CAPÍTULO IV

LAS IMPLICACIONES FILOSÓFICAS DE LA RELIGIÓN

[Nota marginal: Resumen de la Psicología de la Religión.]

§ 28. Se ha sostenido que la religión es estrechamente análoga a la creencia en la disposición hacia uno mismo de los hombres o comunidades. En el caso de la religión, esta disposición se atribuye al entorno residual, concebido de manera más o menos vaga, que se reconoce como situado fuera de las relaciones naturales y sociales más familiares. Tras el surgimiento de la ciencia, este entorno residual tiende a concebirse como una unidad que es última o fundamental, pero para la conciencia religiosa suele considerarse como una fuente general de influencia digna de atención práctica. Tal creencia, como toda creencia, se manifiesta vitalmente, con tal énfasis en la acción, el sentimiento o la intelección como el temperamento y el estado de ánimo puedan determinar.

[Nota marginal: La religión pretende ser verdadera.]

§ 29. Pero si la psicología de la creencia es el punto de partida adecuado para una descripción de la experiencia religiosa, no deja de ser sugerente el hecho de que la religión, precisamente porque es creencia, no es enteramente un asunto de la psicología. Porque la religión pretende ser verdadera, y así se somete a valoración como un caso de conocimiento. El estudio psicológico de la religión resulta engañoso cuando se acepta como sustituto de la crítica filosófica. El hombre religioso no toma su religión como un narcótico, sino como una iluminación. Su valor subjetivo se debe, en todo caso, en parte a la suposición de su valor objetivo. Como en cualquier caso de comprensión, aquello que calienta el corazón debe haber satisfecho la mente. La experiencia religiosa pretende ser parte de la sabiduría, y proporcionar solo aquella felicidad que una sabiduría creciente confirmaría. Y el encanto de la verdad no puede sobrevivir a la pérdida de su veracidad. Por lo tanto, aunque la religión pueda describirse, no puede justificarse desde el punto de vista terapéutico. Si así fuera, el verdadero problema de los líderes religiosos sería encontrar una droga capaz de dar un tono constantemente agradable a la experiencia de sus fieles.[83:1] No habría diferencia entre sacerdotes y médicos especializados en enfermedades nerviosas, salvo que los primeros buscarían una sugerencia de serenidad más fundamental y perpetua. Ahora bien, nadie quiere ser ni siquiera un tonto bienaventurado. No desea vivir constantemente en un mundo ficticio, aunque sea de su propio agrado. Puede que, desde un punto de vista cínico, en realidad lo haga, pero si es religioso piensa que es la realidad, y solo se siente satisfecho en la medida en que así lo cree. Considera necio al hombre que ha dicho en su corazón que no hay Dios, y no porque pueda sufrir por ello, sino porque es cognitivamente ciego a la verdadera naturaleza de las cosas. La piedad, en cambio, la considera la experiencia estándar, la vida más veraz. Por eso, no es casualidad que la religión haya tenido sus credos y sus controversias, sus guerras con la ciencia y sus apelaciones a la filosofía. La historia de estos asuntos muestra que la religión comúnmente no comprende el alcance de su propia demanda de verdad; pero han surgido de la profunda convicción de que la religión de uno está, al menos implícitamente, en el campo de la verdad; que existen juicios teóricos cuya verdad la justificaría o la contradiría.

Aceptado este hecho general, queda la tarea a la que se dirige la presente discusión: definir el tipo de juicio teórico que implica la religión y la relación de este tronco cognitivo central con sus florecimientos de mito, teología y ritual. Es imposible separar el tronco y el florecimiento, o determinar el punto exacto en el que la destrucción del tejido resultaría fatal para la planta, pero es posible obtener alguna idea de la vitalidad relativa de las partes.

[Nota marginal: La religión pretende ser prácticamente verdadera. Dios es una disposición de la que racionalmente pueden esperarse consecuencias.]

§ 30. La dificultad de alcanzar una declaración definitiva en este asunto se debe al hecho de que la verdad en la que se centra cualquier experiencia religiosa es una verdad práctica y no científica. Una verdad práctica no se compromete con ninguna declaración científica única, y a menudo puede sobrevivir a la refutación de aquella declaración científica en la que en un momento dado ha encontrado expresión. En otras palabras, un número indefinido de verdades científicas son compatibles con una sola verdad práctica. Un ejemplo de esto es la coherencia de mi expectativa de la alternancia del día y la noche, tanto con la formulación ptolemaica como con la copernicana del sistema solar. Ahora bien, la expectativa de que el sol saldrá mañana es un excelente análogo de mi creencia religiosa. La mecánica celeste es tan relevante para una como la metafísica para la otra. Ninguna se ve refutada hasta que un juicio práctico central es desacreditado, y cualquiera podría seguir siendo verdadera a través de una considerable alteración de la definición lógica; pero ninguna, por ello, está exenta de responsabilidad teórica. En la medida en que la religión entra deliberadamente en el campo de la ciencia y define sus fórmulas con el método histórico o metafísico, esta dificultad, por supuesto, no existe. Si se concede que los años de vida de Matusalén, o el lugar y la manera precisos de la tentación de Jesús, o la definición de Cristo en los términos del Credo Atanasiano, son constitutivos del cristianismo, la supervivencia de esa religión será determinada por la solución de problemas ordinarios de investigación histórica o metafísica. Pero el cristiano afirmará, con razón, que su religión solo está relacionada externa y accidentalmente con tales proposiciones, ya que rara vez o nunca son intencionadas en su experiencia. Como religioso, está ocupado con Cristo como su salvador o con Dios como su protector y juez. La historia de Jesús o la metafísica de Dios le conciernen esencialmente solo en la medida en que puedan o no invalidar esa relación. Solo le importan el poder y la disposición de lo divino, y estos se ven afectados por la historia y la metafísica solo en la medida en que él los haya sometido explícitamente a tal prueba.

