CAPÍTULO III

LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

[Nota al margen: La posibilidad de definir la religión.]

§ 15. Incluso la experiencia religiosa más simple es tan misteriosa y compleja que una reflexión moderada sobre ella tiende a generar una sensación de impotencia intelectual. "Si hablo", dice Emerson, "defino y limito, y soy menos". Uno preferiría incluir la religión entre las cosas indecibles y evitar la acusación de degradarla. Es cierto que la empresa de definir la religión está actualmente desacreditada. Se ha intentado tantas veces y con tan poco éxito que la mayoría de los estudiosos contemporáneos prefieren proporcionar una lista de definiciones históricas de la religión y dejar que su variedad demuestre su inutilidad. Metafísicos y psicólogos coinciden en que, dadas las diferencias de credo, ritual, organización, conducta y temperamento que han existido entre distintas religiones en diferentes tiempos y lugares, bien podría abandonarse la idea de que existe un elemento constante.

Pero, por otro lado, tenemos el testimonio que ofrece el nombre religión; y los juicios ordinarios de las personas, que sostienen que significa algo ser religioso, y ser más o menos religioso. Existe un principio lógico elemental según el cual un nombre de grupo implica ciertos caracteres comunes de grupo. La impaciencia ante definiciones abstractas o eufemísticas no debe cegarnos ante la verdad. Incluso el psicólogo tiende, en su descripción de los fenómenos religiosos, a señalar y enfatizar lo que llama una experiencia religiosa típica. Y lo mismo ocurre con el tratamiento idealista del asunto. La religión, razona, es esencialmente un desarrollo cuyo verdadero significado solo puede verse en las etapas superiores. Por lo tanto, la religión primitiva es solo religión implícita. Pero las etapas inferiores no pueden considerarse parte de un solo desarrollo junto con las superiores, si no existe alguna promesa real de lo posterior en lo anterior, o algún elemento que perdure a lo largo del tiempo. Es inevitable, entonces, asumir que al tratar con la religión estamos tratando con una experiencia específica y definible.

[Nota al margen: La utilidad de definir la religión.]

§ 16. La utilidad de emprender tal definición es otro asunto. Bien puede ser que, en un asunto tan humano y práctico como la religión, la definición sea particularmente inapropiada. Pero, ¿no existe un valor humano y práctico en el mero hecho de definir la religión? ¿No hay una demanda de ello en la peculiar relación que existe entre la religión y el progreso del esclarecimiento? La religión se asocia con los hábitos de la sociedad. El progreso del esclarecimiento significa que, más o menos todo el tiempo, y de manera muy profunda en ciertos momentos críticos, la sociedad debe cambiar sus hábitos. La consecuencia es que la religión probablemente sea abandonada junto con los viejos hábitos. La necesidad de una nueva religión es, por tanto, crónica. El reformador religioso, o la persona que desea ser tanto ilustrada como religiosa, se ocupa principalmente del problema de separar la religión pura e incontaminada de prácticas y opiniones definidas que han sido desacreditadas. Y la solución del problema depende de alguna comprensión de la esencia de la religión. Hay una gran cantidad de tragedia necesaria e innecesaria debida a la conexión extrínseca entre las ideas y ciertos modos de su expresión. No puede haber un deber más serio y urgente que el de expresar de la manera más directa, y por lo tanto más verdadera posible, las grandes preocupaciones humanas permanentes. Los hombres a quienes se debe en gran medida la reforma educativa han sido aquellos que han recordado a sus semejantes para qué sirve, después de todo, todo este asunto de la educación. Comenio y Pestalozzi sirvieron a la sociedad despojando la actividad educativa de sus accesorios históricos e institucionales, y dejando al descubierto la genuina necesidad humana que estos buscan satisfacer. Existe una virtud similar en el intento insistente de distinguir entre lo esencial y lo accesorio en la religión.

[Nota al margen: El verdadero método para definir la religión.]

§ 17. Aunque uno se niegue a desanimarse por la notoriedad de los fracasos pasados en este sentido, bien puede aprender de ellos. La asombrosa complejidad de los fenómenos religiosos debe, de algún modo, mostrarse compatible con su naturaleza común. La experiencia religiosa no solo debe encontrarse, sino también reconciliarse con "las variedades de la experiencia religiosa". La insuficiencia de las conocidas definiciones de religión puede atribuirse a varias causas. La falacia más común es definir la religión en términos de una religión. Mi definición de religión debe incluir la religión de mi hermano, aunque viva al otro lado del mundo, y la religión de mi antepasado, a pesar de su lejanía prehistórica. El error puede surgir fácilmente al intentar definir la religión en términos de mi propia religión, o de lo que considero la verdadera religión. Sea cual sea la relación entre la religión ideal y la religión real, el campo de la religión contiene, por consenso general, cultos que, en sus propios términos, deben condenarse mutuamente; religiones que son malas religiones, y sin embargo, religiones.

