Capítulo IV — Idealismo

La palabra 'idealismo' es utilizada por diferentes filósofos en sentidos algo distintos. Nosotros la entenderemos como la doctrina según la cual todo lo que existe, o al menos todo lo que puede saberse que existe, debe ser en algún sentido mental. Esta doctrina, que es sostenida por muchos filósofos, tiene varias formas y es defendida por diversas razones. La doctrina es tan ampliamente aceptada, y tan interesante en sí misma, que incluso el más breve repaso de la filosofía debe dar alguna explicación de ella.

Quienes no están acostumbrados a la especulación filosófica pueden inclinarse a descartar tal doctrina como obviamente absurda. No cabe duda de que el sentido común considera que las mesas y sillas, el sol y la luna y los objetos materiales en general son algo radicalmente distinto de las mentes y los contenidos de las mentes, y que poseen una existencia que podría continuar si las mentes dejaran de existir. Pensamos en la materia como algo que existió mucho antes de que hubiera mentes, y resulta difícil concebirla como un mero producto de la actividad mental. Pero, sea verdadera o falsa, el idealismo no debe ser descartado como algo evidentemente absurdo.

Hemos visto que, incluso si los objetos físicos tienen una existencia independiente, deben diferir mucho de los datos sensoriales, y solo pueden tener una correspondencia con los datos sensoriales de la misma manera en que un catálogo corresponde a las cosas catalogadas. Por lo tanto, el sentido común nos deja completamente a oscuras respecto a la verdadera naturaleza intrínseca de los objetos físicos, y si hubiera buenas razones para considerarlos como mentales, no podríamos rechazar legítimamente esta opinión solo porque nos parezca extraña. La verdad sobre los objetos físicos debe ser extraña. Puede que sea inalcanzable, pero si algún filósofo cree haberla alcanzado, el hecho de que lo que ofrece como verdad sea extraño no debería ser motivo para objetar su opinión.

Las razones por las cuales se defiende el idealismo suelen derivarse de la teoría del conocimiento, es decir, de una discusión sobre las condiciones que las cosas deben satisfacer para que podamos conocerlas. El primer intento serio de establecer el idealismo sobre tales bases fue el del obispo Berkeley. Primero demostró, mediante argumentos en gran parte válidos, que no podemos suponer que nuestros datos sensoriales tengan una existencia independiente de nosotros, sino que deben estar, al menos en parte, 'en' la mente, en el sentido de que su existencia no continuaría si no hubiera visión, audición, tacto, olfato o gusto. Hasta aquí, su afirmación era casi con toda seguridad válida, aunque algunos de sus argumentos no lo fueran tanto. Pero luego argumentó que los datos sensoriales eran las únicas cosas cuya existencia nuestras percepciones podían asegurarnos; y que ser conocido es estar 'en' una mente, y por lo tanto ser mental. De ahí concluyó que nada puede ser conocido excepto lo que está en alguna mente, y que todo lo que se conoce sin estar en mi mente debe estar en alguna otra mente.

Para comprender su argumento, es necesario entender su uso de la palabra 'idea'. Él da el nombre de 'idea' a cualquier cosa que se conoce de manera inmediata, como, por ejemplo, se conocen los datos sensoriales. Así, un color particular que vemos es una idea; también lo es una voz que oímos, y así sucesivamente. Pero el término no se limita por completo a los datos sensoriales. También habrá cosas recordadas o imaginadas, pues con tales cosas también tenemos un conocimiento inmediato en el momento de recordar o imaginar. Todos estos datos inmediatos los llama 'ideas'.

Luego procede a considerar objetos comunes, como un árbol, por ejemplo. Demuestra que todo lo que conocemos de manera inmediata cuando 'percibimos' el árbol consiste en ideas en su sentido de la palabra, y argumenta que no hay el menor motivo para suponer que haya algo real en el árbol aparte de lo que se percibe. Su ser, dice, consiste en ser percibido: en el latín de los escolásticos, su 'esse' es 'percipi'. Admite plenamente que el árbol debe continuar existiendo incluso cuando cerramos los ojos o cuando ningún ser humano está cerca de él. Pero esta existencia continuada, dice, se debe al hecho de que Dios continúa percibiéndolo; el árbol 'real', que corresponde a lo que llamamos el objeto físico, consiste en ideas en la mente de Dios, ideas más o menos semejantes a las que tenemos cuando vemos el árbol, pero que difieren en que son permanentes en la mente de Dios mientras el árbol siga existiendo. Todas nuestras percepciones, según él, consisten en una participación parcial en las percepciones de Dios, y es por esta participación que diferentes personas ven más o menos el mismo árbol. Así, aparte de las mentes y sus ideas, no hay nada en el mundo, ni es posible que algo más pueda ser conocido, ya que todo lo que se conoce es necesariamente una idea.

