Parte 3

Luego sigue el famoso mito, que es una especie de parábola y, como otras parábolas, no debe ser interpretado con excesivo detalle. En todas esas alegorías hay mucho que es meramente ornamental, y el intérprete debe separar lo importante de lo accesorio. El propio Sócrates ha dado la clave correcta cuando, al utilizar su propio discurso más adelante como base para su examen de la retórica, lo caracteriza como un 'mito en parte verdadero y razonablemente creíble', en el que, entre figuras poéticas, no se olvidaron el orden ni la disposición.

El alma es descrita en un lenguaje magnífico como lo que se mueve a sí mismo y la fuente del movimiento en todas las demás cosas. Este es el tema filosófico o prólogo de todo el relato. Pero las ideas deben transmitirse a través de algo, y bajo el pretexto de que realizar la verdadera naturaleza del alma sería no solo tedioso sino imposible, pasamos de inmediato a describir las almas de dioses y hombres bajo la figura de dos corceles alados y un auriga. No se traza ninguna conexión entre el alma como gran fuerza motriz y el alma triple que así se representa. No es difícil ver que el auriga representa la razón, o que el caballo negro es el símbolo del elemento sensual o concupiscente de la naturaleza humana. El caballo blanco también representa el impulso racional, pero la descripción, 'amante del honor, la modestia y la templanza, y seguidor de la verdadera gloria', aunque similar, no recuerda de inmediato al 'ánimo' (thumos) de la República. Los dos corceles corresponden en la figura más bien al alma apetitiva y al alma moral o semi-racional de Aristóteles. Y así, quizá por primera vez en la historia de la filosofía, se nos presenta la división triple de la psicología. La imagen del auriga y los corceles ha sido comparada con una imagen similar que aparece en los versos de Parménides; pero es importante señalar que los caballos de Parménides no tienen un significado alegórico, y que el poeta solo describe su propio acercamiento en un carro a las regiones de la luz y la casa de la diosa de la verdad.

El alma triple ha tenido una existencia previa, en la que, siguiendo el cortejo de algún dios de quien deriva su carácter, contempló parcial e imperfectamente la visión de la verdad absoluta. Toda su existencia posterior, transcurrida en muchas formas de hombres y animales, se dedica a recuperar esa visión. Las etapas del conflicto son muchas y variadas; y se ve seriamente obstaculizada por los deseos animales del corcel inferior o concupiscente. Una y otra vez contempla la belleza fulgurante del ser amado. Pero antes de que esa visión pueda ser finalmente disfrutada, los deseos animales deben ser sometidos.

El elemento moral o espiritual en el hombre está representado por el corcel inmortal que, como el thumos en la República, siempre se pone del lado de la razón. Ambos son arrastrados fuera de su curso por los furiosos impulsos del deseo. Al final, se concede algo a los deseos, después de que han sido finalmente humillados y dominados. Y, sin embargo, el camino de la filosofía, o el amor perfecto por lo invisible, es la abstinencia total de los placeres corporales. 'Pero no todos pueden aceptar esta enseñanza': en la vida inferior de la ambición pueden ser tomados desprevenidos y caer en la necedad sin darse cuenta, y entonces, aunque no alcancen la mayor dicha, si alguna vez han vencido, pueden ser lo suficientemente felices.

El lenguaje del Menón y el Fedón, así como el del Fedro, parece mostrar que en algún momento de su vida Platón fue completamente serio al sostener la existencia de un estado anterior. Su misión era realizar lo abstracto; en ello, todo el bien y la verdad, todas las esperanzas de esta y otra vida parecían concentrarse. Para él, las abstracciones, como nosotros las llamamos, eran otro tipo de conocimiento: un mundo interior e invisible, que parecía existir mucho más verdaderamente que los fugaces objetos de los sentidos que estaban fuera de él. Cuando logramos imaginar el intenso poder que las ideas abstractas ejercían sobre la mente de Platón, vemos que para él no había mayor dificultad en concebir la existencia eterna de ellas y de las mentes humanas asociadas con ellas, en el pasado y el futuro, que en el presente. La dificultad no era cómo podían existir, sino cómo podían dejar de existir. En el intento de recuperar ese conocimiento 'salvador' de las ideas, los sentidos resultaban ser tan grandes enemigos como los deseos; y por eso, dos cosas que para nosotros parecen completamente distintas están inextricablemente mezcladas en la representación de Platón.

