Capítulo II — La existencia de la materia

En este capítulo debemos preguntarnos si, en algún sentido, existe realmente algo como la materia. ¿Hay una mesa que posee una naturaleza intrínseca y continúa existiendo cuando no la estoy mirando, o la mesa es simplemente un producto de mi imaginación, una mesa de ensueño en un sueño muy prolongado? Esta cuestión es de suma importancia. Porque si no podemos estar seguros de la existencia independiente de los objetos, tampoco podemos estar seguros de la existencia independiente de los cuerpos de otras personas, y mucho menos de sus mentes, ya que no tenemos motivos para creer en sus mentes salvo aquellos que se derivan de observar sus cuerpos. Así, si no podemos estar seguros de la existencia independiente de los objetos, nos quedaremos solos en un desierto—puede ser que todo el mundo exterior no sea más que un sueño, y que solo nosotros existamos. Esta es una posibilidad incómoda; pero aunque no puede ser estrictamente refutada, no hay la menor razón para suponer que sea verdadera. En este capítulo debemos ver por qué es así.

Antes de adentrarnos en cuestiones dudosas, intentemos encontrar algún punto más o menos fijo desde el cual empezar. Aunque estamos dudando de la existencia física de la mesa, no dudamos de la existencia de los datos sensoriales que nos hicieron pensar que había una mesa; no dudamos de que, mientras miramos, cierto color y forma aparecen ante nosotros, y mientras presionamos, experimentamos cierta sensación de dureza. Todo esto, que es psicológico, no lo estamos poniendo en duda. De hecho, sea lo que sea lo que pueda ser dudoso, al menos algunas de nuestras experiencias inmediatas parecen absolutamente ciertas.

Descartes (1596-1650), el fundador de la filosofía moderna, inventó un método que aún puede ser útil: el método de la duda sistemática. Decidió que no creería nada que no viera con total claridad y distinción como verdadero. Todo aquello de lo que pudiera llegar a dudar, lo pondría en duda, hasta que encontrara razones para no hacerlo. Al aplicar este método, gradualmente llegó a convencerse de que la única existencia de la que podía estar completamente seguro era la suya propia. Imaginó a un demonio engañoso, que presentaba cosas irreales a sus sentidos en una perpetua fantasmagoría; podría ser muy improbable que tal demonio existiera, pero aún así era posible, y por lo tanto la duda respecto a las cosas percibidas por los sentidos era posible.

Pero la duda respecto a su propia existencia no era posible, pues si él no existiera, ningún demonio podría engañarlo. Si dudaba, debía existir; si tenía cualquier experiencia, debía existir. Así, su propia existencia era para él una certeza absoluta. “Pienso, luego existo”, dijo (Cogito, ergo sum); y sobre la base de esta certeza se dispuso a reconstruir el mundo del conocimiento que su duda había dejado en ruinas. Al inventar el método de la duda y mostrar que las cosas subjetivas son las más ciertas, Descartes prestó un gran servicio a la filosofía, y uno que lo hace aún útil para todos los estudiantes del tema.

Pero se necesita cierta precaución al usar el argumento de Descartes. “Pienso, luego existo” dice algo más de lo que es estrictamente seguro. Podría parecer que estamos completamente seguros de ser la misma persona hoy que ayer, y esto sin duda es cierto en algún sentido. Pero el verdadero Yo es tan difícil de alcanzar como la verdadera mesa, y no parece poseer esa certeza absoluta y convincente que pertenece a experiencias particulares. Cuando miro mi mesa y veo cierto color marrón, lo que es completamente seguro de inmediato no es “estoy viendo un color marrón”, sino más bien, “se está viendo un color marrón”. Esto, por supuesto, implica algo (o alguien) que ve el color marrón; pero no implica por sí mismo a esa persona más o menos permanente a la que llamamos “yo”. En cuanto a certeza inmediata, podría ser que lo que ve el color marrón sea algo completamente momentáneo, y no lo mismo que aquello que tiene una experiencia diferente al momento siguiente.

