LIBRO II

A lo que llamamos simplemente virtud.

Pues la naturaleza debe, por supuesto, proporcionar la capacidad.

O “como un simple resultado de la naturaleza”.

Esto se realiza en el Libro Sexto.

En verdad, es en la aplicación de las reglas a los detalles particulares de la práctica donde recae principalmente nuestra responsabilidad moral; ninguna regla puede ser formulada de tal manera que la evasión sea imposible. Véase el sermón del obispo Butler sobre el carácter de Balaam, y aquel sobre el Autoengaño.

Las palabras ἀκόλαστος y δειλὸς no se usan aquí en su sentido estricto para denotar estados confirmados de vicio: el ἐγκρατὴς necesariamente siente dolor, porque siempre debe contrariar pasiones que son una parte real de su naturaleza; aunque este dolor irá disminuyendo a medida que se acerque al punto de σωφροσύνη o dominio propio perfeccionado, el cual, una vez alcanzado, hará que el dolor cese por completo. Así, cierto grado de temor es necesario para la formación de la verdadera valentía. Todo lo que se quiere decir aquí es que ningún hábito de valentía o dominio propio puede considerarse maduro hasta que el dolor desaparece por completo.

La virtud consiste en la debida regulación de todas las partes de nuestra naturaleza; nuestras pasiones son una parte real de esa naturaleza y, como tales, tienen su función propia, por lo que es un error pretender su extirpación. Es cierto que en un estado moral perfecto la emoción será rara, pero esto se habrá logrado mediante un proceso regular, siendo el resultado legítimo de la ley que dice que “las impresiones pasivas se debilitan a medida que los hábitos activos se fortalecen por la repetición”. Si los instrumentos musicales producen discordia, puedo silenciarlos o puedo armonizarlos; en ambos casos elimino la discordia, pero en el segundo obtengo además el disfrute positivo de la música. Los estoicos querrían arrancar de raíz las pasiones, Aristóteles preferiría cultivarlas; usando una figura apropiada (de autor desconocido), ellos arrancarían la flor de inmediato, él dejaría que cayera en su debido momento, cuando el fruto estuviera formado. De ellos podría decirse con verdad: “Hacen un desierto y lo llaman paz”. Véase sobre este punto el quinto sermón del obispo Butler y la sección 11 del capítulo sobre la Disciplina Moral en la primera parte de su Analogía.

He adoptado esta palabra de nuestros antiguos escritores, porque nuestro término acto se intercambia comúnmente con acción. [Griego: Praxis] (acción) denota propiamente todo el proceso desde la concepción hasta la realización. [Griego: Pragma] (hecho) solo el resultado. Este último puede ser correcto cuando el primero es incorrecto, si, por ejemplo, un asesino es asesinado por sus cómplices. De nuevo, la [Griego: praxis] puede ser buena aunque el [Griego: pragma] sea incorrecto, como si un hombre, bajo impresiones erróneas, hace lo que habría sido correcto si sus impresiones hubieran sido verdaderas (sujeto, por supuesto, a la cuestión de hasta qué punto es inocente de su error original), pero en este caso no podríamos llamar correcta a la [Griego: praxis]. Ninguna repetición de [Griego: pragmata] forma un hábito. Véase al obispo Butler sobre la Teoría de los Hábitos en el capítulo sobre la Disciplina Moral, citado anteriormente, sección 11: “Y de manera similar a los hábitos pertenecientes al cuerpo”, etc.

A punto de dar una definición lógica estricta de la Virtud, Aristóteles determina primero cuál es su género [Griego: ti estin].

Es decir, no simplemente por tenerlas, ya que no nos las dimos a nosotros mismos.

Véase la explicación del obispo Butler sobre nuestra naturaleza como conteniendo “propensiones particulares”, en la sección iv del capítulo sobre Disciplina Moral, y en el Prefacio a los Sermones.