En este argumento hay bastantes falacias que han sido importantes en la historia de la filosofía, y que conviene poner de manifiesto. En primer lugar, hay una confusión generada por el uso de la palabra 'idea'. Pensamos en una idea como algo que está esencialmente en la mente de alguien, y así, cuando se nos dice que un árbol consiste enteramente en ideas, es natural suponer que, si es así, el árbol debe estar completamente en las mentes. Pero la noción de estar 'en' la mente es ambigua. Hablamos de tener presente a una persona en la mente, sin querer decir que la persona está en nuestra mente, sino que un pensamiento sobre ella está en nuestra mente. Cuando alguien dice que un asunto que debía arreglar se le fue completamente de la mente, no quiere decir que el asunto mismo estuviera alguna vez en su mente, sino solo que un pensamiento sobre el asunto estuvo antes en su mente, pero después dejó de estarlo. Y así, cuando Berkeley dice que el árbol debe estar en nuestras mentes si podemos conocerlo, todo lo que realmente tiene derecho a decir es que un pensamiento sobre el árbol debe estar en nuestras mentes. Argumentar que el árbol mismo debe estar en nuestras mentes es como argumentar que una persona a la que tenemos presente está ella misma en nuestra mente. Esta confusión puede parecer demasiado burda para haber sido cometida realmente por un filósofo competente, pero diversas circunstancias concomitantes la hicieron posible. Para ver cómo fue posible, debemos profundizar más en la cuestión de la naturaleza de las ideas.

Antes de abordar la cuestión general de la naturaleza de las ideas, debemos separar dos cuestiones completamente distintas que surgen respecto a los datos sensoriales y los objetos físicos. Vimos que, por diversas razones de detalle, Berkeley tenía razón al tratar los datos sensoriales que constituyen nuestra percepción del árbol como más o menos subjetivos, en el sentido de que dependen de nosotros tanto como del árbol, y no existirían si el árbol no estuviera siendo percibido. Pero este es un punto completamente distinto del que Berkeley utiliza para intentar probar que todo lo que puede ser conocido de manera inmediata debe estar en una mente. Para este propósito, los argumentos de detalle sobre la dependencia de los datos sensoriales respecto a nosotros son inútiles. Es necesario probar, en general, que al ser conocidos, las cosas resultan ser mentales. Esto es lo que Berkeley cree haber demostrado. Es esta cuestión, y no nuestra cuestión anterior sobre la diferencia entre los datos sensoriales y el objeto físico, la que debe ocuparnos ahora.

Tomando la palabra 'idea' en el sentido de Berkeley, hay dos cosas bastante distintas que considerar cada vez que una idea está ante la mente. Por un lado está la cosa de la que somos conscientes—por ejemplo, el color de mi mesa—y por otro lado está la conciencia misma, el acto mental de aprehender la cosa. El acto mental es indudablemente mental, pero ¿hay alguna razón para suponer que la cosa aprehendida es en algún sentido mental? Nuestros argumentos anteriores sobre el color no probaron que fuera mental; solo probaron que su existencia depende de la relación de nuestros órganos sensoriales con el objeto físico—en nuestro caso, la mesa. Es decir, probaron que un cierto color existirá, bajo cierta luz, si un ojo normal se coloca en cierto punto respecto a la mesa. No probaron que el color esté en la mente del perceptor.

La opinión de Berkeley, según la cual evidentemente el color debe estar en la mente, parece depender, en cuanto a su plausibilidad, de confundir la cosa aprehendida con el acto de aprehensión. Cualquiera de estos podría llamarse una 'idea'; probablemente Berkeley habría llamado idea a ambos. El acto está indudablemente en la mente; por eso, cuando pensamos en el acto, aceptamos fácilmente la idea de que las ideas deben estar en la mente. Luego, olvidando que esto solo era cierto cuando las ideas se tomaban como actos de aprehensión, transferimos la proposición de que 'las ideas están en la mente' a las ideas en el otro sentido, es decir, a las cosas aprehendidas por nuestros actos de aprehensión. Así, mediante una equivocación inconsciente, llegamos a la conclusión de que todo lo que podemos aprehender debe estar en nuestras mentes. Esta parece ser la verdadera explicación del argumento de Berkeley y la falacia fundamental en la que se basa.

