Capítulo VI

LA BHAGAVAD GITA—LA BIBLIA HINDÚ

La Bhagavad Gita (traducida como "El Canto del Adorable" y "La Canción Divina") es justamente considerada la joya de toda la literatura sagrada hindú. Los hindúes sostienen (y pocos lo cuestionarían) que, en belleza de lenguaje y elevación de pensamiento, ocupa el lugar supremo entre sus Shastras, o escrituras sagradas.

Los hindúes educados proclaman con orgullo su superioridad sobre todos los libros sagrados de otras religiones.

De todos los antiguos escritos brahmánicos, es hoy el más apreciado por los miembros de esa fe. El antiguo Rig Veda es actualmente solo un libro de interés para los anticuarios. Los Upanishads, que son la fuente principal del pensamiento y la filosofía hindú, son únicamente libros de texto y tesoros para filósofos y metafísicos. Pero la Canción Divina es ensalzada y utilizada tanto por hombres de cultura occidental, como por pandits conservadores y por las masas, como su libro doctrinal más elevado y su mayor tesoro de devoción.

Incluso muchos hindúes que han caído bajo el hechizo de Cristo, llevan consigo en sus viajes el Nuevo Testamento en un bolsillo y la Bhagavad Gita en el otro, como guía común e inspiración para sus horas tranquilas de meditación.

Así, se reconoce universalmente que no hay libro que ejerza mayor influencia que este en la vida religiosa de los doscientos treinta millones de hindúes de hoy; y no hay ninguno que merezca más ser llamado la Biblia hindú.

I

En marcado contraste con los voluminosos tomos del brahmanismo y con la gran epopeya, el Mahabharata (que, con sus doscientos cuarenta mil versos, es la epopeya más larga jamás escrita, siendo ocho veces más extensa que la Odisea y la Ilíada juntas), la Bhagavad Gita contiene solo setecientos slohams y no es más larga que el Evangelio según San Marcos.

La fecha de origen del Canto es muy discutida. Hay autoridades hindúes que la sitúan en el siglo V a.C., época que se asigna a la primera recensión del Mahabharata, del cual la Bhagavad Gita es una parte muy pequeña. Pero las autoridades más reconocidas encuentran pruebas concluyentes de que se originó alrededor del siglo II o III de nuestra era, y que fue entonces insertada como parte de un episodio en la narrativa de la gran epopeya.

El Mahabharata es una gran narración poética de un conflicto entre las dos ramas de la familia Bharata—los Pandavas y los Kauravas—por el pequeño reino de Hastinapura, cerca de la actual ciudad de Delhi.

Las dos fuerzas ya están, una frente a la otra, ansiosas por el combate en el campo de batalla de Kurukshetra. El llamado a la batalla ya ha resonado en las milagrosas caracolas de los líderes de ambos bandos, quienes están sentados en sus carros tirados por caballos blancos. Sobre cada uno ondea su estandarte personal. Arjuna, el más noble de los cinco valientes líderes Pandava, es un hombre de rasgos heroicos de carácter; y, sin embargo, en su interior late el más tierno sentimiento de humanidad. Se detiene un momento antes de conducir a sus poderosos ejércitos contra el enemigo; y, al mirar a sus propios parientes en las filas opuestas, es sobrecogido por la severa voz de la conciencia mezclada con impulsos humanitarios. ¿Es correcto, puede ser correcto, que salga a destruir a sus propios amigos y familiares? ¿Derramará la sangre de aquellos que le son más cercanos y queridos en la tierra? Esta es la duda angustiosa que lo embarga en ese momento. Y en su aflicción se vuelve hacia su amigo y pariente, Krishna, quien ha rehusado participar en la guerra, pero que se ha ofrecido como cochero de Arjuna. Y le dice: "Al ver a estos parientes, oh Krishna, de pie (aquí) deseosos de entablar batalla, mis miembros desfallecen; mi boca está completamente seca; un temblor recorre mi cuerpo; y mis cabellos se erizan; el Gandiva (arco) se desliza de mi mano; mi piel arde intensamente; tampoco puedo mantenerme en pie; mi mente gira, como si diera vueltas. Incluso aquellos por quienes deseamos soberanía, placeres y goces, están aquí para la batalla, abandonando vida y riquezas—preceptores, padres, hijos también, abuelos, tíos maternos, suegros, nietos, cuñados, así como otros parientes. A estos no deseo matar, aunque ellos me maten, ¡oh destructor de Madhu! ni siquiera por la soberanía de los tres mundos, ¿cuánto menos por esta tierra (solamente)?"

Krishna respondió, con el propósito de calmar la mente perturbada de Arjuna y de impulsarlo a la batalla.

Es este diálogo entre el héroe y el dios lo que constituye la Bhagavad Gita. Y, sin embargo, difícilmente puede llamarse diálogo, ya que los comentarios de Krishna constituyen más de nueve décimas partes del libro.

El diálogo es una de las formas favoritas de la literatura hindú. La mayoría de los Puranas y los Tantras están escritos en esa forma.

Resulta muy extraño que este libro, que es el exponente favorito de una fe cuya esencia es la no resistencia, cuyo espíritu es inculcar las virtudes pasivas, haya encontrado su motivo en el propósito del dios Krishna de vencer, en el guerrero Arjuna, esos nobles y humanos sentimientos de paz y bondad y esa noble resolución de renunciar incluso al reino antes que adquirirlo mediante el derramamiento de la sangre de sus familiares. ¡Qué incongruente es edificar la elevada estructura de una fe sobre un fundamento tan poco ético, antisocial y cruel!

II

El Canto evidentemente pertenece a la escuela literaria tendensschrift. Está escrito con un objetivo y propósito definidos. Es el exponente más alto del eclecticismo hindú. Las tres grandes escuelas del pensamiento y la filosofía brahmánica—el Sankhya, el Yoga y el Vedanta—fueron fundadas hace más de veinticinco siglos y han ejercido un poder irresistible en la formación del pensamiento religioso en la India. Y quizá ese poder nunca ha sido más evidente que en la actualidad.

