Capítulo IX — El mundo de los universales

Al final del capítulo anterior vimos que entidades como las relaciones parecen tener un ser que es, de algún modo, diferente del de los objetos físicos, y también diferente del de las mentes y del de los datos de los sentidos. En el presente capítulo debemos considerar cuál es la naturaleza de este tipo de ser, y también qué objetos poseen este tipo de ser. Comenzaremos por la última cuestión.

El problema que ahora nos ocupa es muy antiguo, ya que fue introducido en la filosofía por Platón. La 'teoría de las ideas' de Platón es un intento de resolver precisamente este problema, y en mi opinión es uno de los intentos más exitosos realizados hasta ahora. La teoría que se defenderá a continuación es en gran medida la de Platón, con solo aquellas modificaciones que el tiempo ha demostrado necesarias.

La forma en que el problema surgió para Platón fue, más o menos, la siguiente. Consideremos, por ejemplo, una noción como la justicia. Si nos preguntamos qué es la justicia, es natural proceder considerando este, aquel y otro acto justo, con el fin de descubrir qué tienen en común. Todos ellos deben, en algún sentido, participar de una naturaleza común, que se encontrará en todo lo que es justo y en nada más. Esta naturaleza común, en virtud de la cual todos son justos, será la justicia misma, la esencia pura cuya mezcla con los hechos de la vida ordinaria produce la multiplicidad de actos justos. De manera similar ocurre con cualquier otra palabra que pueda aplicarse a hechos comunes, como 'blancura', por ejemplo. La palabra será aplicable a varias cosas particulares porque todas ellas participan de una naturaleza o esencia común. Esta esencia pura es lo que Platón llama una 'idea' o 'forma'. (No debe suponerse que las 'ideas', en su sentido, existan en las mentes, aunque puedan ser aprehendidas por las mentes). La 'idea' de justicia no es idéntica a nada que sea justo: es algo distinto de las cosas particulares, de lo que las cosas particulares participan. Al no ser particular, no puede existir en el mundo sensible. Además, no es fugaz ni cambiante como las cosas sensibles: es eternamente ella misma, inmutable e indestructible.

Así, Platón es conducido a un mundo suprasensible, más real que el común mundo sensible, el inmutable mundo de las ideas, que es el único que otorga al mundo sensible cualquier pálido reflejo de realidad que pueda poseer. El mundo verdaderamente real, para Platón, es el mundo de las ideas; pues, sea lo que sea que intentemos decir sobre las cosas del mundo sensible, solo podemos decir que participan de tales o cuales ideas, que, por tanto, constituyen todo su carácter. De ahí que sea fácil derivar hacia un misticismo. Podemos esperar, en una iluminación mística, ver las ideas como vemos los objetos sensibles; e imaginar que las ideas existen en el cielo. Estos desarrollos místicos son muy naturales, pero la base de la teoría está en la lógica, y es como fundamentada en la lógica que debemos considerarla.

La palabra 'idea' ha adquirido, con el tiempo, muchas asociaciones que resultan completamente engañosas cuando se aplican a las 'ideas' de Platón. Por ello, utilizaremos la palabra 'universal' en lugar de 'idea', para describir lo que Platón quería decir. La esencia del tipo de entidad que Platón tenía en mente es que se opone a las cosas particulares que se dan en la sensación. Llamamos particular a todo lo que se da en la sensación, o es de la misma naturaleza que las cosas dadas en la sensación; en oposición a esto, un universal será cualquier cosa que pueda ser compartida por muchos particulares, y posee aquellas características que, como vimos, distinguen la justicia y la blancura de los actos justos y las cosas blancas.

Cuando examinamos las palabras comunes, encontramos que, en términos generales, los nombres propios representan particulares, mientras que otros sustantivos, adjetivos, preposiciones y verbos representan universales. Los pronombres representan particulares, pero son ambiguos: solo por el contexto o las circunstancias sabemos a qué particulares se refieren. La palabra 'ahora' representa un particular, a saber, el momento presente; pero, al igual que los pronombres, representa un particular ambiguo, porque el presente siempre está cambiando.

