Capítulo XIV — Los límites del conocimiento filosófico

En todo lo que hemos dicho hasta ahora acerca de la filosofía, apenas hemos tocado muchos asuntos que ocupan un gran espacio en los escritos de la mayoría de los filósofos. La mayoría de los filósofos —o, al menos, muchísimos— profesan ser capaces de demostrar, mediante razonamientos metafísicos a priori, cosas como los dogmas fundamentales de la religión, la racionalidad esencial del universo, la ilusoriedad de la materia, la irrealidad de todo mal, y así sucesivamente. No cabe duda de que la esperanza de encontrar razones para creer en tales tesis ha sido la principal inspiración de muchos estudiantes de filosofía durante toda su vida. Creo que esta esperanza es vana. Parece que el conocimiento acerca del universo en su conjunto no se puede obtener mediante la metafísica, y que las supuestas pruebas de que, en virtud de las leyes de la lógica, ciertas cosas deben existir y otras no pueden hacerlo, no son capaces de sobrevivir a un examen crítico. En este capítulo consideraremos brevemente la manera en que se intenta este tipo de razonamiento, con el fin de descubrir si podemos esperar que sea válido.

El gran representante, en tiempos modernos, del tipo de visión que deseamos examinar, fue Hegel (1770-1831). La filosofía de Hegel es muy difícil, y los comentaristas difieren respecto a su verdadera interpretación. Según la interpretación que adoptar é, que es la de muchos, si no la mayoría, de los comentaristas y tiene el mérito de ofrecer un tipo de filosofía interesante e importante, su tesis principal es que todo lo que no es el Todo es obviamente fragmentario, y claramente incapaz de existir sin el complemento que le proporciona el resto del mundo. Así como un anatomista comparado, a partir de un solo hueso, puede deducir qué clase de animal debió de ser el todo, así el metafísico, según Hegel, ve, a partir de cualquier fragmento de la realidad, cómo debe ser la totalidad de la realidad —al menos en sus grandes rasgos. Cada aparente fragmento separado de la realidad tiene, por decirlo así, ganchos que lo enlazan con el siguiente fragmento; el siguiente fragmento, a su vez, tiene nuevos ganchos, y así sucesivamente, hasta que el universo entero es reconstruido. Esta esencial incompletitud aparece, según Hegel, tanto en el mundo del pensamiento como en el mundo de las cosas. En el mundo del pensamiento, si tomamos una idea que es abstracta o incompleta, descubrimos, al examinarla, que si olvidamos su incompletitud, nos vemos envueltos en contradicciones; estas contradicciones convierten la idea en cuestión en su opuesto, o antítesis; y para escapar, debemos encontrar una nueva idea, menos incompleta, que es la síntesis de nuestra idea original y su antítesis. Esta nueva idea, aunque menos incompleta que la idea con la que comenzamos, resultará, sin embargo, aún no completamente acabada, y pasará a su antítesis, con la que deberá combinarse en una nueva síntesis. De este modo, Hegel avanza hasta llegar a la “Idea Absoluta”, que, según él, no tiene incompletitud, ni opuesto, ni necesidad de ulterior desarrollo. La Idea Absoluta, por tanto, es adecuada para describir la Realidad Absoluta; pero todas las ideas inferiores solo describen la realidad tal como aparece a una visión parcial, no como es para quien contempla simultáneamente el Todo. Así, Hegel llega a la conclusión de que la Realidad Absoluta forma un solo sistema armonioso, no en el espacio ni en el tiempo, sin ningún grado de mal, completamente racional y totalmente espiritual. Cualquier apariencia contraria, en el mundo que conocemos, puede demostrarse lógicamente —según él cree— que se debe enteramente a nuestra visión fragmentaria y parcial del universo. Si viéramos el universo en su totalidad, como podemos suponer que lo ve Dios, el espacio, el tiempo, la materia, el mal y toda lucha y esfuerzo desaparecerían, y veríamos en su lugar una unidad espiritual eterna, perfecta e inmutable.

En esta concepción hay, indudablemente, algo sublime, algo a lo que desearíamos dar nuestro asentimiento. Sin embargo, cuando se examinan cuidadosamente los argumentos que la respaldan, parecen implicar mucha confusión y muchas suposiciones injustificadas. El principio fundamental sobre el que se construye el sistema es que lo incompleto no puede ser autosuficiente, sino que necesita el apoyo de otras cosas para poder existir. Se sostiene que todo lo que tiene relaciones con cosas externas a sí mismo debe contener alguna referencia a esas cosas externas en su propia naturaleza, y por lo tanto, no podría ser lo que es si esas cosas externas no existieran. La naturaleza de un hombre, por ejemplo, está constituida por sus recuerdos y el resto de su conocimiento, por sus amores y odios, y así sucesivamente; así, si no existieran los objetos que conoce, ama u odia, no podría ser lo que es. Es esencial y evidentemente un fragmento: tomado como la suma total de la realidad, sería autocontradictorio.