Pero estas escuelas, en sus cuestiones principales, son mutuamente antagónicas. La filosofía Sankhya es rigurosamente dualista y apenas concede lugar, si es que lo concede, al Ser Divino. Por otro lado, el Vedanta es intransigentemente monista. Su panteísmo es del tipo más elevado y espiritualista y se opone radicalmente al materialismo de la escuela Sankhya. En una escuela, el Ser Divino no es nada y el materialismo tiene pleno dominio; mientras que en la otra, Brahma es todo, y todo lo que aparece ante los hombres—lo fenoménico—es falso e ilusorio.

Por otra parte, en cuanto al método de redención, la filosofía Yoga aboga por la renuncia, la autoaniquilación y todas las formas de ascetismo. Por otro lado, la filosofía Sankhya inculca la acción como la encarnación del deber del hombre, a través de la cual únicamente puede alcanzar la absorción.

Incluso en la actualidad, estas diferentes escuelas de pensamiento no solo prevalecen; también han engendrado y están alimentando diferentes escuelas de vida y práctica religiosa que presentan distintos ideales e imponen diferentes métodos.

El autor, o autores, brahmán de la Bhagavad Gita fue inspirado por la loable ambición de armonizar estas enseñanzas contradictorias y de fundir sus peculiaridades en un todo coherente, que pudiera atraer a todos los seguidores de la polifacética fe brahmánica. Esto lo logró con rara belleza de lenguaje y con un éxito que ha ganado la admiración y aceptación de casi todo el pueblo de la India. Y esto es aún más notable, ya que el culto a Krishna es claramente parte del culto vaisnavita del hinduismo, y como tal no atrae a los saivitas, o adoradores de Siva.

Pero el autor, de manera natural e inevitable, no logró producir un esquema congruente de verdad salvadora y de apelación religiosa. El resultado es que vemos, en casi cada página, enseñanzas contradictorias y métodos de salvación en conflicto. Esto, por supuesto, no es en absoluto fatal para los hindúes, para quienes la coherencia nunca ha sido una debilidad, y a los ojos de quienes dos enseñanzas mutuamente contradictorias pueden convivir pacíficamente.

Aquí encontramos al dualismo y al monismo dándose la mano, y los tres caminos de la liberación—el ritual, el ascetismo y el conocimiento—no solo encuentran plena expresión, sino que también son complementados por la inculcación de la fe y de las obligaciones de casta. Para un occidental, esta mezcla de ideas y métodos tan antagónicos sería tan repulsiva como absurda. Pero la mente oriental funciona de manera diferente a la occidental y nunca se ve limitada por la inconsistencia lógica.

El Canto del Adorable se divide en tres capítulos, de seis secciones cada uno.

El primero exalta los beneficios del método del Yoga; pero también añade que la acción debe complementarse con el Yoga para la más rápida consecución de la beatitud.

En la segunda parte, se inculca el panteísmo del Vedanta, y Krishna se identifica con el Espíritu universal y reclama adoración como tal.

En la tercera parte, se hace un esfuerzo por fusionar las concepciones del Sankhya y el Vedanta, un esfuerzo que en gran medida impregna todo el libro. Es decir, se afirma que prakriti, o la naturaleza elemental, y el alma, o âtma, encuentran su origen en Brâhm; y así, en la práctica, se vician las enseñanzas fundamentales de ambos sistemas. Al mismo tiempo, también se enseña la existencia separada de las almas individuales, lo cual es contrario al Vedanta.

Al estudiar cuidadosamente el contenido de esta obra notable, nos impresionan por igual sus excelencias y defectos, sus enseñanzas sublimes y sus afirmaciones absurdas. En términos generales, puede decirse que se caracteriza por nociones que, al mismo tiempo, resultan sumamente atractivas para Oriente e ininteligibles y repelentes para Occidente.

1. Considerando primero su enseñanza acerca de Dios, encontramos enfatizada esa doctrina monista del panteísmo hindú que ha sido la nota dominante en la fe de la India desde el principio. Pero no es el panteísmo estrictamente espiritual e inequívoco del Vedantismo, que es puramente idealista y que niega tajantemente la existencia de todo salvo el propio Brâhm. Es más bien una mezcla de la enseñanza dual y no dual de las dos filosofías dominantes y contendientes del país. Krishna nos dice que él no solo es el Espíritu supremo, sino también que el universo material es parte de sí mismo. "¡Oh hijo de Pritha! Yo soy el Kratu, yo soy el Yagna, yo soy el Svadha, yo soy el producto de las hierbas, yo soy el verso sagrado. Yo también soy la manteca sacrificial, yo el fuego, yo la ofrenda. Yo soy el padre de este universo, la madre, el creador, el abuelo, lo que debe conocerse, el medio de santificación, ... la fuente y aquello en lo que se funde, el soporte, el receptáculo y la semilla inagotable... Todas las entidades que son de la cualidad de la bondad, y aquellas que son de la cualidad de la pasión y de la oscuridad, sepan que todas provienen de mí; yo no estoy en ellas, pero ellas están en mí. Todo el universo, engañado por estos tres estados de la mente, se desarrolla a partir de las cualidades, no me conoce a mí, que estoy más allá de ellas e inagotable; porque este engaño mío, ... es divino y difícil de trascender."

"No hay nada más alto que yo; todo esto está tejido sobre mí como numerosas perlas en un hilo. Yo soy el sabor en el agua, yo soy la luz en el sol y la luna."

Estas y muchas otras expresiones similares representan un esfuerzo evidente por injertar las concepciones materialistas del Sankhya sobre el Vedanta, que no es más enfático en nada que en negar la existencia de todo lo fenomenal y material.

