LIBRO I

Para este término, tal como se emplea aquí, nuestra lengua no contiene una expresión equivalente salvo una incómoda paráfrasis.

En este tratado, el término tiene tres acepciones: la primera (en la que se emplea aquí) es su significado etimológico estricto, “La ciencia de la Sociedad”, y esto abarca todo lo que pueda tener relación alguna con el bienestar del Hombre en su capacidad social, “Quicquid agunt homines nostri est farrago libelli.” Desde este punto de vista, se le denomina con justicia como la más dominante e inclusiva.

La segunda acepción (en la que aparece a continuación, justo abajo) es “Filosofía Moral”. Aristóteles explica el término en este sentido en la Retórica (1 2) [griego: hae peri ta aethae pragmateia aen dikaion esti prosagoreuen politikaen]. En este tratado, su principal objetivo es la formación moral del Individuo, la rama de la Ciencia de la Sociedad que llamamos Ética propiamente dicha, que guarda la misma relación con la Ciencia mayor que el tallado y escuadrado de las piedras con la construcción del Templo, o el adiestramiento del Recluta con las maniobras en el campo. La Filosofía griega consideraba a los hombres principalmente como partes constituyentes de una [griego: polis], considerando que esta función era el verdadero Fin de cada uno, y que este estado era aquel en el que el Individuo alcanzaba su desarrollo más alto y completo.

La tercera acepción es “El detalle del Gobierno Civil”, que Aristóteles declara expresamente (vi. 8) que era la acepción más común del término.

Los asuntos que un hombre debe juzgar pertenecen o no a algún arte o ciencia definida. En el primer caso, el mejor juez es quien tiene un conocimiento profundo de ese arte o ciencia; en el segundo, aquel cuyas facultades han sido desarrolladas y perfeccionadas por la educación. Un caballo cojo se mostraría a un granjero, no al hombre más sabio y virtuoso que uno conozca; a este último se acudiría en un caso difícil de conducta.

La experiencia corresponde al primer caso, el estado de dominio propio al segundo.

En el último capítulo del tercer libro de este tratado se dice del necio que su deseo de placer no solo es insaciable, sino indiscriminado en sus objetos, πανταχόθεν.

Ἀρχὴ es una palabra utilizada en este tratado en diversas acepciones. La primaria es “comienzo o primera causa”, y esta recorre todos sus distintos usos.

“Regla”, y a veces “Gobernantes”, son denotados por este término, siendo la iniciativa una propiedad del Gobierno.

“Principio” es una significación muy habitual de este término, y de hecho la más característica de la Ética. La palabra Principio significa “punto de partida”. Toda acción tiene dos comienzos, el de la Resolución οὗ ἕνεκα, y el de la Acción (ὅθεν ἡ κινήσις). Deseo el elogio de los hombres: este es entonces el comienzo de la Resolución. Tras considerar cómo se ha de alcanzar, decido un curso de acción y esta Resolución es el comienzo de la Acción.

Los comienzos de la Resolución, Ἀρχὶ o Motivos, cuando se expresan formalmente, son las premisas mayores de lo que Aristóteles llama los συλλογίσμοι τῶν πρακτῶν, es decir, el razonamiento en el que pueden analizarse las acciones.

Así decimos que el deseo de la alabanza humana era el motivo de los fariseos, o el principio sobre el que actuaban.

Su silogismo práctico entonces sería así:

Todo lo que obtiene la alabanza humana debe hacerse; Orar y dar limosna en público obtenían la alabanza humana: [por lo tanto] Orar y dar limosna en público deben hacerse.

Las premisas mayores pueden almacenarse en la mente como reglas de acción, y esto es lo que comúnmente se entiende por tener principios, sean buenos o malos.