Se verá que no se puede formar ninguna oración sin al menos una palabra que denote un universal. Lo más cercano sería una afirmación como 'Me gusta esto'. Pero incluso aquí la palabra 'gustar' denota un universal, pues puedo gustar de otras cosas, y otras personas pueden gustar de cosas. Así, todas las verdades implican universales, y todo conocimiento de verdades implica familiaridad con universales.

Dado que casi todas las palabras que se encuentran en el diccionario representan universales, resulta extraño que casi nadie, excepto los estudiantes de filosofía, se dé cuenta de que existen entidades como los universales. No solemos detenernos en aquellas palabras de una oración que no representan particulares; y si nos vemos obligados a detenernos en una palabra que representa un universal, naturalmente pensamos en ella como representando alguno de los particulares que caen bajo el universal. Cuando, por ejemplo, escuchamos la frase 'la cabeza de Carlos I fue cortada', es natural que pensemos en Carlos I, en la cabeza de Carlos I y en la acción de cortar su cabeza, que son todos particulares; pero no solemos detenernos en lo que significa la palabra 'cabeza' o la palabra 'cortar', que son universales: sentimos que tales palabras son incompletas e insustanciales; parecen requerir un contexto antes de que se pueda hacer algo con ellas. Por ello, logramos evitar toda atención a los universales como tales, hasta que el estudio de la filosofía los pone ante nuestra atención.

Incluso entre los filósofos, podemos decir, en términos generales, que solo aquellos universales que son nombrados por adjetivos o sustantivos han sido reconocidos mucho o con frecuencia, mientras que los nombrados por verbos y preposiciones han sido usualmente pasados por alto. Esta omisión ha tenido un efecto muy grande en la filosofía; no es exagerado decir que la mayor parte de la metafísica, desde Spinoza, ha estado en gran medida determinada por ello. La forma en que esto ha ocurrido es, en líneas generales, la siguiente: Hablando en general, los adjetivos y los sustantivos comunes expresan cualidades o propiedades de cosas individuales, mientras que las preposiciones y los verbos tienden a expresar relaciones entre dos o más cosas. Así, el descuido de las preposiciones y los verbos condujo a la creencia de que toda proposición puede considerarse como atribuyendo una propiedad a una sola cosa, en lugar de expresar una relación entre dos o más cosas. Por lo tanto, se supuso que, en última instancia, no pueden existir entidades como las relaciones entre cosas. De ahí que solo pueda haber una cosa en el universo, o, si hay muchas cosas, no pueden interactuar de ninguna manera, ya que cualquier interacción sería una relación, y las relaciones son imposibles.

La primera de estas posturas, defendida por Spinoza y sostenida en nuestra época por Bradley y muchos otros filósofos, se llama monismo; la segunda, defendida por Leibniz pero poco común hoy en día, se llama monadismo, porque cada una de las cosas aisladas se llama mónada. Ambas filosofías opuestas, por interesantes que sean, resultan, en mi opinión, de una atención excesiva a un tipo de universales, es decir, el tipo representado por adjetivos y sustantivos en lugar de por verbos y preposiciones.