Sin embargo, toda esta perspectiva gira en torno a la noción de la “naturaleza” de una cosa, que parece significar “todas las verdades sobre la cosa”. Por supuesto, una verdad que conecta una cosa con otra no podría subsistir si la otra cosa no existiera. Pero una verdad sobre una cosa no es parte de la cosa misma, aunque, según el uso anterior, deba ser parte de la “naturaleza” de la cosa. Si entendemos por “naturaleza” de una cosa todas las verdades sobre ella, entonces claramente no podemos conocer la “naturaleza” de una cosa a menos que conozcamos todas sus relaciones con todas las demás cosas del universo. Pero si la palabra “naturaleza” se usa en este sentido, tendremos que admitir que la cosa puede ser conocida aunque su “naturaleza” no lo sea, o al menos no lo sea completamente. Hay una confusión, cuando se emplea este uso de la palabra “naturaleza”, entre el conocimiento de las cosas y el conocimiento de las verdades. Podemos tener conocimiento de una cosa por familiaridad directa incluso si conocemos muy pocas proposiciones sobre ella —teóricamente, no necesitamos conocer ninguna proposición sobre ella. Así, el conocimiento directo de una cosa no implica el conocimiento de su “naturaleza” en el sentido anterior. Y aunque el conocimiento directo de una cosa está implicado en nuestro conocimiento de cualquier proposición sobre ella, el conocimiento de su “naturaleza”, en el sentido anterior, no lo está. Por lo tanto, (1) el conocimiento directo de una cosa no implica lógicamente el conocimiento de sus relaciones, y (2) el conocimiento de algunas de sus relaciones no implica el conocimiento de todas sus relaciones ni el conocimiento de su “naturaleza” en el sentido anterior. Puedo estar familiarizado, por ejemplo, con mi dolor de muelas, y este conocimiento puede ser tan completo como lo permite el conocimiento directo, sin saber todo lo que el dentista (que no lo experimenta) puede decirme sobre su causa, y por lo tanto, sin conocer su “naturaleza” en el sentido anterior. Así, el hecho de que una cosa tenga relaciones no prueba que sus relaciones sean lógicamente necesarias. Es decir, por el mero hecho de que una cosa es lo que es, no podemos deducir que deba tener las diversas relaciones que de hecho tiene. Esto solo parece deducirse porque ya lo sabemos.

De ello se sigue que no podemos demostrar que el universo en su conjunto forme un solo sistema armonioso como Hegel cree que lo forma. Y si no podemos demostrar esto, tampoco podemos probar la irrealidad del espacio, el tiempo, la materia y el mal, pues Hegel deduce esto del carácter fragmentario y relacional de estas cosas. Así, nos vemos obligados a la investigación fragmentaria del mundo, y somos incapaces de conocer las características de aquellas partes del universo que están alejadas de nuestra experiencia. Este resultado, por decepcionante que sea para quienes han depositado sus esperanzas en los sistemas de los filósofos, está en armonía con el espíritu inductivo y científico de nuestra época, y es confirmado por todo el examen del conocimiento humano que ha ocupado nuestros capítulos anteriores.

La mayoría de los grandes y ambiciosos intentos de los metafísicos han procedido tratando de demostrar que ciertos rasgos aparentes del mundo real eran autocontradictorios y, por lo tanto, no podían ser reales. Sin embargo, toda la tendencia del pensamiento moderno va cada vez más en la dirección de mostrar que las supuestas contradicciones eran ilusorias, y que muy poco puede demostrarse a priori a partir de consideraciones sobre lo que debe ser. Un buen ejemplo de esto lo ofrecen el espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo parecen ser infinitos en extensión y divisibles hasta el infinito. Si viajamos a lo largo de una línea recta en cualquier dirección, resulta difícil creer que finalmente lleguemos a un punto final, más allá del cual no haya nada, ni siquiera espacio vacío. De manera similar, si en la imaginación viajamos hacia atrás o hacia adelante en el tiempo, resulta difícil creer que lleguemos a un primer o último instante, sin siquiera tiempo vacío más allá. Así, el espacio y el tiempo parecen ser infinitos en extensión.