La dificultad de este pasaje consiste en determinar el significado de los términos [griego: gnorima aemin] y [griego: gnorima aplos]

Los he traducido sin referencia a su uso en otros lugares, como denotando respectivamente lo que es y lo que puede ser conocido. Toda verdad es [griego: gnorimon aplos], pero solo es [griego: aemin] aquello que nosotros individualmente realizamos, por lo tanto, solo aquellos principios son [griego: gnorima aemin] que hemos aceptado como verdaderos. De aquí surge inmediatamente la necesidad de una buena formación como preparatoria para el estudio de la Filosofía Moral, pues una buena formación en hábitos incorporará los principios a nuestra naturaleza, o nos hará capaces de aceptarlos tan pronto como se nos presenten; lo cual ningún entrenamiento meramente intelectual puede lograr. El niño acostumbrado a obedecer a sus padres puede que nunca haya oído el quinto Mandamiento, pero está en la misma textura de su naturaleza, y la primera vez que lo escuche lo reconocerá como moralmente verdadero y correcto: el principio, en su caso, es un hecho, cuya razón no se inclina a preguntar, como tampoco nadie podría probar su verdad si lo hiciera.

Pero estos términos se emplean en otros lugares (Analytica Post I cap. 11. sect. 10) para denotar respectivamente los particulares y los universales. Estos últimos se denominan así porque los principios o leyes deben suponerse existentes antes que las instancias de su operación. La Justicia debió existir antes que los actos justos, la Rojedad antes que las cosas rojas, pero como lo que encontramos son los casos concretos (de los cuales extraemos los principios y leyes), los particulares se dicen [griego: gnorimotera aemin]

Adoptar esta significación da mayor unidad a todo el pasaje, que entonces quedaría así. La cuestión es si debemos asumir los principios o obtenerlos mediante un análisis de los hechos; Aristóteles dice: “Debemos comenzar, por supuesto, con lo que es conocido, pero este término denota tanto los particulares como los universales; tal vez entonces debamos comenzar con los particulares y de ahí la necesidad de una buena formación previa en hábitos, etc. (lo cual, por supuesto, es empezar por hechos particulares), pues un hecho es un punto de partida, y si este es lo suficientemente claro, no habrá necesidad de añadir la razón del hecho”.

La objeción a este método de traducción es que [griego: archai] aparece inmediatamente después en el sentido de “principios”.

Utere tuo judicio nihil enim impedio.

O “demostrarse buenos”, como en los Analíticos Primeros, ii 25, [griego: apanta pisteuomen k.t l], pero la otra interpretación está respaldada por un pasaje en el Libro VIII, cap. ix. [griego: oi d’ upo ton epieikon kai eidoton oregomenoi timaes bebaiosai ten oikeian doxan ephientai peri auton chairousi de oti eisin agathoi, pisteuontes te ton legonton krisei]

[griego: thesis] significaba originalmente alguna afirmación paradójica hecha por cualquier filósofo de suficiente renombre para atreverse a ello, pero llegó a significar cualquier cuestión dialéctica. Tópicos, I. cap. ix.

Una obra perdida, que se supone así llamada porque contenía cuestiones misceláneas.

Solo al final del tratado Aristóteles se refiere a esto, y permite que [griego: theoria] constituya la felicidad más alta porque es el ejercicio de la facultad más elevada en el hombre; la razón de posponer esta afirmación es que hasta que la naturaleza inferior, es decir, la moral, no haya sido llevada a un orden perfecto, [griego: theoria] no puede tener lugar, aunque, si se hubiera presentado desde el principio, los hombres habrían intentado la experiencia de inmediato, sin el esfuerzo de la autodisciplina.

O, como algunos piensan, “muchas teorías se han fundado en ellas”.

La ἰδέα es el arquetipo, el εἶδος el concreto que encarna su semejanza; por eso Aristóteles alude a la teoría con ambos nombres, y esta es la razón para conservar los términos griegos.

La lista era la siguiente—

[griego: to peras to apeiron to euthu to perisson to artion to phos to en to plethos to tetragonon to dexion to aristeron to aeremoun to arren to thelu to agathon ]

Sobrino de la hermana de Platón.

Este es el defecto capital a los ojos de Aristóteles, quien, siendo eminentemente práctico, no podía aceptar una teoría que no solo no conducía necesariamente a la acción, sino que tendía a desanimarla al permitir que personas poco reales hablaran con grandilocuencia. Si es verdadera, la teoría es simplemente una forma de expresar hechos, y no conduce a la acción.