Krishna le dio a Arjuna, a petición de este último, una visión de su verdadero Ser, separado de, e infinitamente superior a, la humilde e ilusoria vestidura de su encarnación. Y fue para él "como si en los cielos estallara de pronto el resplandor de mil soles a la vez." ¡Y qué visión! Contemplándola, Arjuna exclama: "¡Oh Dios! Veo dentro de tu cuerpo a los dioses, así como a todos los grupos de diversos seres; y al señor Brâhm sentado en su asiento de loto, y a todos los sabios y serpientes celestiales. Te veo, que tienes innumerables formas, poseedor de muchos brazos, estómagos, bocas y ojos por todos lados. Y, ¡oh Señor del Universo, tú que tienes todas las formas! No veo tu fin, ni tu medio, ni tu principio... Creo que eres el ser eterno. Te veo sin principio, medio ni fin—de poder infinito, de innumerables brazos, teniendo al sol y la luna por ojos, y una boca como un fuego llameante que calienta el universo con tu resplandor. Porque este espacio entre el cielo y la tierra y todos los puntos cardinales están impregnados solo por ti. Al ver esta maravillosa y terrible forma tuya, ¡oh alma elevada!, los tres mundos se aterrorizan. Porque aquí estos grupos de dioses están entrando en ti... Nuestros principales guerreros, también, están entrando rápidamente en tus bocas, temibles y horribles a causa de tus mandíbulas. Y algunos, con sus cabezas destrozadas, se ven atascados entre los espacios de los dientes. Así como las muchas corrientes rápidas de un río corren solo hacia el mar, así los héroes de este mundo humano entran en tus bocas ardiendo por todos lados. Como las mariposas, con velocidad creciente, entran en un fuego llameante para su destrucción, así también estas personas entran en tus bocas con velocidad creciente, solo para su destrucción. ¡Devorando a todas estas personas, las estás lamiendo una y otra vez desde todos los lados con tus bocas llameantes!"

¡Aquí tenemos verdaderamente una fina combinación de lo sublime y lo ridículo! Al Apóstol de Jesús se le concedió presenciar una visión de cosas celestiales que no podían ser expresadas. Este discípulo de Krishna no duda en pintar en términos tan encendidos una visión de lo divino, que, para todos salvo un hindú, la imagen parece no solo incongruente sino sumamente absurda y repugnante. Difícilmente se puede imaginar que algún mortal, a quien se le hubiera concedido una visión del ser divino, pudiera fracasar tan completamente en ofrecernos una descripción edificante de la misma.

En este Canto, Krishna afirma ser, al mismo tiempo, la Deidad absoluta y la suprema encarnación. En nada difieren más radicalmente Oriente y Occidente que en su enseñanza sobre la encarnación o "descenso". En el cristianismo, Dios solo se encarnó una vez; y en esa Encarnación toda alma creyente ha encontrado plenamente satisfechas sus necesidades. Nunca, en estos dos mil años, nuestro Señor Cristo satisfizo más completamente el alma humana ni trajo descanso a más corazones humanos que en la actualidad.

Para el cristiano, Jesús representa el máximo de la manifestación terrenal de Dios, así como la realización completa de la salvación humana.

Pero en el hinduismo, la encarnación se presenta como una pasión continua de la Deidad. El Espíritu absoluto se divierte eternamente con el "juego sagrado" de emanaciones y manifestaciones siempre cambiantes. Miriadas de "descensos" se registran en sus libros sagrados, de todos los grados y formas de grotesquedad, y no pocos de descarada vileza. Es un hecho interesante que el mismo Krishna que se presenta, y que por millones de hindúes es aceptado, como la Deidad Suprema, es sin embargo representado en los libros más populares del hinduismo actual—los Puranas, cuyos relatos conocen todos los hindúes y que ejercen una influencia suprema sobre ellos en su vida—como un ser muy diferente. En estos libros, la historia de Krishna es una de inmoralidad fétida y descarada voluptuosidad. La publicación de estos relatos en idioma inglés en un país occidental en la actualidad sería considerada un delito castigado con prisión. Y así, este dios hindú, que es el más popular en la India y que más apela a la imaginación del pueblo, llevó en la tierra una vida cuyo registro es una historia de inmoralidad que sonroja a los puros.

Pero, para volver a la concepción hindú de la encarnación, debe recordarse que es única en este aspecto; a saber, que considera a la Deidad como regresando continuamente al mundo para visitar y ayudar a los seres humanos. En la Gita, Krishna comenta:

"Siempre que, oh descendiente de Bharata, la piedad languidece y la impiedad predomina, yo me creo a mí mismo. Nazco, era tras era, para la protección de los buenos, la destrucción de los malhechores y el establecimiento de la piedad."

Aquí se proclama la insuficiencia de cualquier encarnación individual, y se inculca la idea de una comunicación constante y una impartición de sí mismo a la humanidad mediante descensos repetidos. Y es una concepción fundamental del hinduismo—una concepción que lo diferencia esencialmente de la religión cristiana.

Por esta observación de Krishna, quien aquí habla como el Ser Supremo, se podría suponer que las encarnaciones hindúes han sido, y aún son, destinadas claramente a aumentar la piedad humana en la tierra, y han sido tales como para lograr este propósito. En realidad, las encarnaciones históricas o legendarias de la India, tal como ahora se registran en sus libros sagrados, prácticamente no tienen contenido ético ni espiritual. Desafío a cualquier hindú a tomar los relatos de estos descensos, tal como se encuentran en los Puranas y otros libros, y demostrar a partir de ellos que hubo algo más que alivio físico y social para los hombres, ya sea intencionado o logrado a través de ellos. Aún no he encontrado, en esos relatos, la concepción del pecado humano y la depravación moral, ni el propósito de la encarnación de romper las cadenas del pecado y traer luz espiritual y belleza moral a aquellos entre quienes se manifestó. El abismo que así existe entre el ideal hindú de la encarnación y las encarnaciones reales que se registran en la literatura hindú, incluida la de Krishna mismo, es ancho e infranqueable. Alguien ha dicho acertadamente que la encarnación de Krishna es una encarnación de lujuria, y el registro de sus 16,100 esposas y 180,000 hijos no es más que una sugerencia de la corrección de esta apreciación. Incluso la encarnación de Buda, que sin duda es la más alta y mejor entre las incorporadas al Panteón hindú, es expresamente declarada por las autoridades hindúes como destinada a engañar y destruir al pueblo.