Una falacia más ilustrada, y más peligrosa, se debe a la suposición de que la religión puede definirse exclusivamente en términos de algún aspecto de la naturaleza humana. Ha habido descripciones de la religión en términos de sentimiento, intelecto y conducta, respectivamente. Pero siempre es fácil refutar tal descripción planteando la cuestión de su aplicación a experiencias evidentemente religiosas que pertenecen a otro aspecto de la vida. La religión no es sentimiento, porque hay muchos hombres flemáticos y temerosos de Dios cuya religión consiste en buenas obras. La religión no es conducta, pues hay muchos místicos cuya religión consiste precisamente en retirarse del campo de la acción. La religión no es intelección, ya que nadie ha logrado formular un credo común a todas las religiones. Sin embargo, sin duda, debe buscarse la esencia de la religión en la naturaleza humana. El actual interés psicológico en la religión ha enfatizado esta verdad. ¿Cómo, entonces, podemos describirla en términos de ciertas condiciones constantes de la vida humana y, aun así, evitar la abstracción del método de las facultades? La psicología moderna sugiere una respuesta al demostrar la interdependencia del conocimiento, el sentimiento y la voluntad. El caso perfecto de esta unidad es la creencia. La experiencia de creer es cognitiva en su intención, pero también práctica y emocional en su contenido. Creo en aquello que doy por sentado; y el objeto de mi creencia no solo es conocido, sino también sentido y puesto en práctica. Aquello en lo que creo se expresa en mi experiencia total.

Hay, entonces, alguna esperanza de una definición adecuada de la experiencia religiosa, si se la considera como perteneciente al tipo psicológico de la creencia. Sin embargo, la creencia es una categoría más amplia que la religión. Debe existir algún tipo religioso de creencia. Una explicación de la religión en términos de creencia, y del tipo particular de creencia en cuestión, constituiría entonces el tronco central de una psicología de la religión, y proporciona los conceptos adecuados para una descripción de la experiencia religiosa. Incluso aquí debe hacerse la salvedad de que la creencia es siempre más que el estado de creer, en tanto que pretende ser verdadera. Por lo tanto, para completar una explicación de la religión, se debe considerar su objeto, o sus implicaciones cognitivas. Pero este tratamiento directo de la relación entre religión y filosofía debe posponerse hasta que, en el presente capítulo, hayamos llegado a apreciar la interioridad de la conciencia religiosa. Para ello, debemos permitirnos ser iluminados por la experiencia de las personas religiosas vista desde dentro. No se trata aquí de nuestra opinión sobre la religión de una persona, sino del contenido y significado que tiene para ella.

"Quisiera que tú", dice Fielding en su obra "Hearts of Men", "fueras y te arrodillaras junto al mahometano mientras ora al caer el sol, y pusieras tu corazón junto al suyo y esperaras el eco que seguramente llegará... Quisiera que fueras con el hombre de la montaña que unta de mantequilla la piedra para agradar a su dios, con la mujer que clama al dios del bosque por su hijo enfermo, con el niño ante sus monjes aprendiendo a ser bueno. No importa a dónde vayas, no importa cómo se llame la fe, si tienes el oído atento, si tu corazón está en armonía con el corazón del mundo, siempre escucharás la misma canción."

[Nota al margen: La religión como creencia.]