Es decir, la identificación de la Felicidad con el Bien Supremo.

Es decir, sin la capacidad de adición.

Y entonces la Felicidad se mostraría de inmediato como no siendo el Bien Supremo. Es una contradicción en los términos hablar de añadir al Bien Supremo. Véase Libro X, cap. 11. [griego: delon os oud allo ouden tagathon an eiae o meta tenos ton kath’ auto agathon airetoteron ginetai.]

Compárese el relato de Butler sobre la “Naturaleza Humana como un Sistema” en el Prefacio de sus Sermones.

Es decir, en acción o en reposo.

La simple traducción de este término no transmitiría ninguna idea de su significado, por eso he conservado el término griego. Más adelante se explica que abarca el espacio de tiempo y los medios externos necesarios para el pleno desarrollo de las energías del Hombre; aquí solo se alude al tiempo.

Este principio se expone más plenamente, con ilustraciones, en los Tópicos, I. cap. ix.

Ya sea el de los sentidos corporales, o el de los sentidos morales. “El fuego quema” es un ejemplo del primero, “La traición es odiosa”, del segundo.

He considerado que vale la pena variar la interpretación de esta palabra, porque aunque “habitus” puede equivaler a todos los sentidos de [griego: exis], “hábito” no lo es, al menos según nuestro uso coloquial: comúnmente denominamos “hábito” a un estado formado por la habituación.

Otro método, quizá más evidente, de interpretar este pasaje es aplicar [Greek: kalon kagathon] a las cosas, y hacer que dependan gramaticalmente de [Greek: epaeboli]. Sin embargo, debe recordarse que [Greek: kalos kagathos] tenía un significado especial y bien conocido; además, la comparación en el texto es más completa, y el sentido del pasaje parece desarrollarse de manera más plena.

“La bondad siempre implica el amor a sí misma, una inclinación hacia la bondad.” (Obispo Butler, Sermón xiii) Aristóteles describe el placer en el Libro Décimo de este tratado como el resultado de que cualquier facultad de percepción se encuentre con el objeto correspondiente, siendo el placer vicioso tan verdaderamente placer como el más refinado y elevado. Si la bondad, entonces, implica el amor a sí misma, el perceptor siempre tendrá su objeto presente, y el placer resultará continuamente.

A pesar de la teoría, sabemos como un hecho que las circunstancias externas son necesarias para completar la idea de felicidad; no porque la felicidad sea susceptible de añadidos, sino porque, al afirmar que es idéntica a la acción virtuosa, debemos entender que debe tener un campo adecuado; de hecho, es la otra cara de [Greek: bios teleios].

Es notable cómo Aristóteles, una vez más, deja de lado lo que considera una cuestión poco práctica. Si la felicidad fuera realmente un don directo del cielo, independientemente de la conducta humana, todo motivo para la autodisciplina y el mejoramiento moral desaparecería. Por lo tanto, demuestra que no es una desvalorización de la felicidad suponer que proviene, al menos en parte, de nosotros mismos, y luego continúa con otras razones por las que deberíamos pensar como él.

Este término es importante, lo que ha sido mutilado alguna vez fue perfecto; él no contempla como posible el caso de un hombre que nazca incapaz de virtud, y por lo tanto de felicidad.

[Greek] Platón. Fedón. xlvi.

Pero ¿por qué dar materiales e instrumentos, si no hay trabajo que realizar?

La supuesta pareja de antepasados.

Solón dice: “No llames feliz a ningún hombre hasta que haya muerto.” Debe querer decir, o bien, que el hombre cuando muere es feliz (a), o bien, que el hombre cuando muere puede decirse que fue feliz (b). Si es lo primero, ¿se refiere a la felicidad positiva (a)? ¿O solo a la ausencia de infelicidad (β)? No podemos aceptar (a), las opiniones de los hombres rechazan (β), volvemos ahora a considerar (b).

La dificultad surgía del choque entre una noción comúnmente aceptada y un hecho universalmente experimentado. La mayoría de las personas conciben que la felicidad debe ser duradera, todos saben que la fortuna es cambiante. Es la noción que sostiene la definición, porque en ella hemos basado la felicidad en la causa más perdurable.