Así, son nuestros pensamientos y sentimientos particulares los que tienen certeza primitiva. Y esto se aplica tanto a los sueños y alucinaciones como a las percepciones normales: cuando soñamos o vemos un fantasma, ciertamente tenemos las sensaciones que creemos tener, pero por diversas razones se sostiene que ningún objeto físico corresponde a esas sensaciones. Así, la certeza de nuestro conocimiento de nuestras propias experiencias no tiene que limitarse de ninguna manera para dar cabida a casos excepcionales. Aquí, por lo tanto, tenemos, en la medida en que vale, una base sólida desde la cual comenzar nuestra búsqueda del conocimiento.

El problema que debemos considerar es el siguiente: Admitiendo que estamos seguros de nuestros propios datos sensoriales, ¿tenemos alguna razón para considerarlos como signos de la existencia de algo más, a lo que podamos llamar el objeto físico? Cuando hemos enumerado todos los datos sensoriales que naturalmente consideraríamos relacionados con la mesa, ¿hemos dicho todo lo que hay que decir sobre la mesa, o queda aún algo más—algo que no es un dato sensorial, algo que persiste cuando salimos de la habitación? El sentido común responde sin vacilar que sí. Lo que puede comprarse y venderse y moverse y cubrirse con un mantel, y así sucesivamente, no puede ser simplemente una colección de datos sensoriales. Si el mantel cubre completamente la mesa, no obtendremos datos sensoriales de la mesa, y por lo tanto, si la mesa fuera solo datos sensoriales, habría dejado de existir, y el mantel estaría suspendido en el aire vacío, descansando, por milagro, en el lugar donde antes estaba la mesa. Esto parece claramente absurdo; pero quien desee convertirse en filósofo debe aprender a no asustarse ante los absurdos.

Una de las grandes razones por las que se siente que debemos asegurar un objeto físico además de los datos sensoriales, es que queremos el mismo objeto para diferentes personas. Cuando diez personas están sentadas alrededor de una mesa de comedor, parece absurdo sostener que no están viendo el mismo mantel, los mismos cuchillos y tenedores y cucharas y vasos. Pero los datos sensoriales son privados para cada persona; lo que está inmediatamente presente a la vista de una no lo está para la vista de otra: todos ven las cosas desde puntos de vista ligeramente diferentes, y por lo tanto las ven de manera ligeramente distinta. Así, si van a existir objetos públicos y neutros, que puedan ser conocidos en algún sentido por muchas personas diferentes, debe haber algo más allá de los datos sensoriales privados y particulares que aparecen a varias personas. ¿Qué razón tenemos entonces para creer que existen tales objetos públicos y neutros?

La primera respuesta que naturalmente se le ocurre a uno es que, aunque diferentes personas pueden ver la mesa de manera ligeramente distinta, aun así todas ven cosas más o menos similares cuando miran la mesa, y las variaciones en lo que ven siguen las leyes de la perspectiva y la reflexión de la luz, por lo que es fácil llegar a un objeto permanente subyacente a los datos sensoriales de todas las personas. Compré mi mesa al antiguo ocupante de mi habitación; no pude comprar sus datos sensoriales, que desaparecieron cuando él se fue, pero sí pude y compré la expectativa confiada de datos sensoriales más o menos similares. Así, es el hecho de que diferentes personas tienen datos sensoriales similares, y que una persona en un lugar dado en diferentes momentos tiene datos sensoriales similares, lo que nos hace suponer que, más allá de los datos sensoriales, existe un objeto público permanente que subyace o causa los datos sensoriales de varias personas en varios momentos.