§ 18. La identificación general de la religión con la creencia se realiza sin mayores dificultades. El factor esencial en la creencia es, como hemos visto, la reacción de toda la personalidad ante un objeto fijo o una situación aceptada. Un principio similar subyace en los juicios comunes sobre la religión de una persona. Se considera más religioso a aquel cuya religión penetra más íntimamente en su vida. Reconocemos la falsedad en aquel cuya religión consiste en el ejercicio externo de asistir a la iglesia. Parece ser religioso. Hace una de las cosas que haría un hombre religioso; pero un objeto de fe religiosa no es el entorno constante de su vida. Puede que se sienta seguro de Dios desde su banco, o puede que no, pero Dios no está entre las cosas que cuentan en su vida diaria. Dios no entra en sus cálculos ni determina su escala de valores. Por otra parte, el pensamiento discursivo se considera una interrupción de la religión. Cuando me esfuerzo por justificar mi religión, ya estoy dudando; y para la opinión común, la duda es idéntica a la irreligión. En la medida en que soy religioso, mi religión no necesita justificación, aunque la considere justificable. En mi experiencia religiosa doy algo por sentado; en otras palabras, actúo y siento al respecto de una manera que va a estar determinada por las condiciones especiales de mi estado de ánimo y temperamento. El hombre mecánico y prosaico reconoce a Dios de manera mecánica y prosaica. Cree en la retribución divina como cree en la retribución comercial o social. Es tan cuidadoso de prepararse para el otro mundo como de ser respetable en este. El poeta, en cambio, cree en Dios según el modo de su genio. Aunque adore a Dios en espíritu, puede conducir su vida de una manera irregular y peculiar a sí mismo. La diferencia de ánimo en un mismo individuo puede juzgarse con la misma medida. Cuando Dios es más real para él, cuando lo siente más vívidamente o lo obedece conscientemente, en esos momentos es más religioso. Cuando, por el contrario, Dios es solo un nombre para él, y la iglesia una rutina, o cuando ambos son olvidados en las ocupaciones diarias, es menos religioso. Se dice que su vida, en conjunto, es religiosa en la medida en que los períodos del segundo tipo están subordinados a los del primer tipo. Otros elementos bien conocidos de la creencia, corolarios de lo anterior, están evidentemente presentes en la religión. Cierta imaginería permanece constante a lo largo de la experiencia de un individuo. Vuelve a ella como a un objeto físico en el espacio. Y aunque la religión es esporádicamente un asunto exclusivo y aislado, tiende fuertemente a ser social. El objeto religioso, o Dios, es un objeto social, común a mí y a mi prójimo, y presupuesto en nuestras empresas colectivas. Esta reducción de la religión al tipo del estado de creencia debería así proporcionarnos una respuesta a esa vieja y fundamental pregunta sobre la prioridad relativa de la fe y las obras. La prueba de la fe está en las obras, y las obras son religiosas en la medida en que son la expresión de la fe. La religión no es hacer algo, ni sentir algo, ni pensar algo, sino reaccionar como un todo, en términos de todas las actividades posibles de la vida humana, ante alguna situación aceptada.

[Nota al margen: La religión como creencia en una disposición o actitud.]

§ 19. Ahora podemos enfrentar la cuestión más interesante pero difícil del carácter especial de la creencia religiosa. A pesar de que en estos días la personalidad de Dios suele considerarse un rasgo transitorio de la religión, el tipo de creencia que más luz arroja sobre la experiencia religiosa es la creencia en las personas. Nuestra creencia en las personas consiste en el reconocimiento práctico de una disposición más o menos persistente hacia nosotros. El comportamiento externo de nuestros semejantes se interpreta en términos de la relevancia práctica de la actitud que implica. Lo extraordinario de tal creencia es la desproporción entre su viveza y la evidencia directa que la respalda. De esto somos más conscientes en relación con aquellas personalidades que consideramos claramente amistosas u hostiles hacia nosotros. Siempre estamos, en mayor o menor medida, en presencia de nuestros amigos y enemigos. Sus buenos deseos o su mala voluntad rondan el escenario de nuestra vida. No hay componente más importante de lo que los psicólogos llaman nuestro "tono general de sentimiento". Hay momentos en que estamos completamente poseídos por un estado que es exuberancia en presencia de quienes nos aman, o torpeza y estupidez en presencia de quienes creemos que nos sospechan y nos desprecian. Este último estado puede fácilmente volverse crónico. Muchos hombres viven permanentemente en presencia de un público acusador. La vida interior que se expresa en las palabras "¡Todos me odian!" es quizá la forma más común de autoconciencia morbosa. Por otro lado, la alegría de espíritu surge en gran medida de una fe constante en la buena voluntad de los demás. En este caso, uno se siente lleno de seguridad y es consciente de un refuerzo simpático que aumenta las alegrías privadas y compensa las penas personales. Y este sentido de actitud es maravillosamente discriminador. Podemos sentir la presencia de un "gran hombre", una "persona formidable", un superior o un inferior, alguien interesado o indiferente a nuestra conversación, y todos los grados más sutiles de aprobación y desaprobación.

Una sensibilidad similar puede despertarse incluso en situaciones donde no se implica ninguna actitud individual directa hacia nosotros. Consideramos lugares y comunidades como afines cuando simpatizamos con los propósitos predominantes o los estándares de valor. Podemos sentirnos incómodos o completamente en casa en ciudades donde no conocemos a un solo ser humano. De hecho, en un misántropo como Rousseau (¡y quién no tiene sus momentos a lo Rousseau!) la mera ausencia de represión social despierta un sentido embriagador de armonía y seguridad. La naturaleza asume el papel de un padre indulgente que permite toda clase de libertades personales.