Hasta aquí podemos creer que Platón fue serio en su concepción del alma como fuerza motriz, en su recuerdo de un estado anterior de existencia, en su elevación de la razón sobre el sentido y la pasión, y quizá en su doctrina de la transmigración. ¿Fue igual de serio en el resto? Por ejemplo, ¿debemos atribuir su división tripartita del alma a los dioses? ¿O esto se les asigna solo por paralelismo con los hombres? Lo último es lo más probable; pues los corceles de los dioses son ambos blancos, es decir, todos sus impulsos están en armonía con la razón; su dualismo, por otro lado, solo desarrolla la figura del carro. ¿Es serio, además, al considerar el amor como 'una locura'? Eso parece surgir de la antítesis con la concepción anterior del amor. Al mismo tiempo, aquí parece insinuar, como en el Ion, la Apología, el Menón y otros diálogos, que hay una facultad en el hombre, ya sea que la llamemos en lenguaje moderno genio, inspiración, imaginación, idealismo o comunión con Dios, que no puede reducirse a reglas y medidas. Quizá también esté repitiendo irónicamente el lenguaje común de la humanidad sobre la filosofía, y esté convirtiendo su burla en una especie de seriedad. (Véase Fedón, Banquete.) ¿O es serio al sostener que cada alma lleva el carácter de un dios? Puede que no tuviera otra explicación para las diferencias de caracteres humanos a las que luego se refiere. O, de nuevo, en su absurda derivación de mantike, oionistike e imeros (véase Cratilo)? Es característico de la ironía de Sócrates mezclar sentido y sinsentido de tal modo que no se puede trazar una línea exacta entre ambos. Y la alegoría contribuye a aumentar este tipo de confusión.

Como suele ocurrir en las parábolas y profecías de las Escrituras, se permite que el significado atraviese la figura, y los detalles no siempre son coherentes. Cuando los aurigas y sus corceles se posan sobre la bóveda del cielo, contemplan las esencias intangibles e invisibles que no son objeto de la vista. Esto se debe a que el poder del lenguaje no puede ir más allá. Tampoco podemos detenernos mucho en la circunstancia de que, al completarse diez mil años, todos deban regresar al lugar de donde vinieron; porque Platón representa su regreso como dependiente de su propia buena conducta en las sucesivas etapas de la existencia. Tampoco podemos atribuir nada a la inferencia accidental que también se seguiría, de que incluso un tirano puede vivir rectamente en la condición de vida a la que el destino lo ha llamado ('quizá podría, no lo sé'). Pero suponer esto estaría en desacuerdo con el propio Platón y con las nociones griegas en general. Es mucho más serio al distinguir a los hombres de los animales por su reconocimiento de lo universal que han conocido en un estado anterior, y al negar que este don de la razón pueda ser alguna vez borrado o perdido. En el lenguaje de algunos teólogos modernos, podría decirse que sostiene la 'perseverancia final' de quienes han emprendido su progreso de peregrinos. También pueden discernirse en él otras insinuaciones de una 'metafísica' o 'teología' del futuro: (1) El moderado predestinacionismo que aquí, como en la República, reconoce el elemento de azar en la vida humana, y sin embargo afirma la libertad y responsabilidad del hombre; (2) El reconocimiento de un principio moral así como intelectual en el hombre bajo la imagen de un corcel inmortal; (3) La noción de que la naturaleza divina existe por la contemplación de las ideas de virtud y justicia, o, en otras palabras, la afirmación de la naturaleza esencialmente moral de Dios; (4) De nuevo, está la insinuación de que la vida humana es solo una vida de aspiración, y que el verdadero ideal no se encuentra en el arte; (5) Aparece el primer indicio de la distinción entre materia necesaria y contingente; (6) La concepción del alma misma como la fuerza motriz y la razón del universo.