De nuevo, si tomamos dos puntos cualesquiera en una línea, parece evidente que debe haber otros puntos entre ellos, por pequeña que sea la distancia que los separa: toda distancia puede dividirse a la mitad, y las mitades pueden volver a dividirse, y así sucesivamente hasta el infinito. De manera similar, en el tiempo, por poco tiempo que transcurra entre dos momentos, parece evidente que habrá otros momentos entre ellos. Así, el espacio y el tiempo parecen ser infinitamente divisibles. Pero, en contra de estos hechos aparentes—extensión infinita y divisibilidad infinita—los filósofos han presentado argumentos tendientes a demostrar que no puede haber colecciones infinitas de cosas, y que, por lo tanto, el número de puntos en el espacio, o de instantes en el tiempo, debe ser finito. Así surgió una contradicción entre la naturaleza aparente del espacio y el tiempo y la supuesta imposibilidad de las colecciones infinitas.

Kant, quien fue el primero en enfatizar esta contradicción, dedujo la imposibilidad del espacio y el tiempo, los cuales declaró meramente subjetivos; y desde su época, muchísimos filósofos han creído que el espacio y el tiempo son mera apariencia, no características del mundo tal como realmente es. Ahora bien, sin embargo, gracias a los trabajos de los matemáticos, en particular Georg Cantor, ha resultado que la imposibilidad de las colecciones infinitas era un error. De hecho, no son autocontradictorias, sino sólo contradictorias con ciertos prejuicios mentales bastante obstinados. Por lo tanto, las razones para considerar el espacio y el tiempo como irreales han dejado de tener validez, y una de las grandes fuentes de construcciones metafísicas se ha agotado.

Sin embargo, los matemáticos no se han conformado con demostrar que el espacio, tal como comúnmente se supone, es posible; también han mostrado que muchas otras formas de espacio son igualmente posibles, en la medida en que la lógica puede demostrarlo. Algunos de los axiomas de Euclides, que al sentido común le parecen necesarios y que antes los filósofos suponían necesarios, ahora se sabe que deben su apariencia de necesidad a nuestra mera familiaridad con el espacio real, y no a ningún fundamento lógico a priori. Al imaginar mundos en los que estos axiomas son falsos, los matemáticos han utilizado la lógica para debilitar los prejuicios del sentido común y mostrar la posibilidad de espacios diferentes—algunos más, otros menos—del que habitamos. Y algunos de estos espacios difieren tan poco del espacio euclidiano, en lo que respecta a distancias que podemos medir, que es imposible descubrir mediante la observación si nuestro espacio real es estrictamente euclidiano o de alguno de estos otros tipos. Así, la situación se ha invertido por completo. Antes parecía que la experiencia dejaba a la lógica un solo tipo de espacio, y la lógica mostraba que ese único tipo era imposible. Ahora, la lógica presenta muchos tipos de espacio como posibles, independientemente de la experiencia, y la experiencia sólo decide parcialmente entre ellos. Así, mientras nuestro conocimiento de lo que es ha disminuido respecto a lo que antes se suponía, nuestro conocimiento de lo que puede ser ha aumentado enormemente. En vez de estar encerrados entre estrechas paredes, de las que cada rincón podía ser explorado, nos encontramos en un mundo abierto de posibilidades libres, donde mucho permanece desconocido porque hay mucho por conocer.

Lo que ha sucedido en el caso del espacio y el tiempo ha sucedido, en cierta medida, también en otras direcciones. El intento de prescribir al universo mediante principios a priori ha fracasado; la lógica, en vez de ser, como antes, la barrera de las posibilidades, se ha convertido en la gran liberadora de la imaginación, presentando innumerables alternativas que están cerradas al sentido común irreflexivo, y dejando a la experiencia la tarea de decidir, donde sea posible, entre los muchos mundos que la lógica ofrece para nuestra elección. Así, el conocimiento de lo que existe queda limitado a lo que podemos aprender de la experiencia—no a lo que podemos experimentar directamente, pues, como hemos visto, existe mucho conocimiento por descripción acerca de cosas de las que no tenemos experiencia directa. Pero en todos los casos de conocimiento por descripción, necesitamos alguna conexión de universales, que nos permita, a partir de tal o cual dato, inferir un objeto de cierto tipo como implicado por nuestro dato. Así, en lo que respecta a los objetos físicos, por ejemplo, el principio de que los datos sensoriales son signos de objetos físicos es en sí mismo una conexión de universales; y sólo en virtud de este principio la experiencia nos permite adquirir conocimiento acerca de los objetos físicos. Lo mismo se aplica a la ley de la causalidad, o, descendiendo a lo menos general, a principios como la ley de la gravitación.

