LIBRO III

Un hombre no es responsable de ser [griego: theratos], porque “las inclinaciones particulares, por su propia naturaleza, deben sentirse cuando los objetos de ellas están presentes, aunque no puedan satisfacerse en absoluto, o no con el consentimiento del principio moral.” Pero sí es responsable de ser [griego: eutheratos], porque, aunque así formado, “podría haberse perfeccionado y elevado a un estado más alto y seguro de virtud mediante la conducta contraria, siguiendo de manera constante el principio moral, que se supone es una parte de su naturaleza, y así resistiendo ese peligro inevitable de desviación que necesariamente surge de la inclinación, la otra parte de ella. Pues al conservar así su integridad durante algún tiempo, su peligro disminuiría, ya que las inclinaciones, al acostumbrarse a someterse, lo harían más fácilmente y de manera natural, y su seguridad ante este peligro menguante aumentaría, ya que el principio moral ganaría fuerza adicional con el ejercicio, cosas ambas que están implícitas en la noción de hábitos virtuosos.” (Del capítulo sobre Disciplina Moral en la Analogía, sección iv.) El propósito de esta disquisición es refutar a los Necesitaristas; se retoma en el tercer capítulo de este Libro.

La virtud no es solo el deber, sino (por las leyes del Gobierno Moral del Mundo) también el interés del hombre, o para expresarlo al modo del obispo Butler, la Conciencia y el amor propio razonable son los dos principios en nuestra naturaleza que, con justicia, tienen supremacía sobre los demás, y estos dos, en los hechos, conducen al mismo curso de acción. (Sermón II.)

Cualquier ignorancia de hechos particulares afecta la corrección no de la [griego: praxis], sino del [griego: pragma], pero la ignorancia de, es decir, la incapacidad para discernir, los Principios, muestra que la Constitución Moral ha sido corrompida, es decir, muestra que la Conciencia está pervertida o que la visión del amor propio está deteriorada.

[Griego: eneka] denota primordialmente la relación de causa y efecto; todas las circunstancias que de alguna manera contribuyen a un resultado cierto son [griego: eneka] de ese resultado.

A partir del poder que tenemos o adquirimos de deducir resultados futuros a partir de causas presentes, somos capaces de actuar hacia, con miras a producir, esos resultados; así, [griego: eneka] llega a significar no solo causalidad, sino causalidad intencionada, y por eso [griego: on eneka] se usa para Motivo, o causa final.

Aquí se pretende el significado primario; sería una contradicción en los términos hablar de que un hombre ignore su propio Motivo de acción.

Cuando el hombre “tiró una flecha al azar y alcanzó al rey de Israel entre las junturas de la armadura” (I Reyes xxii 34), lo hizo [griego: eneka ton apokteinai] al rey de Israel, en el sentido primario de [griego: eneka]; es decir, la muerte del rey fue en realidad el resultado, pero no pudo haber sido el motivo del disparo, porque el rey estaba disfrazado y el disparo fue al azar.

El obispo Butler estaría de acuerdo con esto: dice sobre la ira deliberada y asentada, “Parece en nosotros claramente conectada con un sentido de virtud y vicio, de bien y mal moral.” Véase todo el Sermón sobre el Resentimiento.

Aristóteles, me atrevo a pensar, ha hecho aquí un juego de palabras, usando [griego: epithumia] y su verbo de manera equívoca; como no se puede seguir su argumento sin recurrir al mismo recurso, he usado nuestra palabra lujuria en su significado antiguo, Salmo xxiv. 12: “¿Quién es el hombre que desea vivir?”

El significado es que la carga de la prueba recae sobre la persona que sostiene la distinción; Aristóteles tiene un caso prima facie. Todo el pasaje es de dificultad. El texto de Cardwell da el pasaje desde [griego: dokei de] como un argumento separado; el de Bekker parece pretender que al 81 ir/jd£eis sea un argumento separado, pero si es así, el argumento sería una simple petición de principio. He adoptado en parte la lectura de Cardwell, pero mantengo la coma en [griego: dmpho] y he traducido las últimas cuatro palabras como aplicables a toda la discusión, mientras que la lectura de Cardwell parece restringirlas al último argumento.

Es decir, sobre objetos de Elección Moral, la opinión de este tipo no es lo mismo que la Elección Moral, porque solo las acciones forman hábitos y constituyen carácter; las opiniones, en general, son signos de carácter, pero cuando empiezan a ser actuadas dejan de ser opiniones y se funden en la Elección Moral.

“La traición nunca prospera, ¿cuál es la razón? Cuando prospera, nadie se atreve a llamarla traición.”

La introducción de las palabras [griego: dia tinos] parece una mera repetición inútil, como en el segundo capítulo [griego: en tini] añadido a [griego: peri ti]. Tomo esto como una de las muchas indicaciones de que el tratado es una colección de notas para conferencias, y no una obra acabada o sistemática.

Supongamos que un hombre tiene ante sí tres alternativas, cada una de las tres es, por supuesto, objeto de Deliberación; cuando ha hecho su elección, la alternativa elegida no deja de ser en su naturaleza objeto de Deliberación, pero añade el carácter de haber sido elegida y así se distingue. Tres hombres son admitidos como candidatos a un cargo, el elegido es el candidato exitoso; así, de los tres [griego: bouleuta], el elegido es el [griego: bouleuton proaireton].