La concepción del filósofo, o del filósofo y amante en uno, como una especie de loco, puede compararse con la de la República y el Teeteto, en las cuales el filósofo es considerado como un extraño y un monstruo sobre la tierra. Todo el mito, como los otros mitos de Platón, describe en forma figurada cosas que están más allá del alcance de las facultades humanas, o inaccesibles al conocimiento de la época. Que la filosofía sea representada como la inspiración del amor es una idea que ya nos resulta familiar en el Banquete, y es expresión en parte del entusiasmo de Platón por la idea, y también una indicación del verdadero poder que ejercía la pasión de la amistad sobre la mente griega. El maestro en el arte de amar sabía que había un misterio en estos sentimientos y sus asociaciones, y especialmente en el contraste entre lo sensible y lo permanente que ellos ofrecen; y buscó explicar esto, como explicaba las ideas universales, haciendo referencia a un estado anterior de existencia. La caprichosidad del amor también la deriva de un apego a algún dios en un mundo anterior. La singular observación de que el amado es más afectado que el amante en la consumación final de su amor, parece igualmente insinuar una verdad psicológica.

Es difícil agotar los significados de una obra como el Fedro, que indica mucho más de lo que expresa; y está llena de inconsistencias y ambigüedades que el propio Platón no percibió. Por ejemplo, cuando habla del alma, ¿se refiere al alma humana o a la divina? ¿Y ambas son igualmente automotrices y construidas según el mismo principio triple? Sin duda estaríamos dispuestos a responder que el automovimiento debe atribuirse solo a Dios; y, por otro lado, que los elementos apetitivo y pasional no tienen lugar en Su naturaleza. Así lo inferiríamos por la razón de las cosas, pero no hay indicio en los propios escritos de Platón de que ese fuera su significado. O, de nuevo, cuando explica los diferentes caracteres de los hombres refiriéndolos a la naturaleza del dios a quien sirvieron en un estado anterior de existencia, tendemos a preguntar si habla en serio: ¿no estará usando más bien una figura mitológica, aquí como en otros lugares, para cubrir con un velo cosas que están más allá de los límites del conocimiento mortal? Una vez más, al hablar de la belleza, ¿piensa realmente en alguna forma externa como la que podría haberse expresado en las obras de Fidias o Praxíteles; y no más bien en una belleza imaginaria, de un tipo que apaga más que estimula el amor vulgar, una belleza celestial como la que de vez en cuando se presentó ante los ojos de Dante o Bunyan? Sin duda, lo último. Pero sería inútil reconciliar todos los detalles del pasaje: es una imagen, no un sistema, y una imagen que en su mayor parte es una alegoría, y una alegoría que permite que el significado se trasluzca. La imagen del auriga y sus corceles se coloca junto a las formas absolutas de la justicia, la templanza y similares, que son solo ideas abstractas, y que se ven con el ojo del alma en su viaje celestial. La primera impresión de un pasaje así, en el que no se intenta separar la sustancia de la forma, es mucho más verdadera que un elaborado análisis filosófico.

Con demasiada frecuencia se olvida que todo el segundo discurso de Sócrates es solo una alegoría, o figura retórica. Por esta razón, no es necesario preguntarse si el amor del que habla Platón es el amor entre hombres o entre mujeres. En realidad, se trata de una idea general que incluye ambos, y en la que el elemento sensual, aunque no totalmente erradicado, se reduce al orden y la medida. No debemos atribuir un significado a cada detalle fantasioso. Tampoco hay necesidad de evocar asociaciones repugnantes, que por buen gusto deberían ser desterradas, y que estaban muy lejos de la mente de Platón. Estos y pasajes similares deben interpretarse a la luz de las Leyes. Tampoco hay nada en el Banquete, ni en el Carmides, que en realidad sea inconsistente con la regla más severa que Platón establece en las Leyes. Al mismo tiempo, no se puede negar que el amor y la filosofía son descritos por Sócrates en figuras retóricas que no se usarían en tiempos cristianos; o que vicios innombrables eran prevalentes en Atenas y en otras ciudades griegas; o que las amistades entre hombres eran un lazo más sagrado y tenían una influencia social y educativa más importante que entre nosotros. (Véase la nota sobre el Banquete.)

En el Fedro, así como en el Banquete, hay dos clases de amor, una inferior y otra superior, una que responde a las necesidades naturales del animal, y otra que se eleva por encima de ellas y contempla con asombro religioso las formas de la justicia, la templanza, la santidad, aunque también las encuentra 'demasiado deslumbrantes para el ojo mortal', y retrocede ante ellas asombrada. La oposición entre estas dos clases de amor puede compararse con la oposición entre la carne y el espíritu en las Epístolas de San Pablo. Sería absurdo suponer que Platón, al describir el combate espiritual, en el que el alma racional resulta finalmente vencedora y dueña de ambos corceles, se rebaje a permitir alguna indulgencia de pasiones antinaturales.