Cuando uno comienza a comparar la imagen de la Encarnación cristiana con la de cualquiera y todas aquellas que ocupan la mente hindú y llenan muchos volúmenes de la literatura hindú, pasamos de la luz del mediodía a la oscuridad egipcia.

2. La doctrina del âtma, o el yo humano, o alma, está más en consonancia con la escuela Sankhya que con la Vedántica. El alma individual se representa, no como una parte del Alma Suprema, que es la doctrina distintiva de la filosofía Advaitha, sino como una entidad separada, inmutable y eterna. Escucha el argumento de Krishna a Arjuna, para impulsarlo a la batalla y hacerle derramar la sangre de sus amigos: "Los sabios no se afligen por los vivos ni por los muertos. Jamás dejé de existir, ni tú, ni estos gobernantes de los hombres; ni ninguno de nosotros dejará jamás de existir en el futuro. Así como en este cuerpo, la infancia, la juventud y la vejez llegan al ser encarnado, así ocurre con la adquisición de otro cuerpo; un hombre sensato no se engaña al respecto... No hay existencia para lo irreal; no hay inexistencia para lo real... Estos cuerpos, que pertenecen al ser encarnado, el cual es eterno, indestructible e indefinible, se dice que son perecederos; por lo tanto, ¡participa en la batalla, oh descendiente de Bharata! El que piensa que mata y el que piensa que es matado, ambos no saben nada. No mata, ni es matado. No nace, ni muere jamás, ni, habiendo existido, deja de existir. No nacido, eterno, inmutable y primigenio, no es matado cuando el cuerpo es matado... Pero incluso si piensas que está constantemente naciendo y constantemente muriendo, aun así, ¡oh tú, hombre de brazos poderosos!, no deberías afligirte así. Porque para el que nace, la muerte es segura; y para el que muere, el nacimiento es seguro."

Hay mucho más en esta línea sobre la indestructibilidad del alma; pero nada se dice de la idea vedántica de que el alma no tiene una existencia real y separada, y que incluso esta existencia ilusoria, en condiciones humanas, terminará cuando el yo sea reconocido como lo que realmente es, una parte inseparable e indivisible del Alma Suprema.

La existencia eterna del alma es postulada por todas las escuelas del pensamiento hindú. En la filosofía Sankhya, el yo humano, como hemos visto, es una entidad separada y no creada; y la enseñanza del Canto Divino respecto a esto está en armonía con ello. Y debe confesarse que en muchos aspectos esta doctrina es inferior a la vedántica, que enfatiza el carácter espiritual, y el origen y destino divinos, del alma.

3. La doctrina de la Liberación, o de la Redención, tal como se encuentra en el Bhagavad Gita, es una extraña combinación de todos los caminos que el brahmanismo ha inculcado a través de sus muchas escuelas, junto con otros caminos aquí añadidos. "De todas las maneras los hombres siguen mi senda", declaró Krishna. En la práctica de cualquier rito religioso, los hombres tenían la seguridad de que serían aceptados si solo eran krishnaístas.

(1) Pero el camino más elevado que conduce a Dios es el camino del conocimiento (Gnana). "Los sacrificios de diversas clases están establecidos en los Vedas. Sabe que todos ellos provienen de la acción, y sabiendo esto serás liberado de las ataduras de este mundo. El sacrificio del conocimiento es superior al sacrificio de la riqueza, porque la acción está completamente comprendida en el conocimiento... Incluso si eres el más pecador de todos los hombres pecadores, cruzarás todas las transgresiones solo por medio del barco del conocimiento. Así como un fuego bien encendido, oh Arjuna, reduce el combustible a cenizas, así el fuego del conocimiento reduce todas las acciones a cenizas. Porque en este mundo no hay medio de santificación como el conocimiento, y aquel perfeccionado por la devoción lo encuentra en sí mismo con el tiempo. Quien tiene fe, cuyos sentidos están controlados y quien es diligente, obtiene conocimiento. Obteniendo conocimiento adquiere, sin demora, la más alta tranquilidad... Por lo tanto, ¡oh descendiente de Bharata!, destruye con la espada del conocimiento estas dudas tuyas que llenan tu mente y que son producto de la ignorancia." "Aquel que posee conocimiento, que siempre es devoto y cuya adoración se dirige solo a uno, es considerado el más elevado. Porque para el hombre de conocimiento yo soy más querido que todas las cosas, y él es querido para mí. Todos estos son nobles, pero el hombre poseedor de conocimiento es considerado por mí como mi propio ser."

Desde tiempos inmemoriales los sabios indios han considerado a Dios como la Inteligencia Suprema; Él es la Sabiduría absoluta, y conocerlo a Él o a ello, y saber que "yo soy eso" (Tat twam asi), esta es la sabiduría suprema (Brahma Gnana), y otorga entrada inmediata al cielo de la bienaventuranza o de la absorción. Y el único pecado que tal hombre, y que este sistema de pensamiento, reconoce es el pecado de la ignorancia (Avidia); es decir, la necedad, o estupidez, de pensar que el alma de uno está separada del Alma divina. Saber, bajo estas condiciones mundanas de ilusión (Maya), y mientras se está bajo la tiranía de la pasión y de la acción (Karma), que yo soy, después de todo, idéntico al Espíritu divino, y que el pensamiento de una existencia separada es una trampa y una esclavitud,—esto es la inmediata ruptura de mi esclavitud terrenal y la plena entrada de mi alma (como una gota de agua en su océano materno) en la paz y tranquilidad eternas (Sayutcha) de la divinidad—un estado de calma inconsciente que nunca más será perturbado.