Ahora bien, en la medida en que las consideraciones anteriores dependen de suponer que existen otras personas además de nosotros, están dando por sentado precisamente el punto en cuestión. Otras personas se me representan por ciertos datos sensoriales, como la visión de ellas o el sonido de sus voces, y si no tuviera razón para creer que existen objetos físicos independientes de mis datos sensoriales, no tendría razón para creer que otras personas existen salvo como parte de mi sueño. Así, cuando intentamos demostrar que deben existir objetos independientes de nuestros propios datos sensoriales, no podemos recurrir al testimonio de otras personas, ya que ese testimonio en sí consiste en datos sensoriales, y no revela las experiencias de otras personas a menos que nuestros propios datos sensoriales sean signos de cosas que existen independientemente de nosotros. Por lo tanto, debemos, si es posible, encontrar, en nuestras propias experiencias puramente privadas, características que muestren, o tiendan a mostrar, que existen en el mundo cosas distintas de nosotros mismos y de nuestras experiencias privadas.

En cierto sentido, debe admitirse que nunca podemos probar la existencia de cosas distintas de nosotros mismos y nuestras experiencias. No resulta ninguna contradicción lógica de la hipótesis de que el mundo consiste en mí mismo y mis pensamientos, sentimientos y sensaciones, y que todo lo demás es mera fantasía. En los sueños puede parecer que existe un mundo muy complejo, y sin embargo, al despertar, descubrimos que era una ilusión; es decir, descubrimos que los datos sensoriales en el sueño no parecen haber correspondido con aquellos objetos físicos que normalmente inferiríamos a partir de nuestros datos sensoriales. (Es cierto que, cuando se asume la existencia del mundo físico, es posible encontrar causas físicas para los datos sensoriales en los sueños: por ejemplo, una puerta que se cierra de golpe puede hacernos soñar con una batalla naval. Pero aunque, en este caso, hay una causa física para los datos sensoriales, no hay un objeto físico que corresponda a esos datos sensoriales de la manera en que una batalla naval real correspondería). No hay ninguna imposibilidad lógica en suponer que toda la vida es un sueño, en el cual nosotros mismos creamos todos los objetos que se nos presentan. Pero aunque esto no es lógicamente imposible, no hay razón alguna para suponer que sea cierto; y, de hecho, es una hipótesis menos simple, vista como un medio para explicar los hechos de nuestra propia vida, que la hipótesis del sentido común de que realmente existen objetos independientes de nosotros, cuya acción sobre nosotros causa nuestras sensaciones.

La manera en que la simplicidad interviene al suponer que realmente existen objetos físicos se ve fácilmente. Si el gato aparece en un momento en una parte de la habitación y en otro momento en otra parte, es natural suponer que se ha movido de un lugar a otro, pasando por una serie de posiciones intermedias. Pero si es simplemente un conjunto de datos sensoriales, no puede haber estado nunca en un lugar donde yo no lo vi; así, tendríamos que suponer que no existió en absoluto mientras no lo miraba, sino que de repente surgió en un nuevo lugar. Si el gato existe tanto si lo veo como si no, podemos entender por nuestra propia experiencia cómo siente hambre entre una comida y la siguiente; pero si no existe cuando no lo estoy viendo, parece extraño que el apetito crezca durante la no existencia tan rápido como durante la existencia. Y si el gato consiste solo en datos sensoriales, no puede tener hambre, ya que ningún hambre que no sea el mío puede ser un dato sensorial para mí. Así, el comportamiento de los datos sensoriales que representan al gato para mí, aunque parece bastante natural cuando se considera como una expresión de hambre, se vuelve totalmente inexplicable cuando se considera como simples movimientos y cambios de manchas de color, que son tan incapaces de sentir hambre como un triángulo de jugar al fútbol.

Pero la dificultad en el caso del gato no es nada comparada con la dificultad en el caso de los seres humanos. Cuando los seres humanos hablan—es decir, cuando oímos ciertos ruidos que asociamos con ideas y, simultáneamente, vemos ciertos movimientos de labios y expresiones faciales—es muy difícil suponer que lo que oímos no es la expresión de un pensamiento, como sabemos que sería si nosotros emitiéramos los mismos sonidos. Por supuesto, cosas similares ocurren en los sueños, donde nos equivocamos respecto a la existencia de otras personas. Pero los sueños son más o menos sugeridos por lo que llamamos la vida de vigilia, y pueden ser explicados en mayor o menor medida por principios científicos si asumimos que realmente existe un mundo físico. Así, todo principio de simplicidad nos impulsa a adoptar la visión natural, de que realmente existen objetos distintos de nosotros y de nuestros datos sensoriales, que tienen una existencia no dependiente de nuestra percepción.