Dos pensamientos más sobre el amor se sugieren en este pasaje. En primer lugar, el amor es representado aquí, como en el Banquete, como uno de los grandes poderes de la naturaleza, que adopta muchas formas y dos principales, ejerciendo una influencia predominante sobre la vida de los hombres. Y estos dos, aunque opuestos, no están absolutamente separados uno del otro. Platón, con su gran conocimiento de la naturaleza humana, sabía bien cuán fácilmente uno se transforma en el otro, o cuán pronto la noble pero fugaz aspiración puede volver a la naturaleza animal, mientras que el instinto inferior, que siempre permanece latente, persiste. El sentimentalismo intermedio, que ha ejercido tanta influencia en la literatura de la Europa moderna, no tenía lugar en los tiempos clásicos de la Hélade; el amor superior, del que habla Platón, es asunto no de la poesía o la ficción, sino de la filosofía.

En segundo lugar, parece indicarse un anhelo natural de la mente humana de que las grandes ideas de justicia, templanza, sabiduría, se expresen en alguna forma de belleza visible, como la pureza y bondad absolutas que el arte cristiano ha buscado realizar en la figura de la Virgen. Pero aunque la naturaleza humana ha intentado a menudo representar exteriormente lo que solo puede ser 'discernido espiritualmente', los hombres sienten que en cuadros e imágenes, ya sean pintados o esculpidos, o descritos solo con palabras, no tenemos la sustancia sino la sombra de la verdad que está en el cielo. No hay razón para suponer que en las más bellas obras del arte griego, Platón haya creído contemplar una imagen, por tenue que fuera, de las verdades ideales. 'No de esa manera se veía la sabiduría.'

Podemos pasar ahora a la segunda parte del Diálogo, que es una crítica de la primera. La retórica es atacada por varias razones: primero, por desear persuadir sin conocimiento de la verdad; y segundo, por ignorar la distinción entre lo cierto y lo probable. Luego se revisan los tres discursos: el primero carece de definición de la naturaleza del amor y de orden en los temas (siendo en estos aspectos muy inferior al segundo); mientras que el tercero resulta ser (aunque una fantasía del momento) construido sobre verdaderos principios dialécticos. Pero la dialéctica no es retórica; nada sobre ese tema se encuentra en los interminables tratados de retórica, por prolíficos que sean en términos difíciles. Cuando Platón los ha puesto suficientemente a prueba mediante el ridículo, señala, como con la punta de una aguja, el verdadero error, que es la confusión entre el conocimiento preliminar y el poder creador. Ningún conocimiento proporcionará al orador el genio; y el tipo de conocimientos que pueden tener algún valor son la filosofía superior y la capacidad de análisis psicológico, que otorga la dialéctica, pero no las reglas de los retóricos.

En esta última parte del Diálogo hay muchos pasajes que pueden ayudarnos a hablar y a pensar. Los nombres de dialéctica y retórica están cayendo en desuso; apenas examinamos seriamente su naturaleza y límites, y probablemente hemos descuidado en exceso tanto el arte de hablar como el de conversar. Pero la mente de Sócrates atraviesa las diferencias de épocas y países para llegar a la naturaleza esencial del ser humano; y sus palabras se aplican por igual al mundo moderno y a los antiguos atenienses. ¿No nos habría preguntado él, o más bien, no nos está preguntando ahora, si hemos dejado de preferir las apariencias a la realidad? Examinemos las profesiones a las que él se refiere y sometámoslas a su criterio. ¿No está toda la literatura convirtiéndose en crítica, así como la literatura ateniense en la época de Platón degeneraba en sofistería y retórica? Podemos disertar y escribir sobre poemas y pinturas, pero parece que hemos perdido el don de crearlos. ¿Podemos sorprendernos de que pocos de ellos “nazcan dulcemente de la naturaleza”, mientras diez mil críticos (mala murioi) se dedican a diseccionarlos? Los jóvenes, como Fedro, se enamoran de su propio círculo literario y apenas sienten simpatía por las grandes mentes de épocas pasadas. Reconocen “una necesidad poética en los escritos de su autor favorito, incluso cuando este escribía audazmente lo primero que se le venía a la cabeza”. Empiezan a pensar que el Arte es suficiente, justo cuando el Arte está a punto de desaparecer del mundo. ¿Y no nos reprendería cortésmente un gran pintor, como Miguel Ángel, o un gran poeta, como Shakespeare, si regresaran a la tierra? ¿No dirían que estamos poniendo “en lugar del Arte los preliminares del Arte”, confundiendo el Arte como expresión de la mente y la verdad con el Arte como composición de colores y formas? Y tal vez reprenderían aún más severamente a algunos de nosotros por intentar inventar “un nuevo estremecimiento” en vez de dar vida a creaciones vivas y saludables. Estas serían, para ellos, señales de una época carente de poder original.