Así, el camino más elevado de salvación, como lo enseñan los hindúes de todas las clases, es el camino del conocimiento. Es el peldaño más alto en el progreso de la redención humana. Todos los demás caminos de salvación no son más que preliminares, o peldaños, hacia este. No hay retorno a la esclavitud de este mundo para aquel que ha cruzado el río de la muerte "en el barco del conocimiento". Todos los demás deben regresar nuevamente y, mediante nuevos nacimientos, avanzar en la causa de la emancipación del alma.

(2) El segundo camino de liberación aquí inculcado es el del autocontrol, del ascetismo. Desde tiempos inmemoriales, el asceta ha sido el ideal de piedad en la India. Es un hombre que ha dado la espalda a los placeres del mundo, incluso a sus diversiones inocentes y gozos físicos, y se ha entregado a una estricta y rigurosa autodisciplina. Al negarse así todo placer que el cuerpo pueda brindar y toda satisfacción que la sociedad humana pueda ofrecer; y aún más, mediante la renuncia a todo lo mundano hasta el extremo del dolor físico supremo y la privación social, se separa y se desapega de todo lo temporal, para poder avanzar con tristeza por el sendero de la redención. Este es el camino del Yoga; y el yogui hoy en día encuentra la más alta admiración en la India como su ideal de vida.

En el Canto Divino también este camino del Yoga recibe énfasis y exaltación.

"El devoto cuyo ser se contenta con el conocimiento y la experiencia, que es imperturbable, que ha controlado sus sentidos y para quien un terrón, una piedra y el oro son iguales, se dice que es devoto... Un devoto debe dedicarse constantemente a la abstracción, permaneciendo en un lugar secreto, solo, con su mente y su ser controlados, sin expectativas y sin pertenencias. Fijando firmemente su asiento en un lugar limpio, ni demasiado alto ni demasiado bajo, y cubierto con una tela, una piel de ciervo y hierba kusa—y allí sentado en ese asiento, fijando su mente exclusivamente en un solo punto, con el funcionamiento de la mente y los sentidos controlados, debe practicar la devoción para la pureza del ser... Así, dedicándose constantemente a la abstracción, un devoto cuya mente está controlada alcanza esa tranquilidad que culmina en la emancipación final y la asimilación conmigo... El ser autocontrolado, el ser encarnado, descansa tranquilo dentro de la ciudad de nueve puertas, renunciando a todas las acciones por medio de la mente, sin hacer ni causar que se haga nada."

Este camino de abstracción y ascetismo deja el alma al conocimiento teosófico, que se consuma en la suprema bienaventuranza de la asimilación con lo Divino.

Tan enamorada ha estado la India de este método de vida a lo largo de los siglos que el Yoga se ha reducido a una ciencia, y ha sido elaborado hasta un grado que resulta ridículo y casi idiota. Escucha, por ejemplo, las instrucciones de Krishna cuando habla del asceta como "manteniendo su cuerpo, cabeza y cuello rectos e inmóviles, permaneciendo firme, mirando la punta de su propia nariz", etc. Estas posturas ridículas y actitudes idiotas no pueden, como bien ha dicho Barth, sino conducir a la idiotez o a la pérdida de toda aptitud mental.

El objetivo último del Yoga es reducir el alma a la tranquilidad y la quietud, abstrayendo la mente de todas las cosas terrenales, y así llevar a la cesación de la acción; pues se dice que la acción conduce a nuevos frutos, que el alma debe consumir; y para este propósito son necesarios nuevos nacimientos, los cuales retrasan la absorción final en la deidad.

El espíritu del hinduismo se manifiesta así en su exaltación de este método de vida. Ha hecho del camino de la abstracción y la eliminación de todo pensamiento, emoción y ambición, su ideal. En otras palabras, el hombre, mediante la represión de sí mismo y el borramiento de todas las facultades de la mente y el cuerpo, debe alcanzar la beatificación o emancipación final. Este es un fin en sí mismo, según el plan de vida hindú.

En el cristianismo, en cambio, la realización personal y no el autoaniquilamiento debe ser la consumación de la vida. El camino de la Cruz, es decir, la senda de la abnegación, es ciertamente prescrito con gran rigor; pero se trata de la negación del yo inferior, de las pasiones más bajas del alma, para que las facultades más elevadas puedan realizarse plenamente. Así, en el cristianismo, el ascetismo también tiene un lugar valioso; pero es un medio para un fin superior, y ese es el crecimiento y desarrollo perfectos del hombre hasta alcanzar “la medida de la estatura de la plenitud de Cristo”.

(3) También posee la distinción de enfatizar las obras o la acción como necesarias para la salvación. De hecho, el Bhagavad Gita es único entre los libros de la India al enseñar que la acción es superior a la renuncia.

Sri Krishna dice: “La renuncia y la búsqueda de la acción son ambos instrumentos de la felicidad. Pero de los dos, la búsqueda de la acción es superior a la renuncia a la acción”.

Esta es, en verdad, una enseñanza extraña en el ámbito de la literatura hindú, donde la acción es universalmente considerada tanto un mal en sí misma como la causa del pecado. Krishna, por algún arte mágico de su propio poder, aquí invierte la enseñanza hindú ordinaria. “Aquel que ha controlado sus sentidos y que se identifica con todos los seres, no se mancha, aunque realice acciones.” “Aquel que, despojándose de todo apego, realiza acciones dedicándolas al Brâhm, no se mancha con el pecado, así como la hoja de loto no se mancha con el agua.” De hecho, se nos dice que algunos “realizan acciones para alcanzar la pureza del ser.” Así vemos inculcada la doctrina, particularmente ajena al hinduismo, de que quien trabaja para Dios, por esa razón, queda absuelto del fruto de su acción; es más, por sus propios actos alcanza la pureza y se aproxima a la consumación de la absorción. Aún más, el propio motivo de Krishna, en este Canto Divino, es avivar el valor guerrero de Arjuna y conducirlo a las sangrientas actividades de la guerra. “Por tanto, tú también realiza acciones, como lo hicieron los hombres de los tiempos antiguos.”