"La vista de un hermoso país, una sucesión de paisajes agradables, un aire libre, un buen apetito y la salud que obtengo al caminar; la libertad de las posadas y la distancia de todo lo que pueda recordarme la dependencia de mi situación, conspiran para liberar mi alma y dar audacia a mis pensamientos, arrojándome, en cierto modo, a la inmensidad de las cosas, donde combino, elijo y las apropio a mi antojo, sin restricción ni temor. Dispongo de toda la naturaleza como me place."

[Nota al margen: La religión como creencia en la disposición del entorno residual, o universo.]

§ 20. En tal confianza o desconfianza, inspirada originalmente por el entorno social y sugerida de manera similar por otros ambientes de la vida, tenemos la clave de la conciencia religiosa. Pero es momento de añadir que, en el caso de la religión, estas actitudes se refieren a lo universal o sobrenatural más que a las relaciones humanas presentes y normales. Las reacciones religiosas son "reacciones totales".

"Para llegar a ellas", dice William James, "hay que ir más allá del primer plano de la existencia y llegar a ese curioso sentido de todo el cosmos residual como una presencia eterna, íntima o ajena, terrible o divertida, adorable u odiosa, que en algún grado todos poseemos. Este sentido de la presencia del mundo, que apela como lo hace a nuestro peculiar temperamento individual, nos vuelve esforzados o descuidados, devotos o blasfemos, sombríos o exultantes respecto a la vida en general; y nuestra reacción, involuntaria, inarticulada y a menudo medio inconsciente como es, es la más completa de todas nuestras respuestas a la pregunta: '¿Cuál es el carácter de este universo en el que habitamos?'"

Este entorno residual, o reino más profundo de la tradición y la naturaleza, puede tener cualquier grado de unidad, desde el caos hasta el cosmos. Para la religión, su significado radica en la idea de un poder original y de gran alcance más que en la idea de totalidad. Pero aquello que al principio es solo "más allá", es prácticamente el mismo objeto que, en el desarrollo del pensamiento, llega a concebirse como el "mundo" o el "universo". Por lo tanto, podemos usar estos últimos términos para indicar el objeto de la religión, hasta que el tratamiento de casos especiales lo defina con mayor precisión. La religión es, entonces, el sentido del hombre sobre la disposición del universo hacia sí mismo. Esperaremos encontrar, como en los fenómenos sociales que acabamos de tratar, que la manifestación de este sentido consiste en una reacción general apropiada a la disposición así atribuida. Será fundamentalmente incómodo, profundamente confiado, o tomará habitualmente precauciones para estar seguro. La naturaleza última del mundo no es aquí un problema especulativo. El salvaje que pudiera sentir alguna alegría por vivir en el universo sería más religioso que el más sublime dialéctico. Es en la viveza del sentido de esta presencia donde reside la agudeza de la religión. Soy religioso en la medida en que todo el tono y el temple de mi vida reflejan una creencia sobre lo que el universo piensa de alguien como yo.

[Nota marginal: Ejemplos de creencia religiosa.]

§ 21. Los ejemplos que siguen han sido seleccionados porque sus diferencias en matiz personal sirven para resaltar su común carácter religioso. Theodore Parker, al describir su propia infancia, escribe lo siguiente:

"Apenas puedo pensar sin estremecerme en el terrible efecto que tuvo en mí la doctrina de la condenación eterna. Cuántas, cuántas horas he llorado de terror mientras yacía en mi cama, hasta que, entre rezar y llorar, el sueño me daba reposo. Pero antes de cumplir nueve años ese miedo desapareció, y vi una luz más clara en la bondad de Dios. Pero durante años, digamos de los siete a los diez, recé con mucha devoción, creo, y luego continué repitiendo: 'Señor, perdona mis pecados', hasta que el sueño me vencía."

Compárese esto con la carta navideña de Stevenson a su madre, en la que dice:

"Toda la moralidad necesaria es la bondad; y debe brotar, por sí misma, de la única doctrina fundamental, la Fe. Si estás seguro de que Dios, a la larga, te depara bondad, deberías ser feliz; y si eres feliz, sin duda deberías ser bondadoso."

Aquí el destino frunce el ceño y el destino sonríe, pero en ambos casos es tan real, tan presente, que se responde de inmediato con un terror impotente y con un agradecimiento cálido y cordial.