Al pasar de la literatura y las artes al derecho y la política, nuevamente caemos bajo el látigo de Sócrates. ¿No hacemos a menudo que “la peor causa parezca la mejor”? ¿Y no “acuerdan a veces ambas partes decir mentiras”? ¿No es la abogacía “un arte de hablar desvinculado de la verdad”? Hay otro pasaje de Sócrates que no debe olvidarse en relación con este tema. En el laberinto interminable del derecho inglés, ¿existe algún “dividir el todo en partes o reunir las partes en un todo”, alguna apariencia de un ser organizado “con manos y pies y otros miembros”? En lugar de un sistema, hay el Caos de Anaxágoras (omou panta chremata) y ninguna Mente ni Orden. Luego, en el noble arte de la política, ¿quién piensa en los primeros principios y en las ideas verdaderas? Abiertamente, no seguimos la verdad sino la voluntad de la mayoría (véase la República). ¿No es la legislación también una especie de esfuerzo literario, y no podría describirse el arte de gobernar como el “arte de encantar” el hogar? Mientras hay políticos que no conocen la verdad, sino solo lo que probablemente será aprobado por “la mayoría que juzga”, hay otros que no pueden dar forma a su ideal, pues no han aprendido “el arte de persuadir”, ni tienen visión sobre los “caracteres de los hombres”. Una vez más, ¿no se ha convertido la ciencia médica en una rutina profesional que muchos “practican sin poder decir quiénes fueron sus maestros”, aplicando unos cuantos medicamentos tomados de un libro en vez de estudiar durante toda la vida la naturaleza y constitución de los seres humanos? ¿Vemos tan claramente como Hipócrates “que la naturaleza del cuerpo solo puede entenderse como un todo”? (Véase el Charmides.) ¿Y no se considera más sabios a los médicos que más desconfían de su arte? ¿Qué pensaría Sócrates de nuestros periódicos, de nuestra teología? Tal vez temería hablar de ellos;—la una es vox populi, la otra vox Dei, y podría dudar en atacarlas; o tal vez encontraría una conexión imaginaria entre ambas y preguntaría, con incertidumbre, si no están igualmente inspiradas. Observaría que siempre estamos buscando una creencia y lamentando nuestra falta de fe, pareciendo preferir opiniones populares no verificadas y contradictorias a verdades impopulares aseguradas por las pruebas más ciertas; que nuestros predicadores suelen alabar a Dios “sin considerar la verdad o la falsedad, atribuyéndole toda clase de grandeza y gloria, diciendo que Él es todo esto y la causa de todo aquello, para presentarlo como el más bello y el mejor de todos” (Banquete), sin considerar su verdadera naturaleza y carácter ni las leyes por las que gobierna el mundo—buscando un “juicio privado” y no la verdad o el “juicio de Dios”. ¿Qué diría de la Iglesia, que alabamos de igual manera, “refiriéndonos a nosotros mismos”, sin considerar la historia o la experiencia? ¿No podría preguntar si “nos importa más la verdad de la religión, o el orador y el país de donde proviene la verdad”? ¿O si los “sabios selectos” no son, después de todo, “la mayoría”? (Banquete.) Así podemos completar el retrato de Sócrates, para que, como dice Fedro, el argumento no resulte demasiado “abstracto y carente de ejemplos”. (Véanse Banquete, Apología, Eutifrón.)