Principios como la ley de la gravitación se prueban, o más bien se vuelven altamente probables, mediante una combinación de experiencia con algún principio completamente a priori, como el principio de inducción. Así, nuestro conocimiento intuitivo, que es la fuente de todo nuestro otro conocimiento de verdades, es de dos tipos: conocimiento empírico puro, que nos informa de la existencia y algunas propiedades de cosas particulares que conocemos, y conocimiento a priori puro, que nos da conexiones entre universales y nos permite extraer inferencias a partir de los hechos particulares dados en el conocimiento empírico. Nuestro conocimiento derivado siempre depende de algún conocimiento a priori puro y, por lo general, también depende de algún conocimiento empírico puro.

El conocimiento filosófico, si lo dicho anteriormente es cierto, no difiere esencialmente del conocimiento científico; no existe una fuente especial de sabiduría a la que la filosofía tenga acceso y la ciencia no, y los resultados obtenidos por la filosofía no son radicalmente diferentes de los obtenidos por la ciencia. La característica esencial de la filosofía, que la convierte en un estudio distinto de la ciencia, es la crítica. Examina críticamente los principios empleados en la ciencia y en la vida cotidiana; busca cualquier inconsistencia que pueda haber en esos principios, y sólo los acepta cuando, como resultado de una investigación crítica, no aparece razón alguna para rechazarlos. Si, como muchos filósofos han creído, los principios subyacentes a las ciencias fueran capaces, una vez despojados de detalles irrelevantes, de darnos conocimiento acerca del universo en su conjunto, tal conocimiento tendría el mismo derecho a nuestro asentimiento que el conocimiento científico; pero nuestra investigación no ha revelado ningún conocimiento de ese tipo y, por lo tanto, en lo que respecta a las doctrinas particulares de los metafísicos más audaces, el resultado ha sido principalmente negativo. Pero en cuanto a lo que comúnmente se acepta como conocimiento, nuestro resultado es en general positivo: rara vez hemos encontrado motivo para rechazar tal conocimiento como resultado de nuestra crítica, y no hemos visto razón para suponer que el ser humano sea incapaz del tipo de conocimiento que generalmente se le atribuye.

Sin embargo, cuando hablamos de la filosofía como una crítica del conocimiento, es necesario imponer cierta limitación. Si adoptamos la actitud del escéptico completo, colocándonos totalmente fuera de todo conocimiento y pidiendo, desde esa posición externa, que se nos obligue a regresar al círculo del conocimiento, estamos exigiendo lo imposible, y nuestro escepticismo nunca podrá ser refutado. Pues toda refutación debe comenzar con algún fragmento de conocimiento que los disputantes compartan; de la duda absoluta, ningún argumento puede partir. Por lo tanto, la crítica del conocimiento que emplea la filosofía no debe ser de este tipo destructivo, si se quiere lograr algún resultado. Contra este escepticismo absoluto, no puede presentarse ningún argumento lógico. Pero no es difícil ver que el escepticismo de este tipo es irrazonable. La 'duda metódica' de Descartes, con la que comenzó la filosofía moderna, no es de este tipo, sino más bien el tipo de crítica que estamos afirmando como la esencia de la filosofía. Su 'duda metódica' consistía en dudar de todo lo que parecía dudoso; en detenerse, con cada aparente fragmento de conocimiento, para preguntarse si, al reflexionar, podía sentirse seguro de que realmente lo conocía. Este es el tipo de crítica que constituye la filosofía. Algunos conocimientos, como el conocimiento de la existencia de nuestros datos sensoriales, parecen absolutamente indudables, por más calmada y minuciosamente que reflexionemos sobre ellos. Respecto a tales conocimientos, la crítica filosófica no exige que nos abstengamos de creer. Pero hay creencias—como, por ejemplo, la creencia de que los objetos físicos se asemejan exactamente a nuestros datos sensoriales—que se mantienen hasta que comenzamos a reflexionar, pero que se desvanecen cuando se las somete a un examen minucioso. Tales creencias la filosofía nos pedirá que rechacemos, a menos que se encuentre alguna nueva línea de argumentación que las respalde. Pero rechazar las creencias que no parecen estar sujetas a objeción alguna, por más que las examinemos, no es razonable, y no es lo que la filosofía propugna.

La crítica a la que se apunta, en pocas palabras, no es aquella que, sin razón, decide rechazar, sino la que considera cada fragmento de conocimiento aparente según sus propios méritos, y retiene todo aquello que aún parece ser conocimiento cuando esta consideración ha concluido. Debe admitirse que siempre queda algún riesgo de error, ya que los seres humanos son falibles. La filosofía puede afirmar con justicia que disminuye el riesgo de error, y que en algunos casos lo reduce tanto que resulta prácticamente insignificante. Hacer más que esto no es posible en un mundo donde los errores deben ocurrir; y más que esto ningún defensor prudente de la filosofía afirmaría haber logrado.