Pero la acción, para que sea eficaz, debe realizarse según reglas prescritas. Toda obra que se inculca en los libros sagrados es tanto sagrada como útil en el esquema de la redención. Y entre estas obras prescritas, pocas son más útiles que la realización del sacrificio. Los hombres “ven destruidos sus pecados por el sacrificio. Aquellos que comen los restos semejantes al néctar del sacrificio se preparan para el Brâhm eterno. Este mundo no es para quienes no realizan sacrificios. Así, los sacrificios de diversas clases están establecidos en los Vedas. Sabe que todos ellos provienen de la acción, y sabiendo esto serás liberado de las ataduras de este mundo.”

La idolatría, asimismo, forma parte de este deber sagrado. “Deseando el éxito de la acción, los hombres en este mundo adoran a las divinidades, pues en este mundo de los mortales, el éxito producido por la acción se obtiene pronto.” “Aquellos que adoran a las divinidades van a las divinidades, y mis adoradores, también, vienen a mí.” “Aun aquellos, oh hijo de Kunti, que siendo devotos de otras divinidades adoran con fe, me adoran solo a mí, pero de manera irregular. Pues yo soy el disfrutador y el Señor de todos los sacrificios. Pero no me conocen verdaderamente, por eso caen”, es decir, regresan al mundo de los mortales. Esta enseñanza puede llamarse politeísmo más que idolatría. Y sin embargo, en la época en que se escribió este libro, el politeísmo ya había degenerado en idolatría.

Los cursos de acción más definidos y numerosos son aquellos impuestos por el sistema de castas. Y estos también se enfatizan en este canto. Krishna nos informa aquí que él es el autor del sistema de castas. “La división cuádruple de las castas fue creada por mí según la distribución de cualidades y deberes.” En otros lugares, en los escritos hindúes, se nos informa abundantemente que Brâhm creó estas cuatro divisiones de hombres de su cabeza, sus hombros, sus lomos y sus pies, respectivamente.

Solo vive bien y trabaja dignamente quien vive en estricta conformidad con las reglas de casta y quien trabaja obedeciendo los dictados de la tiranía de la casta. Aquí se nos informa que “el deber propio, aunque defectuoso, es mejor que el deber ajeno bien realizado. Morir cumpliendo el deber propio es preferible; realizar el deber de otros es peligroso.” Aquí, por supuesto, “el deber propio” es el deber prescrito a un hombre por el sistema de castas hindú. “Los deberes de los brahmanes, kshatriyas y vaisyas, y también de los sudras, oh terror de tus enemigos, se distinguen según las cualidades nacidas de la naturaleza. Tranquilidad, dominio de los sentidos, penitencia, pureza, perdón, rectitud, también conocimiento, experiencia y creencia en el más allá, este es el deber natural de los brahmanes. Valor, gloria, coraje, destreza, no huir del combate, generosidad, ejercicio del poder, este es el deber natural de los kshatriyas. Agricultura, cuidado del ganado, comercio, este es el deber natural de los vaisyas. Y el deber natural de los sudras consiste en el servicio. Todo hombre que se dedica a sus respectivos deberes obtiene la perfección.” Y, de nuevo, “el deber propio, aunque defectuoso, es mejor que el deber ajeno bien realizado. Cumpliendo el deber prescrito por la naturaleza no se incurre en pecado. No se debe abandonar un deber natural aunque esté manchado de mal.”

Así, el sistema más colosal de mal social y religioso que el mundo haya conocido jamás—el sistema de castas hindú—es aquí enseñado e inculcado abiertamente como el deber más sagrado de la vida. Un hombre nace para el liderazgo piadoso, otro nace para luchar, otro para el servicio servil; ¡y ay de cualquiera de ellos que abandone este llamado “deber natural” y busque una mejora o un cambio de vida! Este es el sistema de esclavitud inculcado divinamente que ha mantenido a la India encadenada durante veinticinco siglos.

Pero es reconfortante saber que, aunque enseñado e inculcado en el libro más sagrado de su fe, los hindúes están comenzando a denunciar todo el sistema. Tanto una conciencia social como religiosa están comenzando a rebelarse contra su propia existencia.

Pero pasamos de este aspecto más bajo de la “acción” al más alto cuando observamos que todas las acciones deben, según Krishna, estar libres de apego. Ningún deber es más frecuentemente impuesto en el Bhagavad Gita que el del desapego en la actividad religiosa; ni hay otro más elevado que este en todo el alcance de este Canto. Es deber del hombre obrar con rectitud y ejercer la virtud sin tener en cuenta los resultados o los frutos de su acción. Es el punto culminante de la enseñanza del libro.

“Tu ocupación es solo con la acción; de ninguna manera con el fruto. Que el fruto de la acción no sea tu motivo para actuar.” “Desdichados son aquellos cuyo motivo para actuar es el fruto de la acción.” Por lo tanto, realiza toda acción que deba realizarse, sin apego. Pues el hombre que actúa sin apego alcanza lo Supremo. “Renunciando a todo apego al fruto de la acción, siempre contento, sin depender de nadie, no hace nada en absoluto, aunque actúe. Sin expectativas, dominando la mente y el yo, y desechando todas las pertenencias, no incurre en pecado.”