El autor de la "Imitación de Cristo" habla así de la vida cotidiana del cristiano:

"La vida de un cristiano que se ha dedicado al servicio de Dios debe abundar en eminentes virtudes de toda clase, para que sea realmente la misma persona que aparenta y profesa ser. En verdad, no solo debe ser el mismo, sino mucho más, en su disposición interior del alma; porque profesa servir a un Dios que ve lo más íntimo, un escudriñador del corazón y los riñones, un Dios y Padre de los espíritus: y por lo tanto, ya que estamos siempre ante Su vista, debemos ser sumamente cuidadosos de evitar toda impureza, todo lo que pueda ofender a Aquel cuyos ojos no pueden contemplar la iniquidad. Debemos, en una palabra, en la medida en que la naturaleza mortal y frágil lo permita, imitar a los bienaventurados ángeles en toda clase de santidad, ya que nosotros, al igual que ellos, estamos siempre en Su presencia... Y los hombres buenos siempre tienen esta noción de las cosas. Porque dependen de Dios para el éxito de todo lo que hacen, incluso de sus empresas más nobles y sabias."

Tal debe ser el reconocimiento práctico de Dios en la rutina de la vida. La respuesta más directa a esta presencia aparece abundantemente en la conversación y el recuerdo de San Agustín con Dios.

"¡Cuán malas no han sido mis obras; o si no mis obras, mis palabras; o si no mis palabras, mi voluntad! Pero Tú, oh Señor, eres bueno y misericordioso, y Tu diestra tuvo consideración de la profundidad de mi muerte, y quitó del fondo de mi corazón ese abismo de corrupción. Y esto tuvo como resultado que no quise hacer lo que quería, y quise hacer lo que Tú querías... ¡Cuán dulce me resultó de repente estar sin los deleites de las trivialidades! Y aquello que en otro tiempo temía perder, ahora era un gozo para mí dejarlo. Porque Tú los arrojaste lejos de mí, Tú, dulzura verdadera y suprema. Tú los arrojaste, y en su lugar entraste Tú mismo—más dulce que todo placer, aunque no para la carne y la sangre; más brillante que toda luz, pero más velado que todos los misterios; más exaltado que todo honor, pero no para los que se exaltan en su propia opinión. Ahora mi alma estaba libre de las mordientes preocupaciones de buscar y obtener... Y balbuceaba ante Ti mi resplandor, mi riqueza y mi salud, el Señor mi Dios."

En estos dos pasajes nos encontramos con la conducta religiosa y con la experiencia religiosa suprema, la adoración directa a Dios. En cada caso, el núcleo del asunto es la convicción indudable de un individuo sobre la favorable preocupación del mundo hacia él. El orden más profundo de las cosas constituye la verdadera y profundamente afín comunidad en la que vive.

[Nota marginal: Fenómenos religiosos típicos: Conversión.]

§ 22. Apliquemos ahora esta descripción general de la experiencia religiosa a ciertos fenómenos religiosos típicos: conversión; piedad; e instrumentos, simbolismos y modos de transmisión religiosos. Aunque el estudio reciente del fenómeno de la conversión ha sacado a la luz una considerable cantidad de material interesante, existe cierto peligro de malinterpretar su importancia. La psicología de la conversión es ante todo la psicología de la crisis o alteración radical, más que la psicología de la religión. Para la mayoría de los hombres y mujeres religiosos, la conversión es un acontecimiento insignificante, y en muchísimos casos nunca ocurre. La religión está más puramente presente allí donde es normal y monótona. Pero este fenómeno es, sin embargo, sumamente significativo en cuanto que la religión y la irreligión se colocan en estrecha yuxtaposición, y así se enfatiza la contribución de la religión en su inicio. En general, se observa que la conversión ocurre durante el período de la adolescencia. Pero este es el momento de la expansión más súbita del entorno vital; un momento en que se despierta la conciencia de muchas nuevas presencias. Esto a veces se expresa diciendo que es un período de aguda autoconciencia. La vida es consciente de sí misma en contraposición a su herencia; todo el marco de la vida se presenta ante la vista. Alguna solución al problema de la vida, algún acuerdo con el universo, es el resultado normal de ello. La conversión religiosa significa, entonces, que en este ajuste fundamental una persona define y acepta para su vida cierta actitud por parte del universo. Los ejemplos citados por los psicólogos, así como las generalizaciones que derivan de ellos, confirman esta interpretación.

"El general Booth, fundador del Ejército de Salvación, considera que el primer paso vital para salvar a los marginados consiste en hacerles sentir que algún ser humano decente se interesa lo suficiente por ellos como para preocuparse por si van a levantarse o hundirse."