De hecho, si alguien estuviera ansioso por negar por completo que existen los universales, descubriríamos que no podemos probar estrictamente que existan entidades como las cualidades, es decir, los universales representados por adjetivos y sustantivos, mientras que sí podemos probar que deben existir las relaciones, es decir, el tipo de universales generalmente representados por verbos y preposiciones. Tomemos como ejemplo el universal blancura. Si creemos que existe tal universal, diremos que las cosas son blancas porque poseen la cualidad de blancura. Sin embargo, esta opinión fue enérgicamente rechazada por Berkeley y Hume, quienes han sido seguidos en esto por empiristas posteriores. La forma que tomó su negación fue rechazar la existencia de las llamadas 'ideas abstractas'. Cuando queremos pensar en la blancura, decían, formamos una imagen de alguna cosa blanca particular y razonamos acerca de ese particular, cuidando de no deducir nada sobre él que no podamos ver que sea igualmente cierto para cualquier otra cosa blanca. Como descripción de nuestros procesos mentales reales, esto es sin duda en gran medida cierto. En geometría, por ejemplo, cuando queremos demostrar algo sobre todos los triángulos, dibujamos un triángulo particular y razonamos sobre él, cuidando de no usar ninguna característica que no comparta con otros triángulos. El principiante, para evitar errores, a menudo encuentra útil dibujar varios triángulos, tan diferentes entre sí como sea posible, para asegurarse de que su razonamiento sea igualmente aplicable a todos ellos. Pero surge una dificultad tan pronto como nos preguntamos cómo sabemos que algo es blanco o un triángulo. Si queremos evitar los universales blancura y triangularidad, elegiremos alguna mancha blanca particular o algún triángulo particular, y diremos que algo es blanco o un triángulo si tiene el tipo correcto de semejanza con nuestro particular elegido. Pero entonces la semejanza requerida tendrá que ser un universal. Dado que hay muchas cosas blancas, la semejanza debe darse entre muchos pares de cosas blancas particulares; y esto es característico de un universal. Será inútil decir que hay una semejanza diferente para cada par, porque entonces tendremos que decir que esas semejanzas se asemejan entre sí, y así finalmente nos veremos obligados a admitir la semejanza como un universal. Por lo tanto, la relación de semejanza debe ser un verdadero universal. Y, habiendo sido forzados a admitir este universal, descubrimos que ya no vale la pena inventar teorías difíciles y poco plausibles para evitar la admisión de universales como la blancura y la triangularidad.

Berkeley y Hume no percibieron esta refutación de su rechazo de las 'ideas abstractas', porque, como sus adversarios, solo pensaban en cualidades e ignoraban por completo las relaciones como universales. Por lo tanto, aquí tenemos otro aspecto en el que los racionalistas parecen haber estado en lo correcto frente a los empiristas, aunque, debido al descuido o negación de las relaciones, las deducciones hechas por los racionalistas eran, si acaso, más propensas a error que las hechas por los empiristas.

Habiendo visto ahora que deben existir entidades como los universales, el siguiente punto a probar es que su ser no es meramente mental. Con esto se quiere decir que cualquier ser que les pertenezca es independiente de que sean pensados o de cualquier forma aprehendidos por las mentes. Ya hemos tocado este tema al final del capítulo anterior, pero ahora debemos considerar más plenamente qué tipo de ser es el que corresponde a los universales.

Consideremos una proposición como 'Edimburgo está al norte de Londres'. Aquí tenemos una relación entre dos lugares, y parece claro que la relación subsiste independientemente de nuestro conocimiento de ella. Cuando llegamos a saber que Edimburgo está al norte de Londres, llegamos a conocer algo que solo tiene que ver con Edimburgo y Londres: no causamos la verdad de la proposición al conocerla, por el contrario, simplemente aprehendemos un hecho que ya existía antes de que lo supiéramos. La parte de la superficie terrestre donde se encuentra Edimburgo estaría al norte de la parte donde se encuentra Londres, incluso si no hubiera ningún ser humano que supiera sobre el norte y el sur, e incluso si no hubiera mentes en absoluto en el universo. Esto, por supuesto, es negado por muchos filósofos, ya sea por las razones de Berkeley o por las de Kant. Pero ya hemos considerado estas razones y decidido que son inadecuadas. Por lo tanto, ahora podemos asumir como cierto que nada mental se presupone en el hecho de que Edimburgo está al norte de Londres. Pero este hecho implica la relación 'al norte de', que es un universal; y sería imposible que todo el hecho no implicara nada mental si la relación 'al norte de', que es parte constitutiva del hecho, implicara algo mental. Por lo tanto, debemos admitir que la relación, al igual que los términos que relaciona, no depende del pensamiento, sino que pertenece al mundo independiente que el pensamiento aprehende pero no crea.

