centro del huerto. Partiendo del sur hacia el oeste, da la vuelta tres veces, seguida a corta distancia por el novio que sostiene en su mano una tira del chadar o prenda de ella. Después de esto, el novio toma la delantera, dando sus tres vueltas, seguido de igual manera por la novia. La ceremonia concluye con las ofrendas habituales” (Elliot, Folklore de las Provincias del Noroeste de la India, i. 234).

Los mitos que explican la domesticación de animales pertenecen a esta etapa de la cultura. El perro es un animal sagrado entre los Khasis, con ciertas asociaciones totémicas, y existe un mito muy realista y humanizador que relata cómo el perro llegó a ser considerado el amigo del hombre (Gurdon, Los Khasis, 51, 172-3). La leyenda de la creación Kyeng incluye un buen ejemplo de amistad entre animales y el hombre (Lewin, Razas salvajes del sudeste de la India, 238-9). Los mitos de la creación americanos ofrecen un testimonio notable de esta visión del caso. "La caza y los peces de todo tipo estaban bajo supervisión divina directa... el maíz o maíz indio es un dios transformado que se entregó para ser comido y así salvar a los hombres del hambre y la muerte" (Curtin, Mitos de la creación de la América primitiva, pp. xxvi, xxxviii). Los Narrinyeri australianos "no parecen tener ninguna historia sobre el origen del mundo, pero casi todos los animales suponen que antiguamente fueron hombres que realizaron grandes prodigios y finalmente se transformaron en diferentes tipos de animales y piedras" (Taplin, Los Narrinyeri, 59).

Leyenda de Perseo, i. cap. vi.

El secreto del tótem, 29.

Mitchell, Expediciones australianas, i. 307; cf. Fison y Howitt, Kamilaroi y Kurnai, 200, 224; Taplin, Los Narrinyeri, 10.

Curr, La raza australiana, i. p. 193; cf. Smyth, Aborígenes de Victoria, ii. p. 316.

Fison y Howitt, Kamilaroi y Kurnai, 66, 285, 289.

Fison y Howitt, op. cit., 68, 73.

Lang, El secreto del tótem, 64.

Spencer y Gillen, Tribus centrales, 7.

Spencer y Gillen, Tribus centrales, 120, 124, 133.

Globus, xci, una crítica muy importante al trabajo de Spencer y Gillen.

Spencer y Gillen, op. cit., 139, 154.

Spencer y Gillen, Tribus del norte, 144.

Globus, xci, aporta pruebas importantes de rastros de descendencia femenina entre los Arunta.

Existe conflicto de testimonios sobre este punto. Spencer y Gillen niegan que los Arunta reconozcan de ninguna manera el hecho de la paternidad (véase Tribus del norte, pp. xiii, 145, 330), y sin embargo hablan del "padre real" en funciones ceremoniales (p. 361).

Skeat y Blagden, Península malaya, ii. 218.

Newbold, Relato político y estatal de Malaca, ii.; Skeat y Blagden, op. cit., ii. 56.

Los señores Spencer y Gillen, Tribus centrales, 36, ofrecen una nota útil sobre este punto.

En esto se encuentran exactamente paralelismos con el pueblo Khasi de Assam, entre quienes hallamos una especie limitada de jefatura masculina por sucesión a través de mujeres, y una sucesión absoluta de propiedad por mujeres mediante sucesión femenina (Gurdon, Los Khasis, 68, 88). La descendencia por línea femenina es absoluta en ambos casos, y todo lo que obtenemos es una preeminencia masculina.

El secreto del tótem, 73.

Op. cit., 79.

Lang, El secreto del tótem, 148.

Tribus centrales, 72. La información de la Sra. Langloh Parker sobre el origen de la división en dos clases de los Euahlayi, surgida de la fusión de dos tribus distintas, apunta a los mismos hechos.—Tribu Euahlayi, 12.