Sin embargo, no debemos atribuir a este desapego un valor cristiano. Pues es parte del pensamiento hindú condenar toda emoción y sentimiento, por elevado que sea, como un activo de la vida. Considera todo deseo, por noble que sea en sí mismo, y todo sentimiento, por exaltado que sea, como esencialmente malos; pues son una barrera momentánea para ese equilibrio y quietud del alma que el hindú siempre ha sostenido como el mayor cultivo del ser. Por lo tanto, la acción, para tener algún valor permanente, debe estar separada de toda pasión, deseo o expectativa. Y así, el hindú no busca aquí tanto la existencia de un altruismo puro como la ausencia de deseo, lo que significa inquietud del alma y la eliminación de una de las barreras para la emancipación del alma. Es, dice él, cuando el amor y toda otra pasión se enfrían en una tranquila calma intelectual, y el alma se anima, no por el sentimiento, sino por la visión clara, que se alcanza el Sayutcha, o la absorción en el Brâhm.

Si, entonces, el desapego es una palabra clave del hinduismo superior y al hombre se le prohíbe buscar cualquier bien, incluso el más elevado, en relación con sus actividades religiosas, ¿cuál puede ser entonces un motivo adecuado para una vida religiosa de buenas obras?

Aquí se introduce otra palabra clave de este eclecticismo: la palabra Bhakti.

La doctrina de la Bhakti ocupa un lugar supremo en el Canto Divino. Bhakti significa devoción o amor hacia el propio Krishna. Quizá la palabra cristiana "Fe" exprese mejor el significado completo de la palabra Bhakti. Krishna dice, en esencia: No te apegues a los resultados de tus actos; pero aférrate a mí, que soy el Dios supremo, y vive y actúa conforme al noble impulso de ese apego.

"Entre todos los devotos, aquel que, lleno de fe, me adora con su ser más íntimo centrado en mí, es considerado por mí como el más devoto." "Aun si un hombre de muy mala conducta me adora, sin adorar a nadie más, ciertamente debe ser considerado bueno, pues ha tomado una buena resolución." "Pon tu mente en mí, vuélvete mi devoto, mi adorador; reverénciame, y así, haciéndome tu meta suprema y dedicándote a la abstracción, ciertamente vendrás a mí." "Pon tu mente en mí, vuélvete mi devoto, sacrifica para mí, reverénciame, ciertamente vendrás a mí. Te lo declaro en verdad, eres querido para mí. Te liberaré de todos los pecados. No te aflijas." "Nadie entre los hombres es superior a él en hacer lo que me es grato."

Es probable que el Bhagavad Gita haya sido el primero en introducir esta doctrina de la fe. Por supuesto, es una doctrina posible solo en relación con un Dios personal, y sin duda fue introducida a través del nuevo culto a la krishnaolatría. Es ajena al vedantismo, cuyo Dios es el Uno Impersonal e Inefable; ajena también a la escuela Sankhya, donde Dios ni se conoce ni se necesita. Es esencialmente una enseñanza nueva, y constituye una característica peculiar del culto a las encarnaciones de Vishnu.

Pero, introducida por este Canto del Adorable, ha sido incorporada a la religión hindú, y figura ahora como uno de los motivos más poderosos de esa fe. Y esta nueva doctrina acerca la religión hindú a una relación más cálida con el cristianismo que en cualquier otro punto. Sir Monier Williams afirma con razón que el hinduismo, en ninguna otra enseñanza, se acerca tanto al cristianismo como en la doctrina de la fe.

Pero, como todas las demás enseñanzas del hinduismo, esta doctrina también ha sido considerablemente distorsionada en el proceso de apropiación; de modo que la "fe" en el culto a las encarnaciones de Vishnu, hoy en día, es más potencial como acto que la "fe" en el cristianismo. Porque, en el hinduismo, no importa en qué dios o ritual el bhakta ponga su fe, esta tiene poder para redimirlo de todos los problemas.

Debe recordarse que la Bhakti es quizá la influencia más distintiva y poderosa en el vaisnavismo, si no en todo el hinduismo, en la actualidad.

(4) Poco se dice en el hinduismo con miras a inculcar y revelar la eficacia del altruismo, o el amor del hombre por el hombre. En el Bhagavad Gita apenas se hace referencia a esto, que es una nota tan dominante en la fe cristiana. Krishna sí comenta que uno debe "tener en cuenta también mantener a las personas en sus deberes" al realizar acciones. "Cualquier cosa que haga un gran hombre, eso también hacen los demás hombres; ... los sabios no deben sacudir las convicciones de los ignorantes que están apegados a la acción, sino que, actuando con devoción, deben hacer que se apliquen a toda acción." "Aquel que se identifica con todo ser no se mancha, aunque realice acciones." "Los sabios que están atentos al bienestar de todos los seres obtienen la dicha bráhmica."

Esto ciertamente no es muy claro, ni en absoluto adecuado, como inculcación del más fundamental de todos los deberes, el amor a nuestros semejantes y el sacrificio de uno mismo en interés de la humanidad común. El vedantista afirma que la unidad de todo ser, tal como él la enseña, es una fuerte exhortación a amar todas las partes de esa unidad. Pero el Bhagavad Gita ni siquiera enseña claramente esta doctrina vedántica. El egoísmo está demasiado marcado en la fe hindú. Es una religión demasiado individualista. Es cada uno por sí mismo en la gran lucha del hombre por la redención. Tiende eminentemente a cultivar en el hombre tanto el orgullo por su propio logro como una devoción exclusivamente egoísta a la consumación de su propia redención.

4. En el Bhagavad Gita se dice poco sobre el carácter de la salvación que debe alcanzar el devoto de Krishna. En verdad, la naturaleza de esta consumación queda bastante envuelta en el misterio. Se nos dice que el adorador de Krishna vendrá a él. "Aquel que, con la más alta devoción hacia mí, proclame este supremo misterio entre mis devotos, vendrá a mí libre de toda duda." De nuevo se nos enseña que tal devoto, "entendiéndome, verdaderamente entra en mi esencia." Esto implica la idea definida y universal del hinduismo, de que el hombre será absorbido en la Deidad. En otro lugar se nos dice que el adorador "que es purificado por la penitencia del conocimiento ha entrado en mi esencia."