Esto se refiere a la división de cantidad ([Griego: poson]) en las Categorías. Aristóteles llama continuas a aquellas cantidades cuyos partes tienen posición relativa entre sí, como una línea, superficie o sólido; y discretas, a aquellas cuyos partes no tienen tal relación, como los números mismos o cualquier secuencia de palabras gramaticalmente desconectadas.

Los números están en proporción aritmética (más comúnmente llamada progresión), cuando aumentan o disminuyen por una diferencia común; así, 2, 6, 10 lo están, porque 2 + 4 = 6, 6 + 4 = 10, o viceversa, 10 - 4 = 6, 6 - 4 = 2.

Si la mina se toma en 15 onzas avoirdupois (Diccionario de Antigüedades Griegas y Romanas, artículo Talentum), debemos estar tristemente degenerados en nuestra capacidad gástrica.

Ambos son necesarios, porque dado que la razón misma puede ser pervertida, el hombre debe recurrir a un estándar externo; podemos suponer que su [Griego: logos] originalmente era una guía suficiente, pero cuando ha dañado en algún grado sus percepciones morales, debe buscar dirección fuera de sí mismo.

Esta es una de las muchas expresiones que parecen indicar que este tratado es más bien una colección de notas de una lección oral que un tratado formal. “La tabla” de virtudes y vicios probablemente fue bosquejada y exhibida al auditorio.

Posteriormente definida como “Todas las cosas cuyo valor se mide por el dinero”.

No tenemos un término exactamente equivalente; puede ilustrarse con el uso que hace Horacio del término hiatus:

“¿Qué cosa digna traerá aquí este prometedor con tan grande hiato?” Abrir mucho la boca promete algo grande por venir; si no viene nada grande, esto es un caso de [Griego: chaunotes] o hiato infructuoso y sin sentido; la transferencia al presente asunto es fácil.

De manera similar hablamos de ambición loable, implicando por supuesto que puede haber aquella que no lo es.

Una expresión del obispo Butler, que corresponde exactamente a la definición de [Griego: nemesis] en la Retórica.

Es decir, en el mismo género; para ser contrarios, las cosas deben estar conectadas genéricamente: [Griego: ta pleiston allelon diestekota ton en to auto genei enantia orizontai]. Categorías, iv. 15.

“[Griego: Deuteros plous] es un proverbio”, dice el Escoliasta sobre el Fedón, “usado para quienes hacen algo con seguridad y cautela, ya que quienes han fracasado en su primer viaje, entonces preparan el segundo con precaución”, y luego alude a este pasaje.

Es decir, hay que considerar el retroceso. “Puedes expulsar la naturaleza con un tenedor, pero siempre regresará.”

P. 43, l. 2. Esta ilustración pone en tan clara luz las doctrinas sostenidas respectivamente por Aristóteles, Eudoxo y los estoicos respecto al placer, que vale la pena analizarla completamente.

La referencia es a la Ilíada iii. 154-160. Los viejos consejeros, cuando Helena aparece en la muralla de la ciudad, reconocen su belleza sin igual y no tienen dificultad en entender cómo ambas naciones han sufrido tanto por su causa; aun así, por hermosa que sea, debe regresar a casa, para no traer ruina sobre ellos y su posteridad.

Esto representa exactamente la relación de Aristóteles con el Placer: no lo exalta, como Eudoxo y sus seguidores, al Sumo Bien (como París arriesgaría todo por Helena), ni, como los estoicos, lo llama completamente malo, como si Héctor hubiera dicho que las desgracias causadas por Helena “habían borrado toda la belleza de su rostro”, sino que, como los ancianos consejeros, reconoce sus encantos, pero consciente de su peligrosidad, decide negarse a sí mismo; “siente su dulzura, pero desafía su dominio”.

Αἴσθησις se usa aquí como un sustantivo análogo, para denotar la facultad que, respecto a asuntos morales, cumple la misma función que el sentido corporal respecto a los objetos físicos. Vale la pena notar cómo en nuestro lenguaje coloquial llevamos a cabo la misma analogía. Decimos de una transacción que “se ve fea”, “suena extraño”, es un “asunto desagradable”, “apesta en nuestras narices”, es un “trato duro”.