El nuevo estado es aquí uno de valor y esperanza estimulados por el calor del interés amistoso. El converso ya no está "fuera en el frío". Se le dice que el mundo le desea el bien, y esto se le hace sentir mediante representaciones de la ternura de Cristo y a través de la atención directa de quienes la median. Pero de algún modo el converso debe ser persuadido de comprender todo esto. Debe creerlo antes de que pueda significar algo para él. Por ello se le insta a orar—un proceder que al principio le resulta ridículo, ya que implica dar por hecho aquello en lo que no cree. Pero ahí radica el punto crucial. Es peculiar del objeto en este caso que solo puede existir para quien ya cree en él. Los psicólogos llaman a esto el elemento de "autoentrega". Para convertirse, una persona debe de alguna manera permitir que su entorno le infunda un nuevo corazón, que entonces podrá confirmar su objeto. Tal creencia es tremendamente tenaz porque en gran medida crea su propia evidencia. Basta con creer que "Dios, a la larga, te depara bondad", y es probable que te mantengas firme en ello hasta el final—aún más en este caso porque la evidencia externa, en cualquier sentido, es para el hombre común tan insuficiente. Una creencia como esta se inspira en el converso, no por razonamiento, sino por todos los poderes de sugestión que la personalidad y el contagio social pueden ofrecer.

[Nota marginal: Piedad.]

§ 23. Los psicólogos describen la piedad como un sentido de unidad. Tras leer sus exposiciones, uno siente que son demasiado abstractas. Pues existen muchos tipos de unidad, característicos de estados y ánimos muy diversos. Cualquier estado de atención absorta es un estado de unidad, y esto ocurre en los momentos más seculares y rutinarios de la vida. Tampoco ayuda decir que, en el caso de la religión, esta unidad debe haber sido precedida por un estado de división; pues no podemos caracterizar correctamente un estado mental en términos de otro a menos que este último se conserve en el primero. Y lo que parece característico del sentido religioso de unidad es precisamente tal superación de la diferencia. Hay un reconocimiento de dos actitudes distintas, que pueden estar más o menos en simpatía una con otra, pero que ambas están presentes incluso en su máxima armonía. Si me apartara de mí mismo tan completamente como para olvidarme, inevitablemente perdería ese sentido de simpatía del que surge la peculiar exaltación de la fe religiosa, una experiencia intensificada del mismo tipo que la libertad y espontaneidad que experimento en presencia de aquellos con quienes me siento más en sintonía. Las demás gracias y poderes de la religión se prestan fácilmente a una descripción similar. Mi sentido de simpatía positiva se expresa en una actitud de buena voluntad; viviendo en una atmósfera de bondad, instintivamente procuro propagarla. Mi jovialidad es claramente de esa calidad que, en menor grado, se debe a cualquier sensación de seguridad social; mi poder es el de quien trabaja en un entorno que lo refuerza. Experimento el carácter objetivo o incluso cósmico de mis empresas. Tienen un impulso que me convierte en su instrumento más que en su artífice. Una relación paradójica entre religión y moralidad siempre ha interesado a los observadores de las costumbres y la historia. La religión es aparentemente tan capaz de la más diabólica malevolencia como de la más santa gentileza. Fielding escribe que,

"Cuando la religión se saca o se introduce en la vida diaria y se utiliza como guía o como arma en el mundo, no tiene efecto alguno, ni para bien ni para mal. Su efecto consiste simplemente en fortalecer el corazón, en cegar los ojos, en ensordecer los oídos. Es una fuerza intensiva, un intoxicante. Duplica o triplica las fuerzas del hombre. Es una fuerza impulsiva que lo lanza de cabeza por el camino de la emoción, ya conduzca ese camino a la gloria o a la infamia. Es un estimulante tremendo, eso es todo."[74:13]

La religión no origina los propósitos de vida ni define su significado, sino que los estimula por los mismos medios que actúan en toda actividad corporativa y social. Trabajar con el universo es el incentivo más poderoso que puede atraer a la voluntad individual. Por eso, en las religiones altamente éticas, el poder para el bien supera al de cualquier otra agencia social y espiritual. Tal religión hace presente, actual y real ese bien en conjunto que, de otro modo, el individuo tiende a distinguir de aquello que es bueno para él. En la vida cotidiana, lo moralmente válido y lo prácticamente urgente suelen oponerse; pero la religión ética hace que lo válido sea urgente.

[Nota marginal: Instrumentos religiosos, simbolismo y modos de transmisión.]