Esta cuestión de la distinción entre acto y objeto en nuestra aprehensión de las cosas es de vital importancia, ya que todo nuestro poder de adquirir conocimiento está ligado a ella. La facultad de estar familiarizado con cosas distintas de sí misma es la característica principal de una mente. El conocimiento de los objetos consiste esencialmente en una relación entre la mente y algo que no es la mente; es esto lo que constituye la capacidad de la mente para conocer cosas. Si decimos que las cosas conocidas deben estar en la mente, estamos limitando indebidamente el poder de la mente para conocer, o estamos pronunciando una mera tautología. Estamos pronunciando una mera tautología si entendemos por “en la mente” lo mismo que “ante la mente”, es decir, si nos referimos simplemente a ser aprehendido por la mente. Pero si esto es lo que queremos decir, tendremos que admitir que lo que, en este sentido, está en la mente, puede no ser mental. Así, cuando comprendemos la naturaleza del conocimiento, vemos que el argumento de Berkeley es erróneo tanto en el fondo como en la forma, y que sus razones para suponer que las “ideas”—es decir, los objetos aprehendidos—deben ser mentales, carecen por completo de validez. Por lo tanto, sus argumentos a favor del idealismo pueden descartarse. Resta ver si existen otras razones.

A menudo se dice, como si fuera una verdad evidente por sí misma, que no podemos saber que existe algo que no conocemos. Se infiere que todo lo que pueda tener alguna relevancia para nuestra experiencia debe ser al menos susceptible de ser conocido por nosotros; de donde se sigue que si la materia fuera esencialmente algo con lo que no pudiéramos familiarizarnos, la materia sería algo cuya existencia no podríamos conocer, y que para nosotros no tendría ninguna importancia. Por lo general, también se da por sentado, por razones que permanecen oscuras, que lo que no puede tener importancia para nosotros no puede ser real, y que, por tanto, la materia, si no está compuesta de mentes o de ideas mentales, es imposible y una mera quimera.

Entrar plenamente en este argumento en nuestro estado actual sería imposible, ya que plantea cuestiones que requieren una discusión preliminar considerable; pero pueden señalarse de inmediato ciertas razones para rechazar el argumento. Para empezar por el final: no hay razón para que lo que no puede tener ninguna importancia práctica para nosotros no sea real. Es cierto que, si se incluye la importancia teórica, todo lo real tiene alguna importancia para nosotros, ya que, como personas deseosas de conocer la verdad sobre el universo, tenemos algún interés en todo lo que el universo contiene. Pero si se incluye este tipo de interés, no es cierto que la materia no tenga importancia para nosotros, siempre que exista, incluso si no podemos saber que existe. Obviamente, podemos sospechar que puede existir y preguntarnos si realmente existe; por lo tanto, está relacionada con nuestro deseo de conocimiento, y tiene la importancia de satisfacer o frustrar este deseo.

Por otra parte, no es en absoluto una verdad evidente, y de hecho es falso, que no podamos saber que existe algo que no conocemos. La palabra “conocer” se usa aquí en dos sentidos diferentes. (1) En su primer uso, se aplica al tipo de conocimiento que se opone al error, el sentido en que lo que conocemos es verdadero, el sentido que se aplica a nuestras creencias y convicciones, es decir, a lo que se llaman juicios. En este sentido de la palabra, sabemos que algo es así. Este tipo de conocimiento puede describirse como conocimiento de verdades. (2) En el segundo uso de la palabra “conocer” arriba, la palabra se aplica a nuestro conocimiento de cosas, que podemos llamar familiaridad. Este es el sentido en que conocemos los datos de los sentidos. (La distinción implicada es, aproximadamente, la que existe entre savoir y connaître en francés, o entre wissen y kennen en alemán.)

Así, la afirmación que parecía una verdad evidente se convierte, al reformularse, en la siguiente: “Nunca podemos juzgar verdaderamente que existe algo con lo que no estamos familiarizados”. Esto no es en absoluto una verdad evidente, sino, por el contrario, una falsedad palpable. No tengo el honor de estar familiarizado con el Emperador de China, pero juzgo verdaderamente que existe. Puede decirse, por supuesto, que hago este juicio debido a la familiaridad de otras personas con él. Sin embargo, esto sería una réplica irrelevante, ya que, si el principio fuera cierto, no podría saber que alguien más está familiarizado con él. Pero además: no hay razón para que no pueda saber de la existencia de algo con lo que nadie está familiarizado. Este punto es importante y requiere una explicación.

Si estoy familiarizado con una cosa que existe, mi familiaridad me da el conocimiento de que existe. Pero no es cierto que, a la inversa, siempre que pueda saber que existe una cosa de cierto tipo, yo o alguien más deba estar familiarizado con esa cosa. Lo que ocurre, en los casos en que tengo un juicio verdadero sin familiaridad, es que la cosa me es conocida por descripción, y que, en virtud de algún principio general, la existencia de una cosa que responda a esta descripción puede inferirse de la existencia de algo con lo que estoy familiarizado. Para comprender plenamente este punto, será conveniente tratar primero la diferencia entre conocimiento por familiaridad y conocimiento por descripción, y luego considerar qué conocimiento de principios generales, si es que hay alguno, tiene el mismo tipo de certeza que nuestro conocimiento de la existencia de nuestras propias experiencias. Estos temas serán tratados en los siguientes capítulos.