Sin embargo, esta conclusión se enfrenta a la dificultad de que la relación 'al norte de' no parece existir en el mismo sentido en que existen Edimburgo y Londres. Si preguntamos '¿Dónde y cuándo existe esta relación?', la respuesta debe ser 'En ningún lugar y en ningún momento'. No hay lugar ni tiempo donde podamos encontrar la relación 'al norte de'. No existe en Edimburgo más que en Londres, pues relaciona a ambos y es neutral entre ellos. Tampoco podemos decir que existe en un momento particular. Ahora bien, todo lo que puede ser aprehendido por los sentidos o por la introspección existe en algún momento particular. Por lo tanto, la relación 'al norte de' es radicalmente diferente de tales cosas. No está ni en el espacio ni en el tiempo, ni es material ni mental; sin embargo, es algo.

En gran medida, es el tipo tan peculiar de ser que corresponde a los universales lo que ha llevado a muchas personas a suponer que en realidad son mentales. Podemos pensar en un universal, y nuestro pensamiento entonces existe en un sentido perfectamente ordinario, como cualquier otro acto mental. Supongamos, por ejemplo, que estamos pensando en la blancura. Entonces, en un sentido, puede decirse que la blancura está 'en nuestra mente'. Aquí tenemos la misma ambigüedad que notamos al discutir a Berkeley en el capítulo IV. En sentido estricto, no es la blancura lo que está en nuestra mente, sino el acto de pensar en la blancura. La ambigüedad relacionada en la palabra 'idea', que también notamos en ese momento, causa aquí confusión. En un sentido de esta palabra, es decir, el sentido en que denota el objeto de un acto de pensamiento, la blancura es una 'idea'. Por lo tanto, si no se previene la ambigüedad, podemos llegar a pensar que la blancura es una 'idea' en el otro sentido, es decir, un acto de pensamiento; y así llegamos a pensar que la blancura es mental. Pero al pensar así, le quitamos su cualidad esencial de universalidad. El acto de pensamiento de un hombre es necesariamente diferente del de otro; el acto de pensamiento de un hombre en un momento es necesariamente diferente del acto de pensamiento del mismo hombre en otro momento. Por lo tanto, si la blancura fuera el pensamiento en oposición a su objeto, ningún hombre diferente podría pensar en ella, y ningún hombre podría pensar en ella dos veces. Aquello que muchos pensamientos diferentes sobre la blancura tienen en común es su objeto, y este objeto es diferente de todos ellos. Así, los universales no son pensamientos, aunque cuando se conocen son los objetos de los pensamientos.

Nos resultará conveniente hablar solo de cosas que existen cuando están en el tiempo, es decir, cuando podemos señalar algún momento en que existen (sin excluir la posibilidad de que existan en todo momento). Así, los pensamientos y sentimientos, las mentes y los objetos físicos existen. Pero los universales no existen en este sentido; diremos que subsisten o tienen ser, donde 'ser' se opone a 'existencia' en tanto que es intemporal. El mundo de los universales, por lo tanto, también puede describirse como el mundo del ser. El mundo del ser es inmutable, rígido, exacto, deleitable para el matemático, el lógico, el constructor de sistemas metafísicos y todos los que aman la perfección más que la vida. El mundo de la existencia es fugaz, vago, sin límites precisos, sin plan ni disposición clara, pero contiene todos los pensamientos y sentimientos, todos los datos de los sentidos y todos los objetos físicos, todo lo que puede hacer bien o mal, todo lo que hace alguna diferencia en el valor de la vida y el mundo. Según nuestro temperamento, preferiremos la contemplación de uno u otro. El que no prefiramos probablemente nos parecerá una pálida sombra del que preferimos, y apenas digno de ser considerado real en ningún sentido. Pero la verdad es que ambos tienen el mismo derecho a nuestra atención imparcial, ambos son reales y ambos son importantes para el metafísico. De hecho, tan pronto como distinguimos los dos mundos, se hace necesario considerar sus relaciones.

Pero antes que nada debemos examinar nuestro conocimiento de los universales. Esta consideración nos ocupará en el siguiente capítulo, donde veremos que resuelve el problema del conocimiento a priori, que fue lo que inicialmente nos llevó a considerar los universales.