§ 24. Los instrumentos de la religión son innumerables, y aquí solo corresponde mencionar ciertos casos destacados en los que su elección parecería tener una referencia directa a la provocación y perpetuación de ese sentido de actitud que hemos estado describiendo. Esto es cierto, en general, de todo simbolismo. No hay diferencia esencial entre el símbolo religioso y aquellos símbolos que sirven para recordarnos las relaciones humanas. En ambos casos, la ausencia perceptual de voluntad se compensa con la presencia de algún objeto asociado a esa voluntad. La función de este objeto se debe a su poder para revivir y perpetuar una atmósfera social especial. Pero el vehículo más importante de la religión siempre ha sido la personalidad. Después de todo, son los sacerdotes, profetas y creyentes quienes han dado larga vida a los cultos religiosos. Los rasgos que distinguen al profeta son tanto curiosos como sublimes. Es especialmente notable por la confianza con la que habla en nombre del universo. Sea esto debido a la falta de sentido del humor o a una profunda convicción de la verdad, es indiferente para nuestro propósito. El poder de tales hombres reside, sin duda, en su sugerencia de una fuerza mayor que ellos mismos, cuyos designios traen directa y socialmente a la atención de los hombres. El profeta, en su profetizar, en realidad no se distingue del todo de Dios, y es a través de la mediación de una actitud humana directamente perceptible como una actitud divina se fija en la imaginación del creyente. Lo que es cierto del profeta es igualmente cierto del predicador, cuya función no es representar a Dios en su propia persona, sino describirlo con su palabra. Generalmente se reconoce que el predicador no es ni moralista ni teólogo. Pero se comprende menos perfectamente que su función es sugerir la presencia de Dios. Su lenguaje propio es el de la imaginación, y la imagen que retrata es la de una relación social recíproca entre el hombre y el Supremo Señor de la situación de la vida. No definirá a Dios ni lo probará, sino que lo presentará y hablará de Él. Y al mismo tiempo, la asociación de la oración y el culto con su sermón, y la atmósfera creada por el encuentro de un grupo de discípulos, actuarán como confirmación de sus sugerencias de tal presencia viva.

La transmisión de cualquier culto religioso particular de generación en generación ofrece una ilustración destacada de la importancia en la religión del reconocimiento de la actitud. Las religiones logran sobrevivir a cualquier cantidad de transformaciones de credo y ritual. No es lo que se hace ni lo que se piensa lo que identifica la fe de los primeros cristianos con la de los últimos, sino cierta consideración hacia la disposición de Dios. Las sucesivas generaciones de cristianos son introducidas en el mundo espiritual de sus padres, con su dotación de esperanzas y temores que permanece sustancialmente igual; y su cristianismo consiste en continuar viviendo en él con solo una leve y gradual renovación. Para cualquier individuo dado, Dios está representado en mayor o menor medida por sus mayores en la fe, en sus exhortaciones y ministerios; y a través de ellos fija como centro de su sistema una imagen de Dios, su acusador o redentor.

[Nota marginal: Tipos históricos de religión. Religiones primitivas.]

§ 25. La completa verificación de esta interpretación de la experiencia religiosa requeriría su aplicación a los diferentes cultos históricos. En general, el examen de tales casos está completamente fuera del alcance de este capítulo; pero puede hacerse una breve consideración de aquellos que parecen ofrecer fundamentos razonables para la objeción.

En primer lugar, puede decirse que en las religiones primitivas, especialmente en el fetichismo, el tabú y el totemismo, no hay reconocimiento de una unidad cósmica. Es bastante evidente que no existe una concepción de universo. Pero es igualmente evidente que el entorno natural e histórico, en su generalidad, tiene un significado práctico muy específico para el creyente primitivo. A menudo se dice con razón que estas religiones más antiguas son más profundamente panteístas que politeístas. El hombre reconoce un interés omnipresente que puede dirigirse hacia sí mismo. La elección de una deidad no se debe a ninguna cualificación especial para la deificación que posea el objeto individual, sino a la presunción tácita de que, como dijo Tales, "todas las cosas están llenas de dioses". La disposición de la realidad residual no manifiesta para el creyente ninguna consistencia o unidad, pero no obstante es el objeto más constante de su voluntad. Vive en medio de una caprichosidad que debe aplacar si quiere establecerse en absoluto.

[Nota marginal: Budismo.]

§ 26. En segundo lugar, en el caso del budismo se dice que nos encontramos con una religión esencialmente atea.