He tomado τούτον αὐτῶν como referido a ἐπιστημῶν, en contra de Magirus y la Paráfrasis de Andrónico de Rodas. Remitiría a la explicación de Aristóteles sobre θεωρία en el Libro Décimo, capítulo vii, donde dice expresamente que la actividad del νοῦς o intelecto puro es “la más continua”.

El término parece empleado deliberadamente. El corifeo, por supuesto, vestía a sus actores para sus papeles; no según sus propios gustos ni los de ellos.

Hooker tiene (E. P. v. ixxvi. 5) un pasaje que parece una admirable paráfrasis de esto.

“De nuevo, que la medida de nuestra prosperidad exterior se tome en proporción a lo que requiere la condición de cada hombre en esta vida presente. Las capacidades externas son instrumentos de acción. Satisface a los artesanos sabios tener instrumentos proporcionales a su trabajo, más útiles que grandes y hermosos para agradar la vista. Así, las acciones de un sirviente no requieren lo que puede ser necesario para hombres de posición y rango en el mundo, ni los hombres de condición inferior muchas cosas que las personas de mayor rango difícilmente pueden carecer; ciertamente, son bendecidos en lo mundano quienes tienen lo necesario para cumplir lo que su posición y rango exigen, aunque no tengan más.”

Teniendo siempre presente que el hombre “nunca permanece en un mismo estado”.

El significado es el siguiente: las fortunas personales, como hemos dicho, deben tener cierto peso y número para afectar nuestra propia felicidad; esto será cierto, por supuesto, respecto a aquellas que se reflejan en nosotros a través de nuestros amigos: y estas son las únicas a las que se supone que los muertos son susceptibles; añádase entonces la diferencia de sensibilidad que es razonable presumir, y queda un residuo muy pequeño de alegría o tristeza.

Esto pretende ser una división exhaustiva de los bienes, que son tales en acto o en potencia.

Si en acto, son o bien superiores al elogio, o sujetos de elogio. Los que están en potencia, aquí llamados facultades, solo son buenos cuando se usan correctamente. Así, la retórica es una facultad que puede emplearse para promover la justicia o abusarse para apoyar la vileza. El dinero, de manera similar.

La duda es si [Greek] o [Greek] es el sujeto de la oración. Se traduce como arriba, no solo en referencia al sentido de este pasaje, sino en comparación con uno similar en el Libro X, capítulo 8. [Greek].

Eudoxo, un filósofo que sostenía la doctrina sobre el placer adoptada posteriormente por Epicuro, pero (como testifica Aristóteles en el Libro Décimo) de carácter irreprochable.

Véase la Retórica, Libro I, capítulo ix.

Lo invisible es al menos tan real como lo visible.

Los términos se toman del Libro Séptimo y aquí se usan en su sentido filosófico estricto. El [Greek: enkrates] es aquel que tiene apetitos malos o desordenados, pero cuya razón es lo suficientemente fuerte para dominarlos. El [Greek: akrates] es aquel cuyos apetitos prevalecen constantemente sobre su razón y sus buenas resoluciones previas.

Por la ley de los hábitos, el primero se aproxima constantemente a un estado en el que los apetitos están completamente dominados. Este estado se llama [Greek: sophrosyne], y el hombre en él [Greek: sophron]. Por la misma ley, las advertencias de la razón en el segundo se debilitan cada vez más hasta que se silencian para siempre. Este estado se llama [Greek: akolasia], y el hombre en él [Greek: akolastos].

Esto es intraducible. Así como la frase griega [Greek: echein logon tinos] realmente denota sustituir el [Greek: logos] de esa persona por el propio, así la naturaleza irracional en un hombre con dominio propio o autocontrol perfecto sustituye las órdenes de la Razón por sus propios impulsos. La otra frase significa la posesión real de verdades matemáticas como parte del bagaje mental, es decir, conocerlas.

[Greek: xin] puede tomarse como opuesto a [Greek: energeian], y el significado será mostrar una diferencia entre las excelencias morales e intelectuales, que los hombres son elogiados simplemente por poseer las últimas, pero solo por ejercer y usar las primeras.