Porque mi religión es mi sentido de una situación práctica, y solo cuando se ha demostrado que eso es una insensatez mi religión se vuelve falsa. Mi Dios es mi fe práctica, mi plan de salvación. Mi religión se ve derrumbada si me convenzo de que he malinterpretado la situación y he confundido lo que debo hacer para salvarme. La concepción de Dios es muy simple en la práctica, y muy compleja en la teoría, hecho que confirma su origen práctico. Mi concepción de Dios contiene una idea de mis propios intereses, una idea de la disposición del universo hacia mis intereses, y algún plan operativo para la reconciliación de estos dos términos. Estos tres elementos forman una unidad práctica, pero cada uno es susceptible de énfasis, y una religión puede transformarse mediante la modificación de cualquiera de ellos. Así, como siempre se ha reconocido de manera algo vaga, la verdad de la religión es ética tanto como metafísica o científica. Mi religión se verá alterada por un cambio en mi concepción de lo que constituye mi interés real, un cambio en mi concepción de las causas fundamentales de la realidad, o un cambio en mi concepción de la manera en que mi voluntad puede o no afectar esas causas. Dios no es ni una entidad ni un ideal, sino siempre una relación de entidad a ideal: la realidad considerada desde el punto de vista de su favorabilidad o desfavorabilidad para la vida humana, y prescribiendo para esta última la conveniencia de cierta actitud.

[Nota marginal: Ejemplos históricos de verdad y error religioso. La religión de Baal.]

§ 31. El rango de ejemplos históricos es ilimitado, pero ciertos de ellos están especialmente destinados a enfatizar la aplicación de un criterio a la religión. Tal es el caso del encuentro de Elías con los profetas de Baal, narrado en el Antiguo Testamento.

"Y Elías se acercó a todo el pueblo y dijo: ¿Hasta cuándo claudicaréis entre dos opiniones? Si Yahvé es Dios, seguidle; y si Baal, id en pos de él... Invocad el nombre de vuestro dios, y yo invocaré el nombre de Yahvé; y el Dios que responda por medio de fuego, ése sea Dios... Y Elías dijo a los profetas de Baal: Escogeos un buey y preparadlo primero, porque sois muchos; e invocad el nombre de vuestro dios, pero no pongáis fuego debajo. Y tomaron el buey que les fue dado, lo prepararon e invocaron el nombre de Baal desde la mañana hasta el mediodía, diciendo: ¡Oh Baal, respóndenos! Pero no hubo voz, ni quien respondiera... Y sucedió al mediodía que Elías se burlaba de ellos, diciendo: Gritad en alta voz, porque dios es; quizá está meditando, o se ha apartado, o está de viaje, o tal vez duerme y hay que despertarle. Y ellos clamaban a grandes voces y se sajaban, conforme a su costumbre, con cuchillos y lanzas, hasta que la sangre chorreaba sobre ellos... Pero no hubo voz, ni quien respondiera, ni quien hiciera caso."[88:2]

La religión de los seguidores de Baal aquí consiste en la creencia en la eficacia práctica de una forma de dirigirse y un ritual asociados con las tradiciones y costumbres de cierto grupo social. Los profetas de este culto aceptan considerar el experimento propuesto por Elías como una prueba crucial, y aquello que queda refutado por su fracaso es un plan de acción. Estos profetas confiaban en la presencia de cierta motividad, de la cual podía evocarse una respuesta definida mediante una apelación que ellos eran particularmente capaces de realizar; pero aunque "profetizaron hasta la hora de la ofrenda del sacrificio vespertino", no hubo quien atendiera.

[Nota marginal: Religión griega.]

§ 32. Un ejemplo igualmente familiar y más instructivo es la refutación de la religión nacional griega por parte de Lucrecio. La concepción de la vida que Lucrecio considera injustificada se representa mejor en Homero. Allí escuchamos sobre una sociedad compuesta por dioses y hombres. Aunque los dioses, por un lado, tienen su propia historia, sus asuntos nunca están completamente separados de los de los hombres, quienes, por otro lado, deben contar constantemente con ellos, evaluar su actitud y buscar su favor rindiendo tributo a sus humores y preferencias individuales. En el noveno libro de la "Ilíada", Fénix se dirige al recalcitrante Aquiles de la siguiente manera:

"No conviene a quien mueve los corazones de todos vivir inmóvil, y odiar el socorro por amor. Los propios dioses son flexibles; cuyas virtudes, honores y poderes son mayores que los tuyos, sin embargo, ellos inclinan su pecho como nosotros el nuestro. Los perfumes, las devociones benignas, los aromas de las ofrendas quemadas y los ritos sagrados son los medios con los que sus corazones se conmueven, por los hombres que les rezan."

Aquí hay un reconocimiento general de aquello que hace racional el sacrificio. Es porque considera que este supuesto es erróneo, que Lucrecio declara que las prácticas y temores que se fundan en él son insensatez. Lo mismo ocurre con todo lo que se basa prácticamente en la expectativa de una vida más allá de la tumba. La corrección de la religión popular se debe, en su opinión, a esa verdadera visión del mundo enseñada por Epicuro, cuya memoria Lucrecio invoca así al inicio del tercer libro de "De Rerum Natura":

"A ti, que primero fuiste capaz, en medio de tan densa oscuridad, de alzar tan brillante antorcha y arrojar luz sobre los verdaderos intereses de la vida, a ti te sigo, gloria de la raza griega, y ahora planto firmemente mis pasos en tus huellas impresas... Pues tan pronto como tu filosofía, surgida de un intelecto divino, ha comenzado, con voz potente, a proclamar la naturaleza de las cosas, los terrores de la mente se disipan, los muros del mundo se abren, veo las cosas en operación en todo el vacío: la divinidad de los dioses se revela y sus moradas tranquilas, que ni los vientos sacuden ni las nubes empapan con lluvias ni la nieve endurecida por el agudo frío daña con su caída canosa: un éter siempre despejado los cubre, y ellos ríen con la luz que los rodea generosamente. La naturaleza también provee todas sus necesidades y nada perturba jamás su paz mental. Pero por otro lado, los dominios del Aqueronte no se ven en ninguna parte, aunque la tierra no impide que todo lo que ocurre bajo nuestros pies en el vacío sea percibido."

En otro pasaje, tras describir el culto frigio de Cibeles, comenta lo siguiente:

"Todo esto, por bien y bellamente que esté expuesto y contado, está sin embargo muy alejado de la verdadera razón. Porque la naturaleza de los dioses debe siempre, por necesidad, gozar en sí misma de inmortalidad junto con supremo reposo, muy apartada y retirada de nuestros asuntos; pues exenta de todo dolor, libre de todo peligro, fuerte en sus propios recursos, sin necesitar nada de nosotros, no se gana con favores ni se mueve por la ira... La tierra, sin embargo, es en todo momento insensible, y porque recibe en sí los primeros principios de muchas cosas, las saca a la luz del sol de muchas maneras."

Si la enseñanza de Epicuro es verdadera, es evidente que quienes ofrecían hectámbes pensando que así mitigaban la ira o conseguían una dispensa especial, estaban haciendo el ridículo. Apelaban a una motividad ficticia, una que no estaba fundada en "la naturaleza de las cosas". Para quien los muros del mundo se han abierto, tal proceder ya no es posible; aunque pudiera elegir "llamar al mar Neptuno" y reverenciar la tierra como "madre de los dioses".

[Nota marginal: Judaísmo y cristianismo.]

§ 33. La historia de la religión no contiene capítulo más impresionante y dramático que aquel que registra el desarrollo de la religión de los judíos. Dejando de lado sus oscuros comienzos en el culto semítico primitivo, encontramos esta religión definida por primera vez claramente como el interés propio tribal sancionado por Yahvé. El interés de Dios en su pueblo elegido determina la prosperidad de quien practica las virtudes sociales.

"El nombre de Yahvé es torre fuerte: el justo corre a ella y está a salvo."

"El que es constante en la justicia alcanzará la vida."

"Hacer justicia y juicio es más aceptable para Yahvé que el sacrificio."

Pero con el tiempo, es evidente para el creyente que su experiencia no confirma esta expectativa. Ni como judío ni como hombre justo prospera más que su prójimo. Por lo tanto, llega a desconfiar de la virtud de su sabiduría.

"Entonces vi que la sabiduría aventaja a la necedad, tanto como la luz a las tinieblas. Los ojos del sabio están en su cabeza, pero el necio anda en tinieblas; y sin embargo, percibí que a todos les sucede lo mismo. Entonces dije en mi corazón: Como le sucede al necio, así me sucederá también a mí; ¿y para qué, pues, he sido más sabio? Dije en mi corazón que esto también es vanidad. Porque del sabio, lo mismo que del necio, no hay memoria para siempre; pues en los días venideros todo será ya olvidado. ¡Y cómo muere el sabio igual que el necio! Así que aborrecí la vida, porque la obra que se hace bajo el sol me era penosa; porque todo es vanidad y aflicción de espíritu."

Es evidente que quien espera el favor de la fortuna a cambio de su observancia del precepto está equivocado. "La obra que se hace bajo el sol" no hace ninguna provisión especial para él durante su vida. A menos que el grito de vanidad sea la última palabra, debe haber una reinterpretación de la promesa de Dios. Esto aparece en el nuevo ideal de sumisión paciente y la fe templada que espera solo el amor de Dios. Y a quienes Dios ama, no los abandonará. Llegarán a lo suyo, si no aquí, entonces más allá, según su inescrutable pero inquebrantable plan.

"Los sacrificios de Dios son el espíritu quebrantado: al corazón contrito y humillado, oh Dios, no despreciarás."

"Porque así dice el Alto y Sublime, que habita la eternidad, cuyo nombre es Santo: Yo habito en la altura y la santidad, y con el quebrantado y humilde de espíritu, para vivificar el espíritu de los humildes y para vivificar el corazón de los contritos."

En esta fe, el judaísmo se funde con el cristianismo. En todo el curso de esta evolución, Dios es considerado el amigo de su pueblo, pero su pueblo aprende a encontrar un nuevo significado en su amistad. Lo que se modifica es la conducta que esa amistad requiere y la expectativa que determina. El ideal práctico que la relación sanciona cambia gradualmente del de la prudencia al de la bondad por sí misma. Dios, antes un instrumento relevante para el bienestar temporal humano, ha pasado a ser un objeto de servicio desinteresado.

Ninguna transformación como esta se realizó absolutamente durante el periodo cubierto por los escritos del Antiguo Testamento, ni siquiera ha sido realizada aún en el desarrollo del cristianismo. Pero la evolución tanto del judaísmo como del cristianismo ha tomado esta dirección. El criterio de esta evolución es manifiestamente tanto ético como metafísico. Un cristiano declara que valora la pureza de carácter por encima de la prosperidad mundana, de modo que la primera no puede ser debidamente apreciada por causa de la segunda. Además, comparte más o menos inconscientemente opiniones filosóficas y científicas que niegan la verdad de la concepción de intervenciones y dispensaciones especiales de una agencia sobrenatural. Por lo tanto, no espera fuego del cielo para consumir su sacrificio. Pero su religión es, no obstante, una expectativa práctica. Cree que Dios es bueno, y que Dios lo ama y lo sostiene. Cree que existe entre él mismo, en la medida en que es bueno, y el universo sub specie aeternitatis, una verdadera simpatía y refuerzo recíproco. Cree que obtiene, a través de las fuerzas profundamente potentes del universo, aquello que considera de mayor valor; y que algo se añade a estas fuerzas en virtud de su consagración. El Dios de los cristianos no puede definirse sin una descripción como esta, que incluya un ideal, una actitud y una expectativa. En otras palabras, el Dios de los cristianos solo puede conocerse en términos de la visión cristiana de la vida, en la que el discípulo es enseñado a emular al maestro. Cuando el desarrollo moral e intelectual desacredite ya sea su escala de valores, o su convicción de que los acontecimientos cósmicos son finalmente determinados de acuerdo con esa escala de valores, entonces el cristianismo deberá transformarse o resultará insostenible para el hombre sabio. Si hemos concebido la esencia del cristianismo de manera demasiado amplia o vaga, no importa mucho para nuestros propósitos actuales. Su esencia es, en cualquier caso, una cierta interioridad de la vida que resuelve idealidad y realidad en una sola, y que recurre a la verdad objetiva solo en la medida necesaria para confirmar esa relación.

[Nota marginal: El factor cognitivo en la religión.]

§ 34. Concluimos, entonces, nuestro intento de enfatizar el factor cognitivo en la religión, con la tesis de que toda religión se centra en un secreto práctico del universo. Ser religioso es creer que una cierta correlación de fuerzas, morales y fácticas, opera realmente, y que determina la propiedad y eficacia de un cierto tipo de vida. Todo lo que demuestre la futilidad, vanidad o autoengaño de esta vida, desacredita la religión. Y, por el contrario, salvo que definan o refuten tal verdad práctica, la religión no se ocupa esencialmente de juicios teóricos.

[Nota marginal: El lugar de la imaginación en la religión.]

§ 35. Pero ni la religión ni ningún otro interés humano consiste en lo esencial. Una convicción práctica como la que se ha definido inevitablemente florece en una complejidad maravillosa, y se nutre de toda espontaneidad de la naturaleza humana. Si se dice que solo la convicción práctica es esencial, esto no es lo mismo que decir que todo lo demás es superfluo. Puede que no haya una sola expresión que mi religión no hubiera podido prescindir, y sin embargo, si yo permaneciera completamente mudo, mi religión sería en verdad como nada. Porque si creo, acepto una presencia en mi mundo, que a medida que vivo figurará en mis sueños, o en mis pensamientos, o en mis hábitos. Y cada una de estas expresiones de mí mismo tendrá una verdad si respalda mi aceptación práctica de esa presencia. El lenguaje de la religión, como el de la vida cotidiana, no es el lenguaje de la ciencia, salvo que decida serlo. Difícilmente hay una frase que pronuncie en mi trato diario con los hombres que no sea culpable de transgresiones contra los cánones del pensamiento preciso y definido. Sin embargo, si no engaño ni a mí mismo ni a otro, se me considera veraz, aunque mi lenguaje trate sobre el azar y el accidente, propósitos materiales y causas espirituales, y aunque jure que el sol sonríe o que la luna deja caer su cabellera en el mar. La ciencia es un interés especial en el descubrimiento de concepciones inequívocas y fijas, y emplea sus términos con una connotación inalterable. Pero ningún álgebra de pensamiento semejante es indispensable para la vida o la conversación, y su ausencia no es prueba de error. Así ocurre también con ese asunto eminentemente vital que es la religión. Puedo, si lo deseo, y lo haré si mis facultades de razonamiento están algo despiertas, ser teólogo. Pero la teología, como la ciencia, es una espontaneidad intelectual especial. Santo Tomás, el maestro teólogo, no pasaba inadvertidamente de la oración a las quaestiones de la "Summa Theologiae", sino que se volvía a ellas como a una nueva aventura. La teología es inevitable, porque, humanamente hablando, la aventura es inevitable. Para el hombre, con su espontaneidad intelectual, todo objeto es un problema; y si no buscara tarde o temprano definir la salvación, habría buenas razones para creer que en la práctica no contaba con ninguna. Pero esto es igualmente y de manera independiente cierto respecto de la imaginación, el medio más familiar con el que el hombre reviste y vivifica sus convicciones, la exuberancia con la que juega con ellas y se deleita en confesarlas. La imaginación religiosa, aportando lo que Matthew Arnold llamó su "poesía y elocuencia", no se somete a los cánones que rigen la teología o la ciencia, sino que existe y florece por derecho propio.

La indispensabilidad de la imaginación para la religión se debe al poder de esa facultad de hacer real lo que no está presente perceptualmente. La religión no se interesa por lo aparente, sino por la esencia secreta o el universal trascendente. Y sin embargo, este interés es práctico. La imaginación puede introducir a uno en la presencia vívida de lo secreto o lo trascendente. Es evidente que la imaginación religiosa aquí coincide con la poesía. Pues al menos uno de los intereses de la poesía es cultivar y satisfacer un sentido de lo universal; obtener una experiencia o apreciación inmediata que tenga la viveza sin el particularismo de la percepción ordinaria. Y cuando un poeta elige ver el mundo de ese modo, le concedemos como poeta ese privilegio, y lo juzgamos por los estándares a los que él mismo se somete. Aquello sobre lo que emitimos juicio es la idoneidad de su expresión. Esta expresión no se considera, salvo en el caso del místico teórico, como la forma más válida de la idea, sino que se aprecia expresamente por su cumplimiento de la condición de inmediatez. La misma actitud crítica corresponde a los frutos de la imaginación religiosa. Estos pueden o no cumplir con suficientes requisitos de ese arte para ser propiamente denominados poesía; pero como la poesía, son la traducción de ideas a un lenguaje específico. Por lo tanto, no deben ser juzgados como si pretendieran sobresalir en cuanto a validez, sino solo en cuanto a coherencia con el contexto de ese lenguaje. Y el lenguaje de la religión es el lenguaje de la vida práctica. Tal traducción es tan esencial para una idea que ha de entrar en la experiencia religiosa, como la traducción en términos de inmediatez es esencial para una idea que ha de entrar en la conciencia apreciativa del poeta. Ningún objeto puede encontrar un lugar en mi religión hasta que se una a mis propósitos y esperanzas; hasta que se dé por sentado y se actúe en consecuencia, como el amor de mis amigos, los cursos de las estrellas o las extensiones del mar.

[Nota marginal: Las funciones especiales de la imaginación religiosa.]

§ 36. La imaginación religiosa, entonces, debe entenderse y justificarse como aquello que trae los objetos de la religión al alcance de la vida. El objeto religioso central, como se ha visto, es una actitud del residuo o totalidad de las cosas. Para ser religioso uno debe tener un sentido de la presencia de una actitud, como su sentido de la presencia de sus semejantes humanos, con toda la apreciación adicional que corresponde en el caso de un objeto único en su misterio o en su majestad. Se sigue que la imaginación religiosa cumple su función en la medida en que dota al objeto de la religión de propiedades similares a aquellas que otorgan viveza y realidad a las relaciones sociales normales.

La presencia de los semejantes de uno es en parte la experiencia perceptual de sus cuerpos. A esto corresponde en la religión alguna apariencia extraordinaria o sutil. Los dioses pueden, en visiones o sueños, ser encontrados en sus propias encarnaciones; o, como es más común, pueden ser considerados presentes para fines prácticos: en algún objeto inanimado, como en el caso del fetiche; en alguna especie animal, como en el caso del tótem; en algún lugar, como en el caso del santuario; o incluso en algún ser humano, como en el caso del profeta inspirado y el hacedor de milagros. En religiones más refinadas y desarrolladas, el medio de la presencia de Dios es menos específico. Él es percibido con

"—un sentido sublime De algo mucho más profundamente imbuido, Cuyo hogar es la luz de los soles ponientes, Y el océano redondo y el aire viviente, Y el cielo azul, y en la mente del hombre."

Aquí se encuentra a Dios en una interpretación de lo común y lo natural, más que en cualquier encarnación individual y peculiar. Y en este punto, la apreciación del poeta, si no su arte, es especialmente indispensable.

Pero, además, sus semejantes son miembros del "hogar de la humanidad" en tanto él conoce su historia. Ellos pertenecen al contexto temporal de acciones y acontecimientos. De manera similar, los dioses deben ser históricos. Las tradiciones sagradas o los libros de la religión están en gran medida ocupados con esta historia. Cuanto más individuales y antropomórficos sean los dioses, más local y episódico será el relato de sus asuntos. En las religiones superiores, los actos de Dios son pocos y trascendentales, como la creación o la providencia especial; o bien son idénticos a los acontecimientos de la naturaleza y la historia humana cuando estos se interpretan como divinos. Encontrar a Dios de esta última manera requiere una interpretación del curso de los acontecimientos en términos de cierta coherencia moral, una fe que ve algún propósito en su destino evidente.

Existe aún otra forma, más significativa, en la que los hombres se reconocen entre sí: la forma del diálogo y la conversación. Y los hombres han mantenido invariablemente una relación similar con sus dioses. A esta categoría pertenecen la comunión y la oración, con todas sus variedades de expresión. No tengo un dios hasta que lo invoco. Esto será la evidencia más directa de lo que es, al menos desde mi punto de vista, una relación social. No puede haber una definición general de la forma que tomará esta invocación. Puede haber tantos lenguajes especiales, tantas actitudes y tanto juego y sutileza de simbolismo como en la interacción humana. Pero, por otro lado, hay ciertos enunciados que son especialmente apropiados para la religión. En la medida en que considera a su objeto dotado de poder y bondad, el adorador usará el lenguaje de la adoración; y el sentido de su dependencia se expresará en términos de consagración y agradecimiento.

"Oh Dios, tú eres mi Dios; temprano te buscaré: Mi alma tiene sed de ti, mi carne te anhela, En una tierra seca y agotada, donde no hay agua. Así te he contemplado en el santuario, Para ver tu poder y tu gloria. Porque tu misericordia es mejor que la vida; Mis labios te alabarán."

Estas son expresiones de una fe esperanzada; pero, por otro lado, Dios puede ser invocado en términos de odio y desconfianza.

"¿Quién es el más desdichado en este lugar doloroso? Creo que yo mismo; sin embargo, preferiría ser Mi miserable yo que Él, que Él Que formó tales criaturas para su propia desgracia.

"La cosa más vil debe ser menos vil que Tú De quien obtuvo su ser, ¡Dios y Señor! ¡Creador de toda aflicción y pecado! Aborrecido, Maligno e implacable."

En cualquier caso, puede haber un grado indefinido de hipérbole. El lenguaje del amor y el odio, de la confianza y la desesperación, no es el lenguaje de la descripción. En esta vertiente de la conciencia religiosa hay lugar para toda la elocuencia que el hombre pueda sentir y para toda la exuberancia retórica que pueda expresar.

[Nota marginal: La relación entre la imaginación y la verdad en la religión.]

§ 37. Consideraciones como estas sirven para explicar el ejercicio y ciertos frutos de la imaginación religiosa, y para designar el criterio general que rige su conveniencia. Pero, ¿cómo determinar el límite entre lo imaginativo y lo cognitivo? Se acepta comúnmente que lo que la religión dice y hace no está todo destinado a ser entendido literalmente. Pero, ¿cuándo la expresión religiosa es solo poesía y elocuencia, y cuándo es cuestión de convicción? Si volvemos de nuevo al aspecto cognitivo de la religión, es evidente que solo hay una prueba que aplicar: todo lo que fortalece o engaña a la voluntad es convicción literal. Esta prueba no puede aplicarse de manera absoluta, porque solo puede aplicarse propiamente a la intención de una experiencia individual. Sin importar cómo exprese mi religión, lo que expreso es, como hemos visto, una expectativa. El grado en que literalmente quiero decir lo que digo es entonces el grado en que determina mis expectativas. Todo lo que no añade nada a estas expectativas, sino que solo las reconoce y las vitaliza, es pura imaginación. Pero de esto se sigue que es completamente imposible, a partir de la inspección directa, definir cualquier expresión dada de experiencia religiosa como mito, o definir el grado en que es mito. Se somete a tales distinciones solo cuando se la observa desde el punto de vista de la experiencia religiosa concreta que expresa. Cualquier expresión dada podría fácilmente ser toda imaginación para uno, y toda convicción para otro. Considere el siguiente pasaje:

"Y vi el cielo abierto; y he aquí un caballo blanco, y el que lo montaba, llamado Fiel y Verdadero; y con justicia juzga y pelea. Y sus ojos son llama de fuego, y en su cabeza hay muchas diademas; y tiene un nombre escrito, que nadie conoce sino él mismo. Y está vestido con una túnica teñida en sangre: y su nombre es El Verbo de Dios."

¿Es esto solo un arrebato, o es en parte un informe verdadero? Evidentemente, no hay respuesta a la pregunta así planteada. Pero si expresara mi propio sentimiento religioso, tendría alguna proporción específica de significado literal y metafórico, según el grado en que su detalle aporte diferentes valores prácticos para mí. Podría entonces ser mi guía hacia los cielos, o solo mi testimonio de la dignidad y el misterio de la función de Cristo.

El desarrollo de la religión incide de manera muy importante en este último problema. El factor de la imaginación ha llegado, sin duda, a tener un papel más claramente reconocido en la religión. No cabe duda de que lo que ahora llamamos mitos alguna vez fueron creencias, y lo que ahora llamamos poesía alguna vez fue historia. Si retrocedemos lo suficiente, llegamos a un tiempo en que lo literal y lo metafórico apenas se distinguían, y esto porque la ciencia no había surgido aún de la temprana extensión animista de las relaciones sociales. Los hombres pretendían dirigirse a sus dioses como se dirigían a sus semejantes, y esperaban que los escucharan y respondieran, como esperaban tales reacciones en el círculo más estrecho de la interacción ordinaria. El avance de la ciencia ha puesto en boga una descripción de la naturaleza que inhibe tales expectativas. El resultado ha sido que los hombres, al continuar usando los mismos términos, esencialmente expresivos como son de una relación práctica, han llegado a considerarlos solo una expresión general de su actitud. Las diferencias de contenido que exceden los factores de expectativa permanecen como poesía y mito. Por otro lado, es igualmente posible, aunque no igual de común, que aquello que alguna vez fue imaginado llegue a ser creído. Tal transformación es, quizás, normalmente el caso cuando la expresión inspirada pasa de su autor al culto. Los profetas y dulces cantores suelen poseer una exuberancia de imaginación no apreciada por sus seguidores; y por esta razón, casi con certeza, malinterpretada. Por estas razones, es manifiestamente absurdo fijar el nombre de mito o el de credo a cualquier expresión religiosa, a menos que así sea considerada desde el punto de vista de la religión personal que originalmente expresó, o a menos que al hacerlo uno pretenda definirla como expresión de su propia religión. Quien define "el mito de la creación" o "la historia poética de Sansón" como partes de la religión judía precristiana, muestra una total falta de sentido histórico. La distinción entre conocimiento y fantasía no existe entre los objetos, sino solo en la experiencia intencional; por lo tanto, que yo aplique mi propia distinción a cualquier caso individual de creencia, visto aparte del creyente, es una proyección totalmente confusa de mi propia personalidad en el campo de mi estudio.

[Nota marginal: La filosofía implícita en la religión y en las religiones.]

§ 38. Solo después de consideraciones como estas estamos capacitados para abordar esa cuestión tan debatida acerca de si la religión trata invariablemente con un dios personal. A menudo se asume en la discusión de esta cuestión que "dios personal", así como "dios", es una clase de entidad distinta y familiar, como un dragón o un centauro; siendo problemática únicamente su existencia. Esto es doblemente falso respecto al uso religioso de tal objeto. Si es cierto que en la religión entendemos por Dios una interpretación práctica del mundo, sea cual sea su naturaleza, entonces la personalidad de Dios debe ser un derivado de la actitud, y no de la naturaleza del mundo. Dada la perspectiva práctica sobre la vida, no hay mundo definible que no pueda ser interpretado bajo la forma de Dios. Mi dios es mi mundo reconocido prácticamente en cuanto a su actitud fundamental o última hacia mis ideales. En el sentido, entonces, transmitido por este término actitud, mi dios poseerá invariablemente los caracteres de la personalidad. Pero el grado en que estos caracteres coincidirán con los que asigno a las personas humanas, o los términos de cualquier concepción lógica de personalidad, no puede definirse absolutamente. Los antropomorfismos pueden ser imaginación o pueden ser convicción literal. Esto dependerá, como se ha sostenido antes, del grado en que determinan mis expectativas. Supongamos que el mundo sea concebido teóricamente como gobernado por leyes que son indiferentes a todos los intereses humanos. La expresión práctica de esta concepción aparece en el naturalismo de Lucrecio, Diógenes u Omar Jayyam. Viviendo en la presencia vívida de un mundo indiferente, puedo imaginar a mis dioses llevando sus propias vidas en algún reino remoto que es inaccesible a mis peticiones, o viéndome con crueldad siniestra y desdeñosa. En este último caso puedo encogerme y acobardarme, o devolverles desprecio por desprecio. Quiero decir esto literalmente solo si espero consecuencias que sigan directamente de la coloración emocional que les he otorgado. Bien puede ser que solo pretenda considerarme a mí mismo sub specie aeternitatis, en cuyo caso estoy personificando en el sentido de la libre imaginación. En la religión de la ilustración, la actitud divina tiende a pertenecer más a la poesía y la elocuencia de la religión que a su intención cognitiva. Esto es cierto incluso en la religión optimista e idealista. El amor y la providencia de Dios son menos comúnmente considerados como justificación para esperar favores especiales y arbitrarios, y cada vez más han llegado a significar el juego de mis propios sentimientos respecto a la convicción central general de la favorabilidad del cosmos hacia mis preocupaciones más profundas o morales. Pero el factor de la personalidad no puede ser eliminado por completo, pues la conciencia religiosa crea una relación social entre el hombre y el universo. Tal interpretación de la vida no es un caso de la falacia patética, a menos que calcule incorrectamente el sentimiento interno que atribuye al universo. Es una verdad práctica obvia que el entorno total o residual es significativo para la vida. Conceda esto y hará racional el reconocimiento de esa significación, o un sentido más o menos constante de coincidencia o conflicto con las fuerzas cósmicas. Permita que esta conciencia permanezca, y hará inevitable alguna expresión de la misma. Tal expresión puede, además, con total propiedad y en cumplimiento de la naturaleza humana, exponer y transfigurar esta creencia central hasta que pueda entrar en el contexto de la inmediatez.

Así, cualquier concepción del universo, sea cual sea, puede proporcionar una base para la religión. Pero no hay religión que no haga virtualmente una afirmación más definida sobre la naturaleza de las cosas, y esto completamente independientemente de su teología, o intento explícito de definirse a sí misma. Toda religión, incluso en el mero hecho de vivirla, es naturalista, o dualista, o pluralista, o optimista, o idealista, o pesimista. Y existe en el ámbito de la verdad aquello que justifica o refuta estas maneras prácticas y definidas de interpretar el universo. Pero ninguna religión histórica es jamás tan vaga siquiera como esto en sus implicaciones filosóficas. De hecho, siempre seremos llevados finalmente al significado interno de alguna experiencia religiosa individual, donde ninguna crítica general puede ser ciertamente válida.

Existe, entonces, un lugar en la religión para aquello que no responde directamente a los estándares filosóficos o científicos. Pero siempre hay, por otro lado, un elemento de esperanza que concibe la naturaleza del mundo, y pretende estar fundamentado en la realidad. En cuanto a ese elemento, la filosofía es indispensable para la religión. El significado de la religión es, en realidad, el problema central de la filosofía. Hay una virtud en la religión semejante a la que Emerson atribuye a la poesía. "El poeta está en la actitud correcta; él cree; el filósofo, después de cierta lucha, solo tiene razones para creer." Pero, sea lo que sea que se diga en menoscabo de su dialéctica, la filosofía es la justificación de la religión, y la crítica de las religiones. A ella debe asignarse la tarea de refinar la religión positiva de modo que contribuya al establecimiento perpetuo de la verdadera religión. Y a la filosofía, junto con la religión, le corresponde la tarea de aferrarse a la idea del universo. No hay religión salvo antes de que comience, o después de que haya descansado de, su especulación filosófica. Pero en el universo estos intereses tienen un objeto común. Así como la filosofía es la articulación y vindicación de la religión, así la religión es la realización de la filosofía. En la filosofía el pensamiento se eleva a la altura de la vida, y en la religión la filosofía, como suma de la sabiduría, entra en la vida.

NOTAS AL PIE:

[83:1] Como Platón interpreta el escepticismo de Protágoras, para significar que un estado mental no puede ser más verdadero que otro, sino solo mejor o peor. Cf. Teeteto, 167.

[88:2] Citado con algunas omisiones de I Reyes, 18:21-29. El término hebreo Yahvé, el nombre de la deidad nacional, ha sido sustituido por la traducción inglesa, "el Señor".

[90:3] Ilíada, Libro IX, versos 467 y siguientes. Traducción de Chapman.

[91:4] La supuesta morada de los espíritus de los difuntos.

[91:5] Lucrecio: De Rerum Natura, Libro III, versos 1 y siguientes. Traducido por Munro.

[91:6] Íbid., Libro II, versos 644 y siguientes.

[92:7] Sería interesante comparar la igualmente famosa crítica de la religión griega en la República de Platón, Libro II, 377 y siguientes.

[92:8] Cf. la admirable exposición de W. Robertson Smith sobre las religiones semíticas:

"Lo que se requiere para la religión es un conocimiento práctico de las reglas según las cuales actúa la deidad y según las cuales espera que sus adoradores conformen su conducta—lo que en II Reyes, 17:26 se llama la 'manera', o más bien la 'ley consuetudinaria' (mishpat), del dios de la tierra. Esto es cierto incluso en la religión de Israel. Cuando los profetas hablan del conocimiento de Dios, siempre quieren decir un conocimiento práctico de las leyes y principios de Su gobierno en Israel, y una expresión resumida de la religión en su conjunto es 'el conocimiento y temor de Jehová', es decir, el conocimiento de lo que Jehová prescribe, combinado con una obediencia reverente." La Religión de los Semitas, p. 23.

[93:9] Proverbios, 18:10; 11:19; 21:3.

[93:10] Eclesiastés, 2:13 y siguientes.

[94:11] Salmos, 51:17; Isaías, 57:15.

[94:12] En esta discusión sobre el judaísmo debo mucho a Literatura y Dogma de Matthew Arnold, especialmente a los capítulos I y II.

[104:13] James Thomson: La Ciudad de la Noche Temible. Citado por James, en La Voluntad de Creer, etc., p. 45.

[106:14] Apocalipsis, 19:11-13.