Spencer y Gillen, Tribus del centro de Australia, 96, 99, 106.

Introducción de Lang a la Política de Aristóteles de Bolland (1877), p. 104; Grant Allen, Bretaña anglosajona (1888), pp. 79-83.

Topografía de Irlanda, lib. ii. cap. 19.

Historia de Irlanda, ii. 361.

Nenio irlandés, p. 205; Lang, Costumbre y mito, p. 265; Revue Celtique, ii. 202.

Visión del estado de Irlanda, p. 99.

Moryson, Historia de Irlanda, ii. 367.

Aubrey, Restos de gentilismo, 204.

Camden, Britannia, iii. 455; iv. 459.

Vale la pena señalar el significado de la palabra "gossip". Halliwell dice que "significaba una relación o padrino en el bautismo, todos los cuales eran entre sí y con los padres God-sibs, es decir, parientes por medio de la religión". Este significado no parece haber desaparecido en los días de Spenser, y su uso de la palabra para describir la relación de los hombres de Ossory con los lobos es muy significativo. Para la historia de esta importante palabra véase Aryan Household de Hearn, 290.

Otway, Bocetos en Erris, 383-4.

Folklore Record, iv. 98.

Ulster Journ. Arch., ii. 161, 162. También presentan otro rasgo primitivo. Sus emblemas de oficio están tallados en sus lápidas. Roy. Irish Acad., vii. 260.

Esto lo deduzco de Ulster Journ. Arch., ii. 164, donde se afirma que la liebre es de mal augurio.

Folklore Journal, ii. 259.

Folklore Journal, ii. 259; Folklore Record, iv. 104. La señorita Ffennell amablemente me informó en la reunión de la Sociedad de Folklore donde leí un artículo sobre el tema, que había escuchado frecuentemente a los isleños de Achill, frente a la costa de Irlanda, afirmar su creencia de que descendían de focas.

Publicado por la Sociedad Arqueológica Irlandesa, p. 27; hay una Isla de las Focas frente a la costa de Donegal (Joyce, Nombres de lugares irlandeses, ii. 282); y algunas leyendas de las focas de Shetland pueden encontrarse en Soc. Antiq. Scot., i. 86-89. Las focas se comen como alimento en la isla de Harris (véase Martin, Islas Occidentales, 36), y una llamada la Foca de la Virgen María se ofrece al ministro (Reeves, Adamnan Vita. Columb., 78, nota g). La actitud de los irlandeses hacia las focas se muestra en las dos siguientes notas:—"En Erris, en Irlanda, se considera que las focas son seres humanos bajo encantamiento, y creen que es de mala suerte tener algo que ver con las focas, y que tener una viviendo cerca de la vivienda se considera perjudicial para la vida y la propiedad. Una historia difundida en 1841 describe cómo un joven pescador, en una niebla, llegó a una isla donde vivían estos hombres encantados en su forma humana, pero cuando la abandonaban volvían a convertirse en focas." (Otway, Bocetos de Erris, 398, 403). Frente a Downpatrick Head solían capturar focas, pero han abandonado la práctica, porque una vez dos jóvenes impulsaron sus curraghs a una cueva donde se sabía que las focas criaban, y las estaban matando por doquier cuando, en el rincón más alejado de la cueva y sentado sobre su cola doblada en una esquina, se hallaba una vieja foca. Uno de los muchachos estaba a punto de golpearla, cuando la foca exclamó: "¡Ay, muchachos! ¡Ay, mis muchachos, perdonen a su viejo abuelo, Darby O'Dowd!" Luego procedió a contarles su historia. "Es cierto que estaba muerto y debidamente enterrado, pero aquí estoy por mis pecados convertido en una foca como otros pecadores lo están y estarán, y si me matan y me despellejan tal vez sea peor, y me convierta en tiburón o marsopa. Dejen a su viejo antepasado donde está, para que viva su tiempo como foca. Tal vez por su propio bien dejen de perseguir y asesinar focas que pueden estar más cerca de ustedes de lo que piensan." La historia es universalmente creída, y gracias a ella la gente ha dejado de cazar focas (Otway, Bocetos de Erris, 230).