"Ya surjan Budas, oh sacerdotes, o ya no surjan Budas, permanece el hecho y la constitución fija y necesaria del ser, que todos sus componentes son transitorios."[78:14]

El secreto de la vida reside en la aplicación de esta verdad:

"¡Oh constructor! ¡Te he descubierto! ¡Jamás volverás a edificar esta estructura! ¡Todas tus vigas están ahora rotas, y el techo puntiagudo yace demolido! ¡Esta mente ha alcanzado la demolición, y ha visto el fin de todo deseo!"[78:15]

El caso del propio Buda y de los exponentes de su doctrina puramente esotérica pertenece al tipo reflexivo, al que pronto se le dará una consideración especial. Pero en el creyente común, incluso donde un politeísmo ajeno pero casi inevitable es menos evidente, la experiencia religiosa consiste sustancialmente en los mismos elementos que aparecen en las religiones teístas. Aquí, el individuo vive de acuerdo con la naturaleza última de las cosas, con los interminables períodos de tiempo plenamente presentes ante él. Lo que se le revela es la ilusoriedad y vacuidad de las cosas cuando se toman en el espíritu del esfuerzo activo. El único bien profundo y duradero es la nada. Mientras la naturaleza y la sociedad conspiran para burlarse de él, el Nirvana lo invita a su paz. El curso religioso de su vida consiste en el uso de aquellos medios que puedan permitirle alcanzar este fin. Desde el punto de vista del universo, sólo cuenta con la simpatía de aquella sabiduría cuya esencia es la autodestrucción. Y esta verdad es mediada por la imaginación de una simpatía divina, pues el Bienaventurado permanece como la perpetua encarnación de su propia bienaventuranza.

[Nota marginal: Religión Crítica.]

§ 27. Finalmente, queda la consideración del impacto de esta interpretación sobre las religiones más refinadas y disciplinadas. La religión del hombre críticamente ilustrado es menos ingenua y crédula en sus imágenes. Dios tiende a desvanecerse en un ideal o en un universal, en algún objeto de definición teórica. Aquí nos encontramos en esa frontera donde nunca se puede hacer una asignación de casos individuales con certeza de corrección. Sólo podemos generalizar describiendo las condiciones que tales casos deben cumplir si han de ser propiamente denominados religiosos. Y no puede haber duda de la justicia de derivar tal descripción de los informes de religiones históricas e institucionales. Una filosofía idealista será, entonces, una religión en la medida en que sea vivificada prácticamente por la imaginación. Tal imaginación debe crear y sostener una relación social. La cuestión de la legitimidad de esta imaginación es otro asunto. Plantea el problema relativo al juicio de verdad implícito en la religión, y este es el tema del próximo capítulo. En todo caso, la experiencia religiosa puede realizarse en virtud de la representación metafórica o poética de una situación como una de intercomunicación entre personas, donde la definición reflexiva al mismo tiempo la niega. El adorador humano puede aportar la personalidad de Dios desde sí mismo, viéndose a sí mismo desde el punto de vista divino. Pero cualquiera que sea la facultad que provea esta cualidad social indispensable de la religión, quien define a Dios como la bondad última o la verdad última, ciertamente aún no lo ha adorado. Comienza a ser religioso sólo cuando tal ideal determina la atmósfera de su vida diaria; cuando considera la inmanencia de tal ideal en la naturaleza y la historia como el objeto de su voluntad; y cuando responde a su presencia en el espíritu de su conducta y su contemplación.

NOTAS AL PIE:

[54:1] Cf. Caird: La evolución de la religión, Conferencias II, III.

[58:2] Cf. Leuba: Introducción a un estudio psicológico de la religión, Monist, Vol. XI, p. 195.

[58:3] Cf. Leuba: Ibid.

[59:4] Cf. § 29.

[59:5] P. 322.

[64:6] Rousseau: Confesiones, Libro IV, p. 125.

[65:7] William James: Las variedades de la experiencia religiosa, p. 35. Las cursivas son mías. En el presente capítulo me encuentro en constante deuda con este libro maravillosamente comprensivo y estimulante.

[67:8] Chadwick: Theodore Parker, p. 18.

[67:9] Stevenson: Cartas, Vol. I, p. 229.

[68:10] Tomás de Kempis: Imitación de Cristo, Cap. XIX. Traducción de Stanhope, p. 44.

[69:11] San Agustín: Confesiones, Libro I, Cap. I. Traducción en Schaff: Padres nicenos y posnicenos, Vol. I, p. 129.

[71:12] James: Las variedades de la experiencia religiosa, p. 203.

[74:13] Fielding: op. cit., p. 152.

[78:14] Warren: El budismo en traducciones, p. 14.

[78:15] Ibid., p. 83.