Por supuesto, no es mediante argumentos que originalmente llegamos a nuestra creencia en un mundo externo independiente. Encontramos esta creencia ya presente en nosotros tan pronto como comenzamos a reflexionar: es lo que podría llamarse una creencia instintiva. Nunca habríamos llegado a cuestionar esta creencia si no fuera por el hecho de que, al menos en el caso de la vista, parece como si el propio dato sensorial fuera instintivamente creído como el objeto independiente, mientras que el razonamiento muestra que el objeto no puede ser idéntico al dato sensorial. Este descubrimiento, sin embargo—que no es en absoluto paradójico en el caso del gusto, el olfato y el sonido, y solo ligeramente en el caso del tacto—no disminuye nuestra creencia instintiva de que existen objetos que corresponden a nuestros datos sensoriales. Dado que esta creencia no conduce a ninguna dificultad, sino que, por el contrario, tiende a simplificar y sistematizar nuestra explicación de nuestras experiencias, no parece haber una buena razón para rechazarla. Por lo tanto, podemos admitir—aunque con una ligera duda derivada de los sueños—que el mundo externo realmente existe, y que no depende totalmente de nuestra percepción continua para su existencia.

El argumento que nos ha llevado a esta conclusión es sin duda menos sólido de lo que desearíamos, pero es típico de muchos argumentos filosóficos, y por ello vale la pena considerar brevemente su carácter general y validez. Toda forma de conocimiento, descubrimos, debe construirse sobre nuestras creencias instintivas, y si estas se rechazan, no queda nada. Pero entre nuestras creencias instintivas, algunas son mucho más fuertes que otras, mientras que muchas, por hábito y asociación, se han entrelazado con otras creencias que no son realmente instintivas, pero que erróneamente se supone que forman parte de lo que se cree instintivamente.

La filosofía debería mostrarnos la jerarquía de nuestras creencias instintivas, comenzando por aquellas que sostenemos con mayor firmeza, y presentando cada una lo más aislada y libre de añadidos irrelevantes posible. Debería asegurarse de mostrar que, en la forma en que finalmente se exponen, nuestras creencias instintivas no entran en conflicto, sino que forman un sistema armonioso. Nunca puede haber motivo para rechazar una creencia instintiva salvo que entre en conflicto con otras; así, si se descubre que armonizan, todo el sistema se vuelve digno de aceptación.

Por supuesto, es posible que todas o cualquiera de nuestras creencias sean erróneas, y por lo tanto todas deben mantenerse al menos con algún leve elemento de duda. Pero no podemos tener motivo para rechazar una creencia salvo sobre la base de alguna otra creencia. Por lo tanto, al organizar nuestras creencias instintivas y sus consecuencias, considerando cuál de ellas es más posible, si es necesario, modificar o abandonar, podemos llegar, aceptando como nuestros únicos datos lo que creemos instintivamente, a una organización sistemática y ordenada de nuestro conocimiento, en la que, aunque la posibilidad de error permanece, su probabilidad se reduce por la interrelación de las partes y por el escrutinio crítico que ha precedido a la aceptación.

Esta función, al menos, puede cumplirla la filosofía. La mayoría de los filósofos, con razón o sin ella, creen que la filosofía puede hacer mucho más que esto: que puede darnos un conocimiento, de otro modo inalcanzable, sobre el universo en su conjunto y sobre la naturaleza de la realidad última. Sea esto cierto o no, la función más modesta de la que hemos hablado puede ciertamente ser cumplida por la filosofía, y sin duda basta, para quienes han comenzado a dudar de la suficiencia del sentido común, para justificar las arduas y difíciles labores que implican los problemas filosóficos.