Parentesco y matrimonio en Arabia, 188. Cf. los artículos del Sr. Jacobs en Archaeological Review, "¿Existen clanes totémicos en el Antiguo Testamento?" vol. iii. pp. 145-164.

Orígenes de la historia inglesa, 297.

Proc. Roy. Irish Acad., x. 436; Costumbre y mito de Lang, 265; Orígenes de la historia inglesa de Elton, 299-300; Revue Celtique, i. 50; iii. 176.

Rev. Celtique, vi. 232.

Restos de gentilismo de Aubrey, 102.

Folklore Record, i. 243.

Xiphilinus en Mon. Hist. Brit., p. lvii.

Choice Notes, Folklore, p. 16.

Errores vulgares, p. 320.

Aubrey, Gentilismo y Judaísmo, 109; Napier, Folklore del oeste de Escocia, 26. Consultar el valioso artículo del Sr. Billson sobre "La liebre de Pascua" en Folklore, iii. 441-466.

Gregor, Folklore del noreste de Escocia, 129, 199.

O'Curry, Costumbres de los antiguos irlandeses, i. p. ccclxx.

Notes and Queries, 3ra serie, iv. 82, 158; Costumbres populares de Dyer, 384.

Gordon Cumming, Hébridas, 369.

Gordon Cumming, Hébridas, 369.

Gentleman's Magazine Library, Pop. Sup., 216.

Será útil consultar el artículo del Sr. Thrupp sobre "Supersticiones británicas acerca de liebres, gansos y aves de corral" en Trans. Ethnological Society of London, nueva serie, vol. v. pp. 162-167.

Orígenes de la historia inglesa, 170.

Gordon Cumming, Hébridas, 365.

Dalyell, Supersticiones más oscuras de Escocia, 431. Debe señalarse que Dalyell escribió antes de la era del folklore científico, y por lo tanto sus observaciones se basan más en conjeturas derivadas de las prácticas y creencias mismas que en cualquier teoría sobre los orígenes.

Caballo blanco, p. 208; gato negro, p. 211, nota 3; dos urracas, p. 224; grillos, p. 238; espino, p. 244.

Fortnightly Review, xii. 562.

Es posible que el valor de investigar el totemismo australiano resulte tener una relación aún más directa con el folclore británico, ya que la opinión de Huxley sobre la raza australoide no debe ser completamente desestimada. Él argumentaba que "La raza australoide es de tez oscura, abarcando varios tonos de color chocolate claro y oscuro; ojos oscuros o negros; el cabello del cuero cabelludo es negro y suave, sedoso y ondulado; el cráneo dolicocefálico. El gran continente de Australia es el centro principal de la raza australoide... El Dekán, que está tan notablemente aislado al norte por los valles del Ganges y el Indo, más allá de estos por los montes Himalaya, y al este y oeste por el mar, fue originalmente habitado, y aún está en gran parte poblado por hombres que encajan completamente en la definición de la raza australoide dada anteriormente. En Abisinia y Egipto existe un grupo de cabello liso, tez oscura y cabeza alargada que me inclino firmemente a considerar como una extensión hacia el oeste de la raza australoide. Me atrevería a sugerir que los blancos oscuros que se extienden desde el norte del Hindostán a través de Asia Occidental, bordean ambas orillas del Mediterráneo y se prolongan por Europa Occidental hasta Irlanda, pueden haber tenido su origen en una prolongación de la raza australoide, que se ha modificado por selección o mestizaje" (Huxley en el Congreso Prehistórico, 1868, pp. 92-94). Este punto de vista se ve confirmado por las conclusiones del señor Mathew, Eaglehawk and Crow, cap. iii.