Compárese con el “Sistema de la Naturaleza Humana” del obispo Butler, en el Prefacio a los Sermones.

Estas palabras, [griego: ek tou bouleusasthai—bouleusin], contienen la explicación de toda la maquinaria mental de cualquier acción. El primer paso es un Deseo, implícito en el primero aquí mencionado, es decir, la Deliberación, pues ya se ha establecido que la Deliberación tiene como materia los medios para fines supuestos ante la mente; el siguiente paso es la Deliberación, el siguiente la Decisión, el último la extensión definida de la mano mental hacia el objeto así seleccionado; los dos últimos constituyen [griego: proairesis] en su pleno significado. La palabra [griego: orexis] significa literalmente “un afán de alcanzar o ir tras algo”; así como esto, físicamente, puede ser vago o definido, también el acto mental puede serlo, por lo tanto, el término, al transferirse a la mente, tiene dos usos y denota tanto el primer deseo, [griego: boulaesis], como el último movimiento definido, la Voluntad en su sentido estricto y propio. Estos dos usos se reconocen en la Retórica (I 10), donde [griego: orexis] se divide en [griego: alogos] y [griego: logistikae].

La ilustración que brindan las políticas aludidas es esta: así como los reyes primero decidían y luego anunciaban su decisión para que fuera aceptada y ejecutada por sus súbditos, así la Razón, habiendo decidido el curso a seguir, comunica su decisión a la Voluntad, que entonces procede a mover [griego: ta organika merae]. Por ejemplo, en una acción del tipo mixto mencionado en el primer capítulo, se desea naturalmente llegar a salvo a tierra; se sugieren dos medios: o bien una pérdida segura de bienes, o intentar salvar tanto vidas como bienes; se debate la cuestión y se elige la primera opción; esta decisión se comunica a la Voluntad, que hace que las manos del propietario arrojen sus bienes por la borda: el acto se denomina voluntario porque la Voluntad consiente, pero al denominarlo así, dejamos de lado cómo se obtuvo ese consentimiento. En un caso puramente compulsivo, nunca se pasa de la etapa de Deseo, pues no hay medios posibles y la deliberación, por tanto, es inútil; en consecuencia, no hay Decisión ni Voluntad, en otras palabras, no hay Elección.

Compárese con la afirmación en la Retórica, I 10, [griego: esti d hae men boulaeis agathou orexis (oudeis gar bouletai all ae otan oiaetho einai agathon)]

Una piedra, una vez puesta en movimiento, no puede ser detenida, porque entonces queda bajo la operación de leyes naturales que no pueden ser controladas ni alteradas; así también en la decadencia moral, hay un punto en el que la gravitación opera de manera irreversible: “hay un cierto límite para la imprudencia y la mala conducta que, una vez traspasado, ya no queda lugar para el arrepentimiento en el curso natural de las cosas.” Analogía del obispo Butler, Primera Parte, cap. 11.

Los hábitos se forman actuando de cierta manera bajo ciertas circunstancias; solo podemos elegir cómo actuaremos, no bajo qué circunstancias tendremos que actuar.

“Valor moral” es nuestra expresión.

El significado de este pasaje difícilmente puede transmitirse salvo por medio de una paráfrasis.

“El objeto de cada acto separado de valentía es aquello que concuerda con el hábito que van formando. El valor es el hábito que los actos separados de valentía van formando, por lo tanto, el objeto de estos es aquello que concuerda con el valor, es decir, el valor mismo. Pero el valor es honorable (lo que implica que el fin y objeto de él es el honor, ya que las cosas se denominan según su fin y objeto), por lo tanto, el objeto de cada acto separado de valentía es el honor.”

Para el verdadero valor se requiere: 1. Apreciación exacta del peligro. 2. Un motivo adecuado para resistir el miedo. Cada una de las formas espurias fallará en uno u otro, o en ambos.

Esto puede simplemente significar, “quienes dan órdenes estrictas” de no flaquear, lo que implicaría la necesidad de la coacción. La palabra es capaz del sentido dado arriba, que parece más enérgico.

Véase Libro VI, cap. xiii, cerca del final [griego: sokrates aihen oun logous tas aretas oeto einai (epiotaemas gar einai pasas)]

Como el ruido, los movimientos rápidos y la aparente confusión que, para un ojo y oído inexpertos, resultarían alarmantes. Así lo dice Livio acerca de los galos, v. 37: Nata in vanos tumultus gens.

En Coronea, en Beocia, con motivo de que la ciudadela fue traicionada a algunos focidios. "Los regulares" eran tropas beocias, los coroneos eran los [griego: politika].

Por la diferencia de tiempo verbal, parece que Aristóteles ha mezclado dos cosas, comenzando a hablar del caso particular y luego volviendo a una afirmación general. Esto apenas merece la pena imitarlo.

El significado de la frase [griego: kata sumbebaekos], tal como se usa aquí, se da en el Libro Séptimo, capítulo X. [griego: ei gar tis todi dia todi aireitai ae diokei, kath ahuto men touto diokei kai aireitai, kata sumbebaekos de to proteron].