Esta es la escatología de todas las Shastras hindúes. La enseñanza peculiar del Bhagavad Gita sobre la acción y su énfasis en una vida esforzada en este mundo nos habría llevado a esperar la enseñanza de un futuro con algún tipo de actividad. En vez de eso, recae en la vieja y trillada idea panteísta, de que el alma humana, despojada finalmente de sus cuerpos humanos, tanto burdos como sutiles, pasa en su desnudez a la unidad con el Absoluto, y así pierde todas las facultades que, hasta donde sabemos, constituyen su grandeza, poder y gloria. En esta condición de absorción el alma humana no solo se ve privada de su existencia separada, sino también de todo autoconocimiento, que es la verdadera base de la personalidad.

En cuanto al proceso de esta salvación, aquí se nos enseña, como en toda la literatura hindú, que se alcanza mediante la metempsicosis, o reencarnación. El alma humana, como la divina en el brahmanismo, pasa por muchas encarnaciones (algunos autores dicen 8,400,000) antes de recibir la corona de la perfección, o de la absorción. Krishna dice: "Así como un hombre, desechando ropas viejas, se pone otras nuevas, así el ser encarnado, desechando cuerpos viejos, va a otros nuevos." "He pasado por muchos nacimientos, oh Arjuna, y tú también," dice Krishna; "yo los conozco todos, pero tú, oh terror de tus enemigos, no los conoces."

Este camino tortuoso y tedioso de la reencarnación es el que toda alma debe recorrer. Y entre cada encarnación y la siguiente, el alma, revestida de un cuerpo sutil, pasa por muchos cielos e infiernos para cosechar los frutos de sus acciones pasadas. Y queda un remanente de estos frutos que hace necesaria la vuelta a un nuevo cuerpo y una nueva existencia humana.

Estas regiones superiores e inferiores por las que el alma pasa y salda sus cuentas con el pasado, no son en ningún sentido permanentes. Sobre esto, el Bhagavad Gita dice que los hombres, "al llegar al santo mundo del Señor de los Dioses, disfrutan en las regiones celestiales de los placeres celestiales de los dioses. Y habiendo disfrutado de ese gran mundo celestial, entran en el mundo mortal cuando su mérito se agota." Después, quizá, de millones de estas encarnaciones humanas (y, de hecho, la encarnación puede ser de animales inferiores o de vegetales), el ser se perfeccionará gradualmente, dicen, y pasará a la calma esencia del Alma suprema, como una gota de agua cae en la lluvia y se funde de nuevo con el océano. No veo absolutamente ninguna razón por la cual este interminable proceso de metempsicosis deba llevar a la perfección del alma en vez de a su completa desmoralización. En realidad, no hay nada ético en el carácter de estas reencarnaciones, al menos según las describen los autores hindúes.

III

Este, entonces, es el "Canto Divino" de la religión hindú, el libro más apreciado y más altamente ensalzado por más de doscientos treinta millones de hindúes.

Nos impresiona, ante todo, la cantidad de contradicciones que desfiguran el libro. Difícilmente hay una página libre de doctrinas y métodos de vida contradictorios. No podría ser de otra manera en cualquier intento de armonizar las enseñanzas mutuamente contradictorias de las escuelas rivales de pensamiento y práctica religiosa en esta fe tan compleja.

Por otro lado, vemos en este Canto un intento honesto y capaz de reunir los muchos principios de esa fe en un todo coherente. Y no podemos evitar sentir que, aunque la visión de Dios y del hombre aquí presentada, y los caminos de salvación aquí enunciados, no sean satisfactorios, encontramos esparcidas en sus páginas gemas de pensamiento y bellezas de concepción e instrucción religiosa que están más allá de toda crítica, y que hoy parecen satisfacer a muchos millones de nuestros semejantes.

Pero, al terminar una lectura cuidadosa del libro, uno siente que es radicalmente insatisfactorio.

En primer lugar, carece de cualquier poder para la vida. Para sentir esto, basta con compararlo, por un momento, con los Evangelios del cristianismo. Aquí encontramos disquisiciones filosóficas sobre el Ser Divino que pocos pueden comprender y que nadie puede esperar armonizar. En los Evangelios, en cambio, se nos presenta un esquema de vida que, al mismo tiempo, satisface la más alta filosofía y resulta perfectamente comprensible para las mentes más sencillas. Aquí se nos proponen una cantidad desconcertante de caminos de vida mutuamente contradictorios, ninguno de los cuales puede atraer en plenitud y con fuerza al hombre común. Allí encontramos un camino claro de salvación: el camino de la fe en Cristo; y para transitar ese camino se promete el poder del Espíritu Divino a todos, incluso al alma más humilde y al mayor pecador, para que pueda aceptar a Cristo y vivir en y por Él una vida santa y justa.

Sobre todo, aquí se nos presenta una encarnación cuyas acciones, según los relatos de los escritos sagrados de los hindúes, nos conmocionan por su inmoralidad y nos repugnan por su tosquedad. Y, sin embargo, él se arroga la naturaleza y las funciones, así como nos exige lo propio, de la deidad suprema. Allí, en cambio, somos testigos del espectáculo de Cristo, quien vivió tan plenamente la vida divina, y cuya santidad inmaculada es tan sobrecogedora, que su afirmación de ser uno con la divinidad no produce hoy ningún sobresalto ni sensación de incongruencia en nadie. Ha impresionado tanto a los hombres de todas las generaciones, que incontables millones, en todos los países, no han dudado en creerle cuando dice: "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre". Aquí encontramos, en verdad, el contraste supremo entre el manual de la fe hindú y los Evangelios del cristianismo; y es un contraste en